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27 luglio 2010 2 27 /07 /luglio /2010 06:00

 

 

Ôsugi Sakae (1885-1923)

  Osugi Sakae e sua moglie Hori Yasuko

 

di Philippe Pelletier
 
 
 
La teoria della "pagina bianca" (Hakushi)
 
 
 

Darwin-.gifSarebbe un errore considerare l'approccio di Ôsugi come improntato al naturalismo, Certo, l'analisi di Ôsugi si basa, come egli stesso spiega sulle scienze cosidette naturali, o biologiche, ma non si ferma qui. Egli ricorda che aveva provato una viva emozione leggendo- sempre in prigione- l'opera del biologo Oka Asajirô (1868-1944) su Darwin, ma precisando che bisognava andare più lontano ed anche superare un Kropotkin che modulava darwin con una teoria del "mutuo aiuto" (sôgô fujo) nelle società animali o umane.

Bergson.jpgÔsugi apprezza le analisi di Bergson sull'evoluzione creatrice- che egli tradurrà e presenterà al pubblico giapponese. Non si accontenta di una lettura deterministica del mondo nemmeno strettamente scientifica. Tende a superare l'approccio di Kropotkin, il più naturalista degli anarchici, con il quale non si sente infine molto a suo agio. Come riconosce egli stesso, si avvicina soprattutto a Bakunin, questa incarnazione del materialsimo e del vitalismo [26].

kropotkin grNella monadologia ôsugiana, il presente ed il futuro- la storia, in un senso- non sono dunque inscritti. In compenso, si può scriverli: "La filosofia ha come oggetto principale e storico di interrogarsi su cosa sia l'umanità, con le diverse risposte apportate dai pretesi filosofi. Ma l'umanità non è un libro scritto in anticipo e pubblicato una volta per sempre. È una pagina bianca in cui ogni uomo scrive una parola, una frase. L'umanità è ciò che vivono gli uomini. È la stessa cosa per i suoi problemi. La questione operaia è un problema umano per gli operai. Attraverso il loro movimento, gli operai scrivono lettera dopo lettera, parola diopo parola, frase dopo frase in questo grande libro di pagine bianche che è la questione operaia. Essi hanno già gli ideali e le concezioni, è la loro grande forza, una luce. Ma più se ne discostano, più questa forza e questa luce che costituiscono la loro realtà presente si indeboliscono. Per conservare la loro forza, esse devono allontanarsi dai testi che essi stessi redigono lettera per lettera, paragrafo per paragrafo. È la stessa cosa per le concezioni e gli ideali della società futura che essi costruiranno. Quelli che esprimono l'anarchia, la socialdemocrazia, il sindacalismo o il socialismo delle corporazioni costituiscono una forza ed una luce che i lavoratori d'Europa o d'America hanno probabilmente già create essi stessi. Ma, attualmente, i lavoratori giapponesi sono ancora lungi da ciò" [27].

Proudhon, di Courbet, 1853Al di là dei principi condivisi sull'azione diretta anarchica, non si può che essere colpiti dalla congruenza tra le idee filosofiche di Ôsugi e quelle avanzate da quasi un secolo da teorici anarchici come Proudhon o Bakunin, benché Ôsugi non ne avevano che una conoscenza frammentaria. Anche se le ha tradotte per alcuni di loro (Kropotkin nel 1917 e nel 1920 e Bakunin nel 1922), non si può dire che egli si sia accontentato di imitarli o di parafrasarli.

BakuninLe numerose letture di Ôsugi - Bakunin, Kropotkin, Malatesta, Reclus, ma anche Darwin, Le Bon, Bergson, Sorel, Nietzsche, Stirner, Rolland, Ibsen, Turgheniev, Flaubert... - durante i suoi due anni di prigionia lo hanno innegabilmente impregnato del clima intellettuale razionalista, positivista e vitalista dell'Europa dei Lumi [28]. In quale misura questa influenza conforta le sue opinioni in un'epoca ed in un luogo- il Giappone Meiji poi Taishô - che aspirano a distaccarsi da una tradizione giudicata retrograda? In quale misura, anche, quest'influenza non rinvia ad una modernità già presente nella "tradizione giapponese", o per lo meno già pregnante nella civiltà sinizzata- si sa che la modernizzazione meiji sarebbe stata impossibile senza l'incubazione proto-modernista dell'era Tokugawa ?

