La Tradizione Libertaria

Proudhon, Carl Schmitt e la sinistra radicale

La posta in gioco intorno a una critica del liberalismo 
 

Edouard Jourdain

Evitare le aporie schmittiane con Proudhon

Proudhon, e questo molto prima di Schmitt, poneva il problema della resistenza del teologico-politico alla modernità malgrado la proclamazione del diritto umano che egli situa nel 1789 [15]: "Il grande valore delle costituzioni politiche, [...] sopratutto la separazione dei poteri, e cioè la distinzione di due nature, né più né meno, nel governo, natura legislativa e natura esecutiva, come nel Gesù Cristo, Dio, e l'uomo insieme: è sorprendente che nel fondo della nostra politica troviamo sempre la teologia" [16].

Questa denuncia della permanenza del teologico-politico si iscrive innanzitutto in una prospettiva di difesa del diritto al quale il governo può sottrarsi: "Il governo, istituito in apparenza e con una comune buona fede per servire da organo del diritto, possiede inoltre il privilegio di fare, in caso di necessità, astrazione dal diritto e di non essere diretto che dalla ragion di Stato; che così, mandatario della Giustizia, è superiore alla Giustiza; che di conseguenza, più invecchia, più, spinto dalla necessità, accumula sulla sua testa iniquità e avanza verso la sua rovina" [17].

Così lo Stato, in ciò che conserva di attributi teologico politici, rimane "un regime di dispensazioni, di eccezioni, di favoritismi, in cui la nozione del giusto e dell'ingiusto svanisce sotto il miracolo" [18].

Qui non è soltanto il diritto ad essere oltraggiato, è anche la morale che in Proudhon è in una certa misura legata a quest'ultima. Nel 1848, Proudhon fa l'esperienza dello stato d'assedio che egli critica in questi termini:"Lo stato d'assedio, è, tra altre cose, la sospensione della giustizia e delle garanzie legali, e la concentrazione di tutti i poteri nelle mani dell'autorità militare. Sospensione della giustizia e delle leggi! Ciò significa, Monsignori, sospensione della morale" [19].

Morale e politica non sono del tutto dissociabili in Proudhon, il che lo distingue dalla tradizione machiavellica, reinvestita in parte dai marxisti, o ancora dalle teorie come quella di Derrida per cui la Giustizia di dissocia dal diritto positivo. Se la Giustizia per Proudhon non può essere realizzata nella sua totalità, ciò non toglie che le istituzioni e il diritto sono chiamati a incarnarla progressivamente. Là dove Proudhon, dunque, di distingue dalla maggior parte degli autori radicali che riprendono Schmitt, è nella sua volontà di rompere con il teologico-politico, che esso sia di ordine contro-rivoluzionario o sedicente rivoluzionario nel senso in cui quest'ultimo conserva lo stesso schema assolutista. In effetti se presso gli autori in questione possiamo ritrovare una critica della trascendenza, ritroviamo raramente una critica dell'assoluto. Questo è particolarmente flagrante quando ci si occupa alla teorizzazione dell'assolutismo, con una forma che si vuole democratica, nella lettura di Spinoza fatta da Negri. In quest'ultimo, il rifiuto violento di ogni mediazione lo porta ad affermare l'"essere" o il "divino" come "produzione infinita di potenza", giustificando così l'arbitrio assoluto di una politica in cui le singolarità si fondono in una moltitudine che risulta da una negazione della pluralità. Come scrive Negri: "Il mondo è l'assoluto. Siamo schiacciati con felicità su questa pienezza, non possiamo frequentare che questa circolarità sovrabbondante di sensi e di esistenze". "Hai pietà di tutto perché tutto è a te, Signore amico della vita / Tu di cui il soffio imperituro è in ogni cosa" (Libro della saggezza, 11, 26 - 12,1) [...]. Questo è il contenuto dell'essere e della rivoluzione [20].

