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8 giugno 2018 5 08 /06 /giugno /2018 19:15

Ideale libertario e idea del diritto naturale

Alain Perrinjaquet
 

1. Anarchia e anomia

Il progetto di una società senza potere politico, senza Stato (anarchia), è equivalente a un progetto di società sprovvista di ogni norma (anomia)? Se si prende il termine “norma” nella sua accessione più ampia, includente norma giuridica e norma etica (cercherò successivamente di precisare la distinzione), si può affermare senza esitare che non è il caso, che il rifiuto del potere non implica per forza il rifiuto di ogni norma. La maggior parte dei rappresentanti di quel che si potrebbe chiamare “l'anarchismo classico” contano d'altronde sul fatto che la soppressione dello sfruttamento dell'uomo sull'uomo e dei suoi strumenti politici, unita a un processo educativo e culturale che si potrebbe caratterizzare come un'educazione alla libertà e alla responsabilità, permetterà l'emergere e l'interiorizzazione da parte degli individui di norme etiche il cui rispetto generale renderà superflue le istituzioni statali [1].

Certo, questo riconoscimento della necessità di norme, per lo meno di norme etiche, è ben lungi dall'essere comune nell'anarchismo sessantottesco o post-sessantottesco – spesso influenzato dal relativismo e storicismo contemporaneo e che fa riferimento volentieri all'anarchismo “atipico” di Stirner o all'amoralismo (certamente non anarchico) di Nietzsche [2] –, che nell'anarchismo classico o operaio. Si vede male, tuttavia, ciò che può giustificare la lotta degli sfruttati contro gli sfruttatori, degli oppressi contro gli oppressori, se ogni nozione di giustizia è storica e relativa, se lo sfruttamento e l'oppressione non sono condannabili da un punto di vista etico (e dal punto di vista del “diritto naturale” che cercherò di definire tra poco). In assenza di una nozione non relativa della giustizia, ogni lotta sociale diventa allora una semplice lotta per il potere (o per dei vantaggi materiali) di un gruppo sociale (fosse anche maggioritario) contro un altro gruppo sociale (fosse anche estremamente minoritario), e tutto quel che c'è allora da dire, è: “Che vinca il migliore!” [3] (il migliore, e cioè il più forte, il più astuto, il più perfido, il più privo di scrupoli...).
 

2. L'idea del diritto naturale

2. 1. Norme etiche e norme giuridiche
 

Senza andare più lontano nel dibattito sul relativismo etico (che non pretendo certo di aver confutato in cinque o sei righe), mi appoggerei dunque sulla posizione dell'anarchismo classico, che ammette la validità di norme etiche e ritiene molto spesso che alcuni principi di giustizia fondamentali sono validi per ogni epoca (il sollevamento di Spartaco non è meno giustificato della rivolta dei canut. Posto ciò, conviene chiedersi se i principi etici sono il solo genere di norme ammissibili nella prospettiva anarchica: cosa ne è delle norme giuridiche?

Prima di cercare di rispondere a questa domanda, si deve cercare di definire esattamente i termini utilizzati e a distinguere chiaramente norme etiche e norme giuridiche. A questo scopo, propongo di ricorrere alla definizione che Kant dà di questi due tipi di norme, perché è una delle più chiare che io conosca e permette di distinguere i due tipi senza ambiguità: vedremo che, per di più, la distinzione che Kant opera tra diritto naturale e diritto positivo permette di chiarire altre questioni [4]. Secondo Kant, una norma etica è un imperativo che comanda non soltanto una certa azione, ma anche di compiere quest'azione [5] seguendo una certa massima; detto altrimenti, l'oggetto dell'obbligazione etica, è non soltanto l'azione nel mondo sensibile, ma anche l'intenzione che presiede a quest'azione. Ora, poiché quest'intenzione non è accessibile che al soggetto agente stesso, è per definizione impossibile imporre dall'esterno il rispetto di una norma etica. Inoltre, ogni persona è chiamata a convincersi da se stessa della validità dei principi etici che intende seguire, il comandamento supremo dell'etica kantiana si può tradurre con: “Sii autonomo!”, e cioè: “Datti da te stesso le tue proprie regole d'azione!”. Notiamo tuttavia che se quest'idea di “autonomia” implica il rifiuto di ogni morale imposta al soggetto dall'esterno, se essa sottolinea il carattere personale dell'etica (che non può dunque identificarsi con le convinzioni dominanti del gruppo sociale o dell'epoca), essa non implica del tutto una concezione relativistica secondo la quale ognuno potrebbe “fabbricarsi” la propria piccola morale personale: è facendo appello a tutte le risorse della sua ragione (della parte che Kant chiama “pratica”) che ognuno deve darsi le proprie regole d'azione. Ora, poiché le strutture fondamentali della ragione sono le stesse presso ognuno (in questo senso, Kant è un razionalista, anche se è un razionalista critico), ognuno è suscettibile di scoprire le stesse norme etiche fondamentali [6], benché nel quadro di una riflessione personale (questa riflessione può essere vivamente aiutata dal dialogo con altre persone, ma, in ultimo luogo, spetta ad ogni individuo scegliere, in ragione e in coscienza, le norme che egli ritiene di dover applicare). Le norme etiche fondamentali sono così universali e atemporali, e tuttavia sprovviste di ogni trascendenza (a meno che non valuti che la mia propria ragione mi è trascendentale).
 

2. 2. Diritto naturale e diritto positivo
 

Cos'è allora una norma giuridica? È un imperativo che porta verte esclusivamente su un'azione (prescritta o vietata) nel mondo sensibile, indipendentemente dall'intenzione che è dietro quest'azione; a questo titolo, non è contraddittorio che il rispetto di questa norma sia imposta dall'esterno e si distingua con ciò dalla norma etica. Non contraddittoria, ma nemmeno necessartia. Spieghiamoci: si associa correntemente la nozione di norma giuridica o di diritto a una codificazione, a delle istituzioni (legislative e giudiziarie) e al diritto di costrizione. Ora abbiamo qui le caratteristiche di ciò che Kant chiama, insieme alla Scuola del diritto naturale, il diritto positivo [7].

