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23 agosto 2011 2 23 /08 /agosto /2011 19:33

Bartolomeo Vanzetti

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Ultime parole ai giudici

 

Il 9 aprile 1927, Winfield Wilbar, District Attorney della Contea di Norfolk, riuní la Corte Superiore di Dedham, presieduta dal giudice Webster Thayer, per notificare la sentenza di morte a Nicola Sacco e a Bartolomeo Vanzetti. Prima che la sentenza fosse ufficialmente emessa, i due imputati ricevettero però l'invito a pronunciare la rituale dichiarazione. Sacco parlò brevemente, a causa della sua scarsa padronanza della lingua inglese. Vanzetti, invece, pronunciò una appassionata arringa e non esitò a mettere sotto accusa i suoi persecutori. Tradotto per la prima volta integralmente, ecco il testo della sua risposta alla domanda di rito «Bartolomeo Vanzetti, avete qualcosa da dire perché la sentenza di morte non sia pronunciata contro di voi?».

  
 
Sí. Quel che ho da dire è che sono innocente, non soltanto del delitto di Braintree, ma anche di quello di Bridgewater. Che non soltanto sono innocente di questi due delitti, ma che in tutta la mia vita non ho mai rubato né ucciso né versato una goccia di sangue. Questo è ciò che voglio dire.

E non è tutto. Non soltanto sono innocente di questi due delitti, non soltanto in tutta la mia vita non ho rubato né ucciso né versato una goccia di sangue, ma ho combattuto anzi tutta la vita, da quando ho avuto l'età della ragione, per eliminare il delitto dalla terra.

Queste due braccia sanno molto bene che non avevo bisogno di andare in mezzo alla strada a uccidere un uomo, per avere del denaro. Sono in grado di vivere, con le mie due braccia, e di vivere bene. Anzi, potrei vivere anche senza lavorare, senza mettere il mio braccio al servizio degli altri.

Ho avuto molte possibilità di rendermi indipendente e di vivere una vita che di solito si pensa sia migliore che non guadagnarsi il pane col sudore della fronte.

Mio padre in Italia è in buone condizioni economiche. Potevo tornare in Italia ed egli mi avrebbe sempre accolto con gioia, a braccia aperte. Anche se fossi tornato senza un centesimo in tasca, mio padre avrebbe potuto occuparmi nella sua proprietà, non a faticare ma a commerciare, o a sovraintendere alla terra che possiede. Egli mi ha scritto molte lettere in questo senso, ed altre me ne hanno scritte i parenti, lettere che sono in grado di produrre.

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Certo, potrebbe essere una vanteria. Mio padre e i miei parenti potrebbero vantarsi e dire cose che possono anche non essere credute. Si può anche pensare che essi sono poveri in canna, quando io affermo che avevano i mezzi per darmi una posizione qualora mi fossi deciso a fermarmi, a farmi una famiglia, a cominciare una esistenza tranquilla. Certo. Ma c'è gente che in questo stesso tribunale poteva testimoniare che ciò che io ho detto e ciò che mio padre e i miei parenti mi hanno scritto non è una menzogna, che realmente essi hanno la possibilità di darmi una posizione quando io lo desideri.

Vorrei giungere perciò ad un'altra conclusione, ed è questa: non soltanto non è stata provata la mia partecipazione alla rapina di Bridgewater, non soltanto non è stata provata la mia partecipazione alla rapina ed agli omicidi di Braintree né è stato provato che io abbia mai rubato né ucciso né versato una goccia di sangue in tutta la mia vita; non soltanto ho lottato strenuamente contro ogni delitto, ma ho rifiutato io stesso i beni e le glorie della vita, i vantaggi di una buona posizione, perché considero ingiusto lo sfruttamento dell'uomo. Ho rifiutato di mettermi negli affari perché comprendo che essi sono una speculazione ai danni degli altri: non credo che questo sia giusto e perciò mi rifiuto di farlo.

Vorrei dire, dunque, che non soltanto sono innocente di tutte le accuse che mi sono state mosse, non soltanto non ho mai commesso un delitto nella mia vita — degli errori forse, ma non dei delitti — non soltanto ho combattuto tutta la vita per eliminare i delitti, i crimini che la legge ufficiale e la morale ufficiale condannano, ma anche il delitto che la morale ufficiale e la legge ufficiale ammettono e santificano: lo sfruttamento dell'uomo da parte dell'uomo. E se c'è una ragione per cui io sono qui imputato, se c'è una ragione per cui potete condannarmi in pochi minuti, ebbene, la ragione è questa e nessun'altra.

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Chiedo scusa. I giornali hanno riferito le parole di un galantuomo, il migliore che i miei occhi abbiano visto da quando sono nato: un uomo la cui memoria durerà e si estenderà, sempre. più vicina e più cara al popolo, nel cuore stesso del popolo, almeno fino a quando durerà l'ammirazione per la bontà e per lo spirito di sacrificio. Parlo di Eugenio Debs. Nemmeno un cane — egli ha detto — nemmeno un cane che ammazza i polli avrebbe trovato una giuria americana disposta a condannarlo sulla base delle prove che sono state prodotte contro di noi. Quell'uomo non era con me a Plymouth né con Sacco a Boston, il giorno del delitto. Voi potete sostenere che è arbitrario ciò che noi stiamo affermando, che egli era onesto e riversava sugli altri la sua onestà, che egli era incapace di fare il male e riteneva ogni uomo incapace di fare il male.

Certo, può essere verosimile ma non lo è, poteva essere verosimile ma non lo era: quell'uomo aveva una effettiva esperienza di tribunali, di carceri e di giurie. Proprio perché rivendicava al mondo un po' di progresso, egli fu perseguitato e diffamato dall'infanzia alla vecchiaia, e in effetti è morto non lontano dal carcere.

Egli sapeva che siamo innocenti, come lo sanno tutti gli uomini di coscienza, non soltanto in questo ma in tutti i paesi del mondo: gli uomini che hanno messo a nostra disposizione una notevole somma di denaro a tempo di record sono tuttora al nostro fianco, il fiore degli uomini d'Europa, i migliori scrittori, i piú grandi pensatori d'Europa hanno manifestato in nostro favore. I popoli delle nazioni straniere hanno manifestato in nostro favore.

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È possibile che soltanto alcuni membri della giuria, soltanto due o tre uomini che condannerebbero la loro madre, se facesse comodo ai loro egoistici interessi o alla fortuna del loro mondo; è possibile che abbiano il diritto di emettere una condanna che il mondo, tutto il mondo, giudica una ingiustizia, una condanna che io so essere una ingiustizia? Se c'è qualcuno che può sapere se essa è giusta o ingiusta, siamo io e Nicola Sacco. Lei ci vede, giudice Thayer: sono sette anni che siamo chiusi in carcere. Ciò che abbiamo sofferto, in questi sette anni, nessuna lingua umana può dirlo,  eppure — lei lo vede — davanti a lei non tremo — lei lo vede — la guardo dritto negli occhi, non arrossisco, non cambio colore, non mi vergogno e non ho paura.

 Eugenio Debs diceva che nemmeno un cane — qualcosa di paragonabile a noi — nemmeno un cane che ammazza i polli poteva essere giudicato colpevole da una giuria americana con le prove che sono state prodotte contro di noi. Io dico che nemmeno a un cane rognoso la Corte Suprema del Massachusetts avrebbe respinto due volte l'appello — nemmeno a un cane rognoso.

Si è concesso un nuovo processo a Madeiros perché il giudice o aveva dimenticato o aveva omesso di ricordare alla giuria che l'imputato deve essere considerato innocente fino al momento in cui la sua colpevolezza non è provata in tribunale, o qualcosa del genere. Eppure, quell'uomo ha confessato. Quell'uomo era processato e ha confessato, ma la Corte gli concede un altro processo.

Video you tube sul caso Sacco e Vanzetti

 
Noi abbiamo dimostrato che non poteva esistere un altro giudice sulla faccia della terra più ingiusto e crudele di quanto lei, giudice Thayer, sia stato con noi. Lo abbiamo dimostrato. Eppure ci si rifiuta ancora un nuovo processo. Noi sappiamo che lei nel profondo del suo cuore riconosce di esserci stato contro fin dall'inizio, prima ancora di vederci. Prima ancora di vederci lei sapeva che eravamo dei radicali, dei cani rognosi. Sappiamo che lei si è rivelato ostile e ha parlato di noi esprimendo il suo disprezzo con tutti i suoi amici, in treno, al Club dell'Università di Boston, al Club del Golf di Worcester, nel Massachusetts. Sono sicuro che se coloro che sanno tutto ciò che lei ha detto contro di noi avessero il coraggio civile di venire a testimoniare, forse Vostro Onore — e mi dispiace dirlo perché lei è un vecchio e anche mio padre è un vecchio come lei — forse Vostro Onore siederebbe accanto a noi, e questa volta con piena giustizia.

Quando ha emesso la sentenza contro di me al processo di Plymouth, lei ha detto — per quanto mi è dato ricordare in buona fede — che i delitti sono in accordo con le mie convinzioni — o qualcosa del genere — ma ha tolto un capo d'imputazione, se ricordo esattamente, alla giuria. La giuria era cosí prevenuta contro di me che mi avrebbe giudicato colpevole di tutte e due le imputazioni, per il solo fatto che erano soltanto due. Ma mi avrebbe giudicato colpevole di una dozzina di capi d'accusa anche contro le istruzioni di Vostro Onore. Naturalmente, io ricordo che lei disse che non c'era alcuna ragione di ritenere che io avessi avuto l'intenzione di uccidere qualcuno, anche se ero un bandito, facendo cadere cosi l'imputazione di tentato omicidio. Bene, sarei stato giudicato colpevole anche di questo? Se sono onesto debbo riconoscere che fu lei a togliere di mezzo quell'accusa, giudicandomi soltanto per tentato furto con armi, o qualcosa di simile. Ma lei, giudice Thayer, mi ha dato per quel tentato furto una pena maggiore di quella comminata a tutti i 448 carcerati di Charlestown che hanno attentato alla proprietà, che hanno rubato; eppure nessuno di loro aveva una sentenza di solo tentato furto come quella che lei mi aveva dato.

Se fosse possibile formare una commissione che si recasse sul posto, si potrebbe controllare se è vero o no. A Charlestown ci sono ladri di professione che sono stati in metà delle galere degli Stati Uniti, gente che ha rubato o che ha ferito un uomo sparandogli. E solo per caso costui si è salvato, non è morto. Bene, la maggior parte di costoro, colpevoli senza discussione, per autoconfessione o per chiamata di correo dei complici, ha ottenuto da 8 a 10, da 8 a 12, da 10 a 15. Nessuno di loro è stato condannato da 12 a 15 anni come lo sono stato io da lei, per tentato furto. E per di più lei sapeva che non ero colpevole. Lei sa che la mia vita, la mia vita pubblica e privata in Plymouth, dove ho vissuto a lungo, era cosí esemplare che uno dei piú grandi timori del pubblico ministero Katzmann era proprio questo che giungessero in tribunale le prove della nostra vita e della nostra condotta. Egli le ha tenute fuori con tutte le sue forze, e c'è riuscito.

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Lei sa che se al primo processo, a Plymouth, avessi avuto a difendermi l'avvocato Thompson, la giuria non mi avrebbe giudicato colpevole. Il mio primo avvocato era un complice di mister Katzmann, e lo è ancora. Il mio primo avvocato difensore, mister Vahey, non mi ha difeso: mi ha venduto per trenta monete d'oro come Giuda vendette Gesú Cristo. Se quell'uomo non è arrivato a dire a lei o a mister Katzmann che mi sapeva colpevole, ciò è avvenuto soltanto perché sapeva che ero innocente. Quell'uomo ha fatto tutto ciò che indirettamente poteva danneggiarmi. Ha fatto alla giuria un lungo discorso intorno a ciò che non aveva alcuna importanza, e sui nodi essenziali del processo è passato sopra con poche parole o in assoluto silenzio. Tutto questo era premeditato, per dare alla giuria la sensazione che il mio difensore non aveva niente di valido da dire, non aveva niente di valido da addurre a mia difesa, e perciò si aggirava nelle parole di vacui discorsi che non significavano nulla e lasciava passare i punti essenziali o in silenzio o con una assai debole resistenza.

Siamo stati processati in un periodo che è già passato alla storia. Intendo, con questo, un tempo dominato dall'isterismo, dal risentimento e dall'odio contro il popolo delle nostre origini, contro gli stranieri, contro i radicali, e mi sembra — anzi, sono sicuro — che tanto lei che mister Katzmann abbiate fatto tutto ciò che era in vostro potere per eccitare le passioni dei giurati, i pregiudizi dei giurati contro di noi.

Io ricordo che mister Katzmann ha presentato un teste d'accusa, un certo Ricci. Io ho ascoltato quel testimone. Sembrava che non avesse niente da dire. Sembrava sciocco produrre un testimone che non aveva niente da dire. Sembrava sciocco, se era stato chiamato solo per dire alla giuria che era il capo di quell'operaio che era presente sul luogo del delitto e che chiedeva di testimoniare a nostro favore, sostenendo che noi non eravamo tra i banditi. Quell'uomo, il testimone Ricci, ha dichiarato di aver trattenuto l'operaio al lavoro, invece di mandarlo a vedere che cosa era accaduto, dando cosí l'impressione che l'altro non avesse potuto vedere ciò che accadeva nella strada. Ma questo non era molto importante. Davvero importante è che quell'uomo ha sostenuto che era falsa la testimonianza del ragazzo che riforniva d'acqua la sua squadra d'operai. Il ragazzo aveva dichiarato d'aver preso un secchio e di essersi recato ad una certa fontana ad attingere acqua per la squadra.

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Non era vero — ha sostenuto il testimone Ricci — e perciò il ragazzo non poteva aver visto i banditi e non era in grado quindi di provare che né io né Sacco fossimo tra gli assassini. Secondo lui, non poteva essere vero che il ragazzo fosse andato a quella fontana perché si sapeva che i tedeschi ne avevano avvelenato l'acqua. Ora, nella cronaca del mondo di quel tempo non è mai stato riferito un episodio del genere. Niente di simile è avvenuto in America: abbiamo letto di numerose atrocità compiute in Europa dai tedeschi durante la guerra, ma nessuno può provare né sostenere che i tedeschi erano tanto feroci da avvelenare una fontana in questa regione, durante la guerra.

Tutto questo sembrerebbe non aver nulla a che fare con noi, direttamente. Sembra essere un elemento casuale capitato tra gli altri che rappresentano invece la sostanza del caso. Ma la giuria ci aveva odiati fin dal primo momento perché eravamo contro la guerra. La giuria non si rendeva conto che c'è della differenza tra un uomo che è contro la guerra perché ritiene che la guerra sia ingiusta, perché non odia alcun popolo, perché è un cosmopolita, e un uomo invece che è contro la guerra perché è in favore dei nemici, e che perciò si comporta da spia, e commette dei reati nel paese in cui vive allo scopo di favorire i paesi nemici. Noi non siamo uomini di questo genere. Katzmann lo sa molto bene. Katzmann sa che siamo contro la guerra perché non crediamo negli scopi per cui si proclama che la guerra va fatta. Noi crediamo che la guerra sia ingiusta e ne siamo sempre più convinti dopo dieci anni che scontiamo — giorno per giorno — le conseguenze e i risultati dell'ultimo conflitto. Noi siamo più convinti di prima che la guerra sia ingiusta, e siamo contro di essa ancor più di prima. Io sarei contento di essere condannato al patibolo, se potessi dire all'umanità: «State in guardia. Tutto ciò che vi hanno detto, tutto ciò che vi hanno promesso era una menzogna, era un'illusione, era un inganno, era una frode, era un delitto. Vi hanno promesso la libertà. Dov'è la libertà?

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Vi hanno promesso la prosperità. Dov'è la prosperità? Dal giorno in cui sono entrato a Charlestown, sfortunatamente la popolazione del carcere è raddoppiata di numero. Dov'è l'elevazione morale che la guerra avrebbe dato al mondo? Dov'è il progresso spirituale che avremmo raggiunto in seguito alla guerra? Dov'è la sicurezza di vita, la sicurezza delle cose che possediamo per le nostre necessità? Dov'è il rispetto per la vita umana? Dove sono il rispetto e l'ammirazione per la dignità e la bontà della natura umana? Mai come oggi, prima della guerra, si sono avuti tanti delitti, tanta corruzione, tanta degenerazione.

Se ricordo bene, durante il processo, Katzmann ha affermato davanti alla giuria che un certo Coacci ha portato in Italia il denaro che, secondo la teoria della pubblica accusa, io e Sacco avremmo rubato a Braintree. Non abbiamo mai rubato quel denaro. Ma Katzmann, quando ha fatto questa affermazione davanti alla giuria, sapeva bene che non era vero. Sappiamo già che quell'uomo è stato deportato in Italia, dopo il nostro arresto, dalla polizia federale. Io ricordo bene che il poliziotto federale che lo accompagnava aveva preso i suoi bauli, prima della traduzione, e li aveva esaminati a fondo senza trovarvi una sola moneta.

Ora, io dico che è un assassinio sostenere davanti alla giuria che un amico o un compagno o un congiunto o un conoscente dell'imputato o dell'indiziato ha portato il denaro in Italia, quando si sa che non è vero. Io non posso definire questo gesto altro che un assassinio, un assassinio a sangue freddo.

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Ma Katzmann ha detto anche qualcos'altro contro di noi che non è vero. Se io comprendo bene, c'è stato un accordo, durante il processo, con il quale la difesa si era impegnata a non presentare prove della mia buona condotta in Plymouth, e l'accusa non avrebbe informato la giuria che io ero già stato processato e condannato in precedenza, a Plymouth. A me pare che questo fosse un accordo unilaterale. Infatti, al tempo del processo di Dedham, anche i pali telegrafici sapevano che io ero stato processato e condannato a Plymouth: i giurati lo sapevano anche quando dormivano. Per contro, la giuria non aveva mai veduto né Sacco né me, e io penso che sia giusto dubitare che nessun membro della giuria avesse mai avvicinato prima del processo qualcuno che fosse in grado di dargli una descrizione sufficientemente precisa della nostra condotta. La giuria non sapeva niente, dunque, di noi due. Non ci aveva mai veduto. Ciò che sapeva erano le cattiverie pubblicate dai giornali quando fummo arrestati e il resoconto del processo di Plymouth.

Io non so per quale ragione la difesa avesse concluso un simile accordo, ma so molto bene perché lo aveva concluso Katzmann: perché sapeva che metà della popolazione di Plymouth sarebbe stata disposta a venire in tribunale per dire che in sette anni vissuti in quella città non ero mai stato visto ubriaco, che ero conosciuto come il piú forte e costante lavoratore della comunità. Mi definivano «il mulo», e coloro che conoscevano meglio le condizioni di mio padre e la mia situazione di scapolo si meravigliavano e mi dicevano: «Ma perché lei lavora come un pazzo, se non ha né figli né moglie di cui preoccuparsi?».

Katzmann poteva dunque dirsi soddisfatto di quell'accordo. Poteva ringraziare il suo Dio e stimarsi un uomo fortunato. Eppure, egli non era soddisfatto. Infranse la parola data e disse alla giuria che io ero già stato processato in tribunale. Io non so se ne è rimasta traccia nel verbale, se è stato omesso oppure no, ma io l'ho udito con le mie orecchie. Quando due o tre donne di Plymouth vennero a testimoniare, appena la prima di esse raggiunse il posto ove è seduto oggi quel gentiluomo — la giuria era già al suo posto — Katzmann chiese loro se non avesse già testimoniato in precedenza per Vanzetti. E alla loro risposta affermativa replicò: «Voi non potete testimoniare». Esse lasciarono l'aula. Dopo di che testimoniarono ugualmente. Ma nel frattempo egli disse alla giuria che io ero già stato processato in precedenza. È con questi metodi scorretti che egli ha distrutto la mia vita e mi ha rovinato.

Si è anche detto che la difesa avrebbe frapposto ogni ostacolo pur di ritardare la prosecuzione del caso. Non è vero, e sostenerlo è oltraggioso. Se pensiamo che l'accusa, lo Stato, hanno impiegato un anno intero per l'istruttoria, ciò significa che uno dei cinque anni di durata del caso è stato preso dall'accusa solo per iniziare il processo, il nostro primo processo. Allora la difesa fece ricorso a lei, giudice Thayer, e lei aspettò a rispondere; eppure io sono convinto che aveva già deciso: fin dal momento in cui il processo era finito, lei aveva già in cuore la risoluzione di respingere tutti gli appelli che le avremmo rivolti. Lei aspettò un mese o un mese e mezzo, giusto per render nota la sua decisione alla vigilia di Natale, proprio la sera di Natale. Noi non crediamo nella favola della notte di Natale, né dal punto di vista storico né da quello religioso. Lei sa bene che parecchie persone del nostro popolo ci credono ancora, ma se noi non ci crediamo ciò non significa che non siamo umani. Noi siamo uomini, e il Natale è dolce al cuore di ogni uomo. Io penso che lei abbia reso nota la sua decisione la sera di Natale per avvelenare il cuore delle nostre famiglie e dei nostri cari. Mi dispiace dir questo, ma ogni cosa detta da parte sua ha confermato il mio sospetto fino a che il sospetto è diventato certezza.

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Per presentare un nuovo appello, in quel periodo, la difesa non prese piú tempo di quanto ne avesse preso lei per rispondere. Ora non ricordo se fu in occasione del secondo o del terzo ricorso, lei aspettò undici mesi o un anno prima di risponderci; e io sono sicuro che aveva già deciso di rifiutarci un nuovo processo prima ancora di consultare l'inizio dell'appello. Lei prese un anno, per darci questa risposta, o undici mesi. Cosicché appare chiaro che, alla fine, dei cinque anni, due se li prese lo Stato: uno trascorse dal nostro arresto al processo, l'altro in attesa di una risposta al secondo a al terzo appello.

Posso anzi dire che, se vi sono stati ritardi, essi sono stati provocati dall'accusa e non dalla difesa. Sono sicuro che se qualcuno prendesse una penna in mano e calcolasse il tempo preso dall'accusa per istruire il processo e il tempo preso dalla difesa per tutelare gli interessi di noi due, scoprirebbe che l'accusa ha preso piú tempo della difesa. C'è qualcosa che bisogna prendere in considerazione a questo punto, ed è il fatto che il mio primo avvocato ci tradí. Tutto il popolo americano era contro di noi. E noi abbiamo avuto la sfortuna di prendere un secondo legale in California: venuto qui, gli è stato dato l'ostracismo da voi e da tutte le autorità, perfino dalla giuria. Nessun luogo del Massachusetts era rimasto immune da ciò che io chiamo il pregiudizio, il che significa credere che il proprio popolo sia il migliore del mondo e che non ve ne sia un'altro degno di stargli alla pari.

