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10 novembre 2018 6 10 /11 /novembre /2018 09:22

La Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa

frontespizio Desjardins 01

Il sesto studio, intitolato "il lavoro", contiene molte digressioni. Ecco quanto possiamo trarne. Il Cristo ha detto: "Amatevi l'un l'altro". Belle parole, ma se ne sarebbe dovuto dedurre questo corollario: "Servitevi l'un l'altro". La deduzione non è stata fatta perché il Cristo, messaggero d'amore, vittima espiatoria, non riconosceva il Diritto dell'uomo. Il lavoro era ritenuto, secondo il dogma antico, afflittivo e infamante: il cristianesimo cercherebbe di ripartirne il fardello e la vergogna? Sarebbe stato ammettere un diritto anteriore alla caduta, superiore alla redenzione. Il lavoro sollevava la domanda: il cristianesimo avrebbe effettuato una ripartizione della terra? Avrebbe fatto una legge agraria? Sarebbe stato negare la predestinazione, la provvidenza, la distinzione dei ricchi e dei poveri, infine il peccato originale. La classe lavoratrice sarà dunque sempre la classe sacrificata. Ma uno spirito nuovo agita il mondo. Come un tempo, i popoli aspirano alla libertà; le masse lavoratrici reclamano la fine dello sfruttamento egoista, la giustizia nel lavoro; come un tempo ricompaiono anche per combattere queste pretese, i privilegi antiquati, l'arbitrio delle fortune, la cattiva volontà dello Stato. Non è più la tribù ebraica con le sue due categorie di schiavi, né il patriziato romano con il suo sistema di clientele, né il feudalesimo del medioevo con la sua sapiente e teologale gerarchia: è la comunità capitalista, con concessione del principe e sovvenzione dello Stato, fondata sulle spalle del lavoratore.

A questo stato lamentevole gli economisti della Rivoluzione oppongono un programma: la terra a chi la coltiva; il mestiere a colui che l'esercita; il capitale a colui che l'impiega; il prodotto al produttore; il beneficio della forza collettiva per tutti coloro che vi concorrono e il salario modificato attraverso la partecipazione: in poche parole, la fatalità della natura domata dalla libertà dell'uomo. Come conseguire questo scopo? Dando al lavoratore due garanzie indispensabili: 1° invece di pietrificarlo in un apprendistato speciale, lo si inizierà ai principi generali e ai segreti dell'industria umana [20]: 2° si organizzeranno le funzioni del laboratorio sui principi dei gradi massonici [21]. Fuori da tutto ciò, non vi è che menzogna e verbosità. Il lavoro diventerà per il popolo una fonte di gioia infinita non appena esso lavorerà per se stesso, diventerà padrone delle proprie operazioni, la grandezza e varietà dell'opera ne elimineranno il disgusto. Un appello alla rivolta completa e corona queste considerazioni [22].