È ancora difficile determinare in cosa, fuori dall'influenza europea, la civiltà orientale era essa stessa portatrice di anarchismo [29]. Diciamo semplicemente che un'importante parte della gioventù giapponese e cinese all'inizio del XX secolo era attratta dalla scienza moderna, detta "occidentale", e dalle possibilità che essa offriva di liberarla da una tradizione quietista, immobilista, soffocante ed infine sclerotizzata. La scoperta di una modernità assimilabile all'universalità, all'umanità di fatto, rassicurò questa gioventù mentre gli aprì nuovi orizzonti. Questa modernità era intelligibile ed accettabile in Asia orientale nella misura in cui le condizioni socio-culturali e socio-psicologiche erano riunite per assumerla, siprattutto nel rapporto alla tecnologia, alla novità ed alla religione. Ispessendo il tratto, potremmo dire che l'infrastruttura intellettuale era pronta mentre la sovrastruttura politica era superata.

Giappone--prima-festa-del-lavoro--1920.jpgBisogna sottolineare, a questo stadio della nostra riflessione, che praticamente nessuno dei teorici anarchici giapponese- ad eccezione di Ishikawa Sanshirô e di Hatta Shûzô - ha subito l'influenza del cristianesimo, contrariamente alla maggir parte dei leader marxisti o socialisti (Abe Isô, Kinoshita Naoe, Kagawa Toyohiko, Uchimura Kan-zô, Katayama Sen, Sakai Toshihiko, Arahata Kanson). Kôtoku Shûsui ha, ad esempio, sempre diffidato di questa religione, e la sua ultima opera, scritta in prigione prima della sua esecuzione, evoca "la soppressione del Cristo" (Kirisuto massatsu-ron). Quindi, il cristianesimo- apparso durante il Meiji- fu spesso, in Giappone, come un sinonimo possibile della modernità e/o dell'occidentalizzazione. La sua concezione divina sfociava su una critica della teocrazia nipponica del tennô, e dunque su una contestazione politica. Contrariamente alla Francia, uscita dalla Rivoluzione del 1789, la massima generica del "né Dio né padrone" non poteva avere grande senso in Giappone, per la prima metà della frase almeno. Ma al di là di questa evidenza, gli anarchici giapponesi hanno senz'altro preferito adottare una filosofia libertaria meno rigida, meno dogmatica, più edonostica e più luminosa, corrispondendo ad un vecchio sostrato socio-culturale, funzionale, eterogeneo, se non eterodosso, fondendo allegramente uno Shinto naturale liberato da una teocrazia ingombrante, un conficianesimo sollecito del servizio pubblico ed un buddismo senza troppe illusioni.

È la scoperta dell'individuo e dell'individualismo, nel suo senso libertario, che poteva realizzare la nuova sintesi, così come l'ha operata Ôsugi. Per lui, la caratteristica della modernità era di aver afferrato questo approccio. Sempre nell'"Espansione della vita", egli scrive: "La prassi (jikkô), è l'attività diretta della vita. L'attività pratica dell'uomo moderno di cui il cervello ha beneficiato dei raffinamenti scientifici, non è, come si dice, "per incantare". Né una prassi senza riflessione, né una prassi unicamente manuale. Fondata su una osservazione ed una meditazione di molti anni, la prassi è ciò che crediamo essere l'attività più adatta della vita".

Maruyama Masao (1914-1996) sottolinea, a giusta ragione, che Ôsugi Sakae fu uno dei primi teorici a diffondere, se non introdurre, in Giappone il termine "moderno" (kindai), contenuto nel titolo stesso della sua rivista: "Kindai Shisô" [Pensiero moderno, 1912-1914]. È in questa pubblicazione, lanciata dopo il suo imprigionamento, di concerto con Arahata Kanson, che egli pubblicò la maggior parte dei suoi testi già citati [30]. Sin dal suo primo articolo, "Istinto e creatività" (Honnô to kôzô), che apre il primo numero della rivista, nel settembre 1912, Ôsugi dava le chiavi di ciò che egli intendeva con "moderno" e le ragioni della sua scelta. Dopo aver citato alcune volte Ibsen ed essersi riferito a Bergson e Vico, concludeva: "Molte idee che regolano abitualmente le azioni umane sono quelle dell'uomo antico nel suo ambiente abituale (zai-rai no miriu). L'uomo nuovo respinge queste idee abituali (zairai no aidea). Bisogna che egli crei da se stesso le nuove idee dell'uomo nuovo (...). Non siamo dei barbari. Di conseguenza, non possiamo dare libero corso all'azione degli istinti primitivi. Conosciamo le esperienze accumulate dalle origini. Questa conoscenza costitusice l'uomo moderno, per molto tempo può irritare e rattristare, o dare al contrario una morale e delle idee al nostro istinto: essa si accompagna con una forza che ci rende intrepidi [31].