E' precisamente ciò che rimproverava Proudhon a Spinoza: partire da Dio, dall'assoluto, per fondare una politica il cui sostegno metafisico la predispone ad assumere una forma dispotica [21]. Questa critica dell'assoluto potrebbe avvicinare Proudhon alle tesi di Blumenberg che su questo punto è stato particolarmente virulento verso Schmitt. Anche l'assoluto, reinvestito dalla modernità in una logica immanente, si traduce politicamente nella "democrazia assoluta" che s'incarna soprattutto in un governo della moltitudine o delle masse che costituisce per Proudhon un pericolo fondamentale: Si confonde troppo spesso il governo della moltitudine, della massa (oclocrazia) con la Democrazia. Grave errore... L'oclocrazia, o governo della moltitudine, è quello che agita attraverso masse, attraverso suggestioni subitanee e collettive... Quando si sa di cosa le moltitudini sono capaci, ci si rivolge con disperazione verso l'aristocrazia o la monarchia... In Francia, sotto forme contrarie, è l'oclocrazia che, dal 1789, sotto il nome di opinione, corrente d'opinione, fa tutto il male... Questa sovranità della massa, escludendo ogni riflessione, ogni riserva, ogni discernimento, ogni discussione, è la più orribile delle tirannie" [22].

Qui senza dubbio risiede l'aporia sulla quale hanno urtato la maggior parte dei teorici di una democrazia sedicente "radicale", confondendo democrazia e governo delle masse la cui sola capacità politica è la mobilitazione e la lotta senza che sia pensato il principio di autonomia. Sono allora privilegiati gli scioperi o le manifestazioni ma molto meno le procedure di democrazia diretta come le aveva potuto sviluppare Hannan Arendt o anche Cornélius Castoriadis.

Questi due autori, che hanno sviluppato chiaramente una teoria politica antitotalitaria in rottura con il marxismo, restano in effetti sospetti agli occhi degli "schmittiani di sinistra" che li citano soltanto raramente (questo è il caso soprattutto di Castoriadis). Il fatto è che per Proudhon le nozioni di limite e di equilibrio delle forze sono concetti politici fondamentali per pensare la libertà (la qual cosa egli svilupperà soprattutto nella sua teoria del federalismo). Presso la maggior parte degli autori che riprendeono Schmitt, il conflitto e la violenza fondano il diritto senza che vi sia questione di contratto o di morale.

Questa tradizione intellettuale, scaturita al contempo dal marxismo e da un nietzschismo che ha segnato con la sua impronta la corrente filosofica detta "post-moderna", è suscettibile di incontrare Schmitt in un realismo in cui la violenza dei rapporti sociali costituisce la verità nascosta dietro le convenzioni liberali. Ora se Proudhon prende atto dei rapporti di forza e della violenza che strutturano il politico, non per questo egli non concepisce la possibilità di rompere con questa violenza non appena non la si considera come una violenza bruta ma come un fenomeno che si accompagna con le categorie del diritto, della morale e della giustizia; il che gli permette di considerare la possibilità del contratto a valle. Così, per Schmitt, l'interesse del socialismo risulta dal fatto che egli si è interessato particolarmente al problema della condivisione e della distribuzione, il che suppone che egli si pone la questione primordiale della "condivisione". Egli distingue tuttavia essenzialmente due dottrine che non hanno lo stesso valore ai suoi occhi: quella di Proudhon e quella di Marx. "Proudhon argomenta soprattutto per mezzo delle categorie del diritto e della giustizia, con un forte patos morale. E' per questo che il suo socialismo è essenzialmente una teoria della condivisione e della ripartizione" [23].

Marx, al contrario, si è attenuto a una concezione materialista della storia e dei rapporti di forza che lo hanno condotto a definire "lo sviluppo della società borghese come uno stato contraddittorio di divisione" [24].

Qui il vantaggio di Marx, secondo Schmitt, è nel suo realismo che lo porta a far succedere gli stati della appropriazione, della divisione e della produzione secondo un certo ordine, mostrando così il ruolo della violenza della storia e adattandovisi, potremmo dire, a motivo del solo fatto che essa costituisce una necessità di ordine teleologico. Così Schmitt, contro il moralismo di un Proudhon, afferma che "L'appropriazione, la divisione e la produzione il cui valore e posto variano secondo i casi strutturano ogni sistema economico, giuridico e sociale sino al momento in cui, durante delle trasformazioni spesso sorprendenti, ridiventano dei fenomeni violenti" [25].

