La Tradizione Libertaria

Rottura che sancisce, nel 1949, la creazione, insieme a Lefort e alcuni altri militanti, del gruppo Socialisme et Barbarie e della rivista dallo stesso nome. La III guerra mondiale sembra imminente. Il compito dei rivoluzionari è di trasformarla in una lotta dei lavoratori armati, al contempo contro la borghesia e contro la burocrazia che pretende di rappresentarli, per instaurare il socialismo, offrendo così all'umanità la sola alternativa alla barbarie...

Queste prime rotture si effettuano in nome del marxismo, benché occorra stiracchiare un po' i concetti per farvi rientrare la definizione della burocrazia come classe e la nozione di capitalismo burocratico. La rottura è categorica in compenso con il leninismo. Non è più ad essere il portatore del progetto rivoluzionario ma il proletariato stesso, votato dunque a darsi delle forme di organizzazione autonome. E il gruppo si assegna anche come compito di aiutarlo in ciò.

Negli anni successivi, il gruppo approfondisce la sua analisi dell'URSS e applica le sue nuove idee alla Iugoslavia, alla Germania orientale, alla Cina. Ma la rivista rende conto anche dei movimenti sociali che si svolgono in Occidente. Essa denuncia il ruolo dei PC e delle organizzazioni sindacali che le utilizzano per i loro propri obiettivi di potere. Si dedica anche a porre in rilievo l'importanza della lotta dei lavoratori contro la gerarchia nel lavoro stesso e la loro tendenza all'autorganizzazione informale, forma embrionale e conflittuale di una gestione operaia del processo di gestione.

E' questo uno dei contributi essenziali dei membri del gruppo che lavorano nelle imprese, come Mothé o Simon, e anche dei compagni di Correspondence a Detroit e di Solidarity in Inghilterra, più legati al mondo della produzione moderna. Questo equivale a dire l'importanza dell'elaborazione collettiva in questo gruppo che non era affatto un qualunque comitato di redazione di rivista, come si è troppo spesso detto per molto tempo, dove avrebbero compiuto le loro prime battaglie alcuni giovani intellettuali ulteriormente votati alla gloria (Castoriadis, Lefort, Lyotard, Debord per poco tempo...). Equivale a dire anche che malgrado il rigoroso isolamento che gli imponeva il ricatto ideologico esercitato su tutta la società francese di allora da parte del PC e dei suoi compagni di strada, tra cui Sartre, il gruppo non si trovava affatto tagliato fuori dalla realtà. Al contrario, era una specie di Nautilus, di osservatorio e di laboratorio immerso nei grandi fondali che rilevavano le correnti profonde che stavano facendo la storia.

E' talmente così poco tagliato dalla realtà che i fatti vengono a confermare le sue analisi, dapprima nel 1953 con la rivolta degli operai di Berlino Est. ma, durante l'autunno del 1956, accade davvero l'apparizione del pianeta Nettuno nel luogo e al momento previsti da Le Verrier. Alcune delle concezioni allora in circolazione sui paesi dell'Est non comportava la condizione di possibilità di un'insurrezione contro la burocrazia, di operai che si organizzavano in consigli - tranne quella di Castoriadis e dei suoi compagni. Momento straordinario per questo pugno di proscritti ideologici: fierezza di ricevere l'adesione della Storia alle loro idee, entusiasmo di fronte all'eroismo e la creatività degli insorti ungheresi, emozione di fronte al tragico esito del sollevamento. Eccesso di emozione, di cui Castoriadis se libera in lunghe improvvisazioni al piano.

Per Castoriadis, la prospettiva rivoluzionaria si trova rifondata. Elabora un testo programmatico che fonde in un insieme di audacia e di immaginazione a mio avviso ammirevoli, tutte le esperienze di lotta più significative dell'epoca: la rivoluzione ungherese, la contestazione dell'ordine capitalista nel lavoro, ma anche le lotte per l'emancipazione dei colonizzati, delle minoranze, delle donne, dei giovani... In un primo contributo della rivista (Socialisme ou Barbarie n° 22) in Sur le contenu du socialisme, estrapolando a partire dalle creazioni  più avanzate del movimento operaio e riprendendo sistematizzandole e amplificandole le proposte di Pannekoek e dei comunisti dei consigli, costruisce un modello coerente del progetto socialista sul principio dell'autogestione generalizzata. In un altro contributo, rovescia in qualche modo la prospettiva e, servendosi di questo progetto come di un rivelatore, rileva nella società capitalista la radice profonda del suo sistema di dominio, la sua irrazionalità, la sua crisi essenziale. "Ovunque la struttura capitalista consiste nell'organizzare la vita degli uomini dall'esterno, in assenza degli interessati e contro le loro tendenze e i loro interessi". (n° 22, p. 4). "Di fatto, il capitalismo è obbligato ad appoggiarsi sulla capacità di autorganizzazione dei gruppi umani, sulla creatività individuale e collettiva dei produttori, senza la quale non potrebbe sussistere un giorno (Ibid., p. 4). "Il proletariato fa vivere il capitalismo contro le norme del capitalismo... E' per questo che il capitalismo è una società pregna di prospettiva rivoluzionaria" (Ibid., p. 6).