Di conseguenza, l'uomo venuto dalla California nel Massachusetts a difendere noi due, doveva essere divorato, se era possibile. E lo fu. E noi abbiamo avuto la nostra parte.

Ciò che desidero dire è questo: il compito della difesa è stato terribile. Il mio primo avvocato non aveva voluto difenderci. Non aveva raccolto testimonianze né prove a nostro favore. I verbali del tribunale di Plymouth erano una pietà. Mi è stato detto che piú di metà erano stati smarriti. Cosicché la difesa aveva un tremendo lavoro da fare, per raccogliere prove e testimonianze, per apprendere quel che i testimoni dello Stato avevano sostenuto e controbatterli. E considerando tutto questo, si può affermare che se anche la difesa avesse preso doppio tempo dello Stato, ritardando cosí il caso, ciò sarebbe stato piú che ragionevole. Invece, purtroppo, la difesa ha preso meno tempo dello Stato.

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Ho già detto che non soltanto non sono colpevole di questi due delitti, ma non ho mai commesso un delitto in vita mia non ho mai rubato, non ho mai ucciso, non ho mai versato una goccia di sangue, e ho lottato contro il delitto, ho lottato sacrificando anche me stesso per eliminare i delitti che la legge e la chiesa ammettono e santificano.

Questo è ciò che volevo dire. Non augurerei a un cane o a un serpente, alla piú miserevole e sfortunata creatura della terra, ciò che ho avuto a soffrire per colpe che non ho commesso. Ma la mia convinzione è un'altra: che ho sofferto per colpe che ho effettivamente commesso. Sto soffrendo perché sono un radicale, e in effetti io sono un radicale; ho sofferto perché sono un italiano, e in effetti io sono un italiano; ho sofferto di piú per la mia famiglia e per i miei cari che per me stesso; ma sono tanto convinto di essere nel giusto che se voi aveste il potere di ammazzarmi due volte, e per due volte io potessi rinascere, vivrei di nuovo per fare esattamente ciò che ho fatto finora.

Ho finito. Grazie.

  Arringa finale di Vanzetti.
Dal Film "Sacco e Vanzetti, di Montaldo del 1970.

 

LINK al libro "Non piangete la mia morte", del "Progetto Manuzio", da cui è stata tratta lo scritto di questo post:

Non piangete la mia morte

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Published by Ario Libert - in Sacco e Vanzetti
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15 agosto 2011 1 15 /08 /agosto /2011 05:00

René Fugler, "René FURTH"

 

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FA – FNAJ - SIA - Strasburgo (Basso Reno)

Nato nel 1934. È nel 1950, alla lettura del Libertaire, poi a contatto con un vecchio operaio anarco-sindacalista strasburghese che René Furth aveva preso contatto con il movimento libertario sia francese sia spagnolo. Dopo l'assunzione della diridenza dell'organizzazione da parte dell'OPB di Georges Fontenis e la sua trasformazione in Fédération Communiste Libertaire, partecipò dal 25-27 dicembre del 1953 sala Marcadet a Parigi alla ricostruzione della nuova Fédération anarchiste intorno a Maurice Joyeux che gli affidò la rubrica "revue des revues" [la "rivista delle riviste"] in Le Monde Libertaire.


confino le libertaire

 


Nel 1965 con dei rifugiati spagnoli partecipava alla creazione dell'associazione Garcia Lorca che aprirà un locale rue du tonnelet rouge [via del barilotto rosso] a Strasburgo. Il prefetto avendo stimato che l'associazione non era culturale ma politica, aveva posto il suo veto: "Abbiamo effettuato un ricorso" testimonia René Fugler "Attraverso un avvocato che era lo stesso di che avrebbe difeso i situazionisti... [1] e per fortuna abbiamo vinto". Questo caso fece giurisprudenza in Alsazia per delle associazioni che pubblicavano dei giornali di controinformazione [2].

Nel 1967 lascia la F. A al congresso di Bordeaux con i suoi amici di Recherches Libertaires.

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Oltre a Le Monde Libertaire René Fugler collaborava ad altri titoli della stampa libertaria tra cui: Bulletin de la Commission préparatoire du Congrés international de Fédérations anarchistes– CIFA (Parigi, 11 numeri da settembre 1966 ad agosto 1968) destinato a preparare il congresso di Carrara; Ego (Marsiglia, 1968-1971) quaderni individualisti pubblicati da Pierre Jouventin; Recherches Libertaires (Viry Chatillon – Strasburgo, almeno 9 numeri da settembre 1966 a marzo 1972).

Alla fine del 1969 con la sezione locale di Solidarité Internationale Antifasciste (SIA) e con alcuni gruppi tra cui la FA partecipava alla creazione della Librairie Bazar Coopérative che sarebbe servita di punto di collegamento tra altri per gli anarchici della regione. Alla Libreria erano associati un vivaio selvaggio ed un giornale intitolato Ussm’ Volik (Scaturito dal popolo").

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Negli anni 70 la SIA ha organizzato molte manifestazioni di sostegno, proiezioni di film e conferenze in sostegno ai compagni spagnoli. Allo stesso tempo partecipava ad un nuovo circolo di cultura libertaria che avrebbe edito la rivista Vroutsch [3] (Strasburgo, 5 numeri dall'autunno 1971 a maggio 1972) e che editerà alcuni numeri speciali (sui consigli operai, sulle cliniche libere, sulla Cina...). Il gruppo pubblicava anche alter riviste come La Marge [Il Margine] e Dissidence [Dissidenza] (Strasbourg, 2 numeri a dicembre 1974 e febbraio 1976) sottotitolati "Quaderni teorici anarchici".

Nel 1975 Vroutsch parteciperà a Strasburgo ad un incontro della stampa parallela con tra gli altri Informations rassemblées à Lyon e La Lanterne. René Fugler collaborava anche alla rivista internazionale Interrogations (Parigi-Torino, 1974-1979) publicata da Louis Mercier Vega. Con la fine della Libreria Bazar alla fine degli anni 70, l'attività anarchica sarà episodica a Strasburgo sino all'inizio degli anno 90.

Dal 1976 al 1979, ha partecipato alla redazione della rivista alsaziana Le Drapier (11 numeri) pubblicati dalla compagnia teatrale dal medesimo nome. Dal 2000, René Fugler è membro del collettivo di redazione della rivista Réfractions. Revue de recherches et d’expressions.

 


Opere:

 - Formes et tendances de l’anarchisme (Ed. du Monde Libertaire, 1967, 97 p.; rééd. En 2007)

 - Dictionnaire du mouvement ouvrier / René Furth, André Nataf. Paris: Ed. universitaires, 1970.

 

  - La question  anarchiste, Anarchisme et non-violence, N°31, Décembre 1972

  

 

 

LINK a scritti on line:


Gustave Landauer

Erich Musham

Les gamins féroces de l'anarchie

Les Conseils ouvrier en Bavière

L'anarchisme pragmatique de Paul Goodman

Pouvoirs et Puissance dans les monde de Ursula Le guin

 

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

 

 

LINK al post originale:

Fugler René, "René Furth"

 

 

 

NOTE

[1] L’épisodio situazionista strasburghese, e cioè lo "Scandalo di Strasburgo" e la pubblicazione dell'opuscolo intitolato "De la misère en milieu étudiant...
 ", [ Della miseria dell'ambiente studentesco] ha dato luogo a molta letteratura a cominciare dagli scritti dell'Internazionale situazionista.

[2] In Alsazia le associazioni sono regolamentate dal diritto locale.

[3] Era in origine una fanzine edita dagli studenti delle Belle Arti di Strasburgo. Il titolo era stato preso abusivamente dal gruppo libertario per beneficiare delle tariffe postali accordate ai periodici dichiarati presso una "comissione di giornali periodici".

 

 






 

Ricordi di un militante: René Furth


 

"Ci si rende difficilmente conto che, tra il 1871 ed il 1918, è trascorso mezzo secolo. Dunque, due generazioni sono nate sotto l'Impero tedesco, nella cultura tedesca".

 

Nato nel 1934, René Furth ci ricorda così che le tradizioni militanti  alsaziane sono state durevolmente segnate dal sindacalismo riformista e la socialdemocrazia alla tedesca. Non dimentica nemmeno "il padronato sociale che costruiva delle aree operaie, che sviluppava una specie di spirito sociale che integrava anche, in parte, gli operai alla vita dell'impresa, allo spirito dell'impresa. La separazione dello Stato e delle Chiese non è stato anch'esso vissuto bene, i sacerdoti hanno sempre conservato un'influenza molto forte, le Chiese cattoliche e protestanti erano molto embricate nella vita quotidiana".

Bisognerà aspettare il dopo Seconda Guerra mondiale affinché dei gruppi libertari siano presenti in Alsazia. (Non abbiamo informazioni sul periodo precedente).

È nel 1950, con la mediazione del giornale Le  Libertaire, che René ha conoscenza della "Fédération anarchiste", poi prende contatto con un vecchio operaio anarco-sindacalista strasburghese che gli dà da leggere altre pubblicazioni libertarie e lo mette in relazione con dei militanti della Fédération anarchiste ibérique (FAI), rifuggiati a Strasburgo, che si riunivano in una birreria. "Ma, nel movimento francese, era veramente un periodo di grande confusione": scissioni, confronti, la FA diventata FCL (Federazione comunista libertaria) dopo una serie di esclusioni e di abbandoni, poi ricostituita.

Con il sostegno di Maurice Joyeux, prende in carica una "rivista delle riviste" in Le Monde Libertaire. Impegnato nel sindacalismo studentesco, crea nel 1953 un Circolo di cultura rivoluzionario "perché pensavo che bisognava ingrandirsi un po'". L'epoca obbliga, "il clima generale, era che a sinistra nell'ambiente universitario, non esisteva che il Partito comunista, molto semplicemente [...]. La prima riunione del Circolo di cultura libertaria, è con un vecchio compagno di liceo stalinista che l'ho fatta, è lui che l'ha vivacemente animata".

Il circolo si è riunito per due o tre anni, sulla base di relazioni e di discussioni. Sul versante della FA, "diversi gruppi si sono succeduti in seguito, erano essenzialmente degli studenti, con delle interferenze dell'ajismo".

L’ajismo era la teoria e la pratica dell'AJ, gli Auberges de jeunesse [Ostelli della gioventù].

"Un lavoro di educazione popolare si svolgeva intorno a questi AJ. Vi erano diverse organizzazioni: una cattolica, l'altra laica, e un movimento indipendente, il MIAJ, meno numerosi, che era praticamente anarchico, e che aveva anch'esso i suoi ostelli. Sono andato a fare una relazione a Mulhouse su "ajismo e anarchia", le persone del gruppo non hanno aderito alla FA, ma io ho aderito ai gruppi degli AJ sia di Mulhouse sia di Strasburgo... che gestivano degli ostelli (...laici) molto simpatici in montagna".

 

Gli anni 60 a Strasburgo

 

La singularità politica dell'Alsazia e di Strasburgo in particolare si rivelaerà ancora negli anni 60. Il gruppo di Strasburgo si espanderà dopo un articolo scritto da René in un giornale locale sul film " Mourir à Madrid " [Morire a Madrid].

"Ero giornalista ed avevo fatto una critica del film di Rossif rimproverandogli di non parlare del lavoro costruttivo dellal Confederazione nazionale del lavoro. Due giorni dopo, uno studente è venuto nel mio ufficio dicendomi: 'Ho letto il giornale, non credevo ai miei occhi'. L'ho rivisto, ho incontrato dei compagni di lui, hanno raggiunto il nucleo anarchico che essiteva ancora".

Interessato al bulletin de l’Internationale situationniste che René riceveva per la sua "rivista delle riviste", essi hanno preso contatto con i membri dell'IS che formavano un gruppo a Strasburgo. Hanno partecipato ad una delle loro prime azioni su posto. Uno psicologo sociale, Abraham Moles, specializzato nelle questioni di comunicazione, che insegnava all'università, aveva avuto la sfortuna di scrivere all'IS una lettera che aveva innervosito molto i situazionisti. In tal modo, ha avuto il diritto di lanciare dei pomodori durante il suo primo corso dell'anno.

 

Il colpo di Strasburgo

Nel 1966, al momento del rinnovamento dei responsabili dell'AFGES (Association fédérative générale des étudiants de Strasbourg, section locale de l’UNEF), dei compagni del gruppo anarchico, con altri che erano vicini alle loro idee, si sono presentati alle elezioni. Sono stati eletti. Senza un programma preciso, ma con il progetto di una "critica in atto" del sindacalismo studentesco.

In accordo con i situazionisti, che stavano incaricandosi per l'essenziale della redazione, essi hanno deciso così di pubblicare con i fondi dell'AFGES un opuscolo che doveva un po' alla volta fare scalpore: De la misère en milieu étudiant  .

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Al momento del molto ufficiale ingresso universitario, con i professori in toga, hanno distribuito l'opuscolo. Ha fatto scandalo nel mondo universitario, ma la stampa non ne ha parlato. Per riproporla, i responsabili del sindacato hanno organizzato una conferenza stampa. Con questa trovata all'ultimo minuto che avrebbe veramente rilanciato il caso: annunciare lo scioglimento dell'AFGES.

Nell'immediato, dei vecchi membri dell'Associazione hanno intentato un processo all'ufficio eletto di recente, per far mettere sotto sequestro la gestione dei locali. Le si rimproverava di voler mettere le mani sulle casse del sindacato e di dilapidare i suoi fondi. Oltre alle spese per la stampa in grandi quantità dell'opuscolo, il nuovo gruppo aveva versato del denaro all'IS per la partecipazione di Guy Debord alla sua redazione, come esperto e consigliere, ma aveva anche inviato un'interminabile telegramma agli studenti giapponesi (i Zenguraken) che erano in violenta rivolta, in lotta molto dura contro il loro governo.

L'ufficio ebbe tuttavia anche ilò tempo di decidere la chiusura del Bureau d’aide psychologique universitaire (BAPU) gestito dalla sezione locale della Mutuelle nationale des étudiants, e condannata come "la realizzazione in ambiente studentescodel controllo para-poliziesco di una psichiatria repressiva". Durante il processo intentato dagli anziani membri dell'AFGES, il suo avvocato, un certo maestro Baumann, poeta a tempo perso, ha letto degli estratti dell'opuscolo per mostrare a quale abominio giungesse. "Fu un grande momento, declamato in tal modo in questo tribunale questo testo aveva veramente della forza". Alla fine, l'ufficio è stato destituito dalle sue funzioni.

 

Il circolo culturale Garcia-Lorca

 

Con dei compagni anarchici e dei rifugiati politici spagnoli, un'associazione Garcia Lorca era stata creata verso il 1965. Doveva permettere di aprireun locale in rue du Tonnelet-Rouge.

La creazione di questo circolo sotto forma associativa ha incontrato delle resistenze. Siamo in Alsazia, retta dal diritto locale sulle associazioni. Il prefetto riteneva che non era un'associazione culturale ma un'associazione politica. Dunque, pose il suo veto.

"Si è inoltrato un ricorso tramite un avvocato che era lo stesso che avrebbe difeso i situazionisti in tribunale. E, per fortuna, abbiamo vinto".

Questo caso ha fatto epoca più tardi per delle strutture che si proclamavano associazioni culturali e che erano considerate come associazioni politiche dal prefetto.

 

 La Librairie Bazar Coopérative, rue des Veaux

 

Fine 1969, abbiamo creato una sezione della SIA a Strasburgo (Solidarité internationale antifasciste). È in quel momenro che alcuni gruppi tra cui la FA e la SIA hanno deciso di partecipare alla creazione della Librairie Bazar Coopérative [Libreria Bazar Cooperativa].

Vi sono state molte attività intorno alla Libreria. Ad esempio, i gruppi vicini alla Libreria pubblicarono un giornale di controinformazione chiamato Ussm’Vollik (scaturito dal popolo) ed in margine a quest'ultima  è esistito un vivaio.

All'inizio degli anni 70, la sezione SIA ha moltiplicato gli incontri con i diversi gruppi della regione.

"Organizzavamo il sostegno agli antifascisti spagnoli attraverso delle manifestazioni pubbliche, delle  proiezioni di film tra cui  Mourir à Madrid, e delle conferenze".

 

 

Attività culturali


I libertari strasburghesi dell'epoca accordavano "Un'importanza del tutto particolare nel promuovere la cultura libertaria su Strasburgo cercando soprattutto di pubblicare delle riviste di riflessione e delle fanzine. È così che nel 1971, con il gruppo della FA, abbiamo compiuto il tentativo di un circolo di cultura libertaria. Si chiamava di nuovo in quel modo, e le riunioni avevano dei temi. Ad esempio, la seconda riunione, nel mese di marzo dello stesso anno, verteva su un articolo apparso sulla rivista Anarchisme et Non-Violence, intitolata "Per dei partiti anarchici" firmato, da uno strasburghese".

Da questo interesse per la cultura e la storia libertaria èscaturita una rivista Vroutsch, che serviva da "copertura" per pubblicare un certo numero di altre riviste dello stesso genere, soprattutto La Marge e Dissidence. "Abbiamo pubblicato un numero speciale sui consigli operai, che è stata a lungo la sola cosa esistente in Francia sull'argomento. Abbiamo pubblicato un numero sulle cliniche libere, "Free clinics", un numero sulla Cina, un numero sulla psichiatria, e dei numeri di Dissidence, basati soprattutto su una riflessione sull'anarchismo. E dunque, intorno a  Vroutsch, abbiamo tenuto nel 1975, un incontro con degli animatori di altre riviste, tra le altre La Lanterna e con IRL, Informations rassemblées à Lyon".

L'attività militante libertaria si ferma dopo la fine della Libreria Bazar. Ha cessato sia per delle ragioni finanziarie sia per delle ragioni economiche: Il modo di funzionamento di una libreria tradizionale, ufficiale, è estremanente caro.

Occorva molto movimento monetario affinché funzionase. Dunque, una volta che la libreria cessò, tutte le attività sono terminate e l'ambiente militante libertario si è disgregato. Tra la fine degli anni 70 e l'inizio degli anni 90, l'attività anarchica su Strasburgo fu episodica.

Dal 1976 à 1979, Furth ha partecipato alla redazione della rivista culturale alsaziana Le Drapier, (11 numeri) publicata dallal compagnia teatrale con lo stesso nome.

Dall'anno 2000, René Fugler è membro del collettivo di redazione della rivista Réfractions.

 

MORIRE A MADRID, 1963.
[Traduzione di Ario Libert]

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Souvenir d'un militant
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12 agosto 2011 5 12 /08 /agosto /2011 05:00

Ideologia e semantica:


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il vocabolario politico degli anarchici russi

 

 

 

di Michael Confino

 

"...Ma essi ponevano, al posto dei fatti noti e comprensibili, delle parole incomprensibili e nebulose che non spiegavano assolutamente nulla”.

P. Kropotkin, La scienza moderna e l'anarchia.

 

I

 

I gruppi sociali, politici, professionali e confessionali che raggiungono un certo grado di omogeneità ed ottengono un'identità distinta, tendono a creare, in margine al linguaggio usuale, un vocabolario che è loro specifico, sia forgiando parole nuove, sia attribuendo a parole correnti un nuovo significato per via di risemantizzazione [1]. Accade la stessa cosa, ad esempio, con le classi d'età, i corpi professionali, gli addetti a diversi sport e soprattutto dei gruppi marginali- le sette, l'“ambiente”, i criminali e la popolazione penitenziaria, infine i membri di alcune “subculture”. Questo fatto è ben noto e non esige dettagliate dimostrazioni; allo stesso modo, si sa che l'incomprensione dei termini di gergo può sempre aggravare la confusione delle nozioni, così diffuse, ahimè, e che colpisce ai giorni nostri non soltanto i profani, ma anche dei ricercatori qualificati, compresi storici e linguisti [2]. Due esempi basteranno per illustrare questa affermazione.


confino_gulag_urss.jpg 

 

Quando le prime opere di scrittori ritornati dal Gulag– come, ad esempio, Odin den' Ivana Denisovič  [Una giornata di Ivan Denisovic]- appaiono in Occidente, numerosi lettori furono sorpresi nel constatare che malgrado la loro buona (a volte anche eccellente) conoscenza del russo, numerose parole ed espressioni erano loro sconosciute ed inintelligibili. Ciò è dovuto al fatto che i personaggi di queste opere si esprimono nel gergo che, per i non iniziati, è, come si è soliti dire, arabo. Infatti, come sapere (a meno di aver soggiornato nell'arcipelago) che kum non designa né un padrino (d'altronde, senso caduto in disuso nell'URSS) né un compare, ma un responsabile della sicurezza in un campo? Allo stesso modo, lapaè un mancia e non una semplice zampa, e jazyčnik non ha nulla a che fare con un pagano, ma significa una persona incarcerata za jazyk (letteralmente: per la lingua), cioè per “propaganda anto-sovietica” (confermando così il proverbio ancestrale: “troppo parlare nuoce”). Ad un certo punto, per colmare questo bisogno e soddisfare la domanda, apparvero dei dizionari specializzati che posero alla portata dei lettori (ed anche, bisogna dirlo, dei traduttori) i segreti di questo gergo che il mondo penitenziario sovietico- sia politico sia di diritto comune (blatnoy) aveva elaborato in lunghi anni nei campi e nelle prigioni [3].