Da questo momento, il pericolo di una tale analisi consiste nel giustificare la violenza da un punto di vista teleologico in cui la finalità politica risulta ineluttabilmente da una ascesa agli estremi di cui la guerra è l'orizzonte necessario: da Lenin a Schmitt non vi è dunque che un passo se si considera che la dialettica amico-nemico deve approdare a un'egemonia dell'uno sempre minacciato dall'esistenza dell'altro [26].

Il principio leninista secondo il quale non si può fare a frittata senza rompere le uova, ripreso da Zizek, non vuol dire che la rottura dei vasi sia inevitabile: le uova rappresentano la sostanza di una frittata che è tanto più bella quanto più uova si rompono. Proudhon prende la guerra sul serio allo stesso modo del fenomeno religioso, si distingue tuttavia da Hegel a cui rimprovera di non vedere in essa né moralità né immoralità ma soltanto un fatto storico e necessario [27].

Hegel ammirava Napoleone e la sua forza di conquistatore, la vedeva come una necessità, ma il patriottismo tedesco non poteva adottare questo punto di vista. Per Proudhon, la ragione della guerra non è la ragione della necessità, e la forza non costituisce tutto il diritto. Secondo lui, all'inizio, la guerra produce il Diritto perché la guerra è giustiziera, il guerriero è dunque "sacro per la difesa del diritto, per la punizione del crimine e la protezione del debole: questa è la prima forma della giustizia nella società" [28].

Il conflitto in senso ampio, superando la dimensione militarista votata a scomparire o per lo meno a restringersi considerevolmente sotto i colpi della Giustizia, suppone la lotta tra gli uomini, il che è da una parte "inevitabile" e dall'altra "bene": "Da una parte, ciò è inevitabile. E' impossibile, infatti, che due creature, in cui la scienza e la coscienza sono progressive, ma che non procedono alla stessa velocità; che, su ogni cosa, partono da punti di vista differenti, che hanno degli interessi opposti e lavorano ad estendersi all'infinito, siano mai del tutto d'accordo. La divergenza delle idee, la contraddizione dei principi, la polemica, lo scontro delle opinioni, sono l'effetto certo della loro vicinanza. D'altra parte, ciò è un bene. E' attraverso la diversità delle opinioni e dei pareri, e attraverso l'antagonismo che essa genera, che si crea, al di sopra del mondo organico, speculativo e affettivo un nuovo mondo, il mondo delle transazioni sociali, mondo del diritto e della libertà, mondo politico, mondo morale. Ma, prima della transazione, vi è necessariamente la lotta; prima del trattato di pace, il duello, la guerra, e ciò sempre, ad ogni istante dell'esistenza" [29].

Se ben compresa la legge dell'antagonismo, il conflitto non deve più approdare a un'ascesa agli estremi che avrebbe come conseguenza la formazione di un'egemonia che avrebbe come funzione la soppressione coercitaiva di ogni conflitto. Essa deve al contrario permettere la possibilità della formazione di una ragione pubblica in cui l'equilibrio delle forze [30], che suppone la riappropriazione da parte dei cittadini della cosa pubblica e da parte dei produttori e consumatori della cosa economica (attraverso ciò che Proudhon chiama la "democrazia industriale"), procede dall'eliminazione di ogni possibilità di assolutismo.

Così la pace non è definita negativamente come un'assenza di guerra ma come la ragione della guerra trasfigurata dalla Giustizia, dando in tal modo un contenuto positivo alla legge dell'antagonismo che non può più degenerare in distruzione e in massacro: "la pace non è la fine dell'antagonismo, il che vorrebbe dire in effetti la fine del mondo, la pace è la fine del massacro, la fine del consumo improduttivo degli uomini e delle ricchezze. Tanto e più della guerra, la pace, la cui essenza è stata sinora mal compresa, deve diventare positiva, reale, formale.

La pace, dando alla legge dell'antagonismo la sua vera formula e la sua alta portata, ci fa presentire anticipatamente ciò che sarà la sua potenza organica" [31].