Le idee, questa è la rubrica, abbastanza vaga del settimo studio. Proudhon dichiara guerra all'assoluto. Il cardinale Mathieu, dottore in speculazioni metafisiche e trascendentali, incaricato dall'autorità divina dell'insegnamento di cose non evidenti, è un ministro dell'assoluto. Tutte i filosofi, materialisti, panteisti, idealisti, appartengono d'altronde allo stesso ministero. La Rivoluzione ci invita a lasciare il lato ontologico delle cose per non collegarci che al loro lato fenomenico. Salutiamo dunque con un trasporto di ammirazione questa eliminazione delle entità metafisiche, senza esempio nella storia, che caratterizza la nostra epoca: purificazione dalle idee religiose, teismo, panteismo, ateismo anche, cattolicesimo, protestantesimo, naturalismo, illuminismo, teofilantropia, messianismo, ecc.; purificazione dalle idee politiche: aristocrazia, borghesia, teocrazia, monarchia, democrazia, impero, suffragio universale, dualità di rappresentazione, federalismo; purificazione dalle idee economiche, ecc. Si tratta di costituire attraverso l'equazione o bilancio reciproco dei pensieri individuali la ragione collettiva che reclama con un aumento di energia la Rivoluzione, ma che il Cristo e la sua chiesa respingono allo stesso tempo con tutta la potenza della loro fede. E' questa Ragione collettiva, teorica e pratica, che da tre secoli ha cominciato a dominare il mondo. E' essa che i nostri padri, in un giorno di entusiasmo fecero salire sull'altare del Cristo e salutarono come la loro dea e regina: en dii tui, Israel! Non che questa figura rappresentasse ai loro occhi un genio, un Verbo, uno Spirito, un Dio, come quello di cui gli imperatori  e i papi si dissero gli araldi; vi è l'infinito tra la Ragione del '98 e l'Essere supremo del '94. Era l'Umanità giusta, intelligente e libera, che essi ponevano al posto del vecchio idolo. Proudhon non se ne accorge che al momento stesso in cui intona quest'inno trionfale, egli rovina con le sue proprie mani l'impalcatura dei suoi sofismi: il nuovo idolo non si eresse sulle rovine dell'assoluto se non troneggiando su quelle della giustizia, e inciampò nel sangue dopo la più mostruosa accumulazione di iniquità che abbia insozzato la storia della nazione francese.

Infine, se il governo emerso dal 2 Dicembre avesse meno coltivato l'assoluto, avrebbe, nel 1853, nominato Proudhon senatore [23]: è l'ultima parola e la conclusione del settimo studio.

Nell'ottavo studio si parla della coscienza e della libertà. Proudhon pretende dapprima di difendervi la realtà del senso morale contro "il pirronismo teologico". Secondo lui, il cristiano non crede affatto alla giustizia, e la filosofia spiritualista è su questo punto d'accordo con lui. Ogni teoria del dovere e del diritto, che implica nei suoi termini, "come principio, condizione, postulato "o ammennicolo" la nozione, anche la più depurata, di un essere metafisico è una teoria religiosa, il che significa una teoria di scetticismo e di immoralità. Ciò posto, Proudhon trae la nozione "della coscienza morale dal fenomeno della funzione", e cioè prova la realtà del senso morale attraverso il metodo psicologico, così come farebbe d'altronde non importa quale filosofo spiritualista o cristiano. Ma, a differenza del primo o del secondo, egli separa da Dio l'essere morale, perché la giustizia è "una legge necessaria della collettività umana", perché "ogni teodicea è una cancrena per la coscienza". Sia pure, rispondiamo noi, la giustizia è nell'uomo allo stato non soltanto di nozione, ma di facoltà; non si tratta non di meno di sapere chi ve l'abbia posta.

L'uomo è un assemblaggio meraviglioso di elementi sconosciuti, solidi, liquidi, gassosi, ponderabili, imponderabili, di essenze sconosciute, materia, vita, spirito, ecc. Ora, ovunque vi sia un gruppo, si produce una risultante che è la potenza del gruppo, distinta non soltanto dalle forze o potenze particolari che compongono il gruppo, ma anche dalla loro somma, e che ne esprime l'unità sintetica. Qual è nell'uomo, questa risultante? La libertà. L'uomo è libero, perché è un composto, perché la legge di ogni composto è di produrre una risultante, che è la sua potenza propria; perché, il composto umano essendo formato di corpo, di vita, di spirito suddiviso in facoltà sempre più speciali, la risultante proporzionale al numero e alla diversità dei principi costitutivi deve essere una forza emanata dalle leggi del corpo, della vita e dello spirito, precisamente ciò che chiamiamo libero arbitrio. Ma questo ragionamento è una petizione di principio, la suddivisione in facoltà sempre più speciali non implica che il libero arbitrio provenga da questa risultante proporzionale.