Ciò che egli chiama diritto naturale, in compenso, non è affidato a un codice (i filosofi della Scuola del diritto naturale e i loro successori ne hanno dato numerosi trattati, ma quest'ultimi non sono che delle interpretazioni o delle teorie del diritto naturale e non dei codici, allo stesso modo per cui un trattato di matematica presenta una teoria e non la verità matematica nuda), non è decretato da un'autorità legislativa, ma fa l'oggetto di una libera discussione, e non è applicato (sotto la minacciua della costrizione) da un'autorità giudiziaria. Perché non si confonde allora con le norme etiche? Perché non riguarda l'intenzione dei soggetti agenti e perché è con questo fatto possibile applicarlo sotto la forma di un diritto positivo. In questo caso, il diritto naturale non dovrà più soltanto essere interpretato da un filosofo del diritto (o da non importa quale essere provvisto di ragione), ma codificato per una società particolare (nello spazio e nel tempo) da una istituzione di cui il gruppo sociale in questione riconosce la competenza (può benissimo trattarsi del gruppo sociale nel suo insieme, del “popolo in corpo”, come lo esige Rousseau) e il suo rispetto potrà, se necessario, essere imposto da un'istituzione di costrizione. Dico “se necessario”, ma si deve notare che i rappresentanti della Scuola del diritto naturale e i loro eredi (Kant compreso) valutano generalmente che l'esistenza di una tale istituzione di costrizione è bel e benne necessaria. Si può tuttavia, mi sembra, dissociare, per maggior chiarezza, la questione della codificazione e quella del diritto e quella del diritto di costrizione: un diritto positivo non è affatto immaginabile senza codificazione (che può essere di tradizione orale), ma si può almeno immaginare un sistema di diritto positivo che non sarebbe provvisto di un potere di costrizione e domandarsi se un tale diritto sarebbe applicabile.

Riassumendo, si potrebbe presentare il diritto naturale come un insieme come un insieme di principi generali che ogni diritto positivo che pretende servire l'idea di giustizia (piuttosto che gli interessi del gruppo sociale dominante) deve rispettare, adattare alle circostanze concrete del luogo e dell'epoca e tentare di applicare nella vita reale. Se si considera (come Kant e i sostenitori della Scuola del diritto naturale, ma anche come la maggior parte dell'anarchismo classico) che l'essere umano è un essere razionale e libero (la qual cosa significa soprattutto “capace di determinare la sua azione in funzione della sua propria idea del giusto e dell'ingiusto”), si possono descrivere questi principi come le “condizioni alle quali degli esseri razionali e liberi possono coesistere nel mondo sensibile, e preservando la loro razionalità e la loro libertà” [8].

È dunque alla natura umana (definita in modo minimo, attraverso la razionalità e la libertà) che rinvia l'aggettivo “naturale”, e non a una natura esterna e trascendente [9]. Questa natura, se la si riduce a questi tratti costitutivi minimi della razionalità e della libertà, essendo (su scala umana) immutabile (perché se per caso essa si modificasse, cesseremmo di essere degli esseri umani) e universale, e universale, i principi generali del diritto naturale sono considerati come universali e antistorici. È evidente che in compenso ogni diritto positivo è inscritto nella storia e legato a una società determinata, perché deve tradurre i principi generali del diritto naturale nella realtà concreta, a un'epoca e in un luogo dati.

Il diritto naturale è così un modello astratto che si tratta di applicare al concreto. Aggiungiamo che, ogni traduzione essendo imperfetta, ogni applicazione al concreto di principi generali e astratti che comportano dei fattori di errori e d'imprecisione, l'applicazione perfetta del diritto naturale alle circostanze date costituisce un ideale, un obiettivo da raggiungere, ma che non potrebbe essere raggiunto che al termine di uno sforzo infinito, un punto di fuga [10].
 

2. 3. Anarchismo e diritto naturale
 

Per tornare al nostro principale problema della posizione dell'anarchismo di fronte al diritto sulla base di queste definizioni dell'etica, del diritto positivo e del diritto naturale, posso ora precisare e correggere un po' la mia affermazione iniziale: nella terminologia definita sopra, le norme il cui rispetto deve, secondo l'anarchismo classico, rendere lo Stato superfluo sono innanzitutto delle norme di diritto naturale, poiché esse riguardano il comportamento e i diritti degli individui nella società. Certo, numerosi autori libertari – e innumerevoli militanti – hanno dato prova di una coscienza morale molto sviluppata e di un'etica personale molto esigente e non hanno generalmente operato questa distinzione concettuale, parlando di “etica” là dove propongo, sulle tracce di Kant e dei suoi predecessori, di parlare di “diritto naturale”. Resta comunque il fatto che ciò che deve essere rispettato, affinché una società libertaria sia possibile, non è necessariamente un insieme di regole etiche private che riguarderebbero non soltanto l'azione, ma anche l'intenzione dell'agente (è chiaro che, in questo caso, questa società sarebbe una pura utopia), ma un insieme di regole che riguardano l'azione concreta e le sue ripercussioni materiali sugli altri e sulla società. In altri termini, la qualità di cui devono dar prova i membri di una società libertaria, non è la santità (o purezza etica), ma la giustizia.

Possiamo dunque concludere che l'anarchismo (classico) integra non soltanto l'idea di norme etiche, ma anche quella di norme di diritto naturale e che le sue rivendicazioni di giustizia e di libertà suppongono una concezione del diritto naturale, esplicita o (parzialmente) implicitamente implicita [11]. Si deve sin da quel momento pensare che l'anarchismo si distingue dalle altre filosofie politiche dei tempi moderni per il fatto che si fa il campione di un diritto naturale senza diritto positivo?

