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2 marzo 2018 5 02 /03 /marzo /2018 08:56

L'espediente della volontà

Comunque stiano le cose, nel momento in cui un popolo si dà dei rappresentanti, esso non è più libero; non è più.
Rousseau, Il Contratto sociale, Libro III, cap. XV.

Gli Ateniesi che hanno vissuto la “breve estate” occupata dai secoli V e IV secolo a. C., periodo in cui si è d'accordo nel dire che il popolo regnò, credevano che la democrazia era l'anima della città - psychè poléôs.
Sono trascorsi ventitré secoli e, oggi, dopo appena due secoli, lentamente, con delle intermittenze accentuate e delle contraddizioni irrisolte, la democrazia è diventata anche la credenza più diffusa e, per i nostri chierici politici, l'orizzonte “insuperabile” della nostra società.
I moderni credono a quel che chiamano democrazia, ma, cos'è quest'oggetto della loro credenza? A quale democrazia si richiamano? A quale democrazia rivolgono i loro aneliti? In quale liturgia democratica comunicano?
Noi, che siamo dei miscredenti, facciamo appello al sano intendimento, agli spiriti ragionevoli e critici, all'intelligenza del popolo. Ci appoggiamo su quella forza che Tocqueville chiamava lo spirito d'esame, forza travolgente che può eclissarsi ma che non scompare mai. Ed è in questi rari momenti, quando lo spirito critico diventa sulla scena della storia una “passione generale e dominante”, che l'eresia lascia il posto alla rivoluzione.
Ma la nostra epoca, almeno per il momento, non è quella in cui la res publica suscita delle passioni popolari. Le donne e gli uomini si sono sprofondati nello stretto cerchio delle loro vite privatizzate, occupati come sono dall'infinita trivialità dei loro affari personali.
Il legame sociale si disfa, e “la libertà dei moderni” - “libertà” è il nome che essi danno alle garanzie accordate dalle istituzioni a questi godimenti privati [1] – si protegge dietro il gendarme che assicura i beni e le persone. La volontà di ciascuno essendo posta in letargia, sono i “rappresentanti del popolo” che hanno il compito di difendere gli interessi di tutti, lasciando ai cittadini il tempo di occuparsi dei loro interessi privati. “Perso nella moltitudine, l'individuo non si accorge quasi mai dell'influenza che esercita. Mai la sua volontà s'impronta sull'insieme; nessuno constata da sé la sua cooperazione” [2]. Allora l'apatia [3] si diffonde nello Stato di diritto; l'eguaglianza delle condizioni, quasi giuridica e formale, ricopre l'enorme distanza che separa i ricchi e i poveri e vela il conflitto di classe. Di conseguenza, la capacità di agire scompare dal quotidiano e si rifugia nel rifiuto e la rivolta. Il neoliberalismo ha unificato in uno stesso blocco immaginario il mercato capitalista e i diritti dell'uomo.
La democrazia non è più un regime politico, designa un insieme di rappresentazioni politiche, economiche, ideologiche, organizzative, che, su una ripartizione particolare privato-pubblico del sociale, contribuiscono alla – e allo stesso tempo si nutrono della – costruzione di singoli astratti, individui-atomi, anonimi e intercambiabili. La divisione tradizionale tra dominanti e dominati persiste, come se fosse un dato della natura del politico, e coesiste, senza urti apparenti, con la sovranità riconosciuta e proclamata dal popolo. Affiancata dai diritti costituzionali e dal suffragio detto universale la democrazia, che ora ha integrato il liberalismo nel suo campo – o piuttosto l'inverso -, è assimilata ai regimi capitalisti occidentali. È così che, nell'uso abituale, democrazia è diventata la designazione generica di una forma del sociale istituito, risultato deformato del conflitto di forze in lotta all'interno della modernità.
I cambiamenti profondi che portano la società occidentale a partire dal XVI secolo a respingere la trascendenza della legge, “il punto di vista di Dio”, per prendere coscienza di essere una società storica che si auto-istituisce, sfociano sulla preminenza del politico, sulla comprensione della funzione istituente del collettivo umano e, per forza di ragione, sulla sovranità del popolo. Le idee forti e innovatrici non sono inerti, esse hanno tendenza a suscitare le passioni e a diventare i segni anticipatori della rivolta. La democrazia è stata generata dalla Rivoluzione. Il suo principio, i suoi ideali, i suoi valori sono ammessi. Ma, deviati dal potere politico [4] che non è mai sfuggito alle élite della classe dominante, essa è, nella realtà sociopolitica, una forma bastarda che presta i suoi contenuti simbolici al mito di legittimazione del potere di Stato.
La credenza sussiste, ma la forza emotiva e collettiva che l'ha fatta nascere non esiste più. Gli uomini che fecero la Rivoluzione erano increduli, ma rimaneva loro una credenza ammirevole che manca oggi: essi credevano in se stessi [5]. In una società di individui privatizzati, la nostra, la credenza generalizzata nella democrazia nasconde paradossalmente un profondo scetticismo sulla capacità che abbiamo collettivamente di cambiare il mondo. Ciò che rimane, ciò che vediamo accanto a noi, non è nemmeno il nichilismo tragico dell'azione o della forza come vorrebbero Stirner o Nietzsche, ma il nichilismo banale della passività.
Quando il popolo ha una volontà non ha più rappresentanti. Esso si rappresenta da sé.

Cos'è la democrazia?