Questa concezione della pace permette a Proudhon di affrontare al contempo una teoria della deliberazione, del contratto, della Giustizia, in altri termini del Diritto considerato in modo positivo. Proudhon, contrariamente alla maggior parte degli estremisti di sinistra che riprendono Schmitt, concepisce la possibilità del contratto e di una teoria e di una teoria della Giustizia valutando da una parte che la forza non fa del tutto il diritto, che la forza ben compresa suppone l'assenza del suo abuso e di conseguenza un equilibrio generalizzato dei poteri. Se considera la violenza originaria che tuttavia non è tutto, considera la possibilità di rompere con essa concependo un contratto a valle e non a monte così come esserlo sin da quando, come in Hobbes, è ridotto allo stato di mito. Prendendo coscienza delle loro difficoltà e dell'immanenza della Giustizia, sono gli esseri collettivi stessi che decidono della normalità, così l'ordine sociale secondo Proudhon  è il frutto di un costruttivismo giuridico che si oppone sia al decisionismo assolutista dello Stato sia a un normativismo universalista anch'esso trascendente. "Il diritto è per ognuno la facoltà di esigere dagli altri il rispetto della dignità umana nella sua persona; il dovere, l'obbligo per ciascuno di rispettare questa dignità negli altri" [32].

Diritto e dovere si inscrivono dunque in un rapporto di natura egualitaria, motivati da un'eguaglianza nello scambio che è la base di ogni relazione. Da questi rapporti risultano, a partire dal postulato dell'equivalenza della dignità umana, l'equivalenza delle condizioni di lavoro e l'equivalenza di accesso al politico. Così, "la ragione collettiva si riduce, come l'algebra, attraverso l'eliminazione dell'assoluto, a un sistema di risoluzioni e di equazioni, il che equivale a dire che non vi è veramente, per la società, sistema. Non è tanto un sistema, infatti, nel senso che si attribuisce ordinariamente a questa parola, quanto un ordine nel quale tutti i rapporti sono dei rapporti di eguaglianza; dove non esiste né primato né obbedienza, né centro di gravità o di direzione; in cui la sola legge è che tutto si sottopone alla Giustizia, e cioè all'equilibrio" [33].

Qui Gurvitch sviluppa la filosofia di Proudhon affermando che un rinnovamento del pensiero giuridico contemporaneo suppone innanzitutto la dimostrazione che l'autonomia dell'idea di diritto è staccata dai principi individualisti che "non rappresentano che una deformazione unilateralmente universalista" [34].

La reciprocità e le relazioni tra gli esseri collettivi costituiscono così lo spessore giuridico a partire dal quale è concepibile di concepire l'ordine sociale: "L'interdipendenza dei doveri e delle reciproche pretese forma nel suo intreccio l'ordine sociale. E' l'intreccio delle reciprocità giuridiche, supponendo la "realtà degli altri io", in quanto centri delle pretese e dei doveri interdipendenti, che danno al diritto in generale il carattere di un fenomeno essenzialmente legato alla vita sociale" [35].

Affinché questa vita sociale sia resa possibile, si deve dunque ammettere che ogni diritto è nella sua essenza positivo, e di conseguenza, che la forza obbligatoria dei diritti e dei doveri poggiano su delle autorità stabilite comuni (e non sulla diversità delle coscienze giuridiche). L'eccezione e l'arbitrio fanno così posto alla giustizia e all'autonomia in una prospettiva di rottura con il teologico-politico. Così il federalismo, politico o economico, è sempre più di un contratto, è una istituzione stabile che conduce una "vita giuridica propria, distinta dalle relazioni tra i suoi membri e regolata dal suo proprio diritto autonomo, il diritto sociale della totalità da essa costituita" [36].

Questa filosofia politica e giuridica non può inscriversi che in una filosofia della storia distinta da ogni messianesimo e da ogni teleologia, da ogni visione apocalittica, rivoluzionaria e contro-rivoluzionaria, e supera la contesa dei moderni e degli antimoderni, perché la giustizia rimane sempre in fondo a ogni civiltà e ogni epoca, approfondendo incessantemente se stessa. Allo stesso modo la rivoluzione non ha fini, essa realizza a poco a poco la giustizia il cui compimento totale è impossibile, in quanto l'uomo si pone sempre sempre più questioni di quanto possa risolverne.

Edouard Joudain

[Traduzione di Ario Libert]

NOTE

[15] La più grande opera di Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l'Église, [Tr. it. parziale, Torino, Utet, 1968] è interamente dedicata a questa opposizione tra Diritto umano, consacrato dalla rivoluzione francese, e diritto divino, il cui principio è meglio incarnato dalla Chiesa cattolica.