Rottura, di nuovo, rottura con il marxismo questa volta, su un punto cruciale. Non vi sono "leggi" della Storia, né contraddizioni oggettive essenzialmente economiche che determinano l'ineluttabile rovina del capitalismo e l'avvento non meno ineluttabile del socialismo. E' la lotta degli uomini per la padronanza della loro propria vita (l'autonomia, comincia a dire Castoriadia) che mette in crisi il capitalismo, che apre la possibilità di una società libera e che gli dà un senso e un contenuto concreto.

Il Movimento rivoluzionario sotto il capitalismo moderno e Marxismo e teoria consumano l'abbandono del marxismo e in particolare l'idea che la lotta di classe costituisce il motore essenziale della dinamica rivoluzionaria. Nella società capitalista burocratizzata, a quasi tutti i livelli della piramide, i suoi membri sono sottoposti all'alienazione definita dall'alto. Tanto che la distinzione politicamente pertinente separa oramai coloro che accettano il sistema da coloro che lo combattono. La soggettività diventa decisiva, e in L'istituzione immaginaria della società, Castoriadis enumera tutti i desideri che lo portano all'impegno rivoluzionario e che potrebbero essere quelli di tutti.

In questo momento del suo percorso, vediamo che Castoriadis si ritrova molto vicino, ma senza mai riconoscerlo, da ciò che è sempre stato, mi sembra, la concezione anarchica e che pone in risonanza, e anche in sinergia, la rivolta dell'individuo e il movimento sociale. Non rinnegherà mai questo impegno ma l'analisi della "privatizzazione" lo porta, verso il 1965, ad allontanarsi dall'attività politica e a porre come in sospensione la prospettiva rivoluzionaria. Ma non l'idea di rivoluzione. Ci torneremo su.

E' questa constatazione della privatizzazione ad essere decisiva in quest'evoluzione e non l'abbandono del marxismo, come hanno affermato, ignorando l'esperienza anarchica, i compagni di Socialisme ou Barbarie che si sono separati da Castoriadis nel 1963. Questa constatazione risale alla fine degli anni cinquanta ma non smette di confermarsi, in termini sempre più severi, nel corso degli anni. Le persone si allontanano dalla sfera pubblica; non pongono che dei problemi parziali o categoriali e mai quello del sistema in quanto tale; si ripiegano sulla sfera privata del consumo e degli svaghi.

Ora, questo atteggiamento che è "l’inverso rigoroso della burocratizzazione", priva l’intellettuale rivoluzionario, innanzitutto, degli strumenti della sua critica, poiché, come abbiamo visto, sono le lotte concrete dei membri della società che devono fornirgliele. Lo priva anche evidentemente dell'alleato naturale della sua azione. In politica, rischierebbe di dire non importa cosa e di parlare a vuoto. E' per così dire votato alla filosofia.

Da parte mia, piuttosto che di "constatazione" penso che si tratta di una "disillusione illusoria". Disillusione, perché si direbbe che il realismo da lui invocato contro l'ideologia mistificante del marxismo gli rappresenta come insignificanti dei movimenti che un tempo gli sembravano portatori di un senso critico, gli impediscono - e tutto il gruppo con lui - di rilevare i prodromi dell'esplosione di maggio 1968, gli fa anche denunciare delle lotte come quella che ha mobilitato 300.000 Tedeschi contro l'installazione di missili Pershing nella Repubblica Federale Tedesca: "Siamo disposti a manifestare contro i pericoli biologici della guerra o contro la distruzione di un bosco; siamo però disinteressati alle questioni politiche e umane legate alla situazione mondiale contemporanea. " (Les Carrefours du labyrinthe, IV, p. 17).

