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11 agosto 2017 5 11 /08 /agosto /2017 05:00

La Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa 

frontespizio Desjardins 01

Frontespizio dell'opera in due volumi sulla vita e le opere di Proudhon scritti da Arthur Desjardins nel 1896, da cui abbiamo tratto e tradotto il capitolo concernente la sua celebre opera in tre volumi La giustizia nella rivoluzione e nella chiesa, edito nel 1858. Va precisato che l'autore del presente ampio studio sulla vita e le opere di Proudhon era tutt'altro che un ammiratore del pensatore libertario francese. Magistrato e teorico del diritto, fu un membro di punta dello schieramento politico conservatore francese.


Proudhon non partecipò alle elezioni legislative del 1857. Gli era stata offerta la candidatura per Parigi, Lione e Saint-Étienne [1]. Sembra abbia esitato per alcuni giorni [2]. Perché finì con il sottrarsi a tante insistenze? Non volle lasciar credere che avesse disperato nel successo. “Avrei potuto essere eletto due volte,” scrisse il 30 giugno 1857, “il che sarebbe stato un caso unico per l'opposizione”. Il governo stesso avrebbe probabilmente, egli dice anche, “visto la mia candidatura con più piacere di quella del generale Cavaignac”. E poi, egli non è, dopo l'11 luglio 1848, “il candidato degli inquilini?” [3]. Ma il socialismo, “In quanto espressione completa della Rivoluzione,” non deve apparire in questa nuova lotta. “Gli atti del suffragio universale,” leggiamo in una lettera a Darimon, “sono i sacramenti della politica: non sono affatto i nostri. Nel 1848, l'attuale istituzione ha ricevuto il suo battesimo; il 1851 gli ha dato l'assoluzione; il 1852, la comunione; il 1857 gli somministrerà la cresima accompagnata, come sempre, da uno schiaffetto. Entro cinque anni, se non accade prima qualcosa, il governo avrà una malattia di crescita attraverso la quale dovrà ricevere l'Estrema Unzione... Tra tutte queste operazioni, a quale titolo il socialismo propriamente detto potrà intervenire?” [4].

Ma le elezioni sono molto meno favorevoli al regime imperiale di quanto i suoi stessi avversari potessero sperare. La Francia cominciava a riprendersi dalla paura che la demagogia gli aveva fatto provare e si sentiva meno riconoscente verso il protettore che si era scelta. Proudhon aspettava questo risveglio e smetterà di lavorare al matrimonio del secondo Impero con la rivoluzione sociale. La sua lettera del 12 luglio 1857 a Larramat è lucida quanto astiosa: “Il significato del voto a Parigi non è dubbio; è la riprovazione del regime imperiale. Tutte le grandi città hanno detto la stessa cosa; le pecore di campagna hanno soltanto belato al richiamo del padrone; vi è stato anche ovunque intimidazione e frode.  In poche parole: eravamo sotto il dispotismo, le elezioni hanno convertito questo dispotismo in una pura tirannia. L'adesione data il 20 dicembre 1851 è ritirata. In questa situazione, il conflitto tra il potere e il paese è inevitabile; è una questione di tempo, il tempo che occorre all'opinione pubblica per trarre, come ho fatto ora, la conclusione del voto”. Osava anche aggiungere: “Questa conclusione tratta, si può dire che il regicidio si erige minaccioso; questa è la logica, la fatalità dei fatti”.

In questo nuovo stato d'animo, predicherà l'astensione al corpo elettorale [5]. In quanto agli eletti, dovranno egualmente astenersi. Non possono, a meno di indebolire il significato del voto di Parigi, andare al corpo legislativo: “Sarebbe trasformare un voto quasi-insurrezionale, un voto di odio in un voto parlamentare” [6]. Ripeterà, il 10 dicembre: “Dei repubblicani del partito vinto, che si rispettano, non possono andare al 'corpo legislativo'”. Eletto, avrebbe declinato il giuramento senza nascondersi inoltre la sua incoerenza [7]. Si era fatto, ricordiamo, anatemizzare dai puri nel 1852 per aver manifestato delle intenzioni opposte [8] e si era beffato delle rosiere che rifiutavano il giuramento politico. Ma Proudhon eseguiva, si sa, questi cambiamenti di fronte con un'incomparabile facilità.