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confino_trepper.jpgIl secondo esempio riguarda un altro ambiente, un altro luogo. In un'opera sull'occupazione tedesca durante la Seconda Guerra mondiale ed il cui titolo mi sfugge (si tratta forse di Il grande gioco di Léopold Trepper oppure di L'orchestra rossa di Gilles Perrault? Opere indimenticabili, ma di cui un dettaglio qui o là si cancellano già nella memoria con il tempo), un inquisitore della Gestapo afferma di essere capace di stabilire l'affiliazione politica dei resistenti arrestati da parole o espressioni da essi impiegate nella loro conversazione o durante gli interrogatori. In una certa misura ciò potrebbe essere probabile e vi sono senz'altro alcuni termini distinti, suscettibili di “tradire” un'affiliazione, di segnalare delle particolarità del linguaggio ordinario di comunisti, socialisti, cattolici praticanti, ecc.; bisognerebbe anche aggiungere che il genere di “conversazione” tra interrogato ed interrogante (a meno che quest'ultimo non sia estremamente abile) non verte in genere su argomenti in cui simili differenze si rivelano. Inoltre, l'impiego dei termini “distintivi” dipende anche (tra altri fattori) dalla durata dell'affiliazione politica dell'interrogato: infatti, più quest'ultima è breve, meno i termini del “gergo del partito” (o del movimento) saranno stati assimilati ed incorporati nella parlata quotidiana del resistente. Ciò non impedisce che attraverso quest'espediente abbastanza bizzarro, si ha un'illustrazione interessante dell'esistenza di questi gerghi peculiari a questi o quegli ambienti sociali, politici o altri.

confino_l-orchestra_rossa.jpgI gruppi ed i movimenti rivoluzionari russi prima del 1917- e tra di loro gli anarchici ed i bolscevichi, ad esempio- non sfuggono a questa regola di formazione di parole o espressioni, e di creazione di un vocabolario che sia loro peculiare. Sotto questo rapporto la grande differenza, senz'altro, tra anarchici e bolscevichi è che il gergo dei primi cadde in disuso dopo il 1917 perché essi furono nel numero dei vinti dalla storia” (per impiegare questo stereotipo comodo ed ingannevole), mentre quello degli altri si diffuse in URSS, ed anche oltre le sue frontiere, perché essi furono i vincitori, presero il potere, diffusero le loro idee e le parole che le veicolavano, stamparono i loro scritti in milioni di copie. È così che si spiega ad esempio, il fatto che un termine del gergo bolscevico come “centralismo democratico”, che esisteva già verso il 1905 (e denotava una pratica organizzativa che era centralista, e che non aveva nulla di democratico), è sempre in uso nei partiti comunisti di numerosi paesi del mondo. Vinti, gli anarchici furono liquidati in Russia ed il loro vocabolario non sopravvisse che in alcuni periodici oscuri, pubblicati in Occidente da una manciata di anarchici russi emigrati. Non avendo suscitato alcun interesse particolare né presso i lessicografi né presso gli storici, merita che vi si soffermi brevemente, non fosse altro che per attirare l'attenzione sulla sua esistenza, senza pretendere di offrirne un esame sistematico o uno studio esaustivo.

confino le libertaire

Infatti, un tale studio è un vasto soggetto che supera il quadro di un articolo e mi limiterò, di conseguenza, a presentare soltanto alcuni aspetti di questo vocabolario in quattro campi precisi: innanzitutto, alcune riflessioni sui modi di formazione di questo vocabolario; in secondo luogo, i termini impiegati nelle polemiche degli anarchici con i socialdemocratici; in terzo luogo, le parole generate dall'attività terrorista e le espropriazioni; e in quarto luogo, l'impiego della “metafora guerriera” di questo vocabolario. Le fonti utilizzate in questa ricerca comprendono: innanzitutto, delle lettere di anarchici, inedite o pubblicate [4]; in seguito, dei periodici anarchici pubblicati in Occidente e dei manifesti, volantini, pubblicazioni episodiche stampate illegalmente in Russia [5]; infine, dei rapporti di agenti segreti dell'Okhrana che citavano dei discorsi di anarchici (essenzialmente nel corso delle loro riunioni) e soprattutto i “rapporti-pappagalli” che riportavano verbatim tali discorsi [6].

confino_le_revolte_svizzera.jpg

In ragione del gran numero di termini citati, ho scelto- per non appesantire oltre misura- di non dare che uno o due riferimenti soltanto per ogni termine, i quali in regola generale permettono al lettore che lo volesse di consultare la fonte ed un contesto rappresentativo dell'impiego del termine. Per ogni caso in cui ciò mi è sembrato utile, ho indicato la distinzione tra il significato denotativo e connotativo dei termini ed espressioni in questione. Ho tentato anche di tradurli o di renderli in francese ogni volta che ciò mi è parso possibile. Tuttavia, dato che si tratta di un gergo molto originale, ho dovuto alcune volte rinunciarvi, sia perché la traduzione letterale ne deformava il senso, sia in mancanza di espressioni equivalenti. Nella mia ricerca di tali espressioni ho consultato anche dei periodici anarchici di lingua francese dell'epoca, partendo dall'ipotesi che dei bisogni ideologici-semantici simili potrebbero condurre a delle formazioni di termini paralleli [7].


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Questa ricerca non si è rivelata inutile; i casi di assenza di equivalenti mi sono sembrati provenire da tre cause principali. Innanzitutto, il vocabolario anarchico francese si era elaborato nel corso di un periodo relativamente lungo: da Proudhon sino alla fine del secolo, e recava così l'impronta dei diversi stadi ideologici-semantici che si succedettero in Francia durante l'arco di un mezzo secolo di evoluzione sociale e politica; per contro, il vocabolario anarchico in russo si era forgiato durante un periodo relativamente breve da quindici a venti anni tra il 1890 ed il 1910. successivamente, il vocabolario anarchico francese recava l'impronta distinta di un'influenza sindacalista con tutto ciò che essa comportava dal punto di vista dell'ideologia e della mentalità politica che gli erano sottese; nel vocabolario anarchico russo l'ethossindacalista è impercettibile e ciò che si percepisce è una certa influenza populista che aveva lasciato il segno nel vocabolario politico rivoluzionario nel corso degli anni 1870-1880. Infine, la terza causa di differenze tra i vocabolari anarchici francese e russo è che quest'ultimo si formava non soltanto lottando (nel movimento rivoluzionario) contro il marxismo- tratto che esso condivideva con l'anarchismo francese-, ma contro il marxismo così come esso si esprimeva nel partito socialdemocratico russo (bolscevichi e menscevichi) che gli anarchici consideravano come il loro principale avversario nella sinistra (di fatto, dal loro punto di vista, alla loro destra), e che era molto diverso dal suo omologo in Francia.

 

 

Michael Confino

 

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

 

NOTE

 

[1] Con “linguaggio ordinario” intendiamo qui, ad esempio la lingua italiana così come essa deve essere parlata e scritta (le altre parlate degli Italiani sono dei dialetti o dei gerghi); l'equivalente in russo è literaturniyi jazik e, più raramente, standartnyi jazik di provenienza inglese: standart language, ed il suo corollario – i non standarts varieties. Vi sono anche, come è noto, un super italiano (che dà, ad esempio: “Il decentramento regionale si traduce con una riattivazione dei sistemi di condizionamento interni”), come vi è un italiano della marchesa ed un italiano del calzolaio. Il russo “del calzolaio” è chiamato dai linguisti e lessicografi sovietici prostorečie (linguaggio popolare: colloquial language).

[2] Per un esempio notevole (tra i tanti) in cui una confusione di termini conduce ad un'incoerenza sistematica degli argomenti e delle idee, vedere E. Nolte, Marxismus, Fascismus, Kalter Krieg.Vorträge und Aufsätze, 1964-1976, Stoccarda, 1977. Nelle sue fallaci comparazioni tra il fascismo ed il “marxismo”, quest'autore considera quest'ultimo termine come comprendente: la dottrina ufficiale in Unione sovietica, il trotskismo, l'austro-marxismo ed altri “marxismi”, il che rende il termine privo di senso, e la comparazione- senza oggetto. Allo stesso modo, Nolte confronta la storiografia “borghese” alla storiografia “marxista” includendo in quest'ultima sia la storiografia sovietica sia quella degli storici marxisti in Occidente, amalgama che produce un termine incoerente ed ingannevole, ma apparentemente “normale”.

Per un altro esempio di confusione di termini che conduce a dei sofismi puri e semplici, vedere Noam Chomsky, The Culture of terrorism, Monréal, 1987 in cui il contro-impiego comincia con i termini stessi di “cultura” e di “terrorismo”. L'autore di un resoconto di questo libro scrive molto a proposito: “Here we really come up against the limits of English vocabulary, and one can sympathize with [Chomsky's] frustration (like that of many anarchists before him) at the inbuilt ideological loading of language”, ed aggiunge che la “selezione” dei termini da parte di Chomsky “does not seem altogether honest intellectually or useful analytically” (C. Townshend, “In the name of liberty”, The Times Literary Supplement (Londra), 450, 15-21 luglio 1988, p. 777).

[3] Nel numero di questi dizionari menzioniamo qui a titolo di indicazione: M. M. e B. P. Krestinskie, Kratkij slovar' sovremennogo russkogo zargona (Dizionario conciso del gergo contemporaneo russo), Francoforte sul Meno, 1965; A. Flegon, Za predelami russkih slovarej (Oltre i dizionari russi), Londra, 1973; M. Galler, Soviet prison camp speech. A survivors glossary supplement, (I discorsi dei campi di prigionia sovietico. Un supplemento di glossario dei superstiti), Hayward (California), 1977; V. Čalidze, Ugolovnaja Rossija (Il mondo criminale in Russia), New York, 1977; B. Ben-Jakov, Slovar' argo Gulaga (Dizionario del gergo del Gulag), Francoforte sul Meno, 1982; J. Rossi, Spravočnik po Gulagu: Istoričeskij slovar' sovetskih penitencjarnyh institucij i terminov, svjazannyh s prinuditelnym trudom (Guida del Gulag: Dizionario storico delle istituzioni penitenziarie sovietiche e dei termini legati al lavoro forzato), Londra, 1987.

[4] Le lettere inedite (originali o copiate dal servizio della perljustracija dell'Okhrana) si trovano negli Archivi della Hoover Institution on War, Revolution and Peace, Università di Stanford. Ho utilizzato anche più di 350 lettere in russo di Pëtr Kropotkin a Marie Golsmith, scritte tra il 1897 e il 1917, depositate alla Bibliothèque Nationale di Parigi; una parte di queste lettere sono state da me pubblicate nei Cahier di Monde Russe et Sovietique (CMRS).

[5] I periodici consultati, pubblicati in Occidente comprendono: Hleb i volja, Londra, poi Ginevra, 1903-1905; Beznačalie, Parigi, 1905; Černoe znamja, Ginevra, 1905; Listki hleb i volja, Londra, 1906-1907; Buntar', Parigi, poi Ginevra, 1906-1909; Burevestnik, Parigi, 1906-1910; Anarhist, Ginevra, 1907-1909; Bez rulja, Parigi, 1908; Rabocij mir, Zurigo, 1912-1914; Nabat, Parigi poi Ginevra, 1914-1916.

[6] Conservati anch'essi negli Archivi dell'Okhrana, alla Hoover Institution.

[7]  Ho consultato a questo scopo i seguenti periodici:

- pubblicati in Francia: Le Révolté, 1884-87; La Révolte, 1887-94; Le Drapeau noir, 1883; L'Émeute, 1883-84; L'Alarme, 1884;

Terre et Liberté, 1885; Le Libertaire, 1895-1914; Les Temps nouveaux, 1895-1914; L'Anarchie, 1905-1914; 

 - pubblicati in Belgio: L'Insurgé, 1885; La Liberté, 1886-87; L'Anarchiste, 1886; La Guerre sociale, 1885; 

 - pubblicato in Svizzera: Le Révolté, 1879-1885.

Aggiungo che l'opera magistrale di Jean Maitron, Histoire du mouvement anarchiste en France (1880-1914), Parigi, 1955, mi è stato di inestimabile aiuto.
confino maitron


LINK al saggio originale:

Idéologie et sémantique: Le vocabulaire politique des anarchistes russes 

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3 agosto 2011 3 03 /08 /agosto /2011 10:11

Dall'anarchismo al federalismo

 

 

Proudhon, Nadar Articolazione tra diritto e Stato nel sistema politico di Proudhon

 

di Fawzia Tobgui

 

louis_blanc.jpgNel corso degli anni, lo statuto che Proudhon accorda allo Stato si modifica considerevolmente, come testimoniano due estratti, l'uno tratto da Polémique contre Louis Blanc et Pierre Leroux [1], nel quale egli manifesta senza equivoco una posizione anarchica, e l'altro, tratto da  De la Justice dans la révolution et dans l’Église   (La giustizia nella rivoluzione e nella Chiesa) [2], che sfuma considerevolmente la sua prima presa di posizione.

pierre-leroux In Polémique contre Louis Blanc et Pierre Leroux, Proudhon afferma che: "Lo Stato è la costituzione esterna della potenza sociale. Attraverso questa costituzione esterna della sua potenza e sovranità, il popolo non si governa da sé: è, a volte un individuo, a volte diversi, che, a titolo elettivo o ereditario, sono incaricati di governarlo, di gestire i suoi affari [...]. Lo Stato deve esistere ancora quando la questione del lavoro e del capitale sarà operata? In altri termini, avremo sempre, come l'abbiamo avuto sino ad ora, una Costituzione politica al di fuori della costituzione sociale? Rispondiamo negativamente. Sosteniamo che, il capitale ed il lavoro una volta identificati, la società sussiste da sé e non ha più bisogno di governo. Siamo, di conseguenza, e lo abbiamo proclamato più di una volta, degli anarchici. L'anarchia è la condizione di esistenza delle società adulte, come la gerarchia è la condizione delle società primitive [...]. Louis Blanc e Pierre Leroux affermano il contrario: oltre alla loro qualità di socialisti, essi conservano quella di politici; sono degli uomini di governo e d'autorità, degli uomini di Stato. Noi neghiamo il governo e lo Stato perché affermiamo, alla qual cosa i fondatori di Stati non hanno mai creduto, la personalità e l'autonomia delle masse [...]. Affermiamo, infine, che quest'anarchia, che esprime, come lo vediamo ora, il più alto grado di libertà e d'ordine [3] al quale l'umanità possa giungere, è la vera formula della Repubblica, lo scopo al quale ci spinge la rivoluzione di febbraio" [4].

voix_du_peuple.jpgIl giornale La Voix du Peuple, fondato e diretto da Proudhon

dal 1° ottobre 1849 sino al 14 maggio 1850


Questo primo testo, apparso nel dicembre 1849 in La Voix du Peuple, è essenziale per capire la posizione politica del Proudhon degli anni post rivoluzionari; nel 1850, Proudhon lo riprese inoltre in un'opera intitolata Actes de la révolution: Louis Blanc et Pierre Leroux  [5], il che attesta l'importanza che egli gli accordava. Eppure, alcuni anni dopo, nel 1858, un passaggio di La Justice sembra rimettere in questione il progetto di una soppressione radicale dello Stato: "È un fatto che non cercherò di sminuire, che la società, a giudicare dalle apparenze, non può far a meno di governo [...]. Ovunque la potenza pubblica è proporzionale alla civiltà, o, se lo si preferisce, la civiltà è in ragione del suo governo. Senza governo, la società cade al di sotto dello stato selvaggio: per le persone, nessuna libertà, proprietà, sicurezza; per le nazioni, niente ricchezza, niente moralità, niente progresso. Il governo è al contempo lo scudo che protegge, la spada che vendica, la bilancia che determina il diritto, l'occhio che vigila. Alla minima agitazione, la società si contrae e si raggruppa intorno al suo capo; la moltitudine si aspetta da lui la sua salvezza. Tali parole sulle mie labbra non sono sospette, e potete prendere atto, per il futuro, di questa concessione decisiva. L'anarchia, secondo la testimonianza costante della storia, non ha più valore nell'umanità quanto il disordine nell'universo" [6].

proudhon-de-la-justice-dans

Nove anni separano la pubblicazione di questi due testi. Nel primo, Proudhon afferma la tesi che libertà e potere sono opposti e che un sistema della libertà non è realizzabile che con la sparizione di tutto il potere statale. Infatti, tutte le Costituzioni politiche andrebbero contro la nozione di libertà. Come Proudhon sottolinea all'inizio del testo, invece di salvaguardare la libertà individuale, lo Stato imporrebbe dall'alto un sistema e svolgerebbe un ruolo repressivo. Nelle opere della giovinezza, l'accento è posto sul fatto che "la libertà basta a sé stessa e non ha bisogno di Stato", ed inoltre, che lo Stato è una "contraddizione" poiché "pretende di fare della libertà [la sua] creazione", mentre è esso "che deve essere una creazione della libertà" [7]. In quegli anni, Proudhon cerca di pensare ad un'associazione che poggerebbe sulla dinamica sociale [8]. Tuttavia, al termine della sua critica allo Stato, Proudhon si trova faccia a faccia con il pesante compito di provare che la libertà da sola può costituire un principio politico. Questo postulato poggia su un'idea già sviluppata nella  Première Mèmoire  [Prima Memoria], e cioè che il grado di civiltà è funzione dell'impresa dello Stato sui cittadini: "Così, in una data società, l'autorità dell'uomo sull'uomo è in ragione inversa dello sviluppo intellettuale al quale questa società è giunta [...]. L'uomo cerca la giustizia nell'eguaglianza, la società cerca l'ordine nell'anarchia" [9].

Un altro passaggio della Prima Memoria, esprime un punto di vista analogo: "E in quanto allo Stato, poiché [...] la conclusione definitiva è che il problema della sua organizzazione si confonde con quello dell'organizzazione del lavoro, si può, si deve dedurne anche che verrà tempo in cui, il lavoro essendo organizzato da se stesso, secondo la legge che gli è propria, e non avendo più bisogno di legislatore né di sovrano, l'officina farà sparire il governo" [10]. L'estratto di La Giustizia, che segna una netta distanza in rapporto all'affermazione di principi radicalmente anarchici, deve condurci a chiederci se Proudhon non si sarebbe trovato ad un dato momento di fronte a delle difficoltà teoriche che l'avrebbe portato ad attenuare le sue prese di posizione. Come conseguenza al passaggio di La Giustizia citato, sviluppando la sua argomentazione sul governo, Proudhon aggiunge, sempre a proposito di quest'ultimo, che il "saggio se ne allontana" e che il "filosofo" [11] lo considera come un "male necessario" [12].

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Con i problemi da lui sollevati, questo testo assume un interesse del tutto particolare. Quale senso accordare alle parole di Proudhon? Bisogna intenderle letteralmente, come Karl Hahn nel suo libro sul federalismo, Föderalismus [13], che vi vede l'augurio di una legittimazione dell'autorità politica? O bisogna individuarvi, come fa Pierre Ansart, nella sua opera intitolata Proudhon, testi e dibattiti [14], una dimensione ironica, che mostrerebbe come Proudhon è "cosciente" del ruolo salvifico che occupa lo Stato nello spirito dei suoi contemporanei? Redatto appena prima dei grandi scritti sul federalismo, questo passaggio di La Giustizia, è di transizione tra gli scritti anarchici e federalisti. Le ultime righe della citazione sono, a questo proposito, del tutto significativi: "tali parole in bocca mia non sono sospette, e potete prendere atto, per il futuro, di questa decisiva concessione".

Sembra infatti che Proudhon sia giunto ad ammettere l'esistenza dello Stato come un "male necessario", perché senza la sua mediazione, nessun ordine è possibile. Mentre in precedenza "ordine" e "anarchia" [15] andavano di pari passo, essi sono oramai dissociati, e lo Stato diventa il garante del diritto. È innegabile che verso la fine degli anni 50 del XIX secolo, Proudhon modifica la sua accezione della nozione di Stato, questa questione è stata ampiamente studiata dai critici [16], e non vi torneremo sopra. Per contro, cercheremo di determinare da un punto di vista teorico le ragioni che lo hanno condotto a sfumare la sua posizione anarchica. A questo scopo, saremo portati a studiare l'articolazione tra diritto e Stato, così come il ruolo devoluto allo Stato nel sistema federalista. Se Proudhon considera lo Stato come una "concessione", un "male necessario", possiamo inferirne che lo considera, come "un'istituzione storica transitoria" [17], destinata a sparire una volta instaurato il sistema federalista?

 

1. Passaggio dall'anarchia al federalismo

 

Il percorso intellettuale che porta Proudhon a sfumare la sua posizione anarchica e che sfocia nel federalismo è da mettere in parallelo con la maturazione della sua riflessione teorica, in altri termini, con la sua visione più complessa del problema dell'articolazione tra il sociale ed il politico, strettamente legata allo sviluppo della teoria dialettica [18] ed all'elaborazione di una teoria del diritto. Infatti, l'insieme dell'opera di Proudhon non si capisce che a partire dalla dialettica che la sottende e ne lega le diverse parti. La dialettica trova il suo compimento nel regno della libertà ed il federalismo. La messa a punto dello schema dialettico costringerà Proudhon a rimaneggiare profondamente il suo pensiero. Cosciente della svolta che sta per operare, egli scrive già nel 1855 ad un amico che la sua attività intellettuale si divide essenzialmente in due grandi periodi: "dal 1839 al 1852, ho avuto quel che si chiama il mio periodo di critica [...]. Poiché un uomo non deve ripetersi e che tengo essenzialmente a non sopravvivermi, assemblo i materiali di nuovi studi e mi dispongo ad iniziare ben presto un nuovo periodo che chiamerò, se lo volete, il mio periodo positivo o di costruzione. Esso durerà tanto quanto il primo, dai tredici ai quattordici anni. Devo chiarire tutti quei problemi che da venticinque anni ha travolto il movimento intellettuale in Francia" [19].


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Nel 1862, egli associa il suo periodo anarchico ad una tappa compiuta del suo pensiero e la collega a ciò che egli chiama il periodo critico [20] Il "nuovo periodo" al quale Proudhon fa allusione è quello nel corso del quale egli affinerà la sua teoria dialettica ed elaborerà il sistema federalista. Per afferrare la correzione che Proudhon apporta al suo pensiero negli anni 1855-58, conviene ricordare brevemente gli elementi della sua dialettica, determinanti per la comprensione della sua concezione dello Stato. Il fondamento della teoria dialettica eleborata da Proudhon poggia su una legge che egli considera universale, la legge dell'antinomia, che governerebbe la natura, il pensiero e la società. Sarebbe dalla "opposizione inerente a tutti gli elementi" [21] che compongono il mondo che "risultano la vita ed il movimento nell'universo" [22]. La principale difficoltà risiede nella risoluzione degli elementi in opposizione. Il primo abbozzo della dialettica elaborata da Proudhon è posteriore al soggiorno parigino avvenuto tra 1839 e 1841 [23], periodo di apprendistato nel corso del quale egli scopre i filosofi tedeschi, allora al centro delle sue letture e delle sue preoccupazioni, come testimoniano i suoi taccuini di lettura [24] e la sua corrispondenza [25]. A contatto con la sinistra hegeliana, Proudhon si avvicina verso il 1845-1846 alle tesi hegeliane, cosa evidente in particolare in Système des contradictions économiques e nella soluzione proposta per la risoluzione dell'antinomia.