Illusoria perché, per un buon secolo e mezzo, tutte le lotte, siano esse state condotte dai lavoratori, le donne, i giovani, ecc. sono state scatenate da delle rivendicazioni parziali, e il loro eventuale significato universale è rimasto essenzialmente implicito, tranne quando è stata portata sul piano politico globale da rari movimenti rivoluzionari o quasi tali - o dall'impostura burocratica. In realtà, dietro questa "osservazione", sento una negazione che cerca di nascondere l'esigenza personale, teorica indubbiamente, di dedicarsi alla filosofia. Ma in questo approccio, malgrado ciò che essa mi sembra avere di equivoco, Castoriadis non "tradisce" né la rivoluzione né se stesso. Proiettandosi sul piano della filosofia, resta fedele sia al contenuto delle sue idee sia al fondamento che dà loro.

Questo fondamento non è metafisico, è creazione degli uomi. Così come non esiste prospettiva rivoluzionaria se i soggetti umani non la tracciano nelle loro idee e nella loro pratica, così il concetto di autonomia può essere concepito soltanto perché, dalla città greca sino ai consigli operai, alcune invenzioni della storia europea lo hanno istituito come significato politico. In compenso, è la comparsa di questo significato che rivela nell'essere e nel tempo questo tratto essenziale del consistere in creazione.

Sul piano dei contenuti, Castoriadis non ha smesso di affermare il suo attaccamento al progetto di società definito in Sur le contenu du socialisme e basato sull'autogestione generalizzata, la democrazia diretta e l'uguaglianza. Nell'intervista rilasciata poco prima della sua morte a "Le Monde Diplomatique", sostenne che ai suoi occhi il dilemma "socialismo o barbarie", enunciato nel 1949, rimaneva perfettamente pertinente. Infine, e forse soprattutto, la rivoluzione, anche  tagliata fuori dalla prospettiva storica attuale, resta al centro della sua visione: è il momento inaugurale dell'autonomia, che non è uno stato ma una rottura, che non è che un momento inaugurale. La rivoluzione è l'autonomia in campo politico. A proposito dell'impresa di Castoriadis, Axel Honneth parla di "salvaguardia ontologica della rivoluzione". È anche un potente fondamento filosofico-ontologico, antropologico, epistemologico... - dell'idea libertaria.

Approccio, dunque, essenzialmente di rottura, quello di Castoriadis - e, tuttavia, si combina con dei movimenti di chiusura. Come se, una volta posta l'autonomia nell'orizzonte dell'umano in tutti i suoi aspetti, una volta posto il vuoto della determinazione nel cuore dell'essere e il tempo come creazione pura, questo pensiero, ogni volta che si collega a degli oggetti particolari del campo "socio-storico", avesse tendenza a irrigidirsi, a chiudere questo oggetto su una razionalità esaustiva e anche su una funzionalità.

E', io credo, il caso della teoria del capitalismo moderno che retrospettivamente può apparire una concettualizzazione abusiva nella misura in cui non contiene nemmeno in germe la possibilità del rovesciamento catastrofico del rapporto di forze che si è prodotto nelle società capitalistiche a partire dalla metà degli anni 70 e della restaurazione che ha portato alla "utopia del mercato autoregolatore" (la "grande trasformazione" di Polanyi, ma al contrario), nonostante la sua "assurdità" più che dimostrata.

Questo è anche il caso della burocrazia e della tendenza alla burocratizzazione. Nelle "strutture di potere, nell'economia e persino nella cultura... è chiaro che il problema è la burocrazia e non il 'capitale' nel senso di Marx", dichiara nel 1983 (Les Carrefours du labtrinthe, II, p. 84). Alla sua visione della burocratizzazione come una tendenza irreversibile del capitalismo, si possono obiettare gli sforzi attualmente condotti dalle imprese per deburocratizzarsi attraverso il "nuovo management", la "esternalizzazione", ecc.

Si può soprattutto, a mio avviso, dispiacersi che questa burocratizzazione oblitera totalmente il ruolo del rapporto mercantile, di cui il capitalismo si accanisce a fare l'unico modo di scambio tra gli uomini e che consiste nella negazione e, nei fatti, una distruzione del rapporto sociale e di ogni scambio simbolico, cosicché il capitalismo è essenzialmente desocializzazione e non  sopravvive se non divorando rapporti sociali sia ereditati, sia secreti suo malgrado. Non parlerò della "stratocrazia", che il crollo del regime sovietico ha rapidamente dimostrato di non essere altro che un artefatto inutile. Vorrei tornare alla privatizzazione. Alla sua apparizione, questo concetto descrive il ripiegamento delle persone nella disperazione, sulla sfera privata; resta dunque collegato al movimento sociale. Finisce per tradurre il fatto che la società attuale non produce più il tipo antropologico che gli sarebbe necessario per assicurare la sua sopravvivenza, ma un tipo - cinico, gaudente, irresponsabile, eccetera - che conviene alle esigenze a breve termine del suo funzionamento. La nozione si pietrifica allora in una funzionalità astratta.