Da più di diciotto mesi, il riformatore meditava un'altra conversione: lavorava o credeva di lavorare alla sua “trasformazione completa”. Dal 1839 al 1852, scriveva a uno dei suoi corrispondenti [9] “Ho avuto quel che si chiama il mio periodo di critica: raccolgo i materiali di nuovi studi e mi dispongo a cominciare presto un nuovo periodo che chiamerei, se volete, il mio periodo positivo o di costruzione; esso durerà quanto il primo, da tredici a quattordici anni”. Sfortunatamente, confessava allo stesso tempo delle opinioni molto poco compatibili con questa evoluzione verso le serene regioni della scienza: “Provo,” egli aggiungeva, “terribili rabbie che gli ostacoli posti alla mia penna mi costringono a divorare e che mi soffocano”. Avviava in questa disposizione di spirito un libro di morale in cui contava di provare “che la Chiesa non conosce la prima 'parola della morale'”. Tuttavia è in buona fede che pretende di inaugurare la sua seconda maniera. È passato come un libellista quando voleva essere un critico; per un agitatore quando si limitava a chiedere giustizia; per un uomo di parte e di odio quando la sua veemenza non consisteva che nel respingere delle pretese mal fondate; il pubblico, che non ha seguito il cammino del suo pensiero, gli rimprovera di aver ispessito le tenebre e accumulato il dubbio là dove almeno si aveva il vantaggio di respirare e di vivere in tutta sicurezza: “Ecco dunque,” ripeteva un mese più tardi, “dove sono dopo tredici o quattordici  anni di critica o, se lo si preferisce, di negazione. Comincio il mio studio positivo, imparo la scienza, stabilisco ciò che chiamo la verità scientifica, o, come si dice volgarmente, dopo aver passato la prima parte della mia carriera a demolire, io  riedifico”. Le sue lettere del 5 giugno 1856 e del 13 gennaio 1857, a Darimon, sono quelle di un vecchio combattente che fa valere i suoi diritti al riposo: “decisamente, bisogna, lo sento troppo, che rinunci alla polemica e mi limiti ai lavori calmi della filosofia sociale pura... Sono stanco, più dello stesso pubblico, di sentirmi chiamare demolitore”. Questo linguaggio è stupefacente se si pensa che annuncia e precede la terribile opera su La Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa.

Il cattivo stato della sua salute ritardò questa pubblicazione. “Da quasi due anni,” Scriveva a Bergmann il 2 gennaio 1857, “lavoro a un libro notevole di filosofia morale e, ogni trimestre, si creano nuovi contrattempi che ne ritardano la stampa”. Era stato molto colpito, nel marzo del 1856, da un'emorragia cerebrale , e i medici avevano prescritto il riposo; si era inoltre sentito egli stesso, per tre mesi, incapace di lavorare: per utilizzare questo tempo di riposo, aveva fatto un breve viaggio nella Franca-Contea. Dal mese di luglio, si era rimesso all'opera, ma senza poter fornire nei giorni migliori più della metà del lavoro di un uomo in salute. Sei settimane più tardi, le notizie non erano migliori, benché dovesse iniziare il 16 febbraio 1857 la consegna del suo manoscritto: “Un'inezia mi sconvolge il cervello e mi mette sui denti,” diceva a Daromon; “Mi corico alle dieci al massimo dopo una passeggiata silenziosa, che è diventata uno dei miei piaceri favoriti”. Entra, il 21 marzo, in nuovi dettagli sui suoi raffreddori, le sue flussioni e la decadenza del suo cervello; tuttavia la composizione del manoscritto è iniziata; si adula nel vedere, a prezzo di un lavoro accanito, i suoi tre volumi in-18° pubblicati nel mese di luglio, e questa speranza gonfia il suo petto. A crederlo, “Nessuna dottrina antica o moderna, nessuna scuola può dare un'idea di ciò che sia il suo lavoro”. “Non ho creduto,” egli continua, “che mi fosse possibile dimenticare i miei contemporanei e i miei contraddittori. Ai primi, parlo per quanto mi sia possibile la lingua dei ricordi; i secondi, li brucio”. (È così che Proudhon rinuncia alla polemica). “Sventura, oso dire in anticipo, tre volte sventura a chi si troverà classificato fuori dalla categoria rivoluzionaria di cui fornisco la dimostrazione; è perso senza speranza!”. Il 28 aprile, il nostro autore è sotto la febbre della stampa: mentre redige, revisiona e corregge le sue prove, il suo spirito è visitato dai sogni più dolci: la pubblicazione avrà luogo, secondo ogni probabilità, in agosto; si stampano 6.500 esemplari, di cui egli conta già 2.000 collocati attraverso sottoscrizione; se tutto va bene, trarrà da questa edizione dai 12.000 ai 14.000 franchi. “Credo,” scrive al suo amico Maurice, quest'opera destinata a un successo per almeno mezzo secolo. Non è ancora ciò che si chiama un libro classico né per la forma né per la sostanza; ma raduna già un buon numero delle condizioni di un libro da biblioteca. Così com'é, a meno di impedimento da parte dell'autorità superiore, se ne devono vendere, in cinquant'anni, alcune “centinaia di migliaia di copie”.