Siamo in presenza di una deviazione semantica che non è anodina ma la conseguenza del trionfo della “rivoluzione borghese” creatrice di un blocco immaginario, scaturito dalla Grande Rivoluzione, che costruisce lo spazio pubblico della rappresentazione, e che disconosce, scarta e reprime le forme alternative plebee delle assemblee primarie, mandati controllati e sovranità dirette dal popolo, tutte forme presenti fin dall'inizio nell'azione rivoluzionaria [6].
Ma, partiamo dal significato originario della parola. Le prime utilizzazioni note del termine démokratia contengono l'affermazione della potenza sovrana del démos, del popolo [7], con i suoi due corollari: l'eguaglianza e la libertà. Questo senso si esprime pressi Eschilo [525-456] e Erodoto [485-425].

Nelle Supplici, Euripide [484-406] scrive:

Atene è libera. Il popolo regna; […] il povero e il ricco hanno gli stessi diritti in questo paese” [8].
L'eguaglianza è sempre un valore difficile da accettare, sin dall'origine essa è stata il bersaglio degli avversari del regime. Nella polis del V secolo, l'eguaglianza non era soltanto l'eguaglianza di fronte alla legge, ma anche, e fondamentalmente “l'eguaglianza all'agorà” (isègoria), e cioè, la capacità di ogni cittadino di rivolgersi al popolo riunito in assemblea.
La libertà è riconosciuta dai sostenitori e dagli oppositori della democrazia come la base stessa del regime. Aristotele lo constata:

+ “Il principio fondamentale sul quale poggia la costituzione democratica è la libertà (è questa un'asserzione corrente, che implica che è sotto questa sola costituzione che gli uomini hanno la libertà in condivisione...)” [9].

Se la volontà del popolo si esprime direttamente nell'assemblea, se il popolo decide, diventa facilmente comprensibile che, poiché il popolo non è Uno ma una pluralità, un collettivo, i membri che lo compongono abbiano bisogno della libertà e dell'eguaglianza. È soltanto in quanto liberi ed eguali che essi possono costituire un insieme che ha la capacità di decidere e di agire.

La libertà e l'eguaglianza sono delle conseguenze necessarie della sovranità del popolo. Se una parte del popolo si vede limitata nella sua libertà o non è eguale a l'altra parte davanti alla presa di decisione – uno o molti, minoranza o maggioranza -, “il popolo” non è più sovrano, sovrana è la parte che ha la capacità (potentia) di decidere. In questo caso, questa parte avrà anche la potestas (la capacità di farsi obbedire) [10] e la divisione dominanti-dominati farà di nuovo la sua apparizione sulla scena democratica.

L'Atene classica aveva istituito una democrazia che chiamiamo diretta: la maggioranza faceva la legge. Come difendersi, allora, dalla tirannia dell'opinione, dei pareri diffusi che esigono la conformità alla regola, della forza coercitiva di un pregiudizio generalizzato? I Greci non lo sapevano. Aristofane poteva farsi beffe dei problemi della guerra e degli uomini politici in vista, faceva teatro. Ma, “in campo politico, lo scopo della parola, è di condurre all'azione” [11], e all'Assemblea il clima cambiava, essa poteva votare l'ostracismo o ricorrere alla procedura giudiziaria chiamata graphé paranomon con la quale un uomo era giudicato e, eventualmente condannato, per aver fatto una “proposta illegale” anche se il corpo sovrano l'aveva approvata. Un giorno, situato tra il 432 e il 430 o 429 a. C., l'Assemblea votò, sulla proposta di uno chiamato Diopeithès, “una legge secondo la quale era un delitto maggiore insegnare l'astronomia o negare l'esistenza del sovrannaturale” [12]. Anassagora assegnava all'intelletto una natura materiale, e dovette fuggire dalla città per sfuggire alla condanna.

"Per una trentina di anni”, scrive Finley, “il processo di Socrate nel 399 segnò il punto finale di questa evoluzione -, degli uomini furono perseguitati e puniti non per degli atti di manifesta empietà, ma per le loro idee” [13].

Per contro, vi era qualcosa che gli antichi Greci sapevano, e ciò che essi sapevano era che scegliere dei magistrati tra alcuni cittadini preventivamente selezionati non era democratico. Se “tutti sceglievano attraverso elezione tra alcuni soltanto, è questo qualcosa di aristocratico” (Aristotele, Politica, IV, 15, 1300 b 4).
La forma matrice della democrazia era così definita e il suo principio proclamato: la volontà del popolo.

La polis greca non può essere un modello per le moderne società complesse, tuttavia la sua importanza anacronistica risiede nel fatto di essere state la prima volta nella storia in cui degli uomini [14]  hanno assunto l'auto-istituzione del "corpo politico", della società civile o politica. I cittadini in assemblea creano il nomos, sono loro che stabiliscono le norme, le convenzioni, le leggi. E sono loro a cambiarli o annullarli. Lo Stato nel senso moderno della parola, come istanza distinta e separata dal corpo sociale, non esisteva. La polis, sono gli uomini, diceva Tucidide. Ciò che è fondativo nella polis è l'affermazione della auto-istituzione della società con le conseguenze che essa comporta: la creazione di uno spazio pubblico in cui gli attori sociali sono uguali, in cui la parola è libera, e il voto che vi si esprime serve a prendere una decisione e non a eleggere dei rappresentanti. "La rappresentazione è un principio estraneo alla democrazia" [15].

L'eteronomia del sociale istituito, dopo questo breve periodo, non sarà più posto in questione prima della modernità. Dopo l'alto Medioevo, con l'egemonia del cristianesimo, il papato elabora una teoria teocentrica secondo la quale ogni potere deriva da Dio, ed è il suo vicario sulla terra che dispone della summa potestas. La dottrina della Chiesa fornirà le basi della giustificazione politica del potere.