 

3. Anarchismo, diritto naturale e diritto positivo


 

Nel suo articolo su Proudhon pubblicato in questo stesso numero di “Réfractions”, De l’anarchisme au fédéralisme..., Fawzia Tobgui mostra che la posizione di Proudhon di fronte al diritto positivo, e anche di fronte allo Stato, evolve considerevolmente, per dare sempre più posto al diritto positivo, e anche allo Stato, purché quest'ultimo sia profondamente democratico e federalista. Allo stesso modo, Daniel Guérin osservava, nella sua Introduzione al Programma della Fratellanza internazionale rivoluzionaria di Bakunin, che “vi è nelle pagine che seguono una contraddizione, almeno evidente. A volte Bakunin si pronuncia categoricamente per la “distruzione degli Stati” […], a volte reintroduce la parola “Stato” nella sua argomentazione. Lo definisce questa volta come “l'unità centrale del paese” come un organo federativo. E cionondimeno non continua a vituperare “lo Stato tutelare, trascendente, centralizzato”, a denunciare “la pressione dispoticamente centralizzatrice dello Stato”.

C'è dunque per Bakunin Stato e Stato. Ritroviamo, d'altronde” - rilevava ancora Guérin -, la stessa ambiguità sotto la penna di Proudhon, da cui Bakunin ha tanto attinto [12].

Infatti, che si tratti di evoluzioni o di ambiguità, la posizione dei nostri “classici” sulla questione del diritto positivo è meno semplice di quanto lo si pensi di solito. Non intendo qui dedicarmi a un'inchiesta storica (vedere in questa prospettiva, gli articoli che precedono il mio, ma darò alcuni esempi delle posizioni degli anarchici “classici” che suggeriscono che la loro posizione di fronte al diritto positivo è meno negativa di quanto sembrerebbe a prima vista, e tenterò di avanzare alcuni argomenti che giustifichino un affinamento del “catechismo” libertario su questo punto. Per fare ciò, cercherò di esaminare successivamente la questione della codificazione del diritto e quella del diritto di costrizione.

3. 1. La codificazione

Che Bakunin, nel suo Programma menzionato poco fa, non respinga la codificazione dei principi che reggono la società libertaria (senza tuttavia approfondire il problema), risalta chiaramente dal seguente passo: “[Le comuni] formeranno necessariamente tra di loro un patto federale basato allo stesso tempo sulla solidarietà di tutte e sull'autonomia di ognuna. Questo patto costituirà la carta provinciale” [13].

Facciamo notare che l'organizzazione federale implicata da questo patto deve essere, secondo Bakunin, “fondata unicamente sulla libertà assoluta e sull'autonomia delle regioni, delle province, dei comuni, delle associazioni e degli individui” e che si deve secondo lui riconoscere “un diritto assoluto di secessione” non soltanto a tutti i paesi e a tutte le regioni, ma anche a tutti gli individui, anche se, a suo parere, queste secessioni diventeranno di fatto “impossibili” quando le federazioni “saranno formate liberamente” dalle necessità e le affinità inerenti a ognuna delle loro parti [14].

Non è a mio avviso senza buone ragioni che Bakunin ammette qui la codificazione, in un “patto” o una “carta”, delle regole fondamentali delle federazioni. Infatti, se questa regole non sono esplicitamente formalizzate, delle regole informali e implicite si instaureranno inevitabilmente, ed esse rischiano di limitare ulteriormente la libertà degli individui, poiché più inafferrabili, più difficilmente criticabili. Un sistema di regole chiare ed esplicite, dunque codificate (ma possono esserlo anche in una tradizione orale) presenta molti vantaggi, purché esso sia pubblico e intelligibile per le persone interessate e che esso non sia edito in modo arbitrario e imposto dittatorialmente: gli individui possono conoscere chiaramente i comportamenti che il gruppo sociale accetta e quelli da esso respinti [15], sanno che questi principi hanno una certa stabilità (principio della sicurezza del diritto) e, se questi principi (o una parte di essi) non sembra loro conformi all'idea di giustizia (detto in altro modo, se essi sembrano loro non essere un'applicazione adeguata del diritto naturale alle circostanze concrete nelle quali vive il loro gruppo sociale), essi possono criticarli con precisione, addirittura opporvisi in pratica (fare atto di “disobbedienza civile”), avendo la possibilità di manifestare che è la regola x o quella y che essi rifiutano, e non il legame sociale in generale.

Così, non soltanto l'idea del diritto naturale sembra compatibile con una concezione anarchica, ma anche il principio di una codificazione delle regole risultante dall'applicazione dei principi generali del diritto naturale alle circostanze particolari peculiari alla società in questione. Naturalmente, non si dovrà perdere di vista il fatto che questa applicazione e, così, questa codificazione, è per forza imperfetta (come lo è d'altronde ogni diritto positivo nella prospettiva kantiana) e che si deve dunque sempre poter criticarla e modificarla. Ma che ne è dell'idea del diritto di costrizione: segnerebbe essa il punto in cui l'anarchismo diverge definitivamente dalle filosofie politiche moderne?