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A quest'epoca, Proudhon ritiene che la struttura tesi-antitesi-sintesi può adeguatamente tradurre la sua "legge universale", ma non tarda a rivedere quest'opinione. A partire dal 1855, egli abbandona definitivamente il termine "sintesi", che implicherebbe secondo il modo in cui intende la sintesi hegeliana la soppressione dell'antagonismo, ora, egli scrive in  La Guerre et la Paix  [La Guerra e la Pace] , "la fine dell'antagonismo [...] vorrebbe dire [...] la fine del mondo" [26]. Da quel momento, la risoluzione dell'antinomia deve consistere per lui nell'equilibrio delle forze in lotta. L'antagonismo è conservato, ma perde il suo carattere conflittuale. Proudhon insiste sul fatto che tutte le forze in opposizione sono a egual titolo necessarie nell'equilibrio globale, perché esse si limitano e si correggono reciprocamente. Se una delle forze giunge a dominare, l'equilibrio è rotto. A differenza della natura che posiede un meccanismo di autoregolazione che la preservi dal caos, la società deve rimettersi all'uomo per sfuggire alla distruzione che la minaccia [27].

Da quel momento, vediamo profilarsi tutto il programma politico di Proudhon: la soluzione al problema politico poggia sull'uomo, dipende dall'uso che egli fa della sua libertà e non da una forza che proverrebbe dall'esterno a piegare il corso degli avvenimenti. Nelle opere dell'ultimo periodo, lo Stato da promuovere è una struttura non gerarchizzata, fondata sul pluralismo e l'egualitarismo e raggruppante dei cittadini liberi ed eguali di diritto.

Si tratta ora di studiare le ripercussioni di questa modificazione nella concezione della dialettica sulla sua visione del politico.

 

a. La questione della risoluzione dell'antinomia


All'epoca in cui Proudhon qualificherà in seguito come "critica", il suo obiettivo è di trovare una forma di governo che corrisponde meglio ai criteri di giustizia e di libertà. Questo progetto è chiaramente definito in  Idée générale de la révolution au XIX siècle : "Trovare una forma di transazione che, riportando all'unità la divergenza degli interessi, identificando il bene particolare ed il bene generale, cancellando l'ineguaglianza di natura con quella dell'educazione, risolve tutte le contraddizioni politiche ed economiche; in cui ogni individuo sia ugualmente e sinonimicamente produttore e consumatore, cittadino e principe, amministratore ed amministrato; in cui la sua libertà aumenta sempre, senza che egli abbia bisogno di alienarsene mai nulla" [28].


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Proudhon si situa allora in una prospettiva di superamento e non di rimessa in causa della rivoluzione del '89; la sua iniziativa può essere intesa come un tentativo di decostruzione del modello giacobino, che rivendica uno Stato centralizzatore forte e di cui i socialisti sono gli eredi: "Louis Blanc e Pierre Leroux sostengono che dopo la rivoluzione economica, bisogna continuare lo Stato [...]. Per essi, la questione politica, invece di annichilirsi identificandosi con la questione economica, sussiste sempre: essi mantengono, ingigantendolo anche, lo Stato. il potere, l'autorità, il governo" [29]. Se Proudhon rimette in causa ogni sistema centralizzatore, è perché imponenedo un ordine dall'alto, la libertà, che costituisce l'essenza stessa dell'uomo, si troverebbe annichilita: "Il problema non è di sapere come saremo governati meglio, ma come saremo più liberi [...]. Per il resto, non ammettiamo il governo dell'uomo sull'uomo, quanto lo sfruttamento dell'uomo sull'uomo" [30].

In un sistema dialettico dai contorni ancora sfumati, l'anarchia che sarebbe per eccellenza la forma politica che preserva la libertà è concepita come la sintesi delle due altre forme di società che sarebbero la comunità e la proprietà: "Questa terza forma di società, sintesi della comunità e della proprietà, la chiameremo libertà [...]. La libertà è anarchia" [31]. All'epoca in cui Proudhon concepisce la sintesi come la soppressione dell'antagonismo, può ancora attenersi ad una soluzione anarchica implicante la soppressione dello Stato ed affermare che "la vera forma di governo, è l'anarchia" [32].

In Idée générale de la révolution au XIX siècle , Proudhon specifica espressamente i principi sui quali ha fondato l'anarchismo, in particolare le tesi della perfettibilità dell'uomo e della cessazione dell'antagonismo: "Questa organizzazione, tanto essenziale alla società, quanto l'altra [l'apparato governativo] gli è estranea, ha come principi: 1. La perfettibilità indefinita dell'individuo e della specie; [...]. 5. La cessazione dell'antagonismo" [33].


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Tuttavia, molto rapidamente, Proudhon si accorgerà che l'anarchismo si integra male in uno schema dialettico, che egli ha certamente sempre voluto orientato verso l alibertà, ma di cui percepisce le debolezze. Si rende oramai conto che se avesse insistito in questa via, avrebbe condannato il suo modello politico a non essere che un'utopia. Infatti, se l'antagonismo è "principio di vita", la soppressione dell'antagonismo significherebbe la morte, come egli lo constata nel testo citato prima: "La fine dell'antagonismo [...] vorrebbe dire [...] la fine del mondo" [34].

Finché Proudhon aderisce allo schema vita (antagonismo) - morte (fine dell'antagonismo), è obbligato ad orientarsi verso un modello politico che, benché supposto guidare la praxis politica, rimane effettivamente inattingibile ed a cui non si può che avvicinarsi gradualmente. "Siamo nati perfettibili", scrive in La Giustizia, "non saremo mai perfetti: la perfezione, l'immobilità, sarebbe la morte" [35], perché in virtù della sua essenza di essere perfettibile, l'uomo non potrebbe raggiungere la perfezione. La realizzazione del modello politico indotto dalla sua prima concezione della sintesi si rivela non essere in definitiva che un'utopia. Per evitare di essere relegato al livello degli utopisti, Proudhon si vede obbligato a superare lo schema vita-morte ed elaborare un modello che prenda atto del cambiamento operato nella sua concezione della dialettica e che gli permetta di conservare la molteplicità nell'unità. La correzione già iniziata in La Giustizia, è affermata pienamente sin da La Guerra e la pace; Proudhon fa notare: "La pace non è la fine dell'antagonismo, il che vorrebbe dire, infatti, la fine del mondo; la pace è la fine del massacro, la fine del consumo improduttivo degli uomini e delle ricchezze" [36].

Non è più questione di sintesi o di soppressione di uno dei termini dell'antagonismo, la dialettica poggia oramai sulla nozione di equilibrio e non vi sono più ostacoli affinché l'ideale politico si realizzi [37]. Giungiamo così all'ultimo punto determinante per l'abbandono della teoria anarchica: ci resta da vedere quali sono le incidenze dell'evoluzione della teoria dialettica sullo statuto del diritto e sulla migliore forme di governo da adottare.

 

b. L’evoluzione dello statuto del diritto

 

Così come Proudhon non ha scritto nessun trattato sulla dialettica, non ha nemmeno lasciato nessuna opera sulla sua concezione del diritto. Eppure il diritto occupa un posto centrale in Proudhon, il suo peso assume ora un'influenza crescente negli anni della maturità [38]. In La Giustizia (1858) e La Guerra e la Pace (1861), Proudhon considera il diritto come il principio regolatore della società; in Il principio federativo (1862), fa di tutto il suo sistema una filosofia del diritto, della morale e della libertà [39]; infine in Théorie de la propriété [Teoria della proprietà] (1863-1864), enumerando i risultati positivi dei suoi lavori, fa apparire la teoria del diritto accanto alla dialettica ed alla morale tra le sue realizzazioni più importanti [40]. Lo sviluppo del diritto è ora legato alla implementazione della dialettica.

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Nella fase finale della teoria dialettica, la soluzione al problema sociale non consiste nel sopprimere l'autorità, ma a trovare un modo per trasformare ed equilibrare la relazione conflittuale tra l'autorità e la libertà. È alla soluzione giuridica che Proudhon si affida per definire un nuvo legame sociale sganciato di ogni autorità [41]: "equilibrare due forze, è sottoporle ad una legge, che tenendole in relazione l'una in rapporto all'altra, le accordi tra di loro. Chi ci fornirà questo nuovo elemento, superiore all'autorità ed alla libertà? Il contratto il cui contenuto fa diritto, e si impone egualmente alle due potenze rivali" [42].

In Il principio federativo, Proudhon nota che la libertà, spinta all'estremo, sfocerebbe sulla negazione di ogni principio governativo, mentre l'autorità assoluta sfocerebbe alla negazione di ogni vita personale. Queste due forze antinomiche non esistono in modo isolato nella società; esse non "possono costituirsi a parte, dare luogo ad un sistema che sia esclusivamente adatto ad ognuno [a]" [43]. Pone in evidenza che: "Tutti i governi di fatto, qualunque siano i loro motivi o riserve, si rapportano anch'essi all'una o all'altra di queste due formule: Subordinazione dell'Autorità alla Libertà, o Subordinazione della Libertà all'Autorità" [44].

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La monarchia ed il comunismo sono le due forme di governo dell'autorità; la democrazia e l'anarchia, quelle della libertà. Tutte le forme di governo citate comportano, secondo Proudhon delle "contraddizioni" [45]. Il ruolo del contratto "mutualista" è dunque di conciliare con l'accordo delle libertà individuali queste due forze in contraddizioni, e di condurle all'equilibrio. Con "mutualismo", Proudhon intende un legame fondato sullo scambio e l'obbligazione "sinallagmatica"- detta anche reciproca- e "commutativa"- detta anche equivalente - degli uni verso gli altri [46]. Secondo Proudhon, "il principio di mutualità [...] è [...] certamente il legame più forte ed il più sottile che possa formarsi tra gli uomini. Né sistema di governo, né comunità o associazione, né religione, né giuramento, possono allo stesso modo, unendo così intimamente gli uomini, assicurare loro una simile libertà" [47].

Basandosi sulla libertà [48], il "principio di mutualità", che si oppone alla nozione di comunità, indica un rapporto di reciprocità, di scambio e di giustizia [49]. Mentre la comunità poggia su un sistema gerarchico centralizzato che implica la subordinazione degli individui, la mutualità, con il suo sistema di equilibrio delle forze, sarebbe, secondo Proudhon, il solo sistema che garantirebbe la libertà: "Affinché il contratto politico soddisfi la condizione [...] che l'idea di democrazia sinallagmatica e commutativa suggerisce [...]; bisogna che il cittadino, entrando nell'associazione, 1° abbia tanto da ricevere dallo Stato quanto egli gli sacrifica; 2° che conservi tutta la sua libertà, la sua sovranità e la sua iniziativa, tranne ciò che è relativo all'oggetto speciale per il quale il contratto è formato e di cui si chiede la garanzia allo Stato. Così regolato ed inteso, il contratto politico è quanto io chiamo una federazione" [50]. Il contratto "mutualistico" deve permettere di ricostruire lo spazio sociale e di preservare l'eguaglianza ad ogni livello. Esso costitusice la soluzione alla quale Proudhon giunge al termine della sua ricerca e si oppone alla posizione inizialmente sostenuta.

All'epoca della redazione del Cours d’économie [Corso di economia] [51], e cioè durante il suo periodo anarchico, Proudhon aveva difeso una concezione trascendentedella giustizia [52] e della morale [53]. È la società che è per l'uomo la fonte del diritto e della morale, o, per riprendere un termine spesso utilizzato da Proudhon, che "rivela" all'uomo ciò che è il diritto e la morale, rivelazione che ha luogo senza la minima partecipazione dell'individuo, "spontaneamente", secondo lui: "La ragione collettiva [54] è l'insieme delle idee che genera spontaneamente, come espressione della sua natura, il gruppo sociale, per la sua formazione, la sua azione, il suo sviluppo, la sua preservazione, la sua tendenza alla perfezione ed al benessere. Queste idee sono succo dell'individuo, a cui esse si rivelano con i progressi del gruppo, ma esse non provengono da lui; non le possiede affatto a priori; è incapace di produrle da se stesso" [55]. Questa tesi del primato del collettivo sull'individuo, che appare a diverse riprese nel Corso, è specificatamente rapportato alla morale [56], alla giustizia [57] ed al diritto: "Il diritto è l'idea propria dell'uomo collettivo che è infusa in ognuno di noi dalla nostra comunione con esso, la nostra obbligazione viene da lì. Siamo individui, e parte di un individuo superiore le cui leggi determinano le nostre, e cioè ci obbligano, né più né meno delle leggi del nostro proprio essere" [58].


proudhon-DaumierApostolo del socialismo, nemico della proprietà e suo distruttore brevettato. Caricatura di Daumier


La tesi della trascendenza della morale che si afferma negli scritti di quest'epoca conduce tuttavia Proudhon ad un'aporia. La difficoltà di cui ora egli stesso prende coscienza è la seguente: se la morale e la giustizia sono fondate sulla società, poiché la società evolve, Proudhon giunge ad affermare che non esiste verità, che tutto è fluttuante, anche il diritto. "Il diritto nell'umanità è essenzialmente mobile e variabile" [59]. Di conseguenza, è il suo intero sistema ad essere minacciato di dissoluzione storicista. La tesi eraclitea di un pensiero di puro divenire, non finalizzato [60], ed il relativismo moraleche ne è indotto non corrisponde alle convinzioni intime di Proudhon. Come infatti concepire la libertà, la sovranitàdell'individuo, se il suo ideale morale non significa nient'altro che una conformazione alla volontà collettiva. Se l'uomo non è il "soggetto della giustizia", la morale gli è estranea. Proudhon formula la stessa osservazione a proposito del diritto. Una fondazione del diritto fuori dall'uomo nega la libertà, nella misura in cui l'uomo non sarebbe autore ma semplice strumento della storia. "Porre il principio del diritto al di fuori del soggetto umano" è contrario alla libertà, nota in La Giustizia. Un sistema che affermi una tale trascendenza della morale e del diritto in rapporto all'essere umano priva l'individuo di ogni responsabilità: "In questo sistema, l'individuo non ha esistenzagiuridica; non è nulla in sé; Non può evocare dei diritti, non ha che dei doveri. La società lo produce come sua espressione [...], gli deve tutto, essa non gli deve nulla" [61].

Proudhon si vede nell'obbligo di apportare un'importante correzione al suo sistema; giunge persino ad operare una vera rivoluzione, invertendo il rapporto tra l'oggettivo ed il soggettivo [62]. Sin da La Giustizia, "morale" e "diritto" hanno il loro fondamento nella coscienza, e la società diventa un prodotto dell'uomo. Con La Giustizia, l'accento è posto sulla libertà e sulla responsabilità umana nel corso degli avvenimenti. Il diritto non è più subito [63], ciò significa che l'ordine giuridico non è più imposto dall'esterno, ma che poggia su una convenzione o un accordo, al quale ognuno deve liberamente sottoscrivere. Destituita del suo precedente potere, la società cambia di natura. Essa è oramai ritenuta essere una struttura non gerarchizzata che raggruppa delle individualità autonome e sovrane, che accettano liberamente di aderirvi. "Il popolo non è altra cosa che l'unione organica di volontà individuali libere e sovrane che possono e devono concertarsi, ma non abdicare mai" [64].

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L'ordine giuridico regolando la vita comunitaria poggia da quel momento sul mutuo riconoscimento dei diritti e dei doveri dei suoi membri, un tale riconoscimento non può che essere che il fatto stesso delal libertà. "Non c'è autorità legittima se non quella liberamente subita, così come non c'è comunità utile e giusta che quella alla quale l'individuo dà il suo consenso" [65]. A quale condizione il diritto deve rispondere affinché l'individuo accetti liberamente di aderirvi? La risposta di Proudhon è chiara: si tratta della considerazione degli interessi individuali. Il patto non potrà essere realizzato che con l'adozione di un modello che prenda in considerazione gli interessi di ognuno: "È nell'armonia [degli] interessi [delle volontà individuali, libere e sovrane che compongono il popolo] che questa unione deve essere ricercata" [66].

Così rivisto, il contratto sociale diventa un patto d'interessi, la comunità più giusta e più utile, la comunità mutualistica, è capace di ottimizzare questo calcolo di interessi. Il diritto, legittimato attraverso l'adesione di tutti gli individui sulla base di un tale calcolo di interessi, si vede da quel momento impartito come compito di mantenere questa "armonia di interessi" sulla quale poggia la coesione sociale, sia di assicurare la "protezione degli interessi individuali e della libertà" [67]. Il diritto diventa così il garante della libertà [68]. Ma poiché l'insieme dell'ordine giuridico poggia sulla libertà, possono verificarsi casi di deriva. Per rimediare agli abusi, Proudhon ammette l'esistenza di un diritto costrittivo, definendo un diritto d'intervento della società: "La libertà, è il diritto che appartiene all'uomo di usare le sue facoltà come gli piace. Questo diritto non giunge senz'altro sino a quello di abusare. [...] Finché l'uomo non abusa che contro se stesso, la società non ha il diritto di intervenire; se interviene, essa abusa" [69]. Ed è precisamente allo Stato [70] che spetta il ruolo di custode dell'equilibrio, come abbiamo appena visto.

Riassumendo, un'importante rivoluzione si verifica nel corso della produzione proudhoniana nella concezione del diritto e della morale. Ad una concezione trascendente che pone il fondamento di queste due discipline nell'essere collettivo, succede una concezione immanente che fa della coscienza la loro unica fonte. Questa evoluzione notevole si spiega con la preoccupazione di Proudhon di salvaguardare il sistema della libertà minacciato dalla dissoluzione storicista ed il relativismo morale indotto dalla sua posizione iniziale. Riassumendo, un'importante rivoluzione si verifica nel corso della produzione proudhoniana nella concezione del diritto e della morale. Ad una concezione trascendente che pone il fondamento di queste due discipline nell'essere collettivo, succede una concezione immanente che fa della coscienza la loro unica fonte. Questa evoluzione notevole si spiega con la preoccupazione di Proudhon di salvaguardare il sistema della libertà minacciato dalla dissoluzione storicista ed il relativismo morale indotto dalla sua posizione iniziale. A partire da La Giustizia, in conseguenza del riaggiustamento della teoria dialettica, non è più questione di soppressione dello Stato.

Inoltre, quest'ultimo diventa uno strumento indispensabile all'equilibrio sociale. Trasformata dall'idea di giustizia [71], la forza autoritaria propria del governo è rovesciata e posta al servizio degli interessi della libertà. La federazione proudhoniana diventa così un compromesso tra l'anarchia e lo statismo. Nelle pubblicazioni che seguono a La Giustizia, la necessità dello Stato è confermata. Proudhon si attarda tuttavia poco sul significato che gli accorda. È l'opuscolo  La Théorie de l'impôt  [Teoria dell'imposta], [72] che definisce ancora più chiaramentele attribuzioni dello Stato [73]. Proudhon vi difende tra l'altro l'idea che il ruolo dello Stato è di proteggere le libertà fondate sul riconoscimento dei diritti dell'uomo [74]. È allo studio delle attribuzioni dello Stato che sarà dedicata l'ultima parte di questo saggio.

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2. Le attribuzioni dello Stato nella soluzione federalista


Sapiamo da  Le Principe fédératif  che lo Stato non esiste che per libera volontà dei cittadini che lo compongono. Non è dunque più opposto alla società, poiché ne diventa l'espressione. Il suo campo è oramai quello dell'interesse pubblico; questo servizio è d'altronde monetizzato; infatti, Proudhon non è contrario al prelevamento di un'imposta, purché questo denaro serva alla collettività [75]. Le competenze dello Stato sono anche meno estese poiché, sul piano interno, quest'ultimo gestisce tutto ciò che riguarda il rispetto della legge [76] e dell'organizzazione dei servizi pubblici [77] (tra l'altro la gestione dei fondi pubblici, l'istruzione pubblica, la sicurezza sociale e una medicina sociale).

Quest'affermazione del ruolo dello Stato va di pari passo con la messa a punto di un sistema che mira ad evitare ogni centralizzazione: "Tutte le mie concezioni politiche si riducono ad una formula di questo genere: Federazione politica o Decentramento" [78]. La chiave dell'equilibrio da raggiungere risiede secondo Proudhon nella suddivisione in piccoli gruppi autonomi [79]. È indispensabile moltiplicare i corpi intermedi. Il federalismo è inteso come una forma di diritto pubblico, caratterizzato dalla divisione dei poteri tra le entità federate, la giusta ripartizione dei compiti mirante alla preservazione dell'unità nella diversità. Grazie ad una tale ripartizione equilibrata del potere all'interno dello Stato, il principio della federazione sarebbe di ostacolo ad ogni appropriazione del potere politico, si tratti di un gruppo di dirigenti o un capo di Stato.

Questa concezione federalista non riguarda unicamente il piano degli affari interni, ma è applicata anche alle relazioni internazionali. L'idea è di formare una confederazione [80] di piccoli Stati; infatti, la formazione di grandi Stati condurrebbe quasi inevitabilmente ad una centralizzazione del potere, incompatibile agli occhi di Proudhon, con la libertà. È la ragione per la quale egli non è favorevole ad una federazione unica sul piano internazionale. "L'idea di una confederazione universale è contraddittoria [...]. L'Europa sarebbe anche troppo grande per una confederazione unica: non potrebbe formare che una confederazione di confederazioni" [81]. Facendo allusione all'Italia ed alla Polonia, Proudhon dimostra che la formazione di grandi Stati a tendenza nazionalista costituisce un pericolo per la pace. La soluzione risiederebbe nella loro suddivisione in piccole entità.

"Si è parlato molte volte, tra i democratici di Francia, di una confederazione europea, in altri termini, degli Stati Uniti europei. Sotto questa designazione, sembra non si sia mai aver inteso altra cosa che un'alleanza di tutti gli Stati, grandi e piccoli, esistenti attualmente in Europa, sotto la presidenza permanente di un Congresso. È sottinteso che ogni Stato conserverebbe la forma di governo che gli converrebbe meglio. Ora ogni Stato disponendo nel Congresso di un numero di voti proporzionali allal sua popoilazione ed al suo territorio, i piccoli Stati si ritroverebbero presto, in questa pretesa confederazione, infeudati ai grandi [...]; una simile federazione non sarebbe dunque che un inganno o non avrebbe alcun senso" [82].

Se i raggruppamenti di dimensioni modeste sono la soluzione per preservare la libertà individuale, Proudhon non precisa la loro dimensione ideale, il loro grado di autonomia, così come i legami che li uniscono ad altri gruppi equivalenti. Pone semplicemente l'accento sulla necessità di anelli intermedi che permettano di conservare i particolarismi.

 

3. Conclusioni

 

Si possono notare nell'opera di Proudhon delle affermazioni contraddittorie sul ruolo dello Stato. Queste differenze non sono non sono dovute ad incoerenza da parte sua, ma ad una profonda evoluzione delle sue concezioni, che lo conducono da una posizione anarchica, che nega ogni legittimità allo Stato, ad una posizione federalista, che fa dell'autorità statale una delle condizioni necessarie alla vita in società.