Proudhon conclude: "Finché la libertà fu, come la giustizia, rapportata a un soggetto divino, essa rimase così come la giustizia una nozione fantastica. Ne abbiamo fatta una realtà; facciamo di meglio anche, proviamo che questa realtà è esclusivamente umana, incompatibile con l'idea di Dio". Tuttavia, se le cose stanno così, è perché l'ordine nella creazione dipende non più da un'influenza divina, da un'azione divina, da un'anima del mondo o vita universale, elaborante unitariamente la materia che essa crea, ma delle qualità simili e contrarie degli atomi che si attirano, si assemblano, si respingono, si bilanciano, si ordinano e si subordinano in ragione delle loro qualità. Ora, questa spiegazione dell'ordine nella creazione è puramente congetturale e non spiega nulla, perché si è indotti a chiedersi dapprima se gli atomi si sono essi stessi dotati di queste qualità contrarie o similari e di queste proprietà stupefacenti, in seguito se hanno fatto, attraverso le loro forze o la loro volontà, scaturire dalle loro combinazioni l'ordine supremo.

Il terzo volume inizia con un nono studio, intitolato "Progresso e decadenza".

Chi dunque aveva capito il progresso prima di Proudhon? Nessuno [24]. Soltanto lui, infatti, ha scoperto che il progresso consiste unicamente nella "epurazione dall'assoluto". Là dove gli istinti dominano, qualunque nome si diano essi, interessi, gloria e vittoria, religione, ideale, l'esistenza politica e la vita nazionale si divideranno sempre in due periodi: ascesa e decadenza. Là, al contrario, dove la giustizia è preponderante (non si tratta, ben inteso, che della giustizia modellata da Proudhon), il progresso sarà continuo.

Fortunatamente il regno dell'assoluto volge alla fine; gli dei sono partiti. Ogni anno di virtù aggiungerà oramai al capitale sociale e alle forze produttrici, di modo che l'essere collettivo potrà godere attraverso la giustizia di una recrudescenza perpetua di salute, di bellezza, di genio e d'onore. Ogni società progredisce attraverso il lavoro, la scienza e il diritto; ogni società regredisce attraverso l'ideale. La Chiesa è la grande nemica del progresso, essendo il ministro visibile dell'ideale assoluto e invisibile. La trascendenza, ponendo Dio, e cioè la categoria dell'ideale, come soggetto, rivelatore e garante della giustizia, è approdata, attraverso il culto di questo ideale, al declino della dignità umana; attraverso la predestinazione e la grazia alla negazione dell'eguaglianza; attraverso la Provvidenza, al fatalismo della ragione di Stato; attraverso lo spiritualismo all'asservimento del lavoratore; attraverso l'odio della natura, la paura dell'inferno, la promessa del paradiso, alle miserie della vita e alle vigliaccherie della morte. Il cristianesimo non era che un idealismo, cento volte più temibile di quello degli imperatori; esso aggiornò per quindici secoli la rigenerazione sociale. Qualunque sia la religione, si tratta sempre, in nome dell'assoluto, di umiliare l'uomo, di governare attraverso la ragione di Stato e di mantenere, attraverso l'autorità del misticismo, l'ineguaglianza.