Il mondo occidentale prende una nuova svolta con la "uscita dalla religione". Il processo di secolarizzazione, consustanziale alla modernità, potrebbe essere definito come la perdita progressiva di ogni "garanzia metafisica" della legittimità dell'ordine sociale e, per la prima volta dopo gli antichi Greci, non vi sono più punti di vista esterni per dire la verità, o la legge della città. Ne consegue, dunque, che sono gli esseri umani, nell'immanenza della loro azione, che istituiscono il mondo socio-politico.

Si costruisce allora, una nuova dimensione del politico, una forma altra di istituzione del sociale, che diventerà pienamente visibile durante la Rivoluzione francese. Questo vasto movimento di idee assume le sue basi tra il XVI e il XVII secolo, anche se si può allargare al Quattrocento con Nicola Cusano e la Orazio de hominis dignitate di Pico della Mirandola. Ma, in un senso strettamente politico è con Machiavelli (Il Principe, 1513), Bodin (I sei libri della Repubblica, 1567) e Hobbes (De Cive, 1642 e Il Leviatano, 1651) che comincia a costruirsi lo spazio "immaginario" dello Stato moderno.

L'istituzione, o la creazione, di forme politiche - e cioè, aver coscienza esplicita, sapere, che il politico è istituito - compie una vera rottura con "l'ordine naturale" supposto dalla tradizione, ed è così che la rivoluzione intellettuale che Hobbes introduce si ricollega con la preoccupazione dei sofisti per i quali il nomos si opponeva alla physis.

Prima della nascita dello Stato [16] si verifica la divisione, oggi classica, tra società civile e società politica. Questa divisione poteva essere chiamata dai primi teorici del liberalismo politico come la distinzione tra il proprietario e il cittadino. All'epoca di Locke e di Rousseau "società civile" era sinonimo di "società politica" e si opponeva a "stato di natura". Dal XIX secolo, l'uso sarà di chiamare "Stato" la società politica, vista come separata o antagonista della società civile.

Per i teorici del contratto, la società civile-politica nasce da una decisione: "Si dice che una Repubblica è istituita, quando un gran numero di uomini realizzano un accordo e approvano una convenzione (ognuno con ognuno)", scrive Hobbes [17].

E riconosce, nel suo De Corpore Politico (1630), un momento democratico primitivo. La politica istituita richiede in primo luogo, "nell'ordine del tempo", "la specie democratica", e deve essere così per necessità, perché ogni accordo "deve consistere nel consenso della maggior parte" [18].

Rousseau aggiunge, 130 anni più tardi, che questo momento originario esige l'unanimità:

+ "Da dove viene il fatto che cento che vogliono un padrone hanno il diritto di votare per dieci che non ne vogliono? La legge della pluralità dei suffragi è essa stessa stabilita per convenzione, e suppone almeno una volta l'unanimità" [19].

Le società cambiano, e la lenta evoluzione delle idee, segnata da sofferenze e ribellioni, si trova un giorno davanti tutta una dimensione del politico che vacilla, travolta dall'azione insurrezionale: la Rivoluzione è là.