Questo cambiamento di orientamento è la traduzione sul piano politico di due modifiche maggiori intervenute nelle fondamenta teoriche del pensiero proudhoniano, riguardante retrospettivemente lo statuto dell'antinomia e lo statuto del diritto. Ne consegue 1) che alla luce degli ultimi sviluppi della teoria dialettica, tutte le forze in opposizione sono dichiarate ad egual titolo necessarie all'equilibrio sociale, lo Stato si vede accordato nella soluzione federalista un ruolo di moderatore, mirante a mantenere l'equilibrio tra i diversi attori del campo sociale, sia ad impedire gli squilibri che nascerebbero dalla crescita unilaterale di uno di essi; 2) che l'ordine giuridico non è più imposto dall'esterno, ma poggia su una libera adesione e fa così intervenire la libertà, lo Stato, nella soluzione federalista, diventa il garante di un diritto di costrizione che conviene instaurare per porre ognuno al riparo dei possibili abusi della libertà. Incaricato di far rispettare le libertà individuali fondate sul riconocimento dei diritti dell'uomo, lo Stato è oramai al servizio dell'interesse pubblico.

 


Fawzia Tobgui

 

 

[Traduzione di Ario Libert] 

 

NOTE

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[1] Polémique contre Louis Blanc et Pierre Leroux [= Polémique], publicato come seguito di Idée générale de la révolution au XIX siècle [= Idée], Parigi, éd. Rivière, 1924.

[2] De la Justice dans la révolution et dans l’Église  (=justice), tomes I-IV, Paris, éd. Rivière, 1930.

[3] Cfr. anche Polémique, p. 420, “Il più alto grado d’ordine nella società si esprime con il più alto grado di libertà individuale, in una parola con l’ANARCHIA”.

[4] Polémique, pp. 365-369. Questa professione di fede anarchica figura già nei primi scritti, ma è nelle opere dell’epoca della rivoluzione del 1848 che essa trova la sua più chiara formulazione. Cfr. anche Qu’est-ce que la propriété Ier Mémoire [Cos’è la proprietà, Prima memoria], Paris, éd. Rivière, 1926, p. 335, “Quale forma di governo preferiamo? [...] – Repubblicano, sì, ma questa parola non significa nulla. Res publica, è la cosa pubblica. Ora chiunque si interessi alla cosa pubblica, sotto una qualunque forma di governo che sia, può dirsi repubblicano. Anche i re sono repubblicani. – Bene! Siete un democratico? –No- Cosa? Sareste forse un monarchico? –No- Costituzionalista? –Dio me ne guardi. – Siete un aristocratico? Nient’affatto- - Volete un governo misto? –Ma allora cosa siete?. –Un anarchico… Avete appena udito la mia professione di fede seria e maturamente meditata; benché molto amico dell’ordine, sono, nel senso più forte del termine, un anarchico”.

[5]  Actes de la révolution: Louis Blanc et Pierre Leroux  , Paris, Garnier, 1850

[6] Justice, tome II, p. 160.

[7] Polémique, p. 379, Proudhon aggiunge: "Infatti, se lo Stato si impone alla mia volontà, lo Stato è padrone; non sono libero".

[8] Polémique, p. 380: "Lo Stato è la costituzione esterna della potenza sociale. Questa costituzione suppone, in principio, che la società è un essere sprovvisto di spontaneità, di provvidenza, di unità, e che ha bisogno, per agire, di essere falsamente rappresentato da uno o più mandatari elettivi o ereditari".

[9]   Que-ce que la propriété? Premiera Mémoire , p. 339.

[10] Ibid., p. 395.

[11] Certamente, l’uso delle metafore del "saggio" e del "filosofo" servono ad esprimere in modo sviato [détournée] l’opinione di Proudhon in materia.

[12]  De la Justice dans la révolution et dans l’Église, t. II, p. 161.

[13] Karl Hahn, Föderalismus: Die demokratisdze Alternative: eine Untersuchung zu P. -J. Proudhons sozial-republikan-föderativem Freiheitsbegriff, Munich,Vôgel, 1975, p.161.

[14] A proposito dello stesso passaggio, Pierre Ansart scrive: "Per di più, Proudhon è molto cosciente dei pregiudizi tenaci, dovuto all’eredità dei secoli che velano l’alienazione politica e fanno considerare lo Stato come un fenomeno normale. Come egli stesso scrive ironicamente...", segue poi la citazione sulla giustizia; Pierre Ansart, Proudhon, textes et débats, Paris, Le Livre de poche, 1984.

[15] Cfr. Citazione sopra, nota 4.

[16] Cfr., tra gli altri, Pierre Ansart, op. cit., pp. 124-209, cit. p. 147: "Questa posizione anarchica che Proudhon sarà portato a sfumare nelle sue concezioni federaliste successive si inscrive in una ardente polemica degli anni 1848-1850. È portato, in questi pochi anni che egli trascorre in prigione, a precisare le sue tesi contro i democratici moderati che non richiedono altro che una riforma elettorale, contro i socialisti sostenitori di un capitalismo di Stato e contro il comunismo"; o anche: Pierre Ansart, La Sociologie de Proudhon, Paris, PUF, 1967, pp. 101-142, cit. p. 131: "Le due opere in cui Proudhon espone più ampiamente la sua concezione anarchica della società,  Les Confessions d'un révolutionnaire   Confessioni di un rivoluzionario] e Idée générale de la révolution au XIX siècle [Idea generale della rivoluzione nel XIX secolo], furono scritte nel periodo rivoluzionario dal 1848 al 1852. Dirette contro le minacce conservatrici e contro le tendenze statiste dei democratici, queste opere rivestono un carattere fortemente polemico che Proudhon doveva ulteriormente sfumare. Infatti, a partire dal 1858, più cosciente dell’importanza delle relazioni politiche internazionali, prosegue la sua critica dello Stato centralizzato, ma gli oppone, non più la distruzione dei governi, ma la loro limitazione in un sistema federale". Cfr. anche Karl Hahn, op, cit., pp. 153-337 e Bernard Voyenne, Le Fédéralisme de P-J. Proudhon, Paris, Presses d’Europe, tome IX, 1973, 206 p.

[17] Queste parole citate da Pierre Ansart non sono di Proudhon, ma di Bakunin; vi si potrebbero vedere una traduzione delle intnzioni di Proudhon. Bakunin era infatti molto vicino a Proudhon; egli ha ripreso in modo più approfondito alcuni temi affrontati da Proudhon. Pierre Ansart, op. cit., p. 158.

[18] La prima teoria dialettica di Proudhon è elaborata in seguito al suo soggiorno di studi a Parigi tra il 1839 ed il 1842. È in  De la création de l’ordre dans l’humanité  [Della creazione dell’ordine nell’umanità], [= Création], Paris, éd. Rivière, 1927 e  Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère   [Sistema delle contraddizioni economiche o Filosofia della miseria], 2 tomi, Parigi, éd. Rivière, 1923, che egli espone i suoi primi sviluppi dialettici. Durante il periodo della rivoluzione del 1848, il progetto dialettico è posto in sospensione. La dialettica è tuttavia onnipresente negli scritti posteriori a La justice, Proudhon non le dedica nessun capitolo in particolare, ma nel corso delle pagine, precisa la sua teoria.

[19] Correspondance [Corrispondenza], [= Corr], tomo I-XIV, Paris, éd. Lacroix,1875, tomo VI, a Micaud, 25 dicembre 1855, pp. 285-286.

[20] "Se ho iniziato con l’anarchia, conclusione della mia critica governativa, è perché dovevo concludere con la federazione, base necessaria del diritto dei popoli europei, e, più tardi, dell’organizzazione di tutti gli Stati", Correspondance, tomo XII, a Milliet, 2 novembre 1862, p. 220.

[21] Correspondance,  Tomo VII, a Charpentier, 24 agosto 1856, p.117.

[22] Théorie de la propriété  [Teoria della proprietà], Parigi, éd. Lacroix, 1866, p. 213.

[23] Gli anni di studi a Parigi, finanziati dalla borsa Suard.

[24] Sulle note di lettura prese da Proudhon durante gli anni di studi a Parigi, preziosa testimonianza delle influenze subite, cfr. P. Haubtmann, Pierre Joseph Proudhon, sa vie et sa pensée, 1809-1849, Paris, Beauchesne, 1982, pp. 171-291 et P. Haubtmann, Proudhon, Marx et la pensée allemande, Grenoble, Presses universitaires de Grenoble, 1981, pp. 13-28.

[25] Nel 1839, Proudhon riferisce al suo protettore Pérennes: "Le mie giornate trascorrono tra Reid e Kant", Correspondance, tome I, a Pérennes, 16 dicembre 1839, p.163; l’anno seguente, egli scrive al suo amico Bergmann di leggere Kant “tutti i giorni”, Correspondance, tome I, a Bergmann, 10 novembre 1840, p. 248. Proudhon non leggeva il tedesco; ha potuto avere conoscenza dei testi non latini di Kant nelle traduzioni di Tissot.

[26]  La Guerre et la Paix , Parigi, éd. Rivière, 1927, p. 486.

[27] CorrespondanceTomo VII , a Charpentier, 24 agosto 1856, p. 117, Tutte le forze che costituiscono la società [...] si combattono e si distruggono se l’uomo, attraverso la sua ragione, non trova il mezzo di capirle, di governarle e di tenerle in equilibrio.

[28]  Idée générale  de la révolution au XIX siècle , p. 203.

[29] Polémique, p. 365.

[30] Les Confessions d’un révolutionnaire pour servir à l’histoire de la révolution de Février  [Le Confessioni di un rivoluzionario per servire alla storia della rivoluzione di Febbraio], [= Confessions], Parigi, éd. Rivière, 1929, p. 62.

[31] Premier Mémoire, p. 343.

[32]  Les Confessions d’un révolutionnaire, p. 174.

[33] Idée, p. 300.

[34]  La Guerre et la Paix , p. 486.

[35] Justice, tomo I, pp. 327-328.

[36]  La Guerre et la Paix , p. 486.

[37] Non è che questione di tempo: "Passeranno secoli prima che [l’ideale del governo umano] sia raggiunto, ma la nostra Legge è di procedere in questa direzione, di avvicinarci senza sosta allo scopo; ed è per questo […] che sostengo il principio della federazione", Correspondance, tomo XII, a Milliet, 2 novembre 1863, p. 221

[38] Cfr., in particolare La justice (1858) ; op. cit., La Guerre et la Paix (1861), op. cit.,  Le Principe fédératif  (1862), Parigi, éd. Rivière, 1959;  Théorie de la propriété   (1863-1864), op. cit.; De la capacité politique des classes ouvrières [= Capacité] (1864-1865), Parigi, éd. Rivière, 1924.

[39]  Le Principe fédératif , p. 267.

[40]  Théorie de la propriété  , pp. 215-216.

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[41] "Più progredisco, più sono convinto che tutta la giurisprudenza non è che l’arte di trovare l’equazione delle antinomie sociali", Correspondance,  Tomo VII,  a Beslay, 27 agosto 1856, p. 124.

[42]  Le Principe fédératif  , p. 325.

[43] Ibid., p. 306.

[44] Ibid., p. 298.

[45] Ibid., p. 299.

[46] Ibid., p. 319.

[47] Capacité, p. 222, cfr. anche I Mémoire, p. 343: "La libertà è anarchia perché non ammette il governo della volontà, ma soltanto l'autorità della legge".

[48] "La libertà di ognuno incontrando nella libertà dell'altro non più un limite, come nella Dichiarazione dei Diritti dell'Uomo e del Cittadino del 1793, ma un sostegno, l'uomo più libero è colui che ha più relazioni con i suoi simili".  Les Confessions d'un révolutionnaire, mais un auxiliaire, l’homme le plus libre est celui qui a le plus de relations avec ses semblables. » Confessions, p. 249.

[49] Cfr. Capacité, p. 142. "Il mutualismo [...] consiste più nello scambio di buoni servizi e di prodotti che nel raggruppamento delle forze e la comunanza dei lavori".

[50]  Le Principe fédératif , p. 318.

[51] Cours d’économie [= Cours], opera inedita, composta da una serie di fogli redatti tra il 1851 ed il 1855. Pierre Haubtmann ne cita ampi estratti nel suo libro La Philosophie sociale de P.-J. Proudhon, Grenoble, Presses universitaires de Grenoble, 1980. Egli sostiene anche un'ipotesi per spiegare il motivo per il quale Proudhon non ha pubblicato il testo (cfr. pp. 131-177); per maggiori precisioni sulla storia di questi testi, cfr. pp. 102, 259-261.

[52] "La giustizia è dunque un'idea acquisita, non innata, comunicata all'individuo dalla società. È una rivelazione", Corso, foglio IV, 110, citato da Haubtmann, op. cit., p. 113. Cfr. anche: ibid, foglio IV, 108, Haubtmann, op. cit., nota 62, p. 264: "La legge di Giustizia è dunque precedente e superiore all'uomo".

[53] "La morale, signore [...], è una cosa sui generis; non è un prodotto del pensiero puro o della comprensione, come la teologia, ecc.; è una rivelazione della società", Corresondance, Tomo VII, a Cournot, 31 agosto 1853, pp. 370-371.

[54] Proudhon non concepisce la società come una totalità astratta; essa ha una realtà propria; fa una distinzione tra "forza individuale" e "forza collettiva". La realtà sociale è formata da una pluralità di forze collettive (associazione). Queste forze collettive non sono la somma delle forze individuali ma posseggono una dinamica propria. La società o "ragione collettiva" raggruppante l'insieme delle forze collettive si trova a sua volta nei confronti delle forze collettive nello stesso rapporto delle forze collettive nei confronti delle forze individuali.

[55] Corso, foglio XV, 59, citato da P. Haubtmann in La Philosophie sociale de P -J. Proudhon, op, cit., p.107.

[56] "È la nostra essenza di essere così impressionati e muti dalla società alla quale quale apparteniamo! Questa necessità imperativa esiste e diventa per l'uomo obbligo morale, dal giorno giorno in cui si conosce da se stesso come parte integrante e costituente di quest'organismo" Ibid. foglio XV, 73, p 112.

[57] "La giustizia è dunque un'idea acquisita, non innata, comunicata all'individuo dalla società. È una rivelazione", Ibid., foglio IV, 110, p. 113.

[58] Ibid., foglio, IV, 77, p. 112.

[59] Ibid., foglio IV, 77, p. 119.

[60] "Il nostro fine è la giustizia infinita", La Giustizia, tomo III, p. 423.« Notre fin est la justice infinie », La Giustizia, Tomo III, p. 423.

[61] Ibid., Tomo I, p. 299.

[62] Ibid., Tomo IV, p. 432.

[63] La legge diventa "lo statuto arbitrale della volontà umana", La Giustizia, Tomo III, p. 430.

[64] Idee, p. 328.

[65]    Théorie de la propriété , p. 80.

[66] Idee, p. 328.

[67] Cours, foglio XI, 17, citato da Haubtmann, op. cit., p. 109.

[68] Proudhon non vuole "imporre alla libertà altra difficoltà se non il diritto", La Giustizia, Tomo II, p. 73.

[69]    Théorie de la  propriété , p. 29.

[70]  Le Principe fédératif , p. 318

[71] "Non farò attendere ai miei lettori la soluzione. Così come abbiamo appena visto, riconduco ogni scienza politica ad una questione unica, quella della STABILITÀ [...]".

[72]  La Théorie de l'impôt  , Paris, éd. Lacroix, 1868.

[73] Come pone in evidenza Haubtmann nel suo libro, Pierre-Joseph Proudhon, sa vie, sa pensée, 1849-1865, tome II, p. 225.

[74] "Lo scopo suprmo dello Stato è la libertà, collettiva e individuale", Le Principe fédératif, p. 391.

[75] "Un'imposta è la quota-parte da pagare da parte di ogni cittadino per la spesa dei servizi pubblici. Da questa definizione, la sola che autorizza il diritto moderno, dobbiamo dedurre successivamente questi tre principi: 1. Che l'imposta è uno scambio; 2. Che questo scambio ha di particolare che esclude per lo Stato ogni idea di beneficio e deve essere effettuato da lui ad un prezzo di costo; 3. Che l'oggetto per il quale il contributo è richiesto deve essere di una utilità positiva",   La Théorie de l'impôt , p. 56.

[76] Ibid., p. 66, "Lo Stato sorveglia l'esecuzione delle leggi; è il guardiano della fede pubblica ed il garante dell'osservazione dei contratti". 

[77]  Le Principe fédératif , pp. 229-250.

[78] Ibid., p. 361.

[79] Ibid., p. 88.

[80] Proudhon compie a volte una distinzione tra i termini federazione, che riguarda l'organizzazione interna di uno Stato, e di confederazione, che designa un raggruppamento di Stati.

[81] Ibid., p. 335. La stessa idea si trova già in La Guerre et la Paix, p. 160 : "La fusione delle nazionalità può, deve giungere sino all'asorbimento del genere umano, in modo da formare una monarchia universale? Non sarebbe più giusto supporre che l'unità politica del genere umano consiste, sia in una gerarchia di Stati, sia in una confederazione? Nel primo di questi casi, quale sarà il rapporto gerarchico tra gli Stati? Nel secondo, il principio federativo non conduce, per via analogica alla risoluzione dei grandi Stati in province federate?".

[82] Ibid., nota di Proudhon, p. 336.

 

 

 


BIBLIOGRAFIA proudhoniana in lingua italiana, con indicazione di opere ancora inedite:

 

 

[1837] La celebrazione della domenica, Lanciano, Itinerari, 1980.

[1840] Che cos'è la proprietà? o ricerche sul principio del diritto e del governo, prima memoria, Milano, Zero in Condotta, 2000.

[1843] De la création de l'ordre dans l'humanité, ou Principes d'organisation politique, INEDITO.

[1846] Sistema delle contraddizioni economiche o filosofia della miseria, Catania, Edizioni Anarchismo, 1975.

[1848] Programme révolutionnaire adressé aux électeurs de la Seine, INEDITO.

[1848] Organisation du crédit et de la circulation et solution du problème social, INEDITO.

[1848] Proposition relative à l'impôt sur le revenu présentée par le citoyen Proudhon, INEDITO.

[1848] Le droit au travail et le droit de propriété, INEDITO.

[1848] Résumé de la question sociale, INEDITO.

[1849] Idées revolutionnaires, INEDITO.

[1849] Les confessions d'un révolutionnaire, pour servir à l'histoire de la révolution de février, INEDITO.

[1851] L'idea generale di rivoluzione nel XIX secolo, Centro Editoriale Toscano, Firenze, 2001.

[1851] Philosophie du progrès, INEDITO.

[1852] La rivoluzione sociale dimostrata dal colpo di Stato del 2 dicembre, Catania, 1984.

[1858] La giustizia nella rivoluzione e nella Chiesa, nuovi principi di filosofia pratica], Torino, UTET, 1968.

[1861] La Théorie de l'impôt, INEDITO.

[1861] La Guerra e la pace, [Tr. it. parziale], Lanciano, Carabba, 2010.

[1862] Les majorats littéraires, INEDITO.

[1862] La federazione e l'unità in Italia, Perugia, Sana Utopia, 2011*.

[1863] Del principio federativo, Milano, Terziaria, 2000.

[1863] Les démocrates assermentés et les refractaires, INEDITO.

[1863] Si les traités de 1815 ont cessé d'exister, INEDITO.

[1865] La teoria della proprietà, Roma, SEAM, 1998.

[1865] La capacità politica delle classi operaie, Città di Castello, Il Solco, 1920

[1865] Du principe de l'art et de sa destination sociale, INEDITO.

[1867] La Bible annotée, Nouveau Testament: les Actes des apôtres, les Épitres, l'Apocalypse, INEDITO.

[1867] France et Rhin, INEDITO.

[1870]  Contradictions politiques, théorie du mouvement constitutionnel au XIXème siècle, INEDITO.

[1875] La pornocraia o le donne nei tempi moderni, Bari, Dedalo, 1979.

[1876] Amour et mariage, INEDITO.

[1883]  Césarisme et Christianisme (de l'an 45 avant J.-C. à l'an 476 après J.-C.), INEDITO.

[1896] Jésus et les origines du Christianisme, INEDITO.

[1900] Napoléon III, INEDITO.

 

* Richiedibile al seguente indirizzo: sanautopia@gmail.com


 

LINK al post originale:

De l'anarchisme au fédéralisme. Articulation entre droit et État dans le système politique de Proudhon  

 

LINK a tematiche pertinenti:

Pierre-Joseph Proudhon, padre dell'anarchismo?

Bakunin e i filosofi

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Published by Ario Libert - in Approfondimenti
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18 luglio 2011 1 18 /07 /luglio /2011 10:19

 

Bakunin e i filosofi

 

 

Bakunin Nadar


di Frank Mintz



Bakunin, note sul suo rifiuto della filosofia come pura interpretazione e sulla sua azione rivoluzionaria come filosofia creatrice dei cambiamenti sociali collettivi.

 

Paul McLaughlin ha scritto un libro stimolante sulla base filosofica dell'anarchismo di Bakunin [1], perché l'autore ha avuto accesso a numerosi testi in inglese, tedesco, francese e russo, sia di Bakunin che di ricercatori e supposti tali. L'introduzione è molto sarcastica verso alcuni specialisti, marxisti o liberali, che rifiutano ogni filosofia a Bakunin. McLaughlin non risparmia nessuno, né Edward Carr, Isaiah Berlin e molti anglosassoni e sovietici. E vi sono due o tre note che avrei incorporato al testo come esposizione del pensiero di Bakunin, appena abbozzata (sulla sua visione della libertà ed i suo materialismo storico).

Il problema che mi sono posto è di comprendere a chi si rivolge l'autore e credo che si tratti di autori colti, un po' distanti dal mondo universitario, ma desiderosi di conoscere senza passare attraverso il settaccio del settarismo.

Paul McLaughlin offre due grandi capitoli "La dialettica di Bakunin e la critica della speculazione" e "Il naturalismo di Bakunin e la critica del teleologismo", con rispettivamente 13 e 19 paragrafi che oppongono e comparano in generale Bakunin ed un altro autore della sua epoca. È un apporto che arricchisce, ciò che non apprezzo molto è che nei paragrafi a volte si fa la ricerca di regolamenti di conti con degli autori già appuntati nell'introduzione oppure con pensatori contemporanei (Jean-Paul Sartre, Murray Bookchin), situati quasi allo stesso livello di Bakunin. E ritrovo il paradosso di note molto interessanti che meriterebbero un paragrafo a sé. Ad esempio, la concezione della sparizione dello Stato in Marx e la critica dello Stato in Bakunin (pp. 76-82); la libertà in Bakunin e le sue conseguenze sociali (pp. 84-91); il contesto carcerario, sconosciuto alla maggior parte dei ricercatori, del testo di La Confessione (pp. 98-99).