Proudhon collega a questi sviluppi principali due interminabili capitoli, dove tratta "della letteratura nei suoi rapporti  con il progresso e la decadenza delle nazioni". Il suo quadro della letteratura antica e della nostra letteratura classica è una pura digressione. Non entriamo veramente in argomento che nel momento in cui, secondo l'espressione stessa dell'autore, la Rivoluzione ci lancia in piena epopea. "Tutti quanti siamo," egli esclama, "letterati e illetterati, operai, contadini, soldati, borghesia e plebe, facciamo materia epica". Ma ecco che la letteratura, al contrario, compie di colpo un voltafaccia, "rinnega il suo oggetto, disconosce il suo principio e non smette più, dall'inizio del secolo, di combattere le due grandi forze dell'umanità: la libertà e il diritto". Chi, tra tanti scrittori nati dopo la grande lotta, ha capito il Diritto, l'Eguaglianza, il Lavoro, chi ha veramente voluto la Rivoluzione e amato il proletario? Ahimè! il loro cuore è rimasto fedele agli idoli di un tempo. Sotto l'influenza di Rousseau, filosofi, oratori, letterati, a cui era scaduto il compito di distaccare dalla causa della religione quella del diritto, non trovarono nulla di meglio da fare che di consegnare di nuovo la nazione alla fede. La controrivoluzione si realizzò nelle intelligenze. La letteratura contemporanea è in rotta completa; non ha capito nulla del movimento degli ultimi due secoli; incapace di liberare l'idea rivoluzionaria, essa si è collegata a dei tipi fuori servizio, non è servita che a glorificare la reazione e a illuminare le nostre dissolutezze. Proudhon aggiunge: avendo fatto soltanto della letteratura rivoluzionaria, ho fatto soltanto della vera letteratura; ma è pura modestia.

Dopo di che il pubblicista affronta, nel suo decimo studio, che abbraccia non meno di centocinquantacinque pagine, la questione dell'amore e del matrimonio. Egli considerava il matrimonio come "necessario, di necessità sociale", e lo voleva indissolubile; ma, contraddicendo su questo punto la democrazia moderna [25], doveva farsi perdonare la sua audacia. Otterrà questo perdono compiendo uno sforzo disperato per disonorare il matrimonio cristiano. Omettiamo di proposito di trattare diversi sviluppi odiosi: sull'unisessualità prodotta dalla sovreccitazione dell'idealismo, sulle contemplazioni erotico-teologiche dei monaci e delle religiose, sulle depravazioni del clero cattolico, sugli incesti e gli adulteri spirituali, ecc., e ci rifiutiamo  di esaminare se i gesuiti hanno da rimproverarsi le descrizioni lascive contenute in alcuni romanzi di George Sand. Ci limitiamo a evidenziare da questo caos, per quanto possibile, la trama di un ragionamento.

Proudhon insegna che "la teologia cristiana ha fatto scendere il matrimonio dall'altezza in cui l'ispirazione "politeista l'aveva posta". E', a volerlo credere, un fatto che la storia della Chiesa, le sue scritture, la sua definizione, la sua pratica e tutte le sue autorità dimostrano in tutta evidenza. Egli rimprovera al cristianesimo di aver gettato, senza alcun processo formale, la donna alla gogna che un tempo, sotto la protezione del culto pubblico, si votava all'amore libero. Lo stato medio del concubinato, "espressione esatta dell'idea cristiana", sembrava dover ottenere grazia; non se ne è fatto nulla. Il suo nome era impuro; dovette optare tra la benedizione del sacerdote e la dichiarazione d'infamia [26].

La Chiesa, pudibonda e severa, non ha voluto conservare che il sacramento. Proudhon la biasima di non preoccuparsi del contratto civile e di ignorarne le conseguenze; essa unisce dunque dei semplici "concubinari" che respingono l'intervento della società con le sue conseguenze legali. Un poco oltre, scopre che, secondo l'ideale cristiano, "il più falso che si possa concepire", il matrimonio non ha nulla in comune con l'amore; esso diventa semplicemente una funzione sociale in cui tutto è regolamentato in vista della linea di successione, dell'alleanza, degli interessi. E' soprattutto dall'instaurazione del cristianesimo che l'adulterio, uno dei più grandi crimini per gli antichi, ha perso la sua gravità e si è moltiplicato in un modo così deplorevole. Non esiste più nessuna considerazione né di rango, né di età, né di amicizia, né di morale pubblica, davanti a una dissoluzione eretta in una specie di mutualità, e di cui i rischi sono accettati dalla pubblica opinione. La risposta è semplice. Ciò che l'opinione pubblica può accettare, la Chiesa lo riprova con tutta l'energia possibile: l'indissolubilità, la santità del matrimonio non sono mai stati meglio protetti se non da essa: tutte le brecce fatte all'istituzione del matrimonio sono dirette contro il matrimonio cristiano, contro il cristianesimo stesso. Infine la religione cristiana benedice l'unione delle anime benedicendo l'unione dei corpi: basta citare quell'epistola di san Paolo agli Efesini, che raccomanda ai mariti di amare le loro donne così come il Cristo ha amato la sua Chiesa.