3. 2. Il diritto di costrizione

La filosofia politica moderna, a cominciare dalla Scuola del diritto naturale, ammette generalmente che il diritto positivo implica l'esistenza di un'istituzione (o di diverse istituzioni, per i sostenitori della divisione dei poteri) provvista di una certa legittimità capace di costringere, attraverso la forza o la minaccia, gli individui a rispettare questo diritto, qualora essi non lo facessero spontaneamente. Questo diritto di costrizione è spesso apparso a noi teorici poco compatibili con l'anarchismo. In modo perfettamente pertinente, essi hanno denunciato il fatto che è in genere utilizzato dagli Stati per difendere i privilegi delle classi dominanti, addirittura di una cosca mafiosa al potere, e hanno affermato che la sparizione dell'accaparramento e della miseria provocherebbe la fine dei delitti commessi per necessità, e la soppressione della proprietà privata la sparizione dei delitti commessi per spirito di lucro. Inoltre, essi hanno fatto affidamento sulla trasformazione generale dei rapporti sociali (ad esempio dei rapporti tra i sessi) che doveva generare l'avvento della società libertaria per diminuire sensibilmente i delitti dovuti a delle patologie psichiche, sessuali o sociali, alla gelosia, all'ubriachezza, alla brutalità, ecc.

Tuttavia, si constata in numerosi punti che, pur valutando che le infrazioni gravi ai principi fondamentali del patto sociale (o “federale” e le violazioni gravi dei diritti fondamentali della persona saranno rari in società libertarie, per non dire statisticamente trascurabili, i nostri teorici classici sono costretti ad ammettere che queste infrazioni rappresentano tuttavia un caso limite, sempre possibile, che li obbliga a porsi più profondamente la questione del diritto di costrizione, addirittura ad ammettere questo diritto, pur cercando di limitare per quanto possibile la sua applicazione.

Così, nel capitolo che James Guillaume dedica all'organizzazione della federazione locale, o comune, nel suo Idées sur l’organisation sociale, l'autore affronta il problema, non senza aver preventivamente posto in rilievo: “Non è probabile che in una società in cui ognuno potrà vivere in piena libertà del frutto del suo lavoro, e troverà tutti i suoi bisogni abbondantemente soddisfatti, dei casi di furto e di brigantaggio possano ancora presentarsi. Il benessere materiale, così come lo sviluppo intellettuale e morale che risulterà dall'istruzione veramente umana data a tutti, renderanno inoltre molto più rari i crimini che sono la conseguenza della dissolutezza, della collera, della brutalità, o di altri vizi”.

Ma Guillaume si rende conto che si deve affrontare seriamente i “casi limiti”: “Tuttavia non sarà inutile prendere delle precauzioni per la sicurezza delle persone […]. Evidentemente, non si potrà, con il pretesto di rispettare dei diritti dell'individuo e di negazione dell'autorità, lasciar andare tranquillamente un omicida o aspettare che qualche amico della vittima applichi la legge del taglione. Si dovrà privarlo della sua libertà, e custodirlo in una casa speciale, sino a quando egli possa, senza pericolo, essere restituito alla società”.

L'autore ammette dunque, per questi casi limiti, un diritto di costrizione della società nei confronti del criminale. A proposito delle domande: “Come [quest'ultimo] dovrà essere trattato durante la sua detenzione? E secondo quali principi se ne determinerà la durata?”, Guillaume ammette che esse sono delle questioni delicate, sulle quali le opinioni sono ancora divise”. Egli prosegue: “Si dovrà rimettersi all'esperienza per la loro soluzione; ma sappiamo sin da ora che, grazie alla trasformazione che l'educazione opererà nei caratteri, i crimini saranno diventati molto rari: i criminali non essendo più che un'eccezione, saranno considerati come dei malati e prive di senno; la questione del crimine, che occupa oggi tanti giudici, avvocati e carcerieri, perderà la sua importanza sociale, e diventerà un semplice capitolo della filosofia medica. […] i crimini saranno oramai di competenza dei settori del servizio di sicurezza, che cercherà di prevenirli, e di quello del servizio medico, che deciderà delle misure da assumere nei confronti dei criminali” [16].

Nel suo Catechismo rivoluzionario, Bakunin riconosce anch'egli questo diritto alla costrizione della società in caso di crimine, e anche in caso di delitti della minima gravità: “In caso di infedeltà a un impegno liberamente contratto oppure in caso di attacco aperto o provato contro la proprietà [sic], contro la persona e soprattutto contro la libertà di un cittadino, sia indigeno, sia straniero, la società infliggerà al delinquente indigeno o straniero le pene determinate dalle sue leggi”.

Bakunin accetta dunque qui diritto di costrizione e diritto di punire, ma insiste sul fatto che la punizione deve condurre alla riabilitazione e considera, come Guillaume, che l'esecuzione di un crimine in una società egualitaria e libertaria rileva di una patologia che si deve curare, piuttosto che punire: “Abolizione assoluta di tutte le pene degradanti e crudeli, delle punizioni corporee e della pena di morte, benché consacrate ed eseguite dalla legge. Abolizione di tutte le pene a termine indefinito o troppo lunghe e che non lasciano alcuna speranza, nessuna possibilità reale di riabilitazione, il crimine deve essere considerato come una malattia e la punizione piuttosto come una cura che una vendetta della società” (Ibid.).

Si deve tuttavia porre in rilievo che il diritto di secessione che caratterizza, come abbiamo visto , il federalismo di Bakunin e che si estende sino all'individuo prevale sul diritto di costrizione e di punizione della società e è riconosciuto anche al criminale, ma il suo esercizio potrà essere per quest'ultimo pesante di conseguenze: “Ogni individuo condannato dalle leggi di una società qualunque, comune, provincia o nazione, conserverà il diritto di non sottomettersi alla pena che gli sarà stata imposta, dichiarando che non vuole più far parte di questa società. Ma, in questo caso, quest'ultima avrà a sua volta il diritto di espellerlo dal suo seno e di dichiararlo fuori dalla sua garanzia e dalla sua protezione.

Ricaduta così sotto la legge naturale occhio per occhio dente per dente, almeno sul terreno occupato da questa società, il refrattario potrà essere saccheggiato, maltrattato, anche ucciso senza che quest'ultima se ne preoccupi. Ognuno potrà disfarsene come di una belva nociva, mai tuttavia asservirlo ne impiegarlo come schiavo” [17].