Per Ôsugi, l’uomo moderno è dunque l'uomo nuovo che rompe con l'inerzia delle pratiche e delle idee abituali, con l'uomo antico, che tenta di uscire dal suo "ambiente" tirando il bilancio delle sue esperienze, per promuovere un altro mondo. Per Ôsugi, la modernità, è la trasformazione.

Laozi--da-Miti-e-Leggende-della-Cina--1922---di-E.T.C.-Wern.jpgÈ possibile, rischiando l'anacronismo e la decontestualizzazione, trovare nelle filosofie sinizzate tradizionali- il confucianesimo e, soprattutto il taoismo-, delle premesse della filosofia libertaria. Gli anarchici giapponesi vi si sono provati sin dall'inizio del secolo evocando, ad esempio, la figura di Andô Shôeki (1703-1762) [32]. Ma questa ricerca delle origini non interessa Ôsugi Sakae. Se Kôtoku Shûsui, da parte dell'anarchismo, o Kawakami Hajime, da parte del marxismo, si pongono chiaramente in un contesto del moralismo confuciano di fronte alla cosa pubblica, soprattutto Kôtoku con l'ideale del gentiluomo (shishi), Ôsugi, non si cura delle radici. Rinuncia poco a poco ai suoi riferimenti classici, come quelli che aveva fatto suoi, nel 1907, sullo Heimin Shimbun, dal tempo di Kôtoku, spiegando che aveva trovato negli scritti di Lao Tse la descrizione di una "società anarchica pacifica". Non cerca inoltre di valorizzare, in compenso, una importazione di idee occidentali considerate come più prestigiose. Ôsugi si situa risolutamente nel presente e parte dall'individuo per proiettarsi verso un futuro immediato e l'associazione libera degli individui.

 

Il suo approccio si basa su un principio universale dell'autonomia individuale e operaia, che trascende le differenti culture, se non le differenti epoche. In compenso non è astorica - Ôsugi critica al contempo il sistema imperiale ereditato da Meiji, il vicolo cieco socialdemocratico e la dittatura bloscevica. Non è affatto dogmatico, ma si accorda al contrario, soprattutto, ad un certo pragmatismo [33]- che lo condurrà a tentare di riunire insieme delle forze socialiste a cooperare brevemente, è vero, con i bolscevichi, il che gli varrà inoltre severe critiche da parte di certi anarchici. Ponendosi sul terreno giapponese e partendo dalla realtà giapponese, Ôsugi prolunga, secondo Ôsawa Masa-michi, la riflessione intrapresa da Tazoe Tetsuji sulla questione dell' "l'importazione del socialismo". Lo fa, tuttavia, su un piano libertario, il che gli evita di scivolare nel culturalismo nazionalista.

 

LA PRAXIS OSUGIANA

Le conseguenze pratiche di questa procedura sono evidenti. Sul piano personale, Ôsugi Sakae sta per vivere la sua vita amorosa, la sua vita di padre, le sue amicizie maschili e femminili, la sua vita intellettuale ed estetica, la sua vita di numerose avventure, cambiando spesso domicilio e viaggiando un po' dappertutto in Giappone, ma anche in Cina ed in Francia, nonostante le sue difficoltà finanziarie e le molestie poliziesche, di cui era vittima.

Sul piano politico, Ôsugi promuoverà l'anarco-sndacalismo, la critica del parlamentarismo, il rifiuto della tutela di un'avanguardia politica, per quanto illuminata essa potesse essere- social-cristiana, socialdemocratica o bolscevica, Ôsugi va tuttavia più lontano della semplice critica del carattere autoritario e dirigistico dell'avanguardia denunciando il principio che la sottende: la sopravalutazione della teoria sulla pratica. Così, nella risposta alla femminista Yamakawa Kikue (1890-1980), che giudicava indispensabili la leadership degli intellettuali per accelerare l'avvento del socialismo, egli scrive: "Yamakawa non può non sapere che l'ideale che è attualmente il suo si era già sparso tra i lavoratori prima anche di Kropotkin o Bakunin lo facessero loro. Tutte queste persone non possono non sapere che il loro insegnamento non supera lo stadio di numerose piccole organizzazioni, né che il progresso di quest'ideale nel movimento operaio dipende più dallo sviluppo reale del movimento operaio stesso che dall'aiuto intellettuale dell'intelligentsia. Ciò non significa che l'intelligenza o gli intellettuali siano inutili. Essi sono molto importanti. Gli operai desiderano anche il loro aiuto, incessantemente. Ma bisogna cercare di capire la loro reale disposizione di spirito prima di apportaglielo" [34].