Proudhon si faceva molte illusioni. Innanzitutto l'opera non apparirà che nell'aprile del 1858. L'autore è incessantemente fermato dal suo esaurimento cerebrale, e il medico lo obbliga a prendere riposi su riposi. Alla fine di giugno, il primo volume è quasi stampato, il secondo sta per esserlo ben presto; ma bisogna scrivere o mettere in buona forma la seconda metà del terzo, e, per a questi scopo, sarebbero necessarie sei settimane di salute passabile. Esse non arrivarono. L'umore di Proudhon si adombrò, il suo carattere si inasprì di più: “Comincio a essere molto stanco della vita,” scriveva a Villaumé il 13 luglio 1857, “e non cerco che di dire ciò che ho sul cuore prima di morire; fatto ciò, dico: Malora a me e al genere umano”. Alcuni mesi dopo, si vede obbligato a rivolgere le sue scuse a uno dei suoi correligionari politici che ha, senza motivo plausibile, rozzamente insultato [10]. Dal 20 luglio al 5 agosto, era andato a cercare un po' di riposo a Dampierre-sur-salon, vicino a Gray, e si ha creduto per un po' che la sua salute migliorasse. Vana speranza! La malattia assume una nuova forma; ne dà, in una lettera del 15 ottobre, la descrizione penosa al dottor Cretin. Il giorno stesso in cui annuncia che il terzo volume sta per andare in stampa (il 3 novembre), constata che le sue forze si esauriscono ancora.