Ma questa privatizzazione tradisce anche una chiusura sul piano della pratica del pensiero, per così dire. In un certo senso, l'universale della filosofia costituisce la sfera privata del filosofo. Ho l'impressione che Castoriadis si "ripieghi" in essa, si chiuda al balbettio irrazionale del dominato, che anneghi i suoi profili concreti, la sua singolarità di soggetto nel tutto di una società smontabile come un motore, con i suoi "significati immaginari", ecc. e che di colpo dimentichi che l'essenza stessa di questa società è il dominio e che l'ultima ratio della sua razionalizzazione è ancora il dominio, foss'anche a costo di mostruose "assurdità".

Chiunque abbia grequentato Castoriadis ha potuto rimanere colpito dal paradosso di un pensiero così radicalmente libertario nel suo contenuto e così reticente ad aprirsi al pensiero degli altri nella sua pratica. Al di là delle considerazioni psicologiche, vorrei cercare di individuare il senso di questo contrasto e mi permetterò di invocare la mia esperienza personale.

Dopo che gli oppositori di Castoriadis si sono separati dai suoi sostenitori, di cui io facevo parte, si può dire che il gruppo ha cominciato a parlare con una sola voce, quella di Castoriadis. Una voce certamente forte e appassionata, "voce immensa che beve, che beve", che beveva il mondo, la Storia, ma anche ogni altra voce, che assorbiva in sé tutto ciò che l'uno o l'altro poteva dire, così che il gruppo non era altro che la sua cassa di risonanza. Letteralmente, non ci si sentiva più parlare, non ci si sentiva più pensare. E' allora che ho lasciato il gruppo, per una sorta di riflesso psichico di sopravvivenza, incapace di esprimere il minimo disaccordo. E il gruppo stesso ha dichiarato la propria dissoluzione poco più di un anno dopo.

La posta in gioco in questa crisi, è l'essenza stessa del linguaggio che vuole che la relazione che intratiene con la realtà, che la "costituisce", la "sveli" o altro, non si effettui che in un processo che è sempre singolare, che è interminabile e che non può avere altro luogo che la molteplicità degli esseri parlanti. Per ogni membro del gruppo, un esercizio così autonomo del linguaggio era incompatibile con il fatto che ogni parola, ogni pensiero individuale, si trovasse istantaneamente, sin dal suo sorgere, catturato, digerito e assimilato in un grande insieme che sembrava essere sempre stato presente.

Come ho detto una volta a Castoriadis pensando a questo episodio, se è vero che l'uomo è una chimera di scimmia e di vuoto, questo vuoto, spetta a ciascuno di noi esaminarlo e trarne quell'inesauribile potenziale di creazione che costituisce l'essere stesso - altrimenti si resta o si torna ad essere scimmie. Ora, questa esperienza dell'alterità degli altri nel linguaggio è allo stesso tempo quella dell'irriducibile parte in ombra del reale. Quella parte, precisamente, che il pensiero di Castoriadis risparmia in questi "magmi" di significati inafferrabili con la sola logica "insiemista-identitaria".

Questa stessa parte davanti alla quale, tuttavia, questo stesso pensiero, nel suo vissuto, si irrigidisce, mi sembra, si stringa, si chiuda, o forse che non abbia smesso di fuggire in un discorso sperdutamente perentorio, votato all'affermazione costruttiva o alla negazione polemica, e ignorando la congettura, nella ricerca di una sognata coerenza circolare, chiusa. Quando egli stesso sapeva benissimo che, chiusa, non poteva essere, perché la coerenza stessa è creazione.

Questo vuoto dell'essere, questa indeterminatezza dell'umano davanti al quale mi sembra che il pensiero di Castoriadis indietreggi spaventato, non è forse quello che sta al fondo della domanda che ha posto l'affondamento sotto i colpi del nichilismo capitalista della certezza di essere umani, la folle domanda di sapere "se questo è un uomo", così come l'ha formulata Primo Levi? Non vi è qui un "significato immaginario" centrale della società moderna? E come si concilia con la ricerca dell'autonomia? Saremo in grado di conviverci, trasformare quest'angoscia in godimento della libertà? Ecco a cosa pensavo negli ultimi tempi di discutere con Castoriadis.

Ma per la prima volta forse, la sua parola è rimasta sospesa. Il suo lavoro, per quanto colossale sia, lascia aperta un'infinità di domande. Indubbiamente lui stesso sarebbe d'accordo sul fatto che, incompiuta, la sua opera rimane ancora più fedele all'impulso allo slancio che l'ha sostenuta.

[Traduzione di Ario Libert]