Il popolo sovrano: la Rivoluzione

Il “momento democratico primitivo” abbandona, allora, il campo mitico del contratto sociale, originario e fondatore della società civile, per fare irruzione nella storia come azione istituente. La sovranità del popolo si esprime direttamente nella potenza collettiva che congeda l'Ancien Régime. I deputati del Terzo stato si faranno sempre più arditi nel loro atteggiamento di fronte dalla corte a mano a mano che la rivolta contadina si amplierà e che il popolo di Parigi si agita. Delle rivolte scoppiano un po' ovunque in Francia sin dal gennaio 1789 e anche sin dal dicembre 1788. I castelli bruciano. Le sezioni dei sobborghi, le assemblee primarie, le Giornate rivoluzionarie – il 14 luglio, il 10 agosto e la Comune insurrezionale, il 31 maggio e il 2 giugno 1793 – sono il motore, la punta di lancia della rivoluzione. Contro il re o contro la “rappresentazione nazionale”. La borghesia rivoluzionaria aveva bisogno del popolo, ma la plebe le faceva paura [20]. La forza espansiva della Rivoluzione francese si concentra nell'affermazione della volontà popolare come fondamento di ogni politica democratica la cui finalità logica – e a termine, istituzionale – dovrebbe essere la piena autonomia individuale e collettiva. L'autonomia, e non il fantasma del Popolo-Uno, di una identità sostanziale, di un corpo saldato alla sua testa. Rousseau ha ragione nel considerare che il popolo è esso stesso legislatore e magistrato, si sbaglia inventando un essere fittizio: la volontà generale. Un luogo del potere (potestas), un potere politico, separato dalla società e che è supposto aver la capacità di costrizione legittima, per rappresentazione o per delega, significa una contraddizione maggiore con la sovranità del popolo, un'aporia insormontabile. Può darsi una sovranità senza capacità di decisione? “Per ogni essere che ragiona, governo e rivoluzione sono incompatibili”, scriveva dalla prigione di Plessis, l'arrabbiato Varlet. Durante i cinque anni di Rivoluzione le forme istituzionali della “democrazia” saranno incerte, variabili, la sovranità e la rappresentazione non fanno una buona convivenza, ma la fonte del potere sarà riconosciuta e affermata nel campo rivoluzionario. Così Brissot può sostenere durante una seduta alla società dei Giacobini nel 1791 che la sovranità del popolo non è che una “parola vuota” se essa non implica una “supremazia attiva su tutti i poteri delegati” [21]. Ma, se il principio democratico è presente ovunque, la parola democrazia è quasi inutilizzata perché troppo appesantita dalle immagini di “plebaglia incontrollabile e di anarchia”. È la canaglia. In La Démocratie inachevée, Rosanvallon scrisse che D'Argenson è ben isolato nel 1765 considerando, già allora, che vi sia falsa e legittima democrazia: “La falsa democrazia cade presto nell'anarchia, è il governo della moltitudine; così è un popolo ribelle: allora il popolo insolente disprezza le leggi e la ragione; il suo dispotismo tirannico si caratterizza per la violenza dei suoi movimenti e per l'incertezza delle sue delibere. Nella vera democrazia, si agisce attraverso deputati, e questi deputati sono autorizzati attraverso le elezioni; la missione degli eletti del popolo e l'autorità che le appoggia costituiscono la potenza pubblica” [22]. Con il tempo, questa distinzione diventerà il credo della democrazia rappresentativa. Essa contiene il transfert della sovranità del popolo alla potenza delegata: il governo. Rimane in piedi la questione fondamentale di ogni filosofia politica del potere che riconosce la capacità istituente del collettivo, del sociale, e che non accetta la confisca di questa capacità da parte di una oligarchia o una élite: la volontà può essere trasferita su un rappresentante e continuare a essere la volontà dell'agente, dell'attore sociale singolare o plurale? [23]. Le persone del basso popolo e la borghesia del 1789, attori di una rivoluzione, sono infestati i primi dallo spettro dell'aristocrazia, i secondi da quello dell'anarchia. L'abate Fauchet pone in risalto: “L'aristocrazia è una malattia così contagiosa da colpire quasi inevitabilmente i migliori cittadini, sin da momento in cui i suffragi del popolo li hanno posti come rappresentanti” [24]. Anticipando così “la legge di bronzo dell'oligarchia” di Roberto Michels [25]. Anche quando essi sono fondamentalmente rousseauiani, i costituenti non possono uscire dal dilemma in cui li ha rinchiusi la volontà popolare: il governo deve rappresentare la sovranità che risiede nel popolo, ma deve governare (dirigere, condurre) il popolo. La borghesia patriota vuole finire la rivoluzione il più presto possibile. Lameth, Barnave, Duport, affermano nel 1790: “La rivoluzione è fatta; il pericolo è di credere che essa non sia finita”. Nel dibattito sulla revisione costituzionale dell'anno seguente Barnave combatte le assemblee primarie in nome del potere rappresentativo: “Si sostituisce il potere rappresentativo, il più perfetto dei governi, con ciò che vi è di più odioso nella natura, di più sovversivo, di più nocivo al popolo stesso, l'esercizio immediato della sovranità, la democrazia”. Non si può essere più chiari di così: “Il popolo è sovrano, ma nel governo rappresentativo i suoi rappresentanti sono i suoi tutori, i suoi soli rappresentanti possono agire per lui, perché il suo proprio interesse è quasi sempre connesso a delle verità politiche di cui esso non può avere conoscenza netta e profonda” [26]. Già nel novembre 1789 l'Assemblea della sezione dei Cordiglieri ingiunge i suoi eletti a “conformarsi a tutti i mandati particolari dei suoi committenti”. E i Cordiglieri non sono isolati, gli uomini delle sezioni vogliono che i membri del Consiglio generale della Comune agiscano secondo la volontà delle assemblee primarie e che essi siano revocabili, ma l'Assemblea costituente vota una legge che sottopone l'organizzazione municipale di Parigi alle “norme rappresentative generali”. Con l'insurrezione del 10 agosto 1792 le sezioni mostrano di nuovo la loro aspirazione alla democrazia diretta, esse vogliono dei mandati e non dei rappresentanti. “La sovranità una volta ripresa dal popolo, non rimane più alcuna autorità che quella delle assemblee primarie” (Discorso del sindaco di Metz ai Giacobini il 12 agosto” [27]. Gli Arrabbiati - Roux e Varlet in prigione – denunciano il Terrore imposto dal clan robespierrista, ma la rivoluzione era giunta al suo termine. La reazione termidoriana si serve del Terrore come di uno strumento di repressione; ciò non impedisce che il 10, 11 e 12 termidoro vi furono 103 esecuzioni. La borghesia festeggiava - così come lo fece, più tardi, dopo giugno 1848 e maggio 1871” [28]. Dietro il conflitto di classe – e la sua espressione politica sembrava semplice: finché la maggioranza sono i poveri e la minoranza i ricchi, il governo dei poveri è la democrazia, il governo dei ricchi l'oligarchia [29] – si profilano i limiti di ogni potere politico (kratos, potestas) se è tra le mani di qualcuno, e anche, e soprattutto, se trae la sua contestabile legittimità dalla “legge della maggioranza”, come i contemporanei di Pericle e di Anassagora hanno potuto sperimentare.


Termidoro e i liberali

Il ritorno all'ordine – ben capito dalla classe dominante nel senso del rispetto della proprietà e della sicurezza – terrà per lunghi anni la volontà del popolo dalla scena pubblica. Benjamin Constant (1767-1830) lo riconosce, presso i moderni, egli ci dice, la sovranità è rappresentata il che significa che l'individuo non è sovrano che in apparenza; “e se in certe epoche, rare, […] esercita questa sovranità, è sempre per abdicare” [30].

Lo sviamento del concetto di democrazia comincia allora la sua strada ben prima che la parola diventi di moda.

L'idea trova la sua prima formulazione”, secondo Pierre Rosanvallon, nel 1795 presso Lezay-Marnésia, “In ogni società civilizzata, e cioè ovunque la proprietà ha messo profonde radici, la considerazione della libertà passerà sempre dopo quella dell'ordine, gli interessi politici dopo gli interessi civili, perché è l'ordine e non la libertà che vi assicura la garanzia; che l'uomo sussista per la parte che ha nel territorio, e non per quella che ha nella sovranità” [31].