Sono anche sorpreso per l'assenza di una sintesi dell'evoluzione filosofica di Bakunin, di modo che essa sia tanto impressionante quanto molte delle sue formule. Ma si può comprenderla per questa affermazione di McLaughlin: “l’anarchismo di Bakunin, visti i suoi apprezzamenti cortesi verso Marx e più ampiamente le sue dichiarazioni in economia, è fondamentalmente all'opposto (at odds with) dell'anarcosindacalismo (p. 232), ed una citazione dell'individualista Max Nettlau nel senso che Bakunin non era esclusivamente un sindacalista non apporta nulla. Il problema sarebbe sapere ciò che McLaughlin intende con anarcosindacalismo e capire perché pontifica così. Preferisco Bakunin ad un anarchismo senza impatto sociale verso i più oppressi.

Tuttavia, la conclusione esalta la figura di Bakunin come membro di una corrente o di un'altra, Kierkgaard o Peter Singer, il che mi sembra un modo indiretto per minimizzare il suo messaggio.

Sono dunque rimasto con il mio appetito ed ho cercato una sintesi della filosofia di Bakunin. Ho pensato a Maximov ma mi è sembrato di colpo che mischiasse le fondamenta filosofiche di Bakunin (antiautoritarismo, la diffidenza verso la scienza e gli scienziati se non esista un controllo, la libertà per il bene collettivo ed il rifiuto dell'individualismo, ecc.) con delle parti addizionali che accompagnano unicamente i fondamenti (evocazioni storiche della civiltà e dell'origine delle religioni, ecc.).

La prima opera di Bakunin è del 1867 (Federalismo, Socialismo e antiteologismo) e giunge dopo più di vent'anni di meditazioni in condizioni disumane ed estreme. Infatti, i commentatori di Bakunin passano sotto silenzio che egli fu condannato a morte in due paesi e incatenato in una cella, in seguito estradato in Russia e posto in una fortezza in condizioni simili ed isolato dagli altri prigionieri, con la palla al piede ed obbligato a dover redigere un testo di ravvedimento ed eventualmente, ottenere un perdono dallo zar o restare in uno stato di progressivo deperimento, una pena di morte indiretta. Furono in totale sette anni e nove mesi di isolamento carcerario.

Questo testo, La Confessione del 1851, imposto a Bakunin, è importante perché in mezzo all'ampollosità del pentimento (allo scopo di ottenere l'esilio in Siberia, un paradiso in rapporto alla sua cella di isolamento) egli dà un'analisi di politica insurrezionale internazionale ed una severa critica della Russia (160 pagine su 230). Il motore essenziale in Russia è la paura, e la paura distrugge ogni vita, l'intelligenza, ogni movimento nobile dell'anima […]. È difficile, è quasi impossibile, in Russia, per un funzionario, non essere un ladro […]. Le ingiustizie e le oppressioni prosperano e crescono come un polipo dalle innumerevoli ramificazioni e che non muore mai, malgrado le mutilazioni ed i colpi [2].

 

 

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Quanti paesi corrispondono oggi a questa descrizione, dal Messico alla Russia stessa passando attraverso numerosi paesi africani ed asiatici! Facciamo notare, di sfuggita, l'efficacia della calunnia a partire dall'ambasciata russa contro Bakunin preteso agente al soldo di questa stessa ambasciata, una balla ingoiata e ripetuta anche dopo la fuga di Bakunin dal suo esilio in Siberia (in particolare da Friedrich Engels) [3].

In questo testo, troviamo delle posizioni che Bakunin non modificò, la propensione a creare delle società segrete per preparare la rivoluzione, l'opposizione, al parlamentarismo [4], la preferenza a risparmiare la vita agli oppositori [5].

La mia attenzione è  stata soprattutto attirata da un passaggio indicato da Natalia Pirumova [6] dove Bakunin confessa le idee che egli difendeva di Cercare la mia felicità nella felicità degli altri, la mia dignità personale nella dignità di tutti coloro che mi circondavano, essere libero nella libertà degli altri, ecco tutta la mia fede, l'aspirazione della mia vita [7]. Ma la portata di questo postulato è mitigata agli occhi dello zar con delle allusioni al suo estremismo personale quasi patologico che Bakunin attribuisce a se stesso [8].

Se assumiamo quest'affermazione come base filosofica, la solidarietà verso gli altri ed il rifiuto dell'individualismo acquistano rilievo, con per conseguenza la lotta affinché tutti acquistino la stessa felicità, la stessa dignità e libertà. Allo stesso modo ciò implica una visione del passato che esclude la tradizione autoritaria ed individualista ed un presente, inseparabilmente legato al futuro, contrario alle tutele ed ai mandati senza controllo e sfuggente alla revocazione da parte di un collettivo. Detto in altro modo, è il rifiuto di qualsiasi gerarchia qualunque ne sia l'origine e la sua falsità per giustificare la sua dittatura. E Bakunin difendeva il suo ideale  in mezzo ad una situazione carceraria di isolamento e di lavaggio del cervello, come un superamento esistenziale.

Delle sofferenze alle quali i commentatori di Bakunin non sembravano sensibili. Eppure, i testi esistono da più di un secolo Miei cari amici! [9] So a quale pericolo terribile vi espongo, scrivendo questa lettera […]. Di dirvi, non fosse che una sola volta ancora, senz'altro l'ultima della mia vita, liberamente, senza costrizione, ciò che provo, ciò che penso […]. Sento che le mie forze si esauriscono; la mia anima è ancora forte, ma il mio corpo si indebolisce; l'immobilità, l'inazione forzata, la mancanza d'aria soprattutto un crudele tormento interiore, che soltanto un prigioniero isolato come me potrà capire […], i mal di testa non mi abbandonano quasi mai; il mio sangue è in piena rivolta, sale al mio petto, e mi soffoca […], trascinarsi lentamente verso la tomba, abbrutendomi durante il percorso, ecco ciò a cui non posso consentire […]. Non potrete mai capire ciò che è sentirsi sepolto vivo; ripetersi ad ogni istante della notte come del giorno: io sono uno schiavo […]; sentire dell'amore nel cuore, sì dell'amore; malgrado questa pietrificazione esteriore, e non poterlo riversare su niente come su nessuno […]. Vedere tutti questi slanci spezzarsi contro quattro mura nude, miei soli testimoni, miei soli confidenti! […]. La prigione ha avuto almeno questo di buono per me, che essa mi ha dato l'agio e l'abitudine a riflettere, essa ha , per così dire solidificato il mio spirito; ma non ha cambiato nulla delle mie vecchie convinzioni, essa le ha rese al contrario più ardenti, più risolute, più assolute che mai, ed oramai tutto ciò che mi resta da vivere si riassume in una sola parola: la libertà.

Bakunin affronta in un'altra lettera [10] la proposta dello zar […] scrissi effettivamente una specie di confessione [...non senza segnalare allo zar] molte osservazioni edificanti sulla sua politica interna ed esterna […]. Colpito dallo scorbuto, persi tutti i miei denti. La reclusione a vita è una cosa orribile: trascinare una vita senza scopo, senza speranza né interesse […]. Sentire nel cuore e nel fegato, anche durante il sonno, un dolore lancinante, con questa convinzione fissa: sono uno schiavo, sono un morto, un cadavere […]. non avevo che un desiderio: non tradire, non abbassarmi sino a cercare un sollievo in non so quale inganno; conservare sino in fondo intatto la sacra idea della rivolta.

Perché questa indifferenza dei filosofi? La maggior parte di loro sono passati attraverso condizioni simili o peggiori prima di scrivere? Assolutamente! Mi senbra che si attengano all'etichetta anarchica attribuita a Bakunin [11], dimenticando la situazione dell'essere umano che essi analizzano. È esattamente la freddezza che il sistema che il sistema trasmette quando annuncia delle riforme per il terzo mondo in X anni, passando sotto silenzio che con una media quotidiana di 10.000 morti per fame e carenze di base (una stima bassa), ogni anno il capitalismo produce più di 3,5 milioni di morti (cifre minime).

 


 


La motivazione principale della negazione da parte dei filosofi della filosofia di Bakunin è ben inteso il rifiuto della rappresentanza intellettuale e scientifica sulle masse, il potere e l'autorità.

Un'altra dimostrazione di incompatibilità e di incomprensione tra Bakunin ed i sostenitori delle rappresentanze è il caso di Marx, lettore del libro Stato e Anarchia di Bakunin, nell'edizione russa del 1873, al punto da isolare delle citazioni e di criticarle [12].

[Bakunin] Così, da qualsiasi angolo ci si pone per considerare questa questione, si giunge allo stesso risultato esecrabile: il governo dell'immensa maggioranza delle masse popolari da una minoranza privilegiata. Ma questa minoranza, dicono i marxisti, si comporrà di operai. Sì certo, di anziani operai, ma che, non appena saranno diventati dei governanti o dei rappresentanti del popolo, cesseranno di essere degli operai...

[Marx] Non meno di un imprenditore che cessi di essere capitalista perché diventa consigliere municipale. [Il sofisma di Marx è evidente: nei due casi il capitalista mantiene il suo potere, mentre per l'operaio diventato parlamentare, sfugge allo sfruttamento della fabbrica].

[Bakunin, seguito della frase precedente] e si metteranno a guardare il mondo proletario dall'alto dello Stato, non rappresenteranno più il popolo, ma se stessi e la loro pretesa a governare. Chi ne dubita, non conosce la natura umana. [Marx] Se il signor Bakunin avesse soltanto conoscenza della posizione di un gestore in una fabbrica cooperativa operaia, tutte le sue immaginazioni signorili andrebbero al diavolo. Se avesse occasione di domandarsi: quale forma possono assumere le funzioni amministrative sulla base di questo Stato operaio perché gli piace di chiamarlo così? [Il socialismo reale si è incaricato di demolire la presunzione di Marx].

[Bakunin] I marxisti si rendono conto [!, aggiunta di Marx] di questa contraddizione e, sempre ammettendo che la direzione governativa degli scienziati [quelle rêverie, aggiunta di Marx], la più pesante, la più vessatoria e la più spregevole che ci sia, qualunque siano le forme democratiche, una vera dittatura, si consolano all'idea che questa dittatura sarà temporanea e di breve durata.

[Marx] Non, mon cher! [in francese nel testo tedesco] Il dominio di classe degli operai sugli strati ribelli del vecchio mondo non può durare così a lungo finché le fondamenta economiche dell'esistenza delle classi non siano annientate.

[Bakunin] C'è una flagrante contraddizione. Se il loro Stato è effettivamente uno Stato popolare, quali ragioni avranno essi di sopprimerlo? E se, d'altra parte, la sua soppressione è necessaria per l'emancipazione reale del popolo, come potremmo qualificarlo come Stato popolare? Polemizzando con essi, li abbiamo portati a riconoscere che la libertà del popolo o l'anarchia,

[Marx] Il signor Bakunin non ha fatto altro che tradurre l'anarchia di Proudhon e di Stirner [13] nella lingua volgare tartara [14].

[Bakunin, seguito della frase precedente] e cioè l'organizzazione libera delle masse operaie dal basso in alto,

[Marx] Che stupidità!

[Bakunin, seguito della frase precedente] è l'ultimo scopo dell'evoluzione sociale e che tutto lo Stato compreso il loro Stato popolare, è un giogo, il che significa che, da una parte, esso genera il dispotismo e, d'altro, la schiavitù.

L'acume di Bakunin si rivela ancora più certa con una citazione che Marx non ha commentato:

[Marx ed i suoi amici] prenderanno in mano le redini del governo, perché il popolo ignorante ha bisogno di una buona tutela; creeranno una Banca di Stato che concentrerà tra le sue mani la totalità del commercio, dell'industria, dell'agricoltura ed anche della produzione scientifica, mentre la massa del popolo sarà divisa in due eserciti: l'esercito industriale e l'esercito agricolo, sotto il comando diretto degli ingegneri dello Stato, che formeranno una nuova casta politico-scientifica privilegiata [15].

Si deve riconoscere al passo il merito di Marx [16] che con questa presentazione minima di Bakunin, ha illuminato dei dissidenti sovietici ed altri autori durante il socialismo reale.

Si direbbe che esiste una nuova sensibilità dei filosofi come lo dimostra Pavel Vladimirovitch Glazkov nella sua tesi universitaria del 2004 in russo La philosophie de la liberté de M. A. Bakunin [La filosofia della libertà di M. A. Bakunin].

La personalità poco comune di Mikhail Alexandrovitch Bakunin (1814-1876), la sorprendente storia della sua vita, la sua filosofia originale nopn possono che attirare il ricercatore, nel nostro paese ed all'estero. Se in Russia l'interesse per il problema dello studio di  Bakunin ha subito ultimamente un processo di trasformazione dei paradigmi analitici anteriori, sino alla “formazione di un nuovo approccio”, allo stesso modo all'estero questo tendenza è legata, innanzitutto, al movimento antiborghese crescente ed all'aumento del numero di oppositori al capitalismo globalizzatore. È dunque possibile affermare che la ricerca delle idee di Bakunin, la quantità di pubblicazioni (anche straniere) è in rialzo [17].



Bakunin e la filosofia

Nato nel 1814 in una famiglia molto colta e poliglotta, Bakunin ha seguito la carriera militare come era tradizione in questo genere di famiglia. Nel 1836, si dimise dalla sua carica di ufficiale di artiglieria per dedicarsi alla filosofia principale fondamento della mia vita [18] (leggeva molto a proposito dal 1834). Si impregnò di letture tedesche di Fichte, Kant ed in particolare di Hegel. Nel 1840, grazie all'aiuto economico amichevole e disinteressato di Herzen e di Ogarov (due pilastri della critica borghese di sinistra dello zarismo), Bakunin poté recarsi in Germania per continuarvi i suoi studi filosofici. Poliansky nota con ragione che nella sua famiglia Bakunin aveva conosciuto il crudele sistema della servitù, la miseria economica dei servi [19]. E Poliansky aggiunge l'influenza probabile dei decabristi nel 1825 (tentativo di insurrezione militare a San Pietroburgo per la democratizzazione del paese). In piena filosofia ed in piena cultura tedesca a Berlino, Bakunin [non tardò a convincersi] dell'inconsistenza e della vanità di ogni metafisica; vi ricercava la vita, ma non c'era che la morte e la noia; vi ricercava l'azione ed essa non era altro che inattività assoluta [20]. E finì con l'abbandonarla per passare al socialismo ed all'azione rivoluzionaria.

Bisogna sottolineare che Bakunin sentiva l’anarchismo (ne aveva discusso con Proudhon, ma non aveva elaborato la sua peculiare visione personale). Bakunin scrisse ad un corrispondente tedesco nel 1848: non credo alle costituzioni ed alle leggi, la migliore costituzione non riuscirebbe a soddisfarmi. Abbiamo bisogno di altre cose: dell'impetuosità e della vita, e di un mondo nuovo, senza leggi, e dunque, libero [21]. Ma nel dicembre del 1860, in una lettera a Herzen, mostrava dell'entusiasmo per un progetto politico di quasi autonomia della Siberia con auto-organizzazione popolare e sparizione della burocrazia ed una decentralizzazione possibile in Russia (fase ben analizzata da Poliansky).

È notevole constatare come Bakunin rimase fedele alla sua massima esposta allo zar Cercare la mia felicità nella felicità altrui, la mia dignità personale nella dignità di tutti coloro che mi circondavano, essere libero nella libertà altrui, ecco tutta la mia fede, l'aspirazione della mia vita.

François Munoz ha fatto un'eccellente selezione nel 1965 con il titolo Bakunin la liberté [Bakunin la libertà], che permette di trovare la stessa idea, assimilata ed incorporata in un libro ed in programmi di società segrete di rivoluzionari anarchici.

Nella prima parte “Les Hommes et la Liberté” [Gli uomini e la libertà], abbiamo Non sono veramente libero che quando tutti gli esseri umani che mi circondano, uomini e donne, sono egualmente liberi... di modo che più numerosi sono gli uomini liberi che mi circondano e più profonda e più larga diventa la mia libertà [22].

E per i gruppi segreti Questa tripla solidarietà o fraternità degli uomini nell'intelligenza, nel lavoro e nella libertà, costituisce la base della democrazia [23]. La solidarietà sociale è la prima legge umana; la libertà ecco la seconda. Queste due leggi, si penetrano reciprocamente e sono inseparabili l'una dall'altra, costituiscono tutta l'umanità. La libertà non è dunque la negazione della solidarietà, ne è lo sviluppo e per così dire l'umanizzazione [24].

Grigori Petrovich Maximov fu indubbiamente il migliore conoscitore e presentatore del pensiero di Bakunin, ma a differenza di François Munoz non cercò di valorizzare l'essenziale di Bakunin. Forse per contrastare la denigrazione marxista leninista ed il panegirico di ogni pensatore o scrittore  sostenitore del socialismo reale, Maximov ci ha consegnato una presentazione totale di una concezione bakuninista dell'universo.

Malgrado tutto, il lavoro di Maximov è formativo ed arricchente quando non si conosce che in parte il pensiero di Bakunin. Per formarsi e giungere all ecose più importanti, Munoz è sempre molto interessante, benché gli manchino numerosi pubblicati in seguito.

Lo sforzo lodevole di Maximov contraddice Bakunin che non ha voluto dare l'impressione di lasciare un sistema completo, poiché l'essenziale è di ottenere la trasformazione sociale con la partecipazione di tutti i lavoratori e tutti gli oppressi coscienti. E Bakunin non ha nemmeno desiderato presentare il pensiero anarchico come presente presso i Greci [25] ed i primi filosofi, giustamente perché l'essenziale è la capacità di lotta e di emancipazione dell'umanità. Deve essere uno sforzo collettivo al fine di sussistere e di estendersi, arricchendosi con i rapporti successivi attraverso le critiche e le suggestioni.

Non sono d'accordo con la visione globale di Maximov perché per Bakunin la lotta di classe e la presa di coscienza dei lavoratori erano essenziali su una base comune, una serie di semplici principi sui quali tutti gli operai, qualunque siano inoltre le oro aberrazioni politiche e religiose, per quanto poco siano degli operai seri, e cioè degli uomini duramente sfruttati e sofferenti, sono e devono essere d'accordo [26].

Un atteggiamento degno di tolleranza e di buon senso che troviamo più spontaneamente presso gli attivisti popolari, i disoccupati ed i perdenti del sistema a causa dei capitomboli economici, sequele del capitalismo globalizzatore, che tra i militanti aventi avuto una formazione ideologica (provenienti da una tradizione autoritaria o molto spesso dagli ex autoritari sono più anarchici nelle loro azioni di alcuni anarchici patentati).

Sul determinismo storico ed i popoli, a dispetto delle loro culture e conoscenze molto varie, possiamo osservare un grande margine di errori presso le due paia di pensatori del marxismo e dell'anarchismo, Marx ed Engels da una parte, Bakunin e Kropotkin dall'altra. Essi non poterono e non seppero sfuggire al fango xenofobo della loro epoca. Fango che continua ad impregnare il capitalismo e la cultura occidentale, oggi, con il genocidio lento e progressivo dei poveri, soprattutto del terzo mondo sul piano economico. Lo vediamo nel quotidiano dei popoli nativi americani dall'Alaska alla Patagonia, la situazione del colonialismo e del ritardo sanitario di tutti i popoli africani, ecc. Ed i nuovi paesi con vocazione imperialista- Brasile, Cina, Sud Africa- imitano nei confronti dei loro vicini e paesi più poveri, l'arroganza dell'imperialismo del primo mondo.

Marx ed Engels hanno difeso in modo deciso, rozzo, il dominio tedesco sull'Ungheria, la nazione Ceca, la Boemia, ecc. Marx ha esitato tra la Russia e la Turchia per scegliere il paese supposto essere più pronto in questa parte dell'Europa ad un'evoluzione rivoluzionaria. Engels ha condannato l'Indipendenza dei piccoli paesi ed una parte delle idee di Bakunin in nome del progresso capitalista [27]. Un passo in più verso il socialismo nell'illusione meccanica- della fine del XIX secolo- del crollo imminente del capitalismo e dell'avvento della dittatura del proletariato. Una tendenza che si è ripetuta con il socialismo reale e lo sfruttamento da parte dell'URSS delle colonie (i paesi fratelli in teoria), di Cuba e del Vietnam.

Bakunin è caduta nella fissazione sugli ebrei tedeschi che sarebbero raggruppati sotto la bacchetta di Marx per molestarlo [28]. Kropotkin ha sostenuto per anni che le idee libertarie persistevano nei paesi latini e le idee marxiste nei paesi tedeschi, al punto da optare per il partito degli alleati nel 1916 durante la prima guerra mondiale. Un'assurdità evidente smentita a partire dal 1918 dalla ribellione dei lavoratori tedeschi, l'espansione dei soviet e la lotta degli spartachisti, in gran parte decimati dai loro compagni marxisti nei governi borghesi (come, su un'altra scala, ciò si ripete ora per i salariati ed i disoccupati in alcuni paesi europei).

I pregiudizi borghesi assimilati erano così forti che nessuno dei quattro pensatori diede la priorità al combattimento contro i proprietari, i capitalisti, le classi dirigenti (essi sono presenti e dominanti in ogni etnia, popolo e paese) che sfruttano sia i loro fratelli sia gli stranieri. Nessuno lanciò realmente, stabilmente, un'alleanza tra lavoratori e sfruttati, principio dell'Internazionale che tutti e quattro difendevano.

In conclusione, Bakunin, con la sua passione e la sua fede nel popolo può servire ancora da riferimento, così come la sua posizione e quella dei suoi amici aventi tutti in orrore l'idolatria; ed una profonda avversione, istintiva e meditata allo stesso tempo, per tutto ciò che si chiama autorità, governo, tutela, individualità dominanti o capi.

Ed anche la sua incapacità di captare il gruppo ebraico come indipendente dai sostenitori di Marx è un esempio della difficoltà di superare il nazionalismo, come fu il caso di Marx ed Engels con la Germania, e per di più con il pretesto del “progresso”. Un tratto interessante dell'assimilazione insufficiente della reciproca critica e della necessità di agire in modo solidale ed armonioso, per tentare di sfuggire [aux œillères] della gerarchia borghese ed autoritaria.

 

 

Frank Mintz


 

[Traduzione di Ario Libert]






NOTE

[1] McLaughlin Paul, Mikhail Bakunin: The Philosophical Basis of his Anarchism [Mikhail Bakunin: Le basi filosofiche del suo anarchismo], New York, Algora, 2002, 268 pp. Devo a Gabriel Rivas la segnalazione di quest'autore, e di aver colmato una grande lacuna.