Semplificando, possiamo sostenere che, per Ôsugi, la teoria è la pratica stessa. Così deve essere intesa la sua critica degli intellettuali. Essa non verte sull'inutilità della riflessione, ma sul ruolo sociale che essa attribuisce loro. Egli stesso sa molto bene- e lo dice- di essere una specie di intellettuale declassato che misura la distanza e l'autoderisione di fronte alle proprie idee quando la teoria mente troppo con la realtà: "Io amo lo spirito. Ma mi ripugna generalmente quando è teorizzato [...]. Detesto così il socialismo e qualche parte dell'anarchismo mi ripugna anch'esso un po'" [35].

Pronando l'autonomia della classe operaia e denunciando la pretesa degli intellettuali ad erigersene come leader, Ôsugi assume le conseguenze di questa posizione andando a vivere in un quartiere operaio, in mezzo agli operai, senza affettazione e non senza difficoltà e contraddizioni. Perché la procedura Ôsugi non è affatto quello di uno "arrivato": il suo obiettivo implica la sua emencipazione personale, con quella del suo circolo, per approdare precisamente sull'emancipazione collettiva dei lavoratori accanto a cui egli milita.

Ôsugi vive dunque la libertà nella sua accezione anarchica e la sua dimensione profondamente sociale. Non è quella libertà che si accorda alla norma stretta e borghese che suppone che la libertà individuale "si ferma dove inizia qualla degli altri", ma quella di Bakunin che postula che essa "non è nulla senza quella degli altri", o ancora che "la mia libertà personale così confermata dalla libertà di tutti prolunga la mia all'infinito". Per l'anarchismo, una delle grandi lezioni dell'umanità è qui, in questa "natura prendente coscineza di se stessa", come sottolineò il geografo libertario Elisée Reclus in L’Homme et la Terre [L'Uomo e la Terra] del 1905.

In un certo modo, non è sbagliato dire che l'anarchismo giapponese non sarà più lo stesso dopo la morte di Ôsugi. Per definizione, innazitutto, perché la sparizione di una figura così importante ed attiva come quella di Ôsugi modificò sostanzialmente il corso delle cose. Se, dopo Ôsugi, l’anarchismo giapponese non declinò propriamente parlando [36], esso si posizionò diversamente sul piano della filosofia politica e, all'istigazione dei teorici ed attivista detti dell'"anarchismo puro" [junsei museifushugi] - Hatta Shûzô (1886-1934) o Iwasa Saku-tarô (1879-1967) -, la maggior parte del movimento operaio libertario, compreso sindacalista, privilegò d'ora in poi gli orientamenti filosofici e tattici del comunismo libertario a detrimento dell'anarcosindacalismo e del sindacalismo rivoluzionario, un po' alla maniera degli anarchici argentini della Federación obrera regional argentina (FORA). Questo nuovo orientamento si fondava ampiamente sulle interpretazioni della teoria kropotkiana ed avversava le scelte di Ôsugi, che, a suo tempo, aveva sempre dato la sua preferenza per le opzioni bakuniniste.

Le aspirazioni di Ôsugi coincisero probabilmente con quelle di una nuova classe operaia industriale, urbanizzata, più istruita, modernista, individualista e libertina. Quest'ultima fu certo vittima della repressione anti-socialista, ma beneficiò delle prime aperture sindacali ed ottenne le sue prime conquiste sociali, conquiste che favorivano l'idea che esse potevano essere ampliate. Il kropotkismo, aveva altre risonanze. La sua dimensione scientifica- ben in accordo con la personalità di Kropotkin- poggiava su un miscuglio di naturalismo sociale e di razionalismo di buona tinta. La sua filosofia ottimista, meno vitalista di queslla di Proudhon o di Bakunin, attirò i radicali d'Asia orientale, dalla Cina al Giappone passando per la Corea. Il suo corpo dottrinale- la decentralizzazione massima, la soppressione del divario tra la città e la campagna, il rifiuto di ogni divisione del lavoro, la "presa dal mucchio"-, offriva senza dubbio, appoggiandosi su una certa nostalgia di un'età dell'oro, un riferimento riattualizzato della comunità del villaggio rurale tradizionale, eterno, solidale, morale, unita e quai vicino al comunismo.