Inoltre, nel momento stesso in cui il successo gli sembra più probabile, non può difendersi da una certa inquietudine. Senza dubbio, a mano a mano che la stampa in francese progredisce, la si traduce e la si stampa in tedesco, ad Amburgo; In tal modo che in meno di otto giorni l'intera Europa sarà provvista del libro in tedesco e in francese, nel momento della vendita a Parigi di 4.000 esemplari dell'edizione francese, forse anche 4.000 dell'edizione tedesca saranno distribuite e al sicuro [11]. Ma comincia a chiedersi se questo libro non solleverà un temporale [12]. Su questo punto, cerca di ingannarsi egli stesso: “Siamo convinti che non accadrà nulla; se fosse diversamente, sarei, per la quinta o sesta volta, rovinato, e forse senza risorse”. Della qual cosa il governo non aveva nessuna preoccupazione. Tutta la sua corrispondenza riflette questa doppia opinione: l'ammirazione senza limiti che prova per questa nuova opera e la paura della proibizione governativa: “Oso credere che, per la prima volta, il pensiero profondo, sintetico della Rivoluzione sarà  evidenziato, mostrato completo e posto di fronte al vecchio mondo che ci governa e possiede. Ciò che vi annuncio è talmente formidabile che, una volta esposta l'idea, non capisco come il sistema esistente possa reggere ancora a lungo, ecc.”. Seducente prospettiva! Ma la medaglia ha il suo rovescio: “Sfortunatamente mi aspetto di sollevare molte proteste da parte della democrazia che, se non è bonapartista e gesuita, ammette tuttavia tutti i principi di cui lo sviluppo attraverso le età è sfociato nella feudalità, nell'Impero, nella teocrazia... È un'ultima burrasca da sostenere; dopo di che il mondo si classificherà, volente o nolente, hi quidema dextris, illi autem a sinistris” [13]. Quasi subito, infatti, la polizia effettua due visite indiscrete, la prima alla tipografia e l'altra al libraio, per sapere come comportarsi sulla natura di questa pubblicazione; essa aveva letto in una corrispondenza tedesca che Proudhon stava per pubblicare un libello irreligioso con il titolo: Le Bon Dieu au XIX siècle [Il Buon Dio nel XIX secolo] [14]. In quest'occasione, il nostro autore scrisse una lettera, allo stesso tempo ingegnosa e veemente, al signor X... (l'editore della corrispondenza non ha voluto designare in altro modo questo corrispondente), che ci sembra aver goduto di qualche credito nei consigli del governo imperiale: il governo ha un'etica, un'estetica, un catechismo a sé? La dinastia napoleonica, seguendo l'esempio delle due dinastie decadute, si crede interessata a sostenere e a riscaldare la vecchia tradizione pagano-cristiano-feudale e a far tornare indietro la società e la storia? Non basta ad uno scrittore mettere fuori questione la persona del principe, la sua dinastia, il suo governo, le sue intenzioni, il suo futuro, i diritti che ha sul paese e delle circostanze, ecc.? [15]. In quel momento scoppiò l'attentato di Orsini; il generale Espinasse fu nominato ministro dell'interno, una legge di sicurezza generale fu sottoposta alle camere e prontamente votata. Charles Edmond fece comunicare le sue apprensioni al nostro pubblicista arrabbiato, che pretendeva “molto lungi dall'aver paura”: “Il mio libro non è finito,” gli rispose Proudhon [16]; “non comparirà prima del prossimo marzo. È un buon momento: non vorrei lanciarlo nel mezzo dello schiamazzo della repressione, delle condanne e delle ghigliottine; ma, ristabilita la calma, sarà il momento; e a noi, ora, signor procuratore imperiale. Se voi e il vostro padrone, riuscite a farmi condannare, sareste ben arditi; ma io vi dichiaro morti...”.

L'ultimo visto si stampi fu dato il 9 aprile 1858  l'opera apparve, con un sottotitolo: Nuovi principi di filosofia pratica dedicati a Sua Eminenza il Cardinale Mathieu, Arcivescovo di Besançon.

Dei quattro studi che compongono il tomo I, il primo è intitolato: posizione del problema della giustizia. Esso inizia con otto pagine di lazzi amari rivolti al cardinale; perché Proudhon, anche con l'intenzione deliberata di scrivere un'opera scientifica, non può trascurare né di parlare di se stesso né di vendicare le sue ingiurie personali sulla schiena dei suoi contraddittori. Ora Eugène de Mirecourt aveva inserito nella sua collezione di quadri viventi la biografia di Proudhon. Quest'ultima conteneva un frammento di una lettera indirizzata all'autore dei Contemporains da un “santo arcivescovo” e questo prelato non era altri, sembra, che Monsignor Césaire Mathieu la cui lettera sarebbe stata comunicata da Mirecourt a colui che la riguardava. Che singolare frontespizio e, per un filosofo disgustato dalla polemica, che modo bizzarro di entrare in scena! “Per Dio! Monsignore, che lavoro avete fatto qui? Voi in collaborazione di un'impresa di libelli! Voi il compare del signor de Mirecourt! Il che non farà, a Dio non piaccia, che mi dimentico di trattarvi da compare Mathieu!... Ecco dov'è arrivata la società francese, sotto una religione di carità e un regime d'ordine! Ecco le usanze che i salvatori della famiglia, i maestri della vita spirituale lavorano a darci!... Il signor de Mirecourt non è qui che un uomo di paglia... Vado dritto al nemico, la punta verso il corpo. Il signor de Mirecourt, scrittore senza cervello, non è ai miei occhi che un debitore insolvente: il vero garante, principe della Chiesa, siete voi... Nessun vescovo ora... La questione è posta tra la Giustizia secondo la Fede e la Giustizia secondo la Libertà”. Non basta nemmeno a Proudhon di aver legato un tale dibattito a questa miserabile polemica; questa schermaglia scherzosa l'ha così potentemente rapito che interromperà venti volte, all'improvviso, l'esposizione delle sue dottrine per interpellare, con la loro collaborazione, Mirecourt e il “compare Mathieu”.