Nello studio successivo, posto sotto lo stesso titolo, Proudhon si calma: intraprende, infatti, dopo aver demolito il matrimonio cristiano, a edificare il matrimonio moderno. E' già tanto se egli spezza ancora una lancia contro la chiesa per rimproverarle di ammettere l'eguaglianza dei sessi e di emancipare a oltranza, per il suo proprio interesse, il sesso femminile. Egli si sforza di dimostrare, in un primo capitolo, non soltanto l'inferiorità fisica della donna, "specie di termine medio tra l'uomo e il regno animale", ma anche la sua inferiorità intellettuale e la sua inferiorità morale. Egli stabilisce in seguito, con grande sostegno di esempi, che ogni letteratura in sviluppo ha come carattere il movimento dell'idea, elemento maschile; ma che, se l'elemento femminile prende il sopravento, gli scrittori di second'ordine compaiono e segnano il punto in cui comincia la decadenza dei popoli. Egli espone infine, in un capitolo finale, la sua teoria del matrimonio.

La giustizia esiste nel soggetto umano, non soltanto  come una nozione e un rapporto, ma a titolo di sentimento, di facoltà, di funzione. Proudhon cerca, di conseguenza, un organo corrispondente alla giustizia così come il cervello corrisponde all'intelligenza, e lo trova nella dualità sessuale. Così come l'individuo è una libertà organizzata, la coppia coniugale può essere definita una giustizia organizzata: "produrre giustizia, questo è lo scopo superiore della divisione androgina". Proudhon, comparando i due sessi, scopre che, se l'uomo è alla donna per il genio e la giustizia come 27 sta a 8, la donna, a sua volta, per le grazie della forma e dello spirito, per l'amenità del carattere e la tenerezza del cuore, sta all'uomo come 27 sta a 8. Tuttavia la supremazia della bellezza, anche intellettuale e morale, non può creare una compensazione alla donna, la cui condizione resta così fatalmente subordinata: come fondare dunque il patto coniugale senza il quale la giustizia rimane senza organo e la creazione diventa assurda? Riferendoci (è Proudhon che parla) a quella frase della Genesi: faciamus ei adajtorium simile sibi. La donna è un ausilio per l'uomo perché mostrandogli l'idealità del suo essere lei diventa per lui "un principio di animazione, una grazia di forza, di prudenza, di giustizia, di coraggio, di santità, ecc." senza la quale sarebbe incapace di sostenere il fardello della vita. Lei è l'ausilio dell'uomo, innanzitutto nel lavoro, attraverso le sue cure, la sua dolce società, la sua carità vigile: è lei ad asciugare la sua fronte inondata dal sudore, che poggia sulle sue ginocchia la sua testa affaticata. Auxilium christianorum, Salas infirmorum (è Proudhon che si esprime così). Ausilio dal lato dello spirito per la sua riservatezza, la sua semplicità, la sua prudenza, per la vivacità e il fascino delle sue intuizioni: è attraverso lei che l'uomo dà la vita e realtà alle sue idee rapportandole incessantemente dall'astratto al concreto; lei è il tesoro della sua saggezza, il sigillo del suo genio: Mater divinae gratiae, Sedes sapentiae, Vas spirituale, Virgo prudentissima. Ausilio della Giustizia, lei è l'angelo di pazienza, di rassegnazione, di tolleranza, Virgo clemens, Virgo fidelis; la custode della sua fede, lo specchio della sua coscienza, la fonte delle sue devozioni. Foederis arca, Speculum justitiae, Vas insigne, devotionis. Da qualunque lato la si guardi, lei è la fortezza della sua coscienza, lo splendore della sua anima, il principio della sua felicità, la stella della sua vita, il fiore del suo essere: Turris eburnea, Domus aurea, Janua coeli, Stella matutina, Rosa mystica. L'accanito avversario del matrimonio cristiano interrompe la sua litania: "Vedete, Monsignore, è il cristianesimo, è la Chiesa, siete voi stesso che, senza volerlo, mi avete fornito la teoria del matrimonio".