Quando Benjamin Constant espone le sue idee in un discorso molto apprezzato dai neoliberali di oggi, - discorso conosciuto con il nome De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, e pronunciato nel 1819 all'Ateneo reale di Parigi, in mezzo alla Restaurazione dei Borboni, periodo di relativa liberalità tra il “terrore bianco” e il trionfo degli “ultra”-, ha il disegno di porre un termine alla Rivoluzione, perché le idee che ha posto in moto sono pericolose, ancor più se esse covano nella clandestinità. L'idea democratica, pensano i liberali, contiene un potenziale che oscilla tra il dispotismo e l'anarchia.

Malgrado ciò, la Grande Rivoluzione, ponendo come fondamento della Repubblica la sovranità del popolo, ha scatenato un processo profondo di cambiamento delle mentalità, anche durante la monarchia restaurata che, ora è stata costretta a concedere la Costituzione che restringe l'arbitrio monarchico [32]. Occorreva, allora, per i liberali, rimanere nei limiti dello stabilito e controllare l'espansione della sovranità popolare, senza perderla totalmente (in apparenza), istituzionalizzandola come regime rappresentativo. La critica di Constant prende di mira, in fondo, la democrazia diretta, inadeguata ai bisogni dell'uomo moderno, occupato a sviluppare i suoi interessi individuali. Da qui proviene la necessità del sistema rappresentativo [33].

A quell'epoca, quelli che sono stati chiamati liberali conservatori o “dottrinari”, hanno accentuato la separazione tra “il principio sovversivo, anarchico e distruttivo” della volontà individuale o collettiva, e il governo rappresentativo degli interessi della nazione, confidando nel fatto che essi erano nella capacità di governare conoscendo i veri interessi degni di essere rappresentati.

Un esempio interessante ci è dato dall'argomentazione sviluppata da Pierre Paul Royer-Collard (1763-1845) contro la “rappresentazione” da parte del governo degli interessi della società. Egli scrive: “La parola rappresentazione è una metafora”. Affinché la metafora sia giusta, si deve riconoscere che la “rappresentazione politica supponga il mandato imperativo”. Egli conclude, dunque, che “la Rivoluzione, così come essa si è manifestata per la sventura dei secoli, non è altro che la dottrina della rappresentazione in azione”.

Altra cosa è “l'opinione di una nazione”, che “non si incontra con certezza che nei suoi veri interessi”, e i governi saggi saranno l'espressione dello stato della società” [34]. “L'eguaglianza dei diritti è il vero della democrazia […], garanzia attraverso la Costituzione, essa è oggi la forma universale della società, ed è così che la democrazia è ovunque” [35].

Questa frase potrebbe essere scritta ai nostri giorni su "Le Débat", essa però appartiene a un periodo della restaurazione monarchica.
Alexis de Tocqueville pubblicò nel 1835 La Démocratie en Amérique e, sin da allora, la parola democrazia tenderà a imporsi come la designazione di uno stato della società e non più in quanto regime politico, espressione della volontà del popolo. Lo stato sociale in America, è l'uguaglianza delle opportunità – lasciamo da parte il fatto che la diagnostica non era del tutto buona – e il principio politico proclamato la sovranità del popolo. Ed è il principio politico che diventerà sempre di più in più oscuro.

D'altronde, è nelle pagine in cui Tocqueville anticipa sullo stato di una società di individui privati, anonimi e intercambiabili, che la sua visione sembra più in accordo con la nostra società democratica. Ciò che era una minaccia è diventata una realtà: “una folla innumerevole di uomini simili e uguali che girano senza sosta su se stessi per procurarsi piccoli e volgari piaceri con cui saziano le loro anime”. Questa specie di servitù regolata, dolce e piacevole, “potrebbe combinarsi meglio di quanto si possa immaginare con alcune delle forme esterne della libertà, e che le sarebbe impossibile stabilirsi all'ombra stessa della sovranità del popolo […]. In questo sistema, i cittadini escono per un momento dalla dipendenza per indicare il loro padrone, e poi rientrarvi” [36].

Reazionari e liberali, monarchici moderati o repubblicani, Guizot o Thiers, potevano discutere sulla democrazia moderna e il sistema rappresentativo, e tentare sempre di giustificare il potere del governo sul popolo, giustificarlo e imporlo se ve ne è bisogno; ciò che non potevano fare, è dimenticare la volontà del popolo in atto.

Con le barricate delle Tre Gloriose, il popolo di Parigi, sovrano, impone il cambiamento. Sono i poveri, i proletari, le classi lavoratrici e pericolose che fanno le giornate del luglio 1830, ma la borghesia industriale e commerciale manovra per conservare il potere, e Thiers offre al trono la vittoria del popolo.

I quartieri operai di Lione si sollevano nell'aprile del 1834 contro la legge sulle associazioni. Gli insorti combattono per tre giorni. La sera dell'11 l'insurrezione è vinta. Il 13, è la volta di Parigi. Il ministro dell'Interno Thiers ordinerà una repressione spietata.

La rivoluzione del 1848 porterà a termine la separazione tra la borghesia e il proletariato. Guizot, disilluso, lo aveva previsto: “La democrazia è un grido di guerra; è la bandiera del grande numero posto in basso, contro il piccolo numero posto in alto” [37].

La Comune diventerà il simbolo di questa lotta e l'immagine tragica del basso popolo schiacciato dal Potere.