Questi testi di Guillaume e di Bakunin hanno il merito di sollevare i due aspetti fondamentali del problema del diritto di costrizione in materia criminale: la questione della protezione della società, e soprattutto delle persone che la compongono, contro le azioni di un individuo criminale (che il suo comportamento sia d'origine patologica o non) e quella della protezione del criminale stesso come una reazione sproporzionata di altri individui, o della società.

Il secondo aspetto, la protezione della persona che viola un diritto fondamentale di altri contro una reazione sproporzionata e il bisogno di offrire a questa persona un'occasione per reinserirsi nella società deve metterci in guardia contro i meccanismi di giustizia informale, addirittura di giustizia sommaria o di vendetta, che si porrebbero probabilmente in opera se la vittima (o i suoi vicini, o anche delle persone che temessero di diventare a loro volta vittime del delinquente) non potesse far appello a una struttura che riconosce dotata delle qualità d'imparzialità, di trasparenza e di competenza necessarie a rendergli giustizia e a proteggere gli altri membri della società contro delle ingiustizie analoghe.

Dei principi come l'imparzialità dei giudici (che non devono dunque essere parte coinvolta o interessata – direttamente o indirettamente – alla causa), la presunzione d'innocenza, la proporzionalità e la stabilità delle pene, la loro applicazione indipendentemente dalle caratteristiche della persona giudicata (messe a parte quelle che hanno un rapporto al delitto, costituiscono, ad esempio, delle circostanze attenuanti o aggravanti), il diritto di far appello contro ogni decisione di giustizia, di essere giudicato in applicazione di criteri pubblicamente conosciuti e riconosciuti, ecc. possono difficilmente essere rispettati da un sistema informale. Ora non si deve dimenticare che il loro riconoscimento (almeno teorico) è stato il risultato di una lunga lotta, condotta dai pensatori dell'Illuminismo, i democratici sinceri e i militanti dei diritti dell'uomo contro l'arbitrio dei sistemi giudiziari del feudalesimo, dell'Inquisizione e della monarchia assoluta e che i regimi fascisti (e stalinisti) del XX secolo hanno avuto una gran fretta nel gettare queste garanzie giudiziarie alle ortiche. Certo, l'applicazione reale di questi principi è stata spesso – e è spesso – aleatoria nelle democrazie liberali (che sino ad oggi sono state liberali non soltanto politicamente, ma anche economicamente, dunque, dunque, in altri termini, borghesi), il corpo giudiziario, ad esempio, è spesso stato legato alle classi dominanti da una solidarietà di classe (non fosse che per il semplice fatto che si è in generale grosso modo reclutato in queste classi) e i fortunati possono pagarsi migliori consiglieri giuridici e avvocati dei miserabili. Ma queste violazioni di questi principi, che sono da imputarsi alle ineguaglianze economiche e al primato del potere economico nelle società capitaliste, non devono farci respingere i principi stessi: ciò che si deve respingere, è l'ineguaglianza economica e la società di classe che si oppone alla loro applicazione.

Insomma, a mio parere, non è senza buone ragioni che Bakunin e Guillaume, nei testi citati, ammettono una codificazione delle regole sociali fondamentali e l'istituzione formale di un diritto di costrizione nei confronti del criminale, caso limite della società egualitaria e libertaria [18]. Una “sanzione sociale” non formalizzata e non misurata, indefinita, potrebbe infatti molto bene essere più dura – e soprattutto più arbitraria – di una sanzione formale (mirante alla “riabilitazione” del criminale) [19]. Inoltre, questo criminale deve essere considerato come un malato e curato, “riabilitato”, piuttosto che punito, è certamente conforme a un approccio umanistico e libertario del fenomeno della devianza sociale grave. Tuttavia, non dovrebbe accadere che quest'ottica “terapeutica” conduca a un indebolimento dei diritti di difesa della persona “incolpata”: quando Guillaume dichiara che il “servizio medico” [della comune] deciderà delle misure da prendere nei confronti dei criminali”, non si può impedirsi di domandarsi quali dovranno essere le garanzie poste in essere per evitare che questo “servizio medico” non prenda delle misure arbitrarie, non pronunci degli “internamenti amministrativi” indefiniti nei confronti di individui “disturbanti”, ecc. Non dimentichiamo – per prendere in considerazione il peggio – il caso dei dissidenti richiusi nei manicomi sovietici! In una società libertaria, l'approccio “terapeutico” del crimine non potrebbe offrire meno garanzie, meno diritti di difesa, del sistema giudiziario liberale (inoltre, queste garanzie dovranno essere non soltanto teoriche, ma effettivamente applicate).

Attraverso le ultime citazioni di Guillaume e di Bakunin, è il problema del diritto di costrizione in materia criminale che abbiamo esaminato. Come caso limite, il caso del crimine è particolarmente cruciale, ma non rappresenta la sola situazione in cui la questione del diritto di costrizione può porsi. Così nel suo Programma già citato, Bakunin parla di una “carta provinciale” che federalizza le comuni. Insiste sul fatto che quest'ultima è fondata sulla “libertà assoluta” dei comuni, dotate di un “diritto assoluto di secessione” in rapporto alla federazione in questione. Si può tuttavia aspettarsi il fatto che, nel suo spirito, una comune che fosse riluttante a mantenere un impegno accettato con una certa carta possa legittimamente essere posta dagli altri membri della federazione di fronte all'alternativa: “Mantenere i suoi impegni o andarsene”. Non si dovrebbe parlare in questo caso di una forma ristretta del diritto di costrizione? La rottura del legame federativo con le comuni vicine potrebbe infatti, per la comune presa in considerazione, essere tanto pesante di conseguenze quanto, per il criminale che rifiuta la sua pena, l'espulsione dalla società che Bakunin ammetteva poco sopra; infatti, questa rottura può ad esempio, in certe circostanze condannarla a un'autarchia economicamente insopportabile [20].