Posto tutto ciò, l'unione dell'uomo e della donna non costituisce un patto sinallagmatico, quel patto che suppone i contraenti rispettivamente completi nel loro essere e relativamente equivalenti o eguali: essi formano, nel morale come nel fisico, un tutto organico le cui parti sono complementari l'uno all'altro; è una persona composta da due persone, un'anima dotata di due intelligenze e di due volontà. Il matrimonio  è così bene la legge dell'umanità che appena uniti nella Giustizia gli sposi, per quanto barbari siano per il resto, si trovano capaci di dare l'iniziazione giuridica ad altri esseri e di elevarsi ancora attraverso questa iniziazione. Così, attraverso il rapporto misterioso della forza e della bellezza, forma una prima giurisdizione: la famiglia, attraverso la comunità di coscienza che regge i suoi membri, attraverso l'identità del sangue, attraverso l'unità d'azione e di interesse, ne forma una seconda; la città ne sarà la terza. Attraverso la città, l'organismo giuridico acquisisce il suo ultimo sviluppo, cosa indicata dal terzo termine della massima repubblicana: Fratellanza.

Segue un breve catechismo del matrimonio, la cui frase finale è così concepita: - Domanda. Come mai la filosofia del diritto non ha capito per così tanto tempo il matrimonio? - Risposta. E' perché i filosofi hanno sempre cercato il diritto nella religione e che, ogni religione essendo essenzialmente idealista e erotica, l'amore nell'anima religiosa è posto al di sopra della giustizia, e il matrimonio abbassato al concubinaggio. Ma come! non ha appena sostenuto che, secondo l'ideale cristiano, il matrimonio non ha nulla in comune con l'amore? Che ragionamento coerente!

Il dodicesimo e ultimo studio, tratta della "sanzione morale". Proudhon ammette che la giustizia non sarebbe per l'uomo una legge se la pratica potesse essere guardata come indifferente. Nel sistema delle vecchie legislazioni governative, si sono distinte le diverse facoltà che concorrono alla formazione della legge. L'autorità legislatrice è A; il testo della legge: B; la ratifica o il sigillo: C; la garanzia o la sanzione penale: D. Questa fu, nel mondo antico, la drammaturgia della Legge che la Chiesa riproduce a modo suo: Dio, la Rivelazione, il Sacerdozio, l'Inferno e il Paradiso. Ma la legge possiede in sé la sua sanzione penale. L'autore pone due domande. Qual è la sanzione penale collegata alla legge? Tutto gioisce nell'uomo, nella società e nella natura, quando la giustizia viene osservata; tutto soffre e muore quando la si viola. Questa sanzione basta, in tutti i casi, alla ricompensa della virtù, all'espiazione del crimine e al raddrizzamento dell'errore? Sì. Torneremo su questo argomento.