La congiuntura giapponese della fine degli anni 20 e degli inizi degli anni 30, permise una cristallizzazione di questo kropotkinismo, che beneficiò per di più- grazie ad un gran numero di traduzioni degli scritti di Kropotkin- di una popolarizzazione superiore alle tesi di Proudhon, di Bakunin o di Malatesta. In difficoltà, la classe operaia entrò in un periodo di dubbi. La crisi economica la affievolì e le condizioni d'esistenza degradate resero la città meno attraente. Nelle campagne, la situazione dei piccoli contadini si aggravò con l'estensione e il peggioramento dei contratti d'affitto, concomitanti al rafforzamento  di una classe di proprietari fondiari assenteisti.  Il divario aumentò tra la città- i suoi politici corrotti ed i suoi avidi industriali- e la campagna che un agrarismo (nôhonshugi) dalle molteplici sfaccettature, promosso copme il modello sociale e morale di un Giappone alla ricerca delle sue radici. Perché permetteva alcune forme di autarchia e di autosufficienza, la vita in campagna offrì anche un'alternativa concreta alle popolazioni che trovavano difficilmente di che nutrirsi nelle grandi città.

All'interno del movimento libertario, il kropotkismo, apparve così come una risposta immediata, teorica e pratica ai problemi che l'assalivano. Parallelamente, il movimento operaio industriale subì una doppia pressione: quella dei socialdemocratici o dei bolscevichi, dapprima, che cercavano con tutti i mezzi, compresi i più staliniani, ad inquadrarlo; quello del potere, in seguito, che tenta di addomesticarlo ideologicamente e sindacalmente, appoggiandosi ampiamente d'altronde, su elementi socialisti e comunisti che hanno rinegato il loro credo o che giocano un gioco torbido con le frazioni corporativiste del regime. In un certo modo, il tenno-militarismo ha troncato il dibattito Tazoe-Ôishi sull'importazione del socialismo o l'adattamento del socialsimo: sia se lo ha demonizzato e represso in quanto "pensiero pericoloso proveniente dall'estero"; sia se lo ha recuperato nazional-socializzandolo e integrandolo con una politica di capitalismo di Stato "sviluppistico".

Presa in questo tenaglia e sempre più deluso dalle realtà della rivoluzione russa e del "sovietismo", un grande parte degli anarchici respingono allora sistematicamente tutto ciò che può somigliare, da vicino o da lontano, al marxismo. Essi cercano anche a distinguersene sul piano sindacale criticando l'anarcosindacalismo ed il sindacalismo rivoluzionario, considerati da essi come un "ibrido di marxismo e anarchismo".

Certamente, il Giappone di oggi è ben lungi da questi dibattiti, ma il contesto nel quale esso evolve non ha molto a che vedere con quanto era nel tempo in cui si situava in prima linea sul fronte della "guerra fredda". Ora che questo periodo storico si è chiuso, il dato, in Giappone anche, si trova ampiamente modificato. A lungo dominato dal marxismo- e singolarmente dal Partito comunista-, la sinistra giapponese, se vuole sopravvivere, è condannata ad evolversi, cosa che ha già d'altronde cominciato a fare. L'estrema sinistra, in cui pullulano gruppi radicali il cui settarismo è sempre meno ben vissuto o accettato dai giovani o le vecchie generazioni, gli sbarrerà probabilmente il passo.

Simultaneamente, il modello toyotista, che assicura una certa prosperità ad una grande massa di Giapponesi, si sta sgretolando sotto i colpi dell'ultra-liberalismo e della globalizzazione. Sino ad ora, esso era caratterizzatoda un compromesso tra capitale e lavoro: vantaggi sociali, aumento dei salari e garanzia dell'impiego contro addomesticazione sindacale, partenariato e consenso sociale. Ora questo modello poggia su un sistema- il "sistema degli anni Quaranta" (jûgonen taisei) -, che era stato elaborato su tutti i piani, compreso ideologico, dal potere nel corso degli anni 30 e 40. Certo, la guerra ed il militarismo sono spariti, dopo il 1945, con la democratizzazione, ma - come hanno evidenziato molti osservatori, e tra di loro Karel Van Wolferen o Noguchi Yukio -, questo sistema, rimaneggiato in alcuni aspetti, è rimasto in funzione in molti campi (MITI, protezionismo alimentare, finanza, affitti fondiari, politica ferroviaria, ecc.).