[2] Bakunin, La Confession [La Confessione], Parigi, 1932, pp. 152, 154, 155.


[3] Attualmente vediamo come alcuni si compiacciono a ripetere delle calunnie, senza verificarle, senza capire che favoriscono il lavoro calunniatore della democrazia capitalista.


[4] Non volevo una repubblica parlamentare, o. c., p. 168.


[5] La rivoluzione che progettavo era orribile [...] benché fosse rivolta più contro le cose che contro gli uomini, o. c., p. 208. Nel 1868 Per fare una rivoluzionare radicale, bisogna dunque collegarsi alle posizioni ed alle cose, distrugegre gli uomini, e di condannarsi alla reazione infallibile ed inevitabile che non ha mai mancato e non mancherà mai di produrre in ogni società il massacro degli uomini. (Statuti segreti dell'Alleanza: Programma e oggetto dell'organizzazione rivoluzionaria dei Fratelli internazionali (autunno 1868), http://www.fondation-besnard.org/ecrire/articles.php3?id_article=682).


[6] Pirumova Natalia, Bakunin, Mosca, 1970, p. 43, citazione in esergo al capitolo II; come essa scriveva in pieno socialismo reale, Pirumova che si è dichiarata anarchica dopo il crollo dell'URSS, non poteva che suggerire dei tratti come vediamo nelle ultime righe della conclusione: La teoria e la tattica dell'anarchismo sono sparite da molto tempo, ma il ricordo di Bakunin come rivoluzionario resta. Ed è rimasto perché nella misura della sua comprensione e la sua forza disinteressata, ha dunque lottato per il trionfo della rivoluzione.


[7] Testo russo su link, et traduzione francese, corretta per una parola, “viara”, in Russo, la fede, che ho conservato invece di “credo”, Bakunin, La Confessione, Parigi, 1932, p. 172.


[8] Consideravo come il più sacro dei doveri rivoltarmi contro ogni oppressione, chiunque ne fosse l'autore o la vittima. C'è sempre stato in me molto del Don Chisciotte, non soltanto in politica ma anche nella mia vita privata, o. c., pp.172-173.


[9] Bakunin, CD-ROM Bakunin: Œuvres Complètes [Opere Complete], IIHS d’Amsterdam, 2000. Lettera clandestina in francese a sua sorella Tatiana, febbraio 1854.


[10] Bakunin, CD-ROM o. c., Lettera a Herzen, 8 dicembre 1860.


[11] La reazione segnalata da Paul McLaughlin contro l’anarchismo di Bakunin è una caratteristica della ricerca immediata dell'emancipazione rivoluzionaria dei più sfruttati, così come quella con essi e da se stessi sia poco accettabile per molti anarchici e libertari del XX e del XXI secolo.


[12] Le citazioni di Bakunin sono tratte da Étatisme et anarchie [Stato e anarchia], Parigi, Œuvres complètes, tomo 4, 1976, p. 347. Le note di Marx sottolineate sono tratte dalla versione francese di Mosca, date in parte da Skirda, Makhaïsky, Le Socialisme des intellectuels, Parigi, 1979, (2001), e le altre sono date secondo il testo castigliano, Acerca del anarcosindicalismo y el anarquismo, Mosca, s. d., [1973].

[13] Stirner era un autore sconosciuto da tutti gli anarchici sino alla fine del XIX secolo e la difesa dell'individualismo era assimilata all'egoismo, e combattuta da Kropotkin e Malatesta. Bakunin non vedeva nell'individualismo che una peculiarità borghese..

[14] Allusione alla cultura russa. Marx, allora, analizzava l'urto tra l'impero russo e turco come favorevole alla Turchia, paese presunto portatore di maggiori evoluzioni. Marx cambiò successivamente sino ad immaginare il salto della Russia al socialismo senza passare per la fase capitalista (Lettera a Vera Zasulitch, 1884).

[15] Étatisme et anarchie, p. 349, Parigi, 1976, p. 150. Noam Chomsky impiega la stessa citazione in Les intellectuels et l’État, 1978, p. 2 (Les intellectuels et l'Etat).

[16] Un omaggio di Marx a Bakunin, nel 1864, È, in sintesi, uno dei rari uomini presso cui, dopo più di sedici anni, constato del progresso e non soltanto regresso, Ribeil, Socialisme autoritaire ou libertaire, tome 1, p. 64 (Poliansky, ver N°19, p. 58).

[17] In russo (Библиотечный каталог российских и украинских диссертаций).

[18] Citato da Fedor Yakovlevich Poliansky, Kritika ekonomicheskij teorii anarjizma, Mosca, 1976, p. 23; tradotto dal russo, traduzione nel CD-ROM o. c., lettera a Neverov 15.02.1836. Poggio per questa parte su Poliansky che offre una descrizione chiara e senza settarismo.

[19] Idem, p. 27.

[20] Ibidem, p. 32 (tradotto dal russo); Confession, o. c., pp. 61-62.

[21] Bakunin lettera a Georg Herwegh, metà agosto 1848, indicato da Pirumova, o. c., p. 103, Poliansky o. c., p. 57.

[22] L’empire knouto-germanique et la révolution sociale 1870-1871, Œuvres complètes, tomo 8, p. 173 [testo ripreso in Dieu et l’État]; anche in Bakunin la Liberté, p. 49.

[23] Programme d'une société internationale secrète de l'émancipation de l'humanité [Programma di una società internazionale segreta dell'emancipazione dell'umanità], 1864, in francese, Stockholm.

[24] Programme de la Société de la Révolution Internationale, [Programma della Società della Rivoluzione Internazionale], 1868, in francese. Citazione sottolineata da G. P. Maximoff in The political Philosophy of Bakunin, 1953, 1964, p. 156.

[25] Allusione all'articolo-libello di Kropotkin per la “Encyclopedia Britannica”, Anarchisme, che menziona Lao tze, Aristippo, ecc. Bakunin si limitò con ragione alla lotta di classe ed ai suoi capi popolari Stenka Razin e Pugacev (insurrezioni del XVIII secolo) in Russia.

[26] Bakunin - Vision anarchiste et syndicaliste [Visione anarchica e sindacalista], Parigi, 2006, p. 7 (1869).

[27] Sulla guerra tra gli USA ed il Messico nel 1848. E Bakunin rimprovererà agli Americani una “guerra di conquista” che porta, certo, un duro colpo alla sua teoria fondata sulla “giustizia e l'umanità” ma che fu condotta puramente e semplicemente nell'interesse della civiltà? Oppure è una sventura che la splendida California sia strappata ai Messicani fannulloni che non sanno che farne? Neue Rheinische Zeitung, gennaio-febbraio 1849. Marxists Internet Archive; in francese ed in inglese.

[28] L’antisemitismo di Bakunin impressionò giustamente il sindacalista Anselmo Lorenzo tra le accuse indirizzate da Bakunin contro Marx, le circostanze che Marx fosse ebreo risultano come un motivo particolare del suo odio. Ciò, che contrarierebbe i nostri principi, imponendo la fraternità senza distinzione di razze e credenze, mi fece un effetto disastroso e disposto a dire la verità, registro ciò a dispetto del rispetto e della considerazione che per molti titoli merita la memoria di Bakunin. Lorenzo Anselmo El Proletariado militante, Madrid, 2005, p. 204.

[29] Bakunin “Lettera a Anselmo Lorenzo”, 05.1872, p. 2 (Lettre de Michel Bakounine à Anselmo Lorenzo (10.05.1872).

 



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Bakounine Philosophe

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8 luglio 2011 5 08 /07 /luglio /2011 07:00

Sul futuro delle teorie criticheFrancoforte--Istituto-di-ricerca-sociale.jpg

 Proposte eretiche per farla finita con la doxa

 

Jan Spurk*

 

Guardare la società, da cui proviene il pericolo d'affondamento, negli occhi, è questo che caratterizza oggi il soggetto autodeterminato e minacciato. Tuttavia, la speranza dipende dalla sopravvivenza di questo soggetto.

 Max Horkheimer

 

 

Scuola di FrancofortePorsi la questione del futuro delle teorie critiche in un articolo della revue internationale de théorie critique potrebbe somigliare ad un semplice esercizio stile retorico ed all'appello indiretto alla difesa della doxa della Teoria critica. Quindi, in quest'articolo, non si tratta affatto di effettuare la dimostrazione dell'infallibilità delle analisi della Scuola di Francoforte [1], una volta depurate dalle interpretazioni deformanti. Come tutte le correnti di pensiero importanti, la Scuola di Francoforte non è stata risparmiata da queste interpretazioni. Tutti coloro che si sono chinati sugli scritti della Scuola di Francoforte e sulle loro interpretazioni hanno potuto constatarlo. Lo ristabilimento delle argomentazioni così come gli autori le avevano sviluppate, rileva dell'onestà intellettuale, ma nessuno può dedurne un argomento (d'autorità) che ci permetterebbe di constatare la loro pertinenza intellettuale per la comprensione della società d'oggi.

 

 carl gruenbergLe nostre questioni vertono, tra l'altro, sull'eredità della Scuola di Francoforte. Ereditare non significa difendere degli scritti canonici, ma avere un'azione creativa. Innanzitutto, si deve voler ereditare ed accettare quest'eredità. È un atto cosciente e volontario. E poi, l'eredità è sempre selettiva, vale a dire che, senza cadere nella trappola dell'eclettismo, ci appropriamo in modo argomentato di una parte di queste teorie che trattano di altre società e di altre epoche, per impiegarle nell'analisi della nostra società di oggi. In questo modo così, superiamo queste teorie.

Francoforte--Zeitschrift--1939.jpgIn questo articolo, proponiamo alcuni punti di riferimento per il loro possibile superamento, nella preoccupazione di comprendere meglio la nostra società che appare, tanto all'analista quanto agli altri soggetti, sempre più come opaca, non padroneggiabile e insuperabile. Presenteremo l'abbozzo di una posizione che permette di inscriversi nella tradizione delle teorie critiche- cioè di accettare quest'eredità- per contribuire alla comprensione della nostra società, senza farsi custodi del "Tempio di Francoforte", ma criticando questa procedura critica e aprendola verso una prospettiva fenomenologica.

 Ciò potrebbe sorprendere, il che dovrebbe stupire i difensori della doxa francofortese.

 Così si tratta in questo articolo:

 1. di abbozzare, sull'esempio della Scuola di Francoforte, l'opinione dominante Max Horkheimer nel campo intellettuale concernente le teorie critiche, così come alcuni elementi essenziali dl suo programma;

 2. di precisare ciò che intendiamo con "criticare";

 3. di evidenziare alcuni elementi chiave dell'eredita dei Lumi:

 4. di situare le teorie critiche nella società attuale;

 5. infine, di proporre dei punti di riferimento per lo sviluppo delle teorie critiche sotto forma di sei tesi.

 

 Le teorie critiche: delle teorie "in cattivo stato"?

 

Prima-Settimana-di-Lavoro-Marxista--Pollock--Lukacs--Weil--.jpg

Prima settimana di lavoro marxista, 1923.

 

Quando Adorno pubblica nel 1951 il suo Minima Moralia, gli dà come sottotitolo programmatico Reflexionen aus dem beschädigten Leben. La traduzione Meditazioni della vita offesa non rende conto della procedura profondamente critica che Adorno annuncia perché, benché i suoi aforismi non siano che eccezionalmente  allegri, non presenta affatto delle riflessioni più o meno rassegnate "sulla" [2] sua vita di ricercatore e di intellettuale nella società del XX secolo, una specie di meditazione sulla sua vita. Adorno riflette a partire dalla sua vita, cioè a partire dalla sua esistenza individuale e singolare in seno ad una società concreta, su se stesso, sugli altri e sulla società, per meglio comprenderli e per tentare di superarli. La parola aus, indica questo punto di partenza ed, allo stesso tempo, mette avanti il suo sradicamento intellettuale di questa esistenza per andare verso altri futuri, futuri migliori, almeno nella sua immaginazione.  

Grosz--Ritratto-di-Felix-Weil--1923.jpg

   Geoges Grosz, Ritratto di Felix Weil, 1923

 

Adorno-levine.jpg.gifOggi, più di trenta anni dopo il dissolvimento della Scuola di Francoforte ed ispirandoci all'approccio di Adorno, dobbiamo domandarci se questa teoria, come le altre teorie critiche, non sia fallita, sfortunatamente e necessariamente, come tante altre imprese intellettuali impressionanti che volevano criticare la società per renderla intelligibile e affinché una società migliore potesse emergere. Se la risposta a questa domanda è positiva, si dovrebbero collocare i lavori della Scuola di Francoforte nella grande biblioteca della storia delle idee per farle uscire di tanto in tanto, come contributi per delle conversazioni accademico-mondane. Poco importa, l'analisi della società oggi potrebbe effettuare il suo cammino senza farsi carico di questo ingombrante bagaglio.

Walter_Benjamin_puppet.jpgInfatti, la ricezione abituale e frettolosa dei lavori della Scuola di Francoforte potrebbe rafforzare questa posizione. Non si tratta qui di impegnarsi in un dibattito sui numerosi lavori che non sono, certamente, né sempre di qualità eguale né sempre completamente convincenti [3]. La conclusione è quasi unanimamente che non manca né lo sforzo né l'immaginazione intellettuale. Tuttavia, lo sviluppo di quest'approccio conduce rapidamente ad una conclusione sobria, forse anche rassegnata: il superamento della società capitalista non è più possibile perché non è più pensabile. Secondo questa interpretazione della Teoria critica, è nei lavori più importanti della Scuola di Francoforte che possiamo trovare questa posizione alla quale si aderisce facilmente. Ne rimane una posizione leggermente postmoderna (dunque di moda), dominata dall'estetismo un po' eccentrico che si attribuisce ad Adorno ed eventualmente a Walter Benjamin. I loro lavori filosofici, politici e sociologici sono ignorati.

La ragione principale di questa conclusione risiede nel fatto che nel corso del XX secolo la ragione strumentale si è stabilita in un modo più o meno barbaro, ma assolutamente dominante. Essa rende possibile la riproduzione senza fine del capitale, benché dei conflitti e delle sofferenze persistano in seno alla società. Il dramma della costituzione sociale si è trasformata in una tragedia. Ciò si spiega con la congiuntura della logica del capitale e delle visioni del mondo dei soggetti nella ragione strumentale. Il capitalismo si riproduce perché i soggetti lo vogliono e lo vogliono perché il capitalismo impone loro la sua logica. Per trovare gli argomenti che rafforzano questa posizione, possiamo infatti riferirci a dei lavori importanti della Scuola di Francoforte come lo Stato autoritario, l'Eclisse della ragione, la Dialettica della ragione, la Dialettica negativa, senza dimenticare i diversi lavori sull'industria culturale, ma anche gli studi sul carattere sociale (particolarmente gli Studi sul carattere autoritario), per non citarne che alcuni. Gli studi sul carattere sociale mostrano soprattutto che il capitalismo si è profondamente inscritto nei soggetti ed i soggetti nel capitalismo. È diventato lo una "seconda natura", per servirsi di questa espressione così corrente nei testi della Scuola di Francoforte [4]. 

 

  Una prima sosta per i poliglotti: video sulla Scuola di Francoforte (in tedesco, ovviamente).

 

In breve, il soggetto trascendente è sparito in questo modo, perché la ragione strumentale domina così profondamente che gli individui non vogliono e non possono più pensare il superamento di una società data. Poiché non c'è né determinismo che porta all'affondamento del capitale [5] né istanza divina [6] che potrebbe porre fine al capitalismo, non c'è più fine prestabilita a questo rapporto sociale, che esso piaccia oppure non. Benché le sue forme possono variare molto, uno dei risultati della storia del capitalismo è l'impossibilità del suo superamento.

Eppure, se questi argomenti possono sembrare pertinenti, ci sembra che questa interpretazione delle analisi della Scuola di Francoforte è non soltanto esagerata, ma in fin dei conti falsa. Innanzitutto, dovremmo chiederci se queste interpretazioni corrispondono veramente alle opere dei principali autori della Scuola di Francoforte. Naturalmente, ciò non è possibile nel quadro di un breve saggio e per di più non è il nostro soggetto. Infine, ciò che ci importa molto di più, è il fatto che queste interpretazioni esprimono più le visioni del mondo di coloro che tengono a questi discorsi che le posizioni dei "Francofortesi", Infatti, gli autori della Scuola di Francoforte si sforzano, spesso drammaticamente e sempre radicalmente, di comprendere e di spiegare perché il capitalismo può riprodursi e fiorire dopo l'affondamento della società borghese durante il fascismo in Europa. Essi mostrano che, nel corso della sua storia, il capitalismo cambia molto e che diventa sempre più incriticato e sempre più difficilmente criticabile, senza che esso sia tuttavia capace di risolvere le mancanze e le sofferenze degli individui. Questi sforzi intellettuali non sono da confondersi  con la constatazione positiva dell'impossibilità del suo superamento. Se, secondo la formula ben nota, essere radicale vuol dire andare sino alle radici delle cose, la Scuola di Francoforte sviluppa delle analisi radicali della costituzione economica che nel campo culturale, si è imposta la stessa logica che domina anche le strutture psichiche degli individui.

sartre1.gifQueste posizioni hanno sempre turbato la sinistra benpensante e la turbano ancora oggi. Per essa, coloro che difendono questo genere di critica del capitalismo sono dei traditori, perché si servono in apparenza della critica per dimostrare l'impossibilità di superare il capitalismo verso una società più eguale e più libera. Eppure, l'analisi prudente, cioè scettica, del potenziale del superamento da una parte, e, dall'altra, della forza e della sottigliezza della ricostruzione del capitalismo non ha mai condotto gli autori della Scuola di Francoforte, alla conclusione  dell'impossibilità di superare il capitalismo. Qualificare i critici di tradimento? In un certo senso, ciò è assolutamente corretto perché, secondo la nozione sartriana il traditore supera coscientemente la sua situazione, rompe con il suo destino con degli atti coscienti; si costituisce come soggetto cosciente. "Ha rotto il silenzio, rifiutato di assumere gli atti dell'intruso che si faceva passare per lui, di dire: io. Di colpo, eccoli nudi, gli Altri... scopriamo i nostri occupanti, è tutto" (Sartre, 1958), Più precisamente, i traditori sono "... quei tipi che hanno la testa piena di parole, che analizzano tutto, che vogliono sempre sapere il perché ed il come, uno spirito critico e distruttore; uno sporco intellettuale, in una parola... sono uno di loro, anch'io" (Sartre, 1958). Infine, lo si è visto ad esempio in Minima Moralia di Adorno, il critico parla di sé stesso come soggetto situato nella sua epoca ed in una società particolare. Così il traditore che "... nell'istante stesso in cui può infine dire faccio questo, ne sono responsabile, [...] si accorge che si rivolge a noi" (Sartre, 1958).

Criticare

Naturalmente, il peHegel.pngnsiero critico della società non è emerso con le teorie critiche del XX secolo. Essa fa parte della lunga tradizione della cultura europe a. Al più tardi dalla polis, nel corso della storia dell'Europa, abbiamo sempre conosciuto delle costellazioni sociali nelle quali lo stato della società, il suo passato ed i suoi possibili futuri sono stati oggetto di riflessioni, di dibattiti, di confronti argomentativi e simbolici, così come di deliberazioni nello spazio pubblico. Vi si affrontano delle "opinioni" (Hegel) per afferrare e per comprendere la società nella quale vivono gli individui, per trovare le ragioni di questo stato della società, delle sue qualità e delle sue mancanze, per superare queste ultime e per far emergere una società migliore secondo dei criteri etici e morali, dibattuti pubblicamente. Questi dibattiti sono sempre stati condotti tra pari, e secondo delle regole socialmente stabilite. Tuttavia, questi dibattiti pubblici non sono necessariamente democratici, come spesso lo si suppone riferendosi alla polis, per esempio. Come sappiamo, le donne e la maggior parte degli uomini, così come gli stranieri, sono stati esclusi da questo dibattito. Più importante ancora, si tratta sempre di discorsi di dominio, perché la finalità di questi discorsi è di imporre una visione particolare della società e del suo futuro, sviluppata nel dibattito tra pari, alla totalità della città in questione. Questi discorsi sono anche pieni di violenza, almeno sul piano simbolico.

Tuttavia, anche se questi discorsi non sono mai stati egualitari e raramente ragionevoli, il potenziale di un discorso egualitario e ragionevole esiste, perché essi trattano del rapporto tra gli individui e la loro società così come dei criteri della costituzione di questo rapporto. Questi discorsi nello spazio pubblico possono essere critici nel senso in cui sottomettono ai dibattiti delle mancanze e delle sofferenze vissute dagli individui, essi cercano le ragioni per queste mancanze e queste sofferenze così come le possibilità del loro superamento. Vale a dire che, sulla base di una certa idea della società esistente, sviluppano l'idea di una società migliore. Questa società migliore non si instaura quasi naturalmente, si deve crearla con delle azioni coscienti. A meno si deve tentare di provarci, a rischio di produrre una vera "contro-finalità" (Sartre 1960), come l'hanno mostrato le rivoluzioni del XX secolo.

Questi discorsi critici si fondano sulla "negatività" (Hegel), cioè sulla coscienza che ogni fenomeno sociale, intellettuale o culturale esistente non si riduce ad il suo "essere-qui" (come si direbbe nella tradizione fenomenologica), è egualmente ciò che non è ancora. Detto altrimenti: in ogni fenomeno esiste anche il potenziale del suo superamento. Quindi, questo potenziale non è da confondersi con la fatalità del suo superamento. La stessa negatività è egualmente il filo rosso della costituzione del sociale, perché ciò che esiste oggi è il risultato del superamento del suo passato e reca al suo interno il potenziale di superarsi verso altri futuri. Questi futuri sono sempre aperti ed incerti; sono gli individui che li creano secondo i loro criteri, che -a loro volta- possono essere criticati. Infine, la negatività esiste anche all'interno degli individui. "È meglio conservata nella nozione della libertà individuale. È per questo che è oggi così attuale" (Horkheimer, 1951b, p. 19). Horkheimer precisa questa posizione quando scrive a proposito dell'individuo che "...la sua libertà, l'umano vero, consiste nella forza di non diventare stereotipo, ma di fare l'esperienza del nuovo, di voler ciò che non è ancora mai stato e ciò che esiste soltanto così come l'essere: l'altro" [Horkheimer 1951 a, p. 77]. 

 

 
  Seconda ed ultima parte del documentario sulla Scuola di Francoforte.