Lo spettro dell'anarchia

Tra il 1830 e le insurrezioni del 1848 in Europa, il capitalismo industriale ha creato un vasto proletariato urbano, forza lavoro disponibile, pauperizzata, “libero” di vendersi. L'operaio si vede schiacciato dalla miseria e l'insicurezza del proprio lavoro, ha barattato la “sicurezza” della schiavitù contro la “libertà” di morire di fame. Violenta opposizione delle classi che farà nascere il movimento operaio rivoluzionario [38].

All'interno di queste lotte operaie nascenti, le idee anarchiche, che cominciavano a costituirsi e a formare un corpus politico, troveranno la materia necessaria per svilupparsi in quanto movimento sociale.

L'anticipazione della “questione sociale”, da parte dei sanculotti della Rivoluzione, mobilita le aspirazioni di eguaglianza e di libertà.

Il primo congresso dell'Associazione internazionale dei lavoratori (Ginevra 1866) dichiara che vi è uno scopo da raggiungere: la soppressione del salariato. E il congresso di Saint-Imier riunito nell'autunno del 1872 formulerà con chiarezza i principi dell'anarchismo: “In nessun caso la maggioranza di un congresso potrà imporre le sue risoluzioni alla minoranza”. Esso propone allora all'azione del proletariato la costituzione di una federazione di comuni autonomi. Di conseguenza, il Congresso dichiara che: “La distruzione di ogni potere politico è il primo dovere del proletariato”, e che “ogni organizzazione di un potere politico sedicente provvisorio e rivoluzionario per ottenere questa distruzione non può che essere che un inganno in più e sarebbe tanto pericoloso per il. proletariato quanto tutti i governi esistiti sino ad oggi” [39].

Bakunin in Stato e Anarchia segnala che lo Stato di Gambetta quanto quello di Thiers - e con molta più forza e in modo molto più sicuro, perché manifesterà molte forme democratiche – garantirà “alla ricca e rapace minoranza lo sfruttamento, in tutta tranquillità e su un'immensa scala, del lavoro del popolo”. Egli (Gambetta) “sa che il dispotismo governativo non è mai così temibile e tanto violento quando poggia sulla pretesa rappresentazione della pseudo-volontà del popolo” [40].

Portato dall'ondata di fondo della modernità, l'anarchismo introduce nella storia un nuovo paradigma del politico basato sulla negazione del potere politico [41], dello Stato.

Le forme tradizionali dell'organizzazione della città contengono l'idea del dominio giusto, e questo nelle tre forme riconosciute dai Greci: monarchia, oligarchia e democrazia. La polis non è più pensabile senza un'istanza in cui si esprime l'arkhé politiké (il comando politico) depositario della costrizione legittima per mantenere l'ordina, fare la guerra e sottomettere i devianti. La maggioranza nell'Assemblea è la fonte del potere delegato in democrazia.

Così, nella democrazia diretta la maggioranza ha, oltre il potere di decidere e di agire (capacità, potentia), un potere di imporsi (dominio, potestas) sulla minoranza. E anche se ciò fu la conseguenza di un complotto oligarchico, è l'Assemblea che vota la soppressione – per tutti – della democrazia nel 411 a. C.

Non è soltanto contro la democrazia rappresentativa che si eleva la critica anarchica, ma anche contro la “legge della maggioranza”, perché il popolo non è un'unità, un corpo con una testa e ancor meno a due, ma un collettivo molteplice e conflittuale, da cui consegue che le assemblee primarie non hanno il potere di imporre la loro decisione a coloro che non vi partecipano e che non hanno preso delle decisioni in comune.

L'anarchismo conserva, della democrazia, il principio fondamentale della volontà del popolo. La sovranità, o ciò quel che è la stessa cosa, l'autonomia, individuale e collettiva, non è né delegabile né rappresentabile, essa appartiene al soggetto dell'azione (soggetto concepito, al contrario della teoria liberale, non come l'assoggettato, ma come l'agente – socio-storico – dell'atto sia esso individuale o collettivo).

Malgrado l'importanza dell'estensione del movimento anarchico alla fine del XIX secolo e durante la prima metà del XX, le oligarchie benpensanti e l'intellettualità occidentale sono riuscite a oscurare dalla storia questo spettro che ha osato opporsi al sacrosanto “principio d'autorità”. Per poterlo fare, esse hanno avuto a loro favore due grandi guerre, i totalitarismi nazista e fascista, la repressione brutale di ogni insurrezione, in Russia, in Germania, in Spagna, il monopolio dell'ideologia rivoluzionaria da parte dello Stato bolscevico e la guerra fredda. Bisogna stupirsi che le masse rimangano apatiche, inebetite, davanti a una tale barbarie?
Il popolo, privato delle illusioni rivoluzionarie, senza volontà, è diventato sottomesso alla “opinione pubblica” e ampiamente “conformista” con l'ordine stabilito.

La negazione della volontà popolare

La sociologia americana - o piuttosto una parte dei sociologia degli anni 40 e 50 ampiamente sostenuti dalla stampa – ha formulato le basi di una nuova ideologia chiamata la fine delle ideologie.
Seymour Martin Lipset constata un cambiamento nella vita politica occidentale che, secondo lui, esprime una realtà sociale: i problemi politici fondamentali della rivoluzione industriale sono stati risolti, gli operai hanno conquistato la cittadinanza industriale e politica, e i padroni hanno accettato l'assistenza sociale e un relativo intervento regolatore da parte dello Stato. Le persone avranno ancora le loro opinioni di sinistra o di destra, e “la lotta democratica delle classi continuerà, ma essa sarà una competizione priva di ogni ideologia, senza bandiere rosse né cortei del Primo Maggio”. La democrazia, ci dice Lipset, non è la ricerca di una società più giusta, essa “è la società giusta in azione”. E, da questo punto di vista, il conformismo che Riesman segnalava [42] alla fine degli anni 40 non è affatto una cattiva cosa, le élite in democrazia (sic!) devono contare con il conformismo e anche con l'apatia delle masse per poter condurre una politica ragionevole [43]. È così che: “L'elemento caratteristico, l'elemento più prezioso della democrazia, è la formazione di un'élite politica nella lotta competitiva per ottenere i voti di un elettorato essenzialmente passivo” [44].