Proudhon salda alla sua teoria della sanzione morale una fisiologia del regicidio. Egli sviluppa questa sorprendente affermazione: Sotto gli imperatori romani, il regicidio aveva come causa la rovina dello spirituale e la materializzazione della società; dopo la vittoria della Chiesa, la causa del regicidio si modifica; è, chi lo avrebbe mai creduto? la separazione dello spirituale con il temporale. Commentando queste parole del Vangelo: il mio regno non è di questo mondo, non teme di scrivere: "Giulio Cesare aveva aperto l'era del regicidio; Gesù ne fece, per così dire, un dogma: da loro comincia la responsabilità morale degli assassinati". Ciò che è sicuro e ciò di cui il nostro franco-conteese (franc-comtois) "osa rispondere", è che, la questione dello spirituale nella Rivoluzione e la sua unione al temporale essendo ufficialmente posta, l'epilessia regicida non ha più ragione di essere; non vi è ricaduta da temere da nessuna parte. La risposta sarà data, alla fine del secolo, dalle sette anarchiche. Esse si preoccuperanno molto poco della formula scoperta dopo lunghi tentennamenti da parte del loro antenato [27] così come del suo vivat finale in onore di Napoleone III e della sua dinastia [28].

Proudhon non poteva non terminare così come aveva cominciato, e cioè d'interpellare per un'ultima volta, nella sua conclusione, il cardinale Mathieu. Gli propone dunque un nuovo concordato in nove articoli, di cui il primo riunisce i due poteri, spirituale e temporale, nella sovranità francese, di cui l'ultimo sopprime l'autorità del papa e dei vescovi. Se l'arcivescovo accettasse questa nuova costituzione civile gli si affiderebbe lo "spirituale della Rivoluzione". Per celebrare questa fusione memorabile, Proudhon gli porterebbe sua moglie, di cui la Chiesa non ha benedetto il matrimonio, le sue due figlie, non ancora battezzate; tutti insieme si getterebbero ai suoi piedi, riceverebbero dalle sue mani il sacramento e reciterebbero facendosi il segno della croce: Pax et benedictio Dei omnipotentis, Patris et Filii et Spiritus Sancti et visitatio angelica descendat super nos. Questo bacio finale era la suprema ingiuria.

Questo libro strano, opera capitale di Proudhon, di tutte la più eloquente, ma di un'asprezza senza eguali, di un'ingiustizia senza limiti, straripante di fiele e di odio, fu sequestrato il 28 aprile 1858.

 

[Traduzione di Ario Libert]
 

 

NOTE

[20] Vedere lo sviluppo di questa idea nel tomo II, pp. 229 e seguenti.
[21] Vedere ibid., p. 23.
[22] "Il lavoratore si solleverà per il lavoro: questa questione, per lui, implica tutte le altre... Chi potrebbe trattenere l'insurrezione?... A meno di una transazione conciliante, la battaglia è inevitabile...".
[23] Tomo II, p. 411. Comparare qui, p. 210.
[24] Questa tesi è sviluppata nel capitolo I. (Critica dell'idea di progresso).
[25] T. III, p. 202.
[26] T. III, p. 308, Proudhon aveva appena detto (p. 299): "Il concubinato, che avvicina i personaggi e non li identifica; che unisce i corpi lasciando il libero arbitrio ai cuori; il concubinato, senza giustizia propria e senza ideale morale, era tutto ciò che poteva sopportare la nuova religione". Da allora, perché non le concesse affatto grazia? Perché lo forzò di optare tra la benedizione e la dichiarazione d'infamia?
[27] "Si può sempre porre un caso di regicidio tale per cui l'opinione pubblica prenda parte per l'assassino contro il principe; ma, anche in questo caso, esistono sempre delle ragioni che fanno del regicidio, dal punto di vista del diritto e della morale, un atto esorbitante, un crimine di cui il fanatismo del colpevole può soltanto attenuare l'orrore" (T. III, p. 564.).
[28] "Sire, una voce, diffusa dalla malevolenza, circola tra le masse: la monarchia, si dice, non vuole il bene del popolo; essa non vuole la giustizia... Smentite, Sire, queste insinuazioni calunniose; mostrate che volete, che potete, che sapete, e possa la Vostra Maestà vivere a lungo, la vostra dinastia sempre!" (ibid., p. 587.) Ma si deve accostare a questo hosanna il passo dello stesso trattato sulla complicità morale dello scrittore negli attentati commessi contro l'Imperatore (ibid., p. 552).

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