È dunque non soltanto nel campo dell'organizzazione giudiziaria, ma anche in quello dell'organizzazione politica e economica [21] che ci si deve porre seriamente la questione di sapere se un certo grado di istituzionalizzazione formale non sia preferibile, dal punto di vista della libertà dell'individuo, al rischio di vedere emergere dei poteri impliciti e informali [22].
 

4. Anarchia o democrazia radicale?
 

Non cercherò di dare qui una risposta netta alla domanda che ho appena posto. Cercherò piuttosto di rispondere a quest'altra domanda: supponendo che si giunga alla conclusione che, per evitare la formazione di poteri occulti, sia preferibile che la società si doti, a livello politico, economico e giudiziario, di principi generali espliciti, di istanze di decisioni chiaramente definite (il che non implica forzatamente una delega dei poteri: l'assemblea generale dei membri della federazione, ad esempio, è un'istanza chiaramente definita) e di regole di decisioni trasparenti, in quale misura un tale modello di società “anarchica” si distinguerebbe da un sistema di democrazia diretta e federalista radicale, estesa all'organizzazione economica?

Il punto in cui questi due modelli di società divergono potrebbe situarsi al livello del diritto di divergenza e di disobbedienza. Nel suo Plaidoyer pour l'anarchisme [23], Robert Paul Wolff caratterizza infatti il punto di vista dell'anarchismo con l'affermazione del diritto alla disobbedienza dell'individuo di fronte alle decisioni della società che sarebbero contrarie alla sua coscienza, un'affermazione che egli ritiene giustificata dai principi dell'etica kantiana, che pone in primo piano la responsabilità e l'autonomia morale della persona [24]. Secondo Wolff, un'affermazione radicale di questo diritto non è compatibile con le teorie classiche della democrazia, anche le più illuminate: quando l'individuo ha esaurito tutte le vie di ricorso, per quanto sviluppate esse siano, deve piegarsi, la società dispone allora di un diritto di costrizione assoluto. Al contrario, i libertari hanno generalmente sostenuto questo diritto di divergenza e di disobbedienza dell'individuo quando si tratta di questioni fondamentali, di questioni di principio, e abbiamo visto che questo diritto va, secondo Bakunin, sino al diritto di effettuare una secessione.

Ma di nuovo sorgono delle domande: il riconoscimento di un tale diritto assoluto di disobbedienza non implica il diritto di costrizione “ristretto” di cui ho suggerito poco sopra di non essere incompatibile con una società libertaria, di essere, al contrario, totalmente opposto a questa visione sociale? E, all'inverso, un tale diritto di disobbedienza non è, in pratica, totalmente inapplicabile (a meno di mettere gravemente in pericolo la sicurezza – ma anche la libertà – degli altri individui), in particolare in una società complessa e industrializzata, in cui la “disobbedienza” concreta di un individuo può far correre alle altre persone dei rischi enormi? La nozione del diritto dell'individuo (o di un gruppo di individui, comune, regione, provincia, ecc.) alla secessione e quella del diritto simmetrico della società (o della federazione del livello immediatamente superiore) di espellere un individuo rifiutando le sue regole, in altri termini la nozione di rottura del legame sociale o federale) ci permetterà forse di capire come “diritto di costrizione ristretto” e “diritto di disobbedienza” potrebbero coesistere in una società propriamente “anarchica”, andando oltre la democrazia radicale nel rispetto della libertà individuale. Una tale democrazia dovrebbe sforzarsi di tollerare per quanto possibile i casi di dissidenza o di disobbedienza fondati su delle opposizioni di principio; tuttavia, quando un caso di dissidenza o di disobbedienza comportasse troppe gravi conseguenze per gli altri individui, potrà minacciare la persona interessata (o il gruppo di persone interessate) di rottura del legame sociale (l'iniziativa della rottura può essere presa sia dall'individuo o il gruppo interessato). Quest'ultima dovrà allora pesare i rispettivi inconvenienti dell'abbandono della sua dissidenza e dell'uscita dalla società, valutare le sue opportunità di essere accolto in un altro gruppo sociale più conforme alle sue convinzioni, ecc. Se la scelta cade sulla rottura, si dovrà allora sforzarsi di procedere a un “divorzio consensuale” tra l'individuo e il gruppo. Questa procedura potrebbe non essere facile e delle situazioni sono suscettibili di presentarsi in cui un gruppo che fa secessione può far correre alla società da cui intende separarsi un rischio considerevole (ad esempio se si dedica all'oppressione interna, erige un regime militarista, danneggia gravemente l'ambiente, ecc.): come dovrà allora reagire la società, non sarà costretta, per proteggere la libertà della maggioranza dei suoi membri, limitare il diritto di secessione (e di associazione [25]) e di proibire alcune dissidenza? Questo problema meriterebbe di essere studiato seriamente e non dovrebbe essere oggetto di una conclusione affrettata. A titolo provvisorio, proporrei tuttavia la seguente risposta: Una società “anarchica” (ma sarebbe forse più esatto chiamarla “libertaria”, poiché non farebbe che tendere verso l'anarchia), dotata di norme fondamentali, di istanze e di regole di decisioni definite potrebbe distinguersi da una democrazia diretta radicale per il fatto che, senza eliminare completamente le “dissidenze proibite” (e, rispettivamente, le secessioni proibite), cercherà di accordare agli individui e ai gruppi un diritto di dissidenza esteso quanto possibile e sforzarsi di allargare costantemente questo diritto. Così, allo stesso modo per cui il diritto naturale è un ideale, lo scopo proposto a uno sforzo infinito, un punto di fuga, ma anche un'applicazione libertaria di questo diritto in una società che riconosce a ogni individuo un diritto assoluto di dissidenza e di secessione (e cioè una società “anarchica” in senso stretto) è un ideale di cui si dovrà, nel quadro della creazione di una società libertaria, avvicinarsi indefinitamente, senza mai camuffare la distanza che separa la società reale dall'ideale anarchico, senza mai dissimulare i rapporti di forza che sussisterebbero in strutture di potere informale tanto più difficili da eliminare in quanto non dichiarate.