I quadri dirigenti stessi hanno assicurato la giunzione politica epurando molto debolmente, integrando degli elementi di ultra-destra in seno al Jimintô, svuotandone la storia. È questo "sistema degli anni Quaranta" che ha permesso l'eccezione giapponese del modello toyotista sino agli anni 80 [36] Ora che questo sistema è in via di affondamento, il Giappone non sta ritornando alla situazione ex ante, quella della democrazia Taishô, dell'epoca di Ôsugi? Detto in altro modo, Ôsugi Sakae non sta ridiventando, oggettivamente e soggettivamente intelligibile? Le sue idee e le sue pratiche potrebbero allora corrispondere, mutatis mutandis, alle nuove aspirazioni libertarie del Giappone che ne hanno abbastanza di un autoritarismo e di un conformismo pesanti e che non hanno voglia di subire gli effetti della crisi economica. Ipotesi azzardata, certo, poiché i tempi sono cambiati. Ma, come diceva Ôsugi, una "pagine bianche" resta da scrivere...

 

Philippe Pelletier

 

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

[26] "Quando vedo un anarchico come Kropotkin, provo del rispetto, ma non affetto per lui. C'è qualcosa di difficile nell'avvicinarlo. Ho della simpatia per un anarchico che sarà sempre un ribelle, anche in una società anarchica, e che può trascorrere la sua vita in modo sfrenato. Non posso impedirmi di sorridere quando penso alla vita di nostro padre, Michail Bakunin", )citato da Henmi Kichizô (1971), Nihon he kita Bakûnin, Gendai no me, pp. 224-233.

[27Shakaiteki risô-ron [Dell'ideale sociale], Zenshû, VI, pp. 43-47, p. 45, apparso in "Rôdô undô", n° 1-6 de juin 1920.

[28] Ôsugi Sakae traduce L'Origine delle specie, di Darwin e L'Indistruttibilità della Materia, di Gustave Le Bon, nel 1914, degli estratti di Sorel e di Bergson, nel 1916, Il teatro del popolo, di Romain Rolland nel 1917, e Gli insetti, di Jean Henri Fabre, en 1922.

[28] Per un tentativo di analisi in questa direzione, leggere Philippe Pelletier (1995).

[29] Masao Maruyama, Essai sur l’histoire de la pensée politique au Japon, PUF, collection « Orientales », 1996.

[30Honnô to kôzô, Zenshû, V, pp. 100-106.

[31] Lo Heimin Shimbun publica, già nel 1908, un articolo intitolato Andô Shôeki, un anarchiste d’il y a cent cinquante ans [Andô Shôeki, un anarchico di 150 fa], » (Hyaku gojû nen mae no museifushugisha Andô Shôeki). Hashimoto Yoshiharu (1979) riprende quest'idea.

[32] Rôdô undô to puragumatizumu, [Movimento operaio e pragmatismo], Zenshû, VI, apparso in "Kindai Shisô" nell'ottobre del 1915.

[33Rôdô undô to chishiki-kaikyû. Hyôron no hyôron [Operaio e intelligentsia. Critica dei critici), Zenshû, VI, pp. 28-34, p. 31, paru dans Rôdô undô, nº 1-3, janvier 1920.

[34Boku wa seishin ga suki da [Io amo lo spirito], Zenshû XIV, apparso in "Bunmei hihyô", n° 2, febbraio 1918.

[35] Infatti, il movimento anarchico continua a crescere, in Giappone, sino all'inizio degli anni 30.

[36] Per un'analisi di questo sistema, far riferimento a Marc Bourdier e Philippe Pelletier, "La Bulle a fait des vagues. Etat des lieux" [La bolla ha fatto delle onde];  "L’Archipel accaparé", Bourdier et Pelletier éd., Editions de l’EHESS, Paris, 2000, 312 p., pp. 17-77

 

LINK al post originale:
Ôsugi Sakae (1885-1923)

LINK alla prima parte del saggio:

Ôsugi Sakae (1885-1923). Un anarchico giapponese

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Published by Ario Libert - in Profili libertari
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