Lo stesso anno in cui Lipset fa uscire  Political Man (1960), Daniel Bell pubblica il suo celebre La fine delle ideologie. Anche Bell sostiene che nel mondo occidentale esiste un accordo generale sui problemi politici: l'accettazione di un certo Stato sociale, il desiderio di un potere decentrato, il riconoscimento di un sistema di economia mista e del pluralismo politico.

“Per l'intellettualità radicale, dunque, le vecchie ideologie hanno perduto la loro 'verità' e il loro potere di persuasione” [45].

Parallelamente, dall'altra parte dell'Atlantico, la democrazia è riconosciuta come entrata dopo il 1945 in un periodo di stabilizzazione, di trionfo e di pacificazione. Il lavoro di riforma ha permesso di superare “le malattie infantili della società industriale”, e la nostra epoca si allontana “dagli stridori concettuali di un secolo fa”. L'unificazione ideologica inscrive oramai l'espressione delle divergenze all'interno di un accordo sul principio delle libertà democratiche” [46].

Dobbiamo capire che queste libertà democratiche sono le stesse che Benjamin Constant raggruppava sotto la qualifica di “libertà dei moderni”, tutte compatibili e coerenti con un governo rappresentativo. Poiché, secondo una nuova definizione, la democrazia è “il governo rappresentativo a base di diritto degli individui” [47].

Non si deve dimenticare, tuttavia, che dietro il regime più democratico veglia nell'ombra, come lo aveva rivelato Giovanni Botero, la guardiana di ogni potere, la ragion di Stato.

Riprendendo le ampie vie dell'ideologia dominante, siamo passati impercettibilmente dalla volontà del popolo al governo rappresentativo, in quel momento lo spirito critico ci mette in guardia: come può effettuarsi questa transustanziazione?

La Rivoluzione del 1789 aveva posto il problema senza poter risolverlo, ma l'azione insurrezionale apportava una pressione forte a favore di una sovranità popolare che esercitava allora una “supremazia attiva su tutti i poteri delegati”. Così, nella democrazia nascente risuonavano di nuovo gli accenti della democrazia diretta e con essa la nozione di autogoverno o, meglio ancora, di autonomia. Dopo la restaurazione, quando la “rivoluzione borghese” si stabilizza, l'inversione decisiva del significato della parola democrazia si imporrà ovunque, inversione fondata sul transfert simbolico di sovranità costitutiva dello spazio pubblico della rappresentazione: il popolo (il collettivo che forma una società) ha una sovranità virtuale che è rappresentata dalla capacità d'azione e di decisione del governo, potenza delegata. A partire da qui, si è potuto affermare che “la sovranità è di essenza rappresentativa – essa non si esercita che tramite rappresentazione” [48].

Opposizione flagrante secondo Rousseau che credeva “che il sovrano, che non è che un essere collettivo, non può essere rappresentato che da se stesso; il potere può trasmettersi, ma non la volontà” [49].

Due fattori devono intervenire per far riuscire questa operazione alchemica creatrice della democrazia rappresentativa. Il primo è l'interpretazione della rappresentazione al di fuori del suo significato politico preciso, e cioè che l'idea della volontà del committente che delega a un altro l'esecuzione di un mandato controllato, è abbandonata. Al suo posto, si introduce un processo di figurazione, simbolica o scenografica, che stabilisce una relazione riflettente tra il polo del potere e la società [50]. L'istanza politica istituita come differente e separata dalla società – lo Stato -, è il luogo di esercizio del potere (capacità di agire e di comandare). Attraverso la grazia di questo processo di figurazione, esso diventa il rappresentante della fonte da cui trae la sua legittimità: la società civile (il popolo), che resta, essa, il luogo in cui il potere si applica. La liturgia del suffragio universale è la forma pubblica attraverso la quale il popolo abdica ritualmente la sua sovranità.

Il secondo fattore è la conseguenza del mantenimento senza discussione, come se fosse un fatto ineluttabile nell'istituzione della società, della dissociazione del corpo politico dal governo. Questa dissociazione sanziona l'alienazione dalla capacità istituente del collettivo tra le mani di una minoranza, generalizza il paradigma ancestrale dominate-dominatore, e oppone, prima di ogni velleità di legittimazione, la sfera del potere politico alla grande massa di assoggettati.

La modernità ha lasciato il potere senza una giustificazione venuta da altrove. La funzione simbolica che compie il sistema rappresentativo risiede nel trucco di un illusionista che fa credere all'intercambiabilità di una sovranità che, di fatto, non appartiene che al potere politico-storico. Vi è un segreto o un enigma nell'ordine rappresentativo, ammette Marcel Gauchet [51]. Guizot lo aveva già sospettato quando scriveva: “Vi è qualcosa di vero, di molto vero, nel fatto che tutti si accordano nel riconoscere che la società attuale è democratica. Ma vi è anche qualcosa di oscuro, di molto oscuro anche” [52].

Così, al disotto dello spazio pubblico della rappresentazione – spazio in cui si dispiega la democrazia moderna – si nasconde in modo subdolo e surrettizio, la chiave dell'ordine rappresentativo: è il potere politico stesso che deve significarsi o rappresentarsi come dipendente [53] dalla società perché non ha più l'appoggio dell'aldilà. E allora il regime stabilito, al servizio dell'oligarchia politico-finanziaria regnate, si fa chiamare democrazia rappresentativa. Lo sviamento semantico si è compiuto. Il potere resta tra le mani della “minoranza”. Dunque, dico, seguendo l'esempio di Proudhon: “Siete forse democratico? No. Sono un anarchico”.