Il grosso dell'affare sta nell'isolare l'uomo di Dio. Per raggiungere questo scopo, bisogna, come Auguste Comte insegna anche lui, affrontare la morale come un semplice sviluppo dell'istinto sociale, compreso in esso, costituito da esso. "L'uomo è il più socievole di tutti gli animali". Da questa socialità si deduce, come conseguenza necessaria, la subordinazione dell'individuo al gruppo, ossia la giustizia". Egli oppone dunque, in un capitolo intitolato "la trascendenza e l'immanenza", il sistema della Rivoluzione al sistema della Rivelazione. Il cristianesimo è il principale organo del secondo; a volerlo credere, il principio morale, formatore della coscienza, è di origine superiore all'uomo. È in Dio, che ne sarebbe allo stesso tempo il soggetto e il rivelatore. Qui è l'essenza della religione, e, su questo punto, la filosofia deista pensa in fondo come la Chiesa. Al contrario, dopo la teoria dell'immanenza, la giustizia ha la sua sede nell'umanità, perché è dell'umanità. La Rivoluzione, sembra, ha avuto come oggetto di esprimere questo pensiero. La conoscenza del giusto e dell'ingiusto risulta dall'esercizio di una facoltà speciale e dal giudizio che la ragione dirige in seguito sui suoi atti: di modo che, per afferrare la regola delle usanze, basta osservare "la fenomenalità giuridica a mano a mano che essa i produce nei fatti della vita sociale".

Il secondo studio è intitolato Delle persone. Proudhon condensa così il suo pensiero: "L'uomo vuole essere rispettato per se stesso e farsi rispettare egli stesso. Egli è da sé il suo protettore, il suo garante, il suo vendicatore. Non appena con il pretesto della religione o della ragion di Stato, create un principio di diritto superiore all'umanità e alla persona, presto o tardi il rispetto di questo principio farà perdere di vista il rispetto dell'uomo. Allora non avremo più né giustizia né morale; avremo un'autorità e una polizia all'ombra della quale la società, così come il viaggiatore all'ombra dell'upas si curverà".

Il cristianesimo, secondo Proudhon, pretese epurare il concetto teologico e santificare, per così dire, la divinità, disonorata dalla rivelazione precedente. Ma un Dio infinitamente santo una volta dato, su chi far ricadere la responsabilità del male? Il colpevole non poteva che essere l'uomo. La santità essenziale di Dio, espressione simbolica della società, implicava dunque la nostra degradazione originale. Infatti, ogni religione o quasi religione, qualunque sia il suo idolo o la sua prima ipotesi, nega il diritto individuale; ogni concezione religiosa o sociale che, per determinare i rapporti dell'uomo con i suoi simili, fa appello a un principio anteriore, superiore o esterno all'uomo, implica decadenza dell'umanità. Il cristianesimo non ha affatto morale. L'era cristiana è la vera era della caduta dell'uomo. Innanzitutto, il cristiano deve riconoscere la sua indegnità, umiliarsi di fronte al suo Dio; il suo primo atto è un atto di contrizione. Vergogna all'umanità! Questa è la massima del cattolicesimo, espressione più completa della rivelazione cristiana. Il cattolicesimo vi pone in penitenza, vi crocifigge, vi confonde, vi stigmatizza, vi fiordalizza, vi anatemizza. Una dottrina che violenta l'umanità non poteva eternamente possedere l'umanità. Venne la Rivoluzione. Essa liberò la morale da ogni impaccio mistico; attraverso essa si è radicalmente separata da ogni religione passata, presente e a venire. Essa apre per l'umanità una nuova era: attraverso essa la giustizia, vagamente intravista nel periodo precedente, appare nella sua purezza e la pienezza della sua idea. L'uomo, in virtù della ragione di cui è dotato, ha la facoltà di sentire la sua dignità nella persona del suo simile così come nella propria persona. La giustizia è il prodotto di questa facoltà; è il rispetto, spontaneamente provato e reciprocamente garantito, della dignità umana. Così concepita, la giustizia è adeguata alla beatitudine , principio e fine del destino dell'uomo. Il diritto è per ognuno la facoltà di esigere dagli altri il rispetto della dignità umana nella sua persona; il dovere, l'obbligo per ognuno di rispettare questa dignità negli altri. Dall'identità della ragione in tutti gli uomini e dal senso del rispetto che li porta a mantenere la loro reciproca dignità risulta l'eguaglianza davanti alla giustizia.