Perciò, asserire questo carattere ideale della società integralmente libertaria, “anarchica” in senso stretto, per qualificarla come semplice utopia sarebbe del tutto erroneo come il voler respingere la nozione di democrazia con il pretesto che la democrazia, anch'essa, non è perfettamente realizzata che all'infinito (è anche il caso della democrazia liberale, i cui principi non sono perfettamente realizzati – tutt'altro! - nei paesi del “liberalismo realmente esistente”). All'epoca in cui il liberalismo era una forza di progresso, gli uomini e le donne che hanno combattuto i regimi feudali o assolutisti dichiarando che ci si doveva portare sulla strada dell'ideale democratico, per quanto esso fosse distante, si ebbe ragione di non prestare ascolto ai reazionari che criticavano la loro ricerca come “utopia” [26]. Ma gli uomini e le donne che aspirano a una società più conforme alla dignità dell'individuo avranno ragione anch'essi, quando le circostanze vi si presteranno, di porsi in rotta verso l'ideale libertario, purché non sottovalutino la strada da percorrere e non ci diano l'illusione di essere giunti in porto limitandosi a smontare le strutture apparenti del potere prima di aver smantellato gli stessi rapporti di potere.

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

[1] Max Stirner, con la sua critica radicale dell'obbligazione morale, fa qui eccezione: vedere l'articolo di Marco Cossutta pubblicato nel presente numero di Réfractions. In quanto alla questione di sapere se i nostri “classici” ritengono che la costrizione sociale possa essere integralmente eliminata, o soltanto in gran parte, la affronterò tra poco.
[2] A proposito di quest'ultimo, vedere il contributo di Urs Marti al congresso “Nietzsche: un buon Europeo a Cosmopolis” (Parigi, ottobre 2000), 'The good, the bad and the ugly european': le tre facce dell'europeismo di Nietzsche”. L'autore vi sottolinea la “concezione radicalmente autoritaria della politica” propria di Nietzsche, concludendo: “L'idea di autonomia, per quanto importante sia stata per Nietzsche in opere come Aurora, ad esempio, non può svolgere alcun ruolo nella sua concezione della politica” (Manoscritto, uscirà negli atti del congresso [pubblicazione classica o elettronica]).
[3] E, secondariamente, si potrà consigliare alle persone che hanno la nostra simpatia (peggio per gli altri, bisogna pur che vi siano dei perdenti!) di collocarsi a tempo nel campo del più forte ( dans le camp du plus fort (tenendo contro, naturalmente, di cambiare campo al momento opportuno se il “giudizio della Storia” venisse a cambiare).
[4] Questa distinzione, corrente in tutta la Scuola del diritto naturale e presso gli autori che essa influenza (e anche anteriore a questa tradizione), non è ovviamente un'innovazione di Kant, ma essa mi sembra essere usata da lui con una chiarezza particolare.
[5] L'imperativo etico, così come l'imperativo giuridico, può naturalmente proibire un'azione; poco oltre, non richiamerò sistematicamente questi due aspetti, prescrittivo e proibitivo.