Eduardo Colombo

 

[Traduzione di Ario Libert]


NOTE

[1] Benjamin Constant, De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, in: "Les Libéraux", a cura di Pierre Manent, Gallimard, Parigi, 2001, p. 447; La libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni; Einaudi, Torino, 2001.
[2] Ibid.
[3] Secondo Morris Jones, l'apatia politica è un segno di comprensione e di tolleranza e, anche “un contrappeso più o meno efficace ai fanatici che costituiscono il vero pericolo che minaccia la democrazia liberale”.
[4] Cfr. Eduardo Colombo, “Du pouvoir politique”, in: Réfractions, n. 7, 2001.
[5] Alexis de Tocqueville, L'Ancien régime et la Révolution, Gallimard, Parigi, 1952, p. 207; L'Antico regime e la Rivoluzione, Einaudi, Torino, 1989.
[6] Il Blocco immaginario: le rappresentazioni immaginarie centrali – costruzioni sociali di significato – che organizzano i “possibili storici”, e danno la forma del regime che s'impone davanti a tutte le altre forme alternative. Cfr. il mio De la Polis et de l'espace social plébéien, Parigi, 1990.
[7] Démos, come il nostro “popolo”, esso ha una connotazione doppia, esso designa da una parte il corpo civico nel suo insieme - “il démos ha deciso”; “il popolo sovrano” -, ma lo si applica anche al basso popolo, i poveri, la plebe, la plebaglia. Cfr. Moses Finley, L'invention de la politique, Flammarion, Parigi, 1985, p. 22.
[8] Euripide, Les Suppliantes, pp. 405-408; tr. it: Le supplici, Marsilio, Venezia, 2007.
[9] Aristotele, La Politique, VI, 2, 1317 a; tr. it.: La politica, Bompiani, Milano, 2016.
[10] Ai nostri giorni si è dimenticata la distinzione – aristotelica e scolastica, centrale in Spinoza e fondamentale in politica -, tra potentia e potestas: la potenza come capacità (“il potere di creare”), e la potenza come dominio (“il potere di comandare”), confondendo così la capacità, che può stabilire una relazione sinergica compatibile con l'eguaglianza nell'azione collettiva, e il dominio, una relazione asimmetrica tra colui o coloro che comandano e colui o coloro che obbediscono.
[11] Moses Finley, Démocratie antique et democratie moderne, Payot, Parigi, 1976, [2003], p. 127; tr. it.: La democrazia degli antichi e dei moderni, Laterza, Bari, 1972.
[12] Ibid., p. 139.
[13] Ibid., p. 140.
[14] "Uomini" è una parola che si vuole generica per "uomini e donne", ma Atene riduceva enormemente il "corpo politico" con l'esclusione delle donne, degli stranieri e di tutti coloro che erano costretti alla schiavitù - riduzione imperdonabile per la nostra epoca.

[15] Cfr. Cornelius Castoriadis, "La polis grecque et la création de la démocratie", in Domaines de l’homme, Seuil, Paris, 1986.
[16] Cfr. Eduardo Colombo, "L’État comme paradigme du pouvoir", in l’État et l’Anarchie, ACL, Lyon, 1985.
[17] Thomas Hobbes, Léviathan, Sirey, Paris, 1971, chap. XVIII, p. 179; tr. it.: Il Leviatano.

18] Thomas Hobbes, Éléments de la loi naturelle et politique, Librairie générale française, Paris, 2003, p. 241. In questo testo, Hobbes scrive che la politica istituita si presenta sotto tre forme: democrazia, aristocrazia e monarchia.
[19] Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Livre I, chap. V, p. 359. In Œuvres complètes, Vol. III. Gallimard, Paris, 1964; tr. it.: Il contratto sociale.
[20] Cfr. Colombo Eduardo, De la polis et de l'espace social plébéien, Parigi, 1990.
[21] Citato in Pierre Rosanvallon, La démocratie inachevée, Gallimard, Parigi, 2000, p. 54.
[22] Ibid., p. 27.
[23] Cfr. Robert Paul Wolff, Plaidoyer pour l'anarchisme; tr. it., In difesa dell'anarchismo, ISEDI, Milano, 1973; Eleuthera, Milano, 1999; 2013.
[24] Pierre Rosanvallon, Op. cit., p. 30.
[25] Roberto Michels, Les Partis politiques, Flammarion, Parigi, 1972, sesta parte, cap. II; tr. it., La sociologia del partito politico, Il Mulino, Bologna, 1976; La sociologia del partito politico nella democrazia moderna: studi sulle tendenze oligarchiche degli aggregati politici; UTET, Torino, 1912, tr. it. di Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie. Untersuchungen über die oligarchischen Tendenzen des Gruppenlebens, Leipzig, Werner Klinkhardt, 1911.
[26] Pierre Rosanvallon, Op. cit., p. 58.
[27] Pierre Rosanvallon, Op. cit., p. 60-61.
[28] Pëtr Kropotkin, La Grande Révolution, Stock, Parigi, 1909, p. 731; tr. it., La Grande Rivoluzione, Anarchismo, Catania, 1975.
[29] Aristotele, Politique, III, 1279b, 25-30, 40; “La vera differenza che separa la democrazia e l'oligarchia l'una dall'altra, è la povertà e la ricchezza”; tr. it., Politica, Bompiani, Milano, 2016.

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