L'odio straripa nel terzo studio, intitolato “dei beni”. Proudhon vi accusa con una notevole violenza il cardinale Mathieu di possedere un quarto, o poco meno, della sua città episcopale e della sua diocesi; mostra la Chiesa che si accaparra un po' alla volta, attraverso manovre basse, tutta la ricchezza immobiliare, pretende di sorprenderla in flagrante delitto di furto e di  frode, denuncia le sue operazioni commerciali e le sue speculazioni di Borsa, la dipinge occupata a inveire contro i ricchi, ma per la forma, concludendo sempre, in nome della prevaricazione , della penitenza, della grazia e del regno celeste, contro i poveri. La Chiesa afferma, come necessaria e provvidenziale, l'ineguaglianza delle condizioni; fa del pauperismo un giudizio di Dio; organizza come palliativo, la carità e spinge con tutte le sue forze, attraverso la concentrazione dei beni nelle mani del clero, la massa lavoratrice, parte al comunismo conventuale, parte alla servitù o salariato feudale. Costretta tuttavia a gestire e mantenere una classe intermedia, nobiltà o borghesia, tra il clero, sia regolare quanto secolare, e il popolo, essa non ha nessuna difficoltà di attribuire a questa classe il diritto pagano di proprietà, che il partito sacerdotale difende con accanimento dal 1848. Essa mantiene e fortifica, per il bisogno del sistema, la classificazione artificiale di una nazione in proprietari, appaltatori, aggiotatori, signori e comunicandi, manomortabili, servi o salariati.

Al contrario, la Rivoluzione sostituisce la subordinazione dei servizi attraverso la reciprocità dei servizi: reciprocità dei servizi, e cioè, reciprocità nella proprietà, nel lavoro, nell'educazione, nel credito, nello scambio, nell'imposta, nel potere, nel giudizio. La Rivoluzione afferma non soltanto l'eguaglianza politica e civile, ma l'eguaglianza delle condizioni e degli averi. I suoi avversari fingono di vedere l'ineguaglianza nella natura. Ma l'ineguaglianza governa l'Oceano i cui flussi e riflussi, nelle lor medie, avvengono con la regolarità del pendolo. La foglia è uguale alla foglia, l'individuo all'individuo. Tutti gli individui di cui si compone la società sono, in principio, "dello stesso calibro"; se si manifestano alcune differenze tra di loro, esse vengono "non dal pensiero creatore che ha dato loro l'essere e la forma (singolare imprudenza del linguaggio!), ma dalle circostanze esterne sotto le quali gli individui nascono e si sviluppano. Un uomo, ad esempio, è più grande e più forte; un altro ha più ingegno o abilità. Ad ogni modo, una compensazione è indicata, un livellamento è da operarsi. Per "bilanciare le superiorità emergenti", per creare incessantemente per l'eguaglianza nuovi mezzi nelle forze sconosciute della natura e della società, "la costituzione dell'anima umana e la divisione industriale presentano delle risorse infinite". Queste risorse, l'autore si impegna di segnalarle in un capitolo intitolato "bilanci economici"; ma fallisce completamente in questo tentativo, sia che pretenda di sopprimere mediante l'eguaglianza del prodotto e del salario la vecchia distinzione dei produttori in "operai e padroni" sia che egli rovesci il sistema degli acquisti e delle vendite facendo fissare in anticipo il prezzo esatto di ogni cosa dai produttori-consumatori, sia che restauri in immaginazione la sua banca del popolo e accarezzi ancora una volta la chimera del credito gratuito.