[16] Proudhon, Confessions d'un révolutionnaire, 1848; 1997, p. 176.

[17] Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l'Église, Tomo I, Garnier Frères, 1858, pp. 385-386.

[18] Ibid., pp. 439-440.

[19] Ibid. p. 442.

[20] Negri, Spinoza subversif, Paris, Kimé, 1992, p. 10.

[21] Sull'interpretazione marxista di Spinoza e le sue differenze con la teoria di Proudhon, vedere Daniel Colson, "Lectures anarchistes de Spinoza, in "Réfractions", n. 2, primavera 1998, disponibile in rete sul sito della rivista.

[22] Citato da Pierre Haubtmann in Proudhon (1849-1855), Beauchesnes, 1997, p. 229.

[23] Carl Schmitt, "Prendre/ Partager/ Paître. La question de l’ordre économique et social à partir du nomos", (1953), in: La guerre civile mondiale, Ere, 2007, p. 59.

[24] Ibid.

[25] Ibid., p. 61. A ciò egli aggiunge una nota a piè di pagina venendo a confermare le intuizioni di Marx insistendo sulla dimensione della "presa": "La storia universale è una storia del progresso - o forse soltanto della trasformazione - dei mezzi e dei metodi  della presa: della presa di terre dei tempi nomadici e feudali agrari e delle prese di mari dei secoli XVI e XVII, alle prese industriali dell'epoca industriale e tecnica con la loro distinzione tra regioni sviluppate, sino alle prese dello spazio aereo del presente. Il rigetto del colonialismo che riguarda oggi i popoli europei è il rigetto della presa, vedere a questo proposito il capitolo 24 del Capitale, in particolare la seconda osservazione su questo capitolo nel quale Karl Marx cita con piacere la "conversazione pedagogica" di Goethe:

Il maestro: Dimmi, ragazzo mio, da dove provengono queste ricchezze? Non puoi essertele procurate da solo.

- Il ragazzo: Esse provengono da Papa.

- Il maestro di scuola: E lui, da dove le ha prese?

- Il ragazzo: Dal nonno.

- Il maestro di scuola: Ma come! Da dove sono giunte a tuo nonno?

- Il ragazzo: le ha rubate" Ibid., p. 63.

[26] La differenza tra Lenin e Schmitt risulta tuttavia dalla differenza che Schmitt fa tra hostis e inimicus, cosa che Lenin non fa in quanto internazionalista per cui non vi è "esterno" per la Rivoluzione. Tuttavia questo accostamento ci sembra legittimo non appena trattiamo di politica interna dove in Schmitt questa differenza non esiste: lo Stato è sempre il prodotto di una guerra civile e deve prevenire ogni sedizione allo scopo di salvaguardare la sua esistenza.

[27] Proudhon al contrario, non disssocia mai la questione politica dalla questione morale di cui ci dice che "è la più grave di tutte e la più sublime". (De la Justice dans la Révolution et dans l'Église, Tomo III, p. 398).

[28] Proudhon, La guerre et la paix, tomo 1, Tops / Trinquier, 1961, 1998, p. 67.

[29] Ibid., p. 64.

[30] In ciò Proudhon si pone come avversario radicale di ogni dialettica hegeliana che sfocia in una sintesi, così come a ogni sua metamorfosi che si ritrovano in Marx con la dialettica della lotta di classe che sfocia nella dittatura del proletariato o in Schmitt con la dialettica amico-nemico che sfocia nella dittatura dello Stato: "I termini antinomici non si risolvono allo stesso modo in cui i poli opposti di una pila elettrica non si distruggono. Il problema consiste non nel trovare la loro fusione che sarebbe la loro morte, ma il loro equilibrio, incessantemente instabile, variabile secondo lo sviluppo della società" (Proudhon, Théorie de la propriété, Lacroix, 1866, p. 52).

[31] La guerre et la paix, op. cit., tomo 2, p. 167.

[32] Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l'Église, Tomo 1, pp. 182-183.

[33] Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l'Église, Tomo 2, p. 392.

[34] Georges Gurvitch, L'idée du droit social, estratti in Qui a peur de l'autogestion?, 10/18, 1978, p. 122.

[35] Ibid., p. 221.

[36] Ibid. p. 322.