[6] Così, una delle formulazione kantiane della norma etica suprema, l'imperativo categorico, è: “Agisci in modo che la massima della tua volontà possa sempre valere come principio di una legislazione universale” (Critica della ragion pratica, I parte, libro I, capitolo I, § 7).
[7] “Positivo” significa in questo contesto “posto” da una istituzione legislativa reale, storica; in alcuni autori lo chiamano anche “diritto convenzionale” o “diritto volontario”. Il termine è già utilizzato durante il Medioevo e non implica dunque alcun riferimento alla scuola del “positivismo giuridico”, che si è sviluppato durante i secoli XIX e XX (ed è stato illustrato soprattutto da Kelsen: vedi l'articolo già citato di Marco Cossutta). Per il positivismo giuridico, la validità di un sistema giuridico non dipende che da criteri formali e nient'affatto dal suo contenuto o, come scrive Cossutta a proposito di Kelsen, “la legittimità si riduce all'efficacia” e “è il dispiegamento della forza che fa la differenza tra l'ordine di un bandito e l'ordine dello Stato”.Questa dottrina respinge dunque la parte solida della nozione di diritto naturale, che è al contrario essenziale in Kant.
[8] In questi termini, questa definizione è ispirata da Fichte (vedere i suoi Fondamenti di diritto naturale secondo i principi della Dottrina della scienza, §§ 4 e 7), ma troviamo già in Grotius l'idea che il diritto naturale consiste nell'insieme delle condizioni di possibilità della sociabilità di essere razionali; dichiara infatti che il modo di provare a priori “che una cosa è di diritto naturale […] consiste nel mostrare che la convenienza o sconvenienza necessaria di una cosa con una Natura ragionevole e socievole, com'è quella dell'Uomo”. (Le Droit de la guerre et de la paix, trad. Barbeyrac, libro I, cap. I, § XII). Troveremo una concezione simile nel testo di Bakunin citato nella nota 11.
[9] Non si deve d'altronde dimenticare che nella filosofia politica moderna la nozione di diritto naturale si oppone a quella di diritto divino e rappresenta dunque uno strumento di lotta contro le ideologie che pretendevano assoggettare l'umanità alla trascendenza. Così, Grotius scrisse: “Il Diritto Naturale è immutabile, sino al punto che Dio stesso non lo può cambiare. […] Così come dunque è impossibile a Dio stesso, di fare che due per due non facciano quattro: non gli è nemmeno possibile di fare che ciò che sia malvagio in sé e della sua natura, non sia tale”. (Op. cit., libro I, cap. I, § X).
[10] Si potrebbe aggiungere che il diritto naturale è non soltanto un “ideale pratico”, ma anche un “ideale teorico”: la scoperta dei suoi principi (la scoperta delle condizioni necessarie della nostra coesistenza in quanto esseri liberi) è sempre imperfetta e perfettibile. Le teorie del diritto naturale, come tutte le teorie scientifiche, devono poter essere indefinitamente discusse, rimesse in questione e revisionate, addirittura confutate, il che non deve esentare i loro autori di cercare di dar loro la forma la più rigorosa possibile. La teoria ideale è anch'essa un punto di fuga, ma si deve costantemente cercare di avvicinarvisi.
[11] Così Bakunin nel suo Catechismo rivoluzionario (1865), contesta la possibilità di trovare delle norme universalmente applicabili ai problemi concreti dell'organizzazione sociale, “l'esistenza di ognuna [nazione] è subordinata a una folla di condizioni storiche, geografiche, economiche differenti e che non permetteranno mai di stabilire un modello di organizzazione, ugualmente buono e accettabile per tutte”, e vede in tali norme un pericolo per la libertà e una “attentato alla ricchezza e alla spontaneità della vita...”. Egli precisa tuttavia: “Tuttavia vi sono delle condizioni essenziali, assolute, al di fuori delle quali la realizzazione pratica e l'organizzazione della libertà saranno sempre impossibili” (Catechismo rivoluzionario, in Daniel Guérin: Ni Dieu ni maître. Anthologie de l’anarchisme, Parigi, Maspero, 1974, vol. I, pp. 184-185; tr. it.: Né Dio né padroni, Jaca Book, Milano, 1977). Ora, l'oggetto del diritto naturale risiede precisamente in queste condizioni essenziali delle coesistenza nella libertà, che sono di portata generale e non pretendono di regolare dettagliatamente la vita delle diverse società, e il seguito del Catechismo, in cui Bakunin enumera e analizza queste “condizioni essenziali”, mostra chiaramente che l'autore non le considera come dei principi che non sarebbero applicabili che a una situazione storica e geografica particolare. Marco Cossutta ritiene anche che “l'anarchismo spinge l'deale del diritto naturale alle sue ultime conseguenze logiche” (in Anarchismo e diritto. Componenti giusnaturalistiche del pensiero anarchico, Trieste, CoopStudio, 1987, p. 129).
[12] Daniel Guérin: op. cit., p. 170.
[13] Bakunin: Programme..., citato in Daniel Guérin: op. cit., p. 183.
[14] Ibid., p. 180. Facciamo notare che l'estensione del principio federativo – e del diritto di secessione – all'individuo distingue il federalismo libertario da ogni altra forma di federalismo.
[15] Kafka, in Il Processo, dà una notevole illustrazione della situazione contraria e delle sue implicazioni totalitarie: malgrado tutta la sua buona volontà e tutti i suoi tentativi di conoscere di quale infrazione si era reso colpevole, K. morirà senza sapere di cosa lo si accusava.
[16] Idées sur l’organisation sociale (1876), Parigi, Édition du groupe Fresnes-Antony della Federazione anarchica, Volonté anarchiste, n° 8, 1979, pp. 27-28.
[17] In Guérin, op. cit., vol. I, pp. 188-189.
[18] In compenso, Kropotkin si esprime spesso molto negativamente a proposito della legge (vedere ad esempio La loi et l’autorité, articolo pubblicato nel 1882 sul “Révolté”, poi integrato in Paroles d’un révolté, Parigi, Marpion et Flammarion, 1885, pp. 213-244). Tuttavia, come fa notare Marco Cossutta (vedere Anarchismo e diritto, op. cit., pp. 99-107), Kropotkin identifica, in questi testi, la legge con la legge esistente, alla legge statale, ed è quest'ultima che egli critica, in nome della giustizia. La sua posizione concorda così quella dei sostenitori della Scuola del diritto naturale, per i quali l'idea di diritto naturale è per la maggior parte delle volte uno strumento di critica al diritto positivo esistente. Tom Holterman ritiene, in quanto a lui, che “le idee di Kropotkin sulla giustizia mostrano chiaramente che alcuni elementi della legge possono essere accettati da parte dell'anarchismo. Questi elementi possono rivelarsi utili per elaborare delle prospettive d'azione nei rapporti tra le persone”. (“Una concezione anarco-socialista della legge”, Volontà, 1980, n° 3, p. 25).
[19] Si potrebbe obiettare che oggi la sanzione penale formale è generalmente raddoppiata da una sanzione sociale informale (in particolare nel caso dei delinquenti provenienti da ambienti sfavorevoli), ma è precisamente quest'ultima che dovrebbe essere eliminata in una società libertaria in cui la “sanzione” mirerebbe realmente alla riabilitazione della persona sanzionata.
[20] Vedere le pesantissime conseguenze economiche, sociali e sanitarie di alcuni embarghi internazionali, anche quando si tratta della scala di un intero paese (che dispone dunque di risorse più diversificate di un comune o di una regione) che questi embarghi si esercitano e che, per un certo numero di eccezioni e di violazioni, essi non sono totali.
[21] Da un punto di vista metodologico, è meglio distinguere quest'ultime due dimensioni finché non si sarà provato che esse devono fondersi in una, come pensa, ad esempio, il Proudhon dei primi scritti (vedere l'aticolo di Fawzia Tobgui nel presente numero di Réfractions).
[22] In Anarchismo e diritto (op. cit., pp. 106-107 e 113-119), Marco Cossutta difende d'altronde la possibilità di un “diritto positivo anarchico”.

[Traduzione di Ario Libert]

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