Nel quarto studio, che tratta dello "Stato", Proudhon, dopo aver stabilito l'antipatia della coscienza umana per il potere in generale, attribuisce la successione degli Stati nella storia a tre sistemi diversi: sistema della necessità, che è quello dell'antichità pagana; sistema della provvidenza, che è quello della Chiesa; sistema della giustizia, che è quello della Rivoluzione. Secondo la Chiesa, il tempo che dobbiamo passare in questa valle di lacrime non essendo che un periodo di espiazione, la società cristiana non può essere organizzata per la libertà, la pace e la felicità; è una crociata senza fine dell'umanità contro il genio del male, in cui l'abnegazione più perfetta è, la prima legge: regime incompatibile con l'esercizio di un potere regolare, democratico, in cui ogni cittadino eserciterebbe la sua prerogativa e conserverebbe la sua libertà. Il governo cristiano poggia sulla ragione di Stato, santificata dal decreto della Provvidenza: è morale come il governo di un esercito in campagna è morale, è morale come la galera. Questo governo risiede nella stessa Chiesa, nell'episcopato il cui capo supremo è il Papa. Tra il potere spirituale e il potere temporale non vi è conciliazione possibile, non vi può essere che una subordinazione. Il principio della Chiesa, nell'ordine della libertà così come in quello degli interessi, è di negare il diritto, e cioè di non aver principi. Proudhon finisce con l'inebriarsi delle proprie collere e getta ai sacerdoti una serie di invettive: "Con la scusa di un Vangelo di pace, di fratellanza e di amore, siete per l'asservimento dei popoli, allevati alla catena, addestrati allo spionaggio, e il vostro mestiere è di tradire. Ciò che vi è in voi di onesto, di generoso, di santo, non è che un mezzo di successo in più per la vostra immorale missione, ed è per principio di coscienza che pensando di salvare le anime vi siete fatti nemici del genere umano. Somigliate alla donna adultera di cui si parla nei libri dei Proverbi e che ha perso ogni intendimento della sua impudicizia". Scende a più basse accuse nel capitolo intitolato : Corruzione della morale pubblica da parte del governo della Provvidenza e scopre infine questa formula: sospensione perpetua della giustizia e della morale

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

NOTE


[1] Lettera del 17 giugno 1857.

[2] Vedere la lettera del 6 giugno 1857.

[3] Lettera del 16 giugno 1857.

[4] Il che non impedirà a Proudhon di scrivere il 10 agosto a Larramat: “Forse, in virtù della mia qualità di socialista, avrei potuto meglio di un altro entrare nel Corpo legislativo e anche rendermi 'utile' ”.

[5] Lettera del 12 luglio 1857.

[6] Lettera del 10 agosto 1857.

[7] Stessa lettera.

[8] “Sì, ho prestato il giuramento civico”. (Lettera del 26 settembre 1852). “Il voto di Parigi è stato di approvazione dell'Impero”; o: “coloro che hanno prestato il giuramento lo sminuiranno con il loro parlamentarismo, oppure, per coprirsi, schiaccieranno sotto i loro piedi il loro giuramento, il che è la cosa peggiore... Se la repubblica si raccomanda per qualcosa, è per la sua probità” (Lettera del 10 dicembre 1857).

[9] Lettera a Villaumé, 24 gennaio 1856.

[10] Vedi la lettera del 27 novembre 1857 a J. A. Bourges, Correspondances, t. X, p. 361.

[11] Lettera a Maurice (19 ottobre 1857).

[12] Stessa lettera.

[13] Lettera a Marc Dufraisse, 28 ottobre 1857.

[14] Vedere la lettera del 3 novembre 1857.

[15] Lettera del 4 novembre 1857.

[16] Lettera dell'8 febbraio 1858.

[17]
 

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