 

FreudLa critica della società e delle idee si riferisce sempre ad una società concreta. È la società in seno alla quale vive la critica. D'altronde, la società "in sé" non esiste. È per questa ragione che la critica è una pratica sociale, è un contributo alla costituzione della società e, allo stesso tempo, è la vita cosciente che il critico conduce in seno alla società. In questo modo, ancorati nella società, il critico e la critica sono animate dal "malessere nella cultura" (Freud 1929), che li rende sensibili alle incrinazioni ed alle rotture, così come alle manchevolezze ed alle sofferenze esistenti in questa società.

horkheimer-1930.jpgHorkheimer ha sintetizzato questa situazione del critico in una posizione di comprensione: "l'indignazione" (Horkheimer) che ingloba l'inscrizione del critico e della critica nella società che abbiamo appena indicato. "L'indignazione" di cui tratta Horkheimer corrisponde ampiamente all'impegno e ad "essere al corrente", che Sartre ha sviluppato a proposito dello scrittore, di cui egli dice "... che è "informato (dans le coup", qualunque cosa egli faccia... Poiché lo scrittore non ha alcun mezzo per evadere, vogliamo che abbraccia strettamente la sua epoca; essa è la sua unica opportunità: si è costituita per lui e lui si è costuito per essa... Non vogliamo perdere nulla del nostro tempo: forse ce ne sono di più belli; ma è il nostro; non abbiamo che questa vita da vivere... Lo scrittore è in situazione nella sua epoca: ogni parola a delle ripercussioni. Anche ogni silenzio" (Sartre 1945, pp.11-13).

Le teorie critiche sono delle teorie impegnate, nel senso sartriano, perché conoscono la loro inscrizione nella società, esse si sanno situate; conoscono la loro responsabilità e non si confondono con l'impegno politico. Le teorie critiche interrogano in diversi modi le visioni del mondo individuali e la nozione di "coscienza necessariamente falsa" [7], tratta dalla Scuola di Francoforte, così come esse criticano le società in seno alle quali questa coscienza si costituisce e si sviluppa. Il superamento possibile esiste in seno alla società, il che esprime giustamente la nozione di negatività. Per quel che riguarda "la coscienza necessariamente falsa", si constata la stessa negatività, chiaramente espressa nell'espressione tedesca: notwendig falsches Bewusstsein (la coscienza necessariamente falsa), perché l'aggettivo Notwendig è utilizzato in senso hegeliano. Si deve intendere la parola Notwendigkeit (necessità) letteralmente come Not wenden: girare la miseria. Cioè si tratta di superare le mancanze e le sofferenze vissute dai soggetti. La coscienza è falsa perché non comprende l'oggettività della società; lo è necessariamente, innanzitutto perché vi sono delle ragioni che fanno si che essa sia così (Not). e in seguito perché essa può superarsi (wenden).

 

Questioni di metodi

 

henri_lefebvre.jpgPer capire allo stesso tempo, da una parte, l'aspetto socio-temporale della costituzione della società ed il legame sociale come dialettica tra individualizzazione e frammentazione e, dall'altra, la creazione della totalità sociale, possiamo riferirci a Sartre, ma anche alla Scuola di Francoforte. Il metodo "progressivo-regressivo" (Sartre 1960) che, d'altronde, deve molto ai lavori di Henri Lefebvre, permette di afferrare la dialettica tra l'individuo ed il campo sociale, in generale, e la serialità in particolare. Quindi, per non deviare dal nostro soggetto, ci piacerebbe insistere ulteriormente sul metodo critico della Scuola di Francoforte ed i suoi apporti per l'analisi della società di oggi. Infatti, già negli anni trenta, constatiamo due concezioni concorrenti e non compatibili in seno al gruppo di intellettuali che si è formato intorno all' Institut für Sozialforschung. La prima è molto nota.

È Horkheimer che l'ha sviluppata negli anni trenta, ad esempio nel suo corso inaugurale all'università di Francoforte, nel Programma di ricerca dell'Institut für Sozialforschung e nel celebre testo Teoria tradizionale e teoria critica. Negli stessi anni, Adorno abbozza un altro metodo, meno noto di quello horkheimeriano, ma che, in seguito, ha guidato le ricerche dell'Istituto, soprattutto i suoi lavori sociologici. In fondo, si tratta di una differenza metodologica profonda che, in un primo tempo, si articola come una questione vertente sul rapporto tra le diverse discipline scientifiche, soprattutto sul rapporto tra la filosofia e la sociologia. Horkheimer difende una posizione molto convenzionale, una specie di interdisciplinarità sotto l'egida della filosofia sociale.

heidegger_nazi_Levine.gifAdorno riserva un posto molto più importante alla sociologia, senza per questo scivolare verso una semplice gerarchizzazione delle discipline accademiche. Per caratterizzare i sociologi, si serve di un'immagine ripresa a Heidegger. Essi sono degli "arrampicatori di facciate". Ciò sta a significare che i sociologi scalano le facciate molto sconnesse, sia della società borghese sia della filosofia, per salvare delle parti, dei segmenti e dei frammenti particolarmente preziosi delle facciate della società e delle analisi tradizionali di questa società. Adorno chiama gli oggetti messi al ripare in questo modo le "figure enigmatiche". Le loro analisi e le analisi dei frammenti mostrano il legame, empiricamente non afferrabile ma realmente esistente, tra i diversi frammenti. Nei suoi ultimi scritti, Adorno precisa la sua posizione con l'introduzione dello "sguardo micrologico", portato portato con ciò che il giovane Horkheimer chiama "l'indignazione". Lo sguardo micrologico si posa sui frammenti, i dettagli, sul singolare ed il quotidiano, che non si deve confondere con la banalità che, grazie all'industria culturale, ha invaso la nostra vita.

In questo modo, essi contribuiscono in un modo frammentario alla comprensione di una società frammentata e "lacerata". Adorno perora per una "comunicazione dialettica" tra le diverse discipline accademiche stabilite, nella quale la sociologia ha un ruolo particolarmente importante da svolgere, perché ha accesso alla fatticità (cioè la "facciata") che è sbarrata alla filosofia, sulla quale Horkheimer conta particolarmenhte. Se quest'ultimo propone una lega delle discipline scientifiche, Adorno vuole pensare e comprendere il sociale, le idee e le teorie sulla base dello stato dell'oggetto dell'analisi. Si tratta di un oggetto frammentato, esploso, segmentato e astrattamente legato. Per comprenderlo, dobbiamo superare le discipline stabilite e non federarle. Schematicamente parlando, per comprendere i tratti più essenziali della società, possiamo appoggiarci sulla tradizione sociologica; per comprendere gli individui, sulla psicanalisi e per comprendere le idee, sulla tradizione filosofica.

 

Eredità concettuale dei Lumi

 

kant_pupazzo.gifL'ambizione condivisa dalle teorie critiche di criticare sia le visioni del mondo quanto le teorie e la società poggia su una lunga tradizione che si estende almeno sino allal filosofia classica tedesca, passando per Marx.

L'importanza della ragione nelle argomentazioni delle teorie critiche li lega senz'alcun dubbio ai Lumi in generale ed alla loro variante tedesca, l'Aufklärung, in particolare. Secondo questa tradizione , la ragione è, o dovrebbe essere, il criterio strutturante dei dibattiti negli spazi pubblici. Negli spazi pubblici di cui tratta l'Aufklärung, come abbiamo visto, la critica esiste come un pensiero e come discorso pubblici e ragionevoli. Fa parte della costituzione della società. All'orizzonte di questa concezione dello spazio pubblico e della critica, si riconosce facilmente il progetto dell'Aufklärung difeso da Kant.

Come è risaputo, per Kant, l'Aufklärung è il mezzo per emanciparsi da uno "stato di minorità" (selbstverschuldete Unmündigkeit), [Kant 1784]. Conserviamo soltanto ora di quest'argomentazione di Kant che coloro che non vivono in modo autonomo lo fanno per incapacità intellettuale. Ora, non si tratta di una fatalità: questi soggetti, per lamaggior parte, vogliono questa vita "sotto tutela" fondata, in gran parte, sull aloro imperizia. Quindi, la liberazione non è da confondere con la generalizzazione del sapere. Essa dipende dalla volontà dei soggetti. È per questo che l'uomo può liberarsi dal suo stato di minorità, se lo vuole. L'Aufklärun, secondo Kant, si impegna per l'autonomia, e cioè il giudizio ragionevole di ognuno, e si volge contro tutte le forme di eteronomia.

Inoltre, per Kant, la critica include anche sempre l'autocritica dei critici e della critica. Infine, l'Aufklärung e la critica non sono positive; esse sono dei progetti, come Kant scrive nella sua Critica della ragion pura. Sono dei progetti della llibertà contro l'eteronomia e la strumentalizzazione di chi si serve pubblicamente della ragione. È per questo che le democrazie, per quanto imperfette esse siano, sono così preziose per le teorie critiche. In questa tradizione, Adorno e Horkheimer constatano, in Dialettica dell'illuminismo che "è il male, e non il bene, ad essere l'oggetto della teoria [critica]... il suo elemento è la libertà; il suo soggetto è l'oppressione"  (Adorno/Horkheimer 1947, p. 258).

Adorno--horkheimer--habermas.pngAdorno e Horkheimer sviluppano anche, nel libro appena citato, che l'Aufklärung non si è soltanto indebolita e degradata, essa si è pervertita. Ora, ciò non significa che l'eredità dei Lumi sia diventata caduca, ma che essa è da superare. La Scuola di Francoforte, ad esempio, si è sforzata di elaborare il suo superamento sul piano teorico. È per questo che la "trascendenza" (Kant) o la "negatività" (Hegel), ad esempio, rimangono delle nozioni chiave dell'analisi del sociale, almeno nell'analisi critica delle mancanze. Allo stesso modo, si devono considerare le nozioni di spazio pubblico, di ragione, così come di ragionamento ragionevole e pubblico.

Le analisi della Scuola di Francoforte sono animate dal progetto di capire perché e come il capitalismo, che è, - come si sa dalle analisi di Marx- un legame sociale, si riproduce, e di scrutare le possibilità del suo superamento. Per farlo, i "Francofortesi" non superano soltanto la filosofia (tedesca) classica, ma anche la teoria di Marx.

I loro lavori rappresentano degli sforzi di analisi della società e dell'epoca in mezzo a cui hanno vissuto, a metà tra la Germania e gli Stati Uniti, direttamente coinvolti dall'affondamento della società borghese e l'ascesa del fascismo in Germania, così come dal capitalismo rigoglioso negli Stati Uniti e dallo sviluppo politico e sociale in Germania l’Institut für Sozialforschung è profondamente segnato dalla loro emigrazione forzata e dal loro ritorno in Germania alla fine degli anni quaranta. Per gli autori della Scuola di Francoforte (e non soltanto per essi), la Germania è stata al contempo la società borghese più sviluppata e più selvaggiamente distrutta dal fascismo, modernizzata dal fascismo (sul piano economico e tecnico) e riscostruita su questa base durante gli anni 50 e 60 del XX secolo.

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La ricostruzione si è appoggiata sia sulla struttura economica e tecnica ereditata dal fascismo che sull'eredità comunitaria. Dopo aver atomizzato la classe operaia, e posto da parte la borghesia tradizionale, il fascismo tedesco ha creato anche delle strutture comunitarie, "la comunità del popolo", che - mutatis mutandis- serviranno da base sociale per la ricostruzione della Germania negli anni 50 e 60. Ciò è stato possibile perché, come si sa, la fine del fascismo in Germania si è imposta con la sconfitta militare. Non c'è stato sollevamento contro questo regime. Per di più, questo passato è stato rapidamente rimosso, come dimostrano i lavoro della Scuola di Francoforte degli anni 50 e 60.

Dresda bombardata

In compenso, negli anni 40, il capitalismo si è sviluppato negli Stati Uniti con una dinamica sino ad oggi sconosciuta, senza che il paese abbia conosciuto una società borghese nel senso europeo della parola. Per di più, questo capitalsimo è vittorioso e dominante. È più avanzato ed è anche la potenza che ha vinto il fascismo in Europa e soprattutto in Germania. È per questo che questo capitalismo è il modello dello sviluppo in Europa: non soltanto la sua dinamica economica è enorme, ma è una società senza classi sociali costituite, una società frammentata, segmentata e molto individualizzata che dispone di un'integrazione sociale molto elevata. L'industria culturale vi è sbocciata ed il carattere sociale degli individui corrisponde in generale a questo capitalismo.

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Dalla fine della soicietà borghese all'individualismo seriale

 

sartre_marx_levine.png"Nella società attuale, l'uomo si trasforma in un macchina per sopravvivere. In questo caso ideale, per sopravvivere, egli ha sempre delle reazioni adeguate. Il processo di adattamento è oramai voluto e, perciò, totale" (Horkheimer 1946, p. 108). Questo adattamento riguarda dunque sia il modo di vivere che il modo di pensare o di percepire, per non citare che qualche esempio.

sartre_levine.gifAbbiamo a che fare con una profonda alienazione che invade non soltanto il lavoro, ma anche le altre sfere della vita, il pensiero ed i sentimenti. Il feticismo (in senso marxiano) si sviluppa nello stesso modo in seno alla società [8]. La negatività non per questo sparisce. È più o meno soffocata in un insieme di ersatz della vita compiuta dal consumo, l'industria culturale, ecc., ma ci sono delle irruzioni della volontà di superare la società data che prendono generalmente delle forme molto violente, perché "la forza della sua [volontà di superamento] aggressività, del suo odio, risiede nel bisogno... la rarità si vive attraverso l'azione manicheista e... l'etica si manifesta come imperativo distruttivo: bisogna distruggere il male... definire la violenza come struttura dell'azione umana sotto il regno del manicheismo e nel quadro della rarità... Questa violenza dell'Altro è una realtà oggettiva solo nella misura in cui essa esiste in tutti come motivazione universale della contro-violenza" (Sartre 1960, p. 245). Senza vera prospettiva, esse diventano facilmente puramente distruttive o autodistruttive.

Se ci si dedica alla storia dell'Europa, si constata che una serie di rotture separa le società analizzate dalla Scuola di Francoforte, o da Jean-Paul Sartre, dalla nostra. Per indicarne le più importanti: il declino degli Stati nazione nell'Europa dell'Est ed in Europa centrale, il declino delle classi sociali nell'Europa Occidentale e la fine del capitalismo comunitario in Germania occidentale- che hanno dato un colpo di frusta all'individualizzazione delle società- e la riunificazione tedesca, senza dimenticare l'enorme ondata di modernizzazione degli anni 80 e 90, così come della mercificazione e feticizzazione crescente dei rapporti sociali da quegli stessi anni.

sartre_levine2.pngCerto, le strutture sociali di un tempo sono profondamente disgregate, ma le nostre società non per questo sono atomizzate o anomiche. Lungi da ciò! Esse sono relativamente stabili, senza tuttavia essere risparmiate da certi conflitti e certe contestazioni. Questa stabilità si spiega con l'individualismo specifico che si è instaurato in Europa. Sicuramente, né l'individualismo né l'individualizzazione sono fenomeni nuovi nella storia, come lo si pretende spesso in soiciologia. Essi sono vecchio almeno quanto il capitalismo. Ciò che è nuovo è la forma che l'individualismo ha assunto: quello dell'individualismo seriale.

Dopo il declino delle classi sociali e del capitalismo comunitario Europa Occidentale, così come dopo l'implosione dei regimi socialisti, a causa della loro incapacità di sviluppare un progetto di società, l'ondata modernista degli anni 80 e 90 sommerge il vecchio continente, sostenuta da attori dominanti del "mondo amministrato" (Adorno) e dall'industria culturale, dai decisori politici, economici e istituzionali. Questa ondata modernista incontra una certa adesione all'interno delle società europee perché le antiche strutture sociali erano ampiamente disgregate e perché non c'è alternativa a questa modernizzazione. Essa è l'ersatz di un progetto coscientemente, ragionevolmente e pubblicamente sviluppato.

Eppure, l'entusiasmo fortemente mediatizzato è rimasto limitato e, soprattutto, non ci sono stati movimenti sociali in favore di questa società. Questa modernizzazione si caratterizza per l'adattamento passivo dei soggetti imposti a questo progetto; esso è vissuto come una fatalità. In questo modo passivo, i soggetti hanno creato una dinamica sociale che essi non padroneggiano e di cui sono l'oggetto.

Infatti, da una parte, in modo evidente, questa società cambia molto rapidamente, sempre più velocemente e senza posa, cio che da qualche anno è chiamato in sociologia semplicemente lo speeding up. Eppure, già negli anni sessanta, Adorno (1961) insiste sul fatto che il cambiamento rapido, spettacolare, permanente e scatenato della società è in fondo un modo di riprodurre la società senza che essa conosca un cambiamento profondo. Inoltre, questa società riproduce delle mancanze che assumono spesso delle forme drammatiche o anche tragiche: delle mancanze materiali, intellettuali e spirituali, bissute come stress, sofferenza e mancanza di senso. Poiché il superamento sembra oramai impossibile, non restano ai soggetti che degli atteggiamenti di adattamento o di fuga: delle fughe nell'iperconformismo, nel consumo, nella marginalità e nell'autodistruzione...

Da un'altra parte, non si deve sottovalutare, come è d'abitudine nella sinistra europea, che le rotture con le forme sociali tradizionali sono state anche dellel rotture con delle forme di eteronomia molto pesanti e molto spesso soffocanti. Questo è stato il caso sia in Europa Occidentale sia in Europa Orientale e centrale. In compenso, questa rottura ha un risultato ambiguo: da una parte, sono spariti gli stampi stretti e rigidi della vita sociale in cui i soggetti dovevano essere fusi. Questi stampi erano restrittivi, ma anche rassicuranti e sicuri, perché i punti di riferimento delle biografie e della vita quotidiana erano chiaramente designati [9]. Non si può ridurli al semplice "métro-boulot-dodo"**. I cicli di vita preformate, le carriere professionali spesso modeste, ma chiare e affidabili, i valori e le norme, così come il senso di questa vita, ben stabilite per i soggetti, sono alcuni esempi che illustrano la serenità, l'affidabilità e la sicurezza che questo "stampo" emanavano per i soggetti, benché esso sia stato vissuto su di uno sfondo di oppressione (perché ci si deve conformare allo stampo) e di noia (lo stampo è sempre lo stesso). Questo stampo, già molto incrinato, cade in mille pezzi sotto i colpi della modernizzazione degli anni 80 e 90.

Eppure, il declino delle vecchie strutture sociali non ha liberato i soggetti, perché- lo si è visto- quest'ultimi sono rimasti gli oggetti di questo cambiamento sociale e perché non si può che liberare che se stessi. L'affondamento dei loro punti di riferimento stabili ed affidabili non essendo dovuti a degli atti di liberazione, i soggetti si trovano di nuovo soli, abbandonati (in senso sartriano) e nella posizione di oggetti della storia, che si fa sulle loro spalle. Perciò, senza essere libero, la loro libertà di scelta tra alternative "prefabbricate" (Sartre) si è enormemente allargata. 

sartre-levine3.jpgCiò è spesso vissuto in modo felice e come libertà. Eppure, come i soggetti sono sottoposti a delle costrizioni che essi non conoscono né padroneggiano, la loro esistenza appare loro di nuovo come una specie di fatalità, senza che essi abbiano ritrovato la calma e la sicurezza di un tempo, a causa dello speeding up permanente. Non si considerano come i creatori del legame sociale, ma come legati da forze estranee ad essi. Di conseguenza, essi si situano all'esterno della società. Accettano numerosi inconvenienti e soffrono enormemente, ma vivono ed apprezzano molto gli aspetti divertenti dellal loro nuova situazione. L'industria culturale si sforza di presentare loro con molto successo questi aspetti come la vera vita e la libertà. Ora, essi non sono i padroni di queste felicità che si impongono ad essi come le belle giornate d'autunno: allegre, rare, imprevedibili e non padroneggiabili. In questo modo si è instaurata una nuova "serialità" (Sartre 1960): i soggetti sono legati dall'esteriorità; essi agiscono dentro e, di volta in volta, contro l'ordine sociale stabilito per, alla fine, ricostituirlo. È questo che li caratterizza come degli "esseri pratico-inerti" (Sartre 1960). Infine, poiché come essi sono rimasti ciò che essi erano sotto il vecchio ordine sociale, degli oggetti, la loro vita attuale appare loro come il prolungamento quasi meccanico del loro passato.

Così come l'individualismo, la serialità non è un fenomeno nuovo. Ad esempio, Sartre (1960) aveva già analizzato in modo convincente la costituzione della società francese in generale e della classe operaia in Francia in particolare come un processo di serializzazione. Ciò che è nuovo, è la congiunzione, da una parte, dell'individualismo e della serialità in una società dominata dalla mercificazione, dal feticismo, e, dall'altra, dall'industria culturale e dall'"amministrazione" che domina il "mondo amministrato" (Adorno).

Ciò spiega perché le nostre società sono alla volta profondamente individualizzate, frammentate e stabili. Esse si fermano e diventano dei "sistemi", in senso sartriano. "Un sistema, è un uomo alienato che vuole superare la sua alienazione e si impiglia in parole alienate. È una presa di coscienza che si trova deviata dai suoi propri strumenti e che la cultura trasforma in Weltanschauung particolare. Ed è allo stesso tempo una lotta del pensiero contro i suoi strumenti sociali, uno sforzo per dirigerli, per vuotarli del loro troppo-pieno, per aiutarli a non esprimere che essa... bisogna considerare l'idea come l'oggettivazione dell'uomo concreto e come sua alienazione: è essa stessa esteriorizzantesi nella materialità del linguaggio" (Sartre 1960, p. 92). È per questo che si deve analizzare i significati soggettivi ed il senso soggettivo nelle azioni e negli avvenimenti per capire la costituzione sociale.

 

Per la critica: 6 tesi

1] Gli approcci positivisti e "topologico" (Adorno), abituali nelle scienze sociali, sono particolarmente inadatti per capire questa società. "Il pensiero topologico, che conosce il posto di ogni fenomeno, ma che non conosce un solo fenomeno, è segretamente legato al sistema di follia paranoica che non ha più contatto con l'esperienza dell'oggetto" (Adorno 1949, p. 24). Certo, per molti autori, il mondo sociale è imperfetto ed essi non ne fanno necessariamente l'apologia. Esso è considerato come pieno di ingiustizie e di scandali, ma la loro analisi consiste nella dimostrazione del mondo così com'è., del suo essere là [10]. Il superamento non ha il suo posto, ed in queste analisi si introduce una metafisica semplice: il mondo sociale si trasforma in fatalità, che chiamiamo spesso necessità.

Erich Fromm ha dimostrato che questo genere di riflessioni corrisponde ad una reale impotenza, sia da parte dei soggetti che dei teorici, impotenza che li inscrive nella società così com'essa è [11]. L'esperienza che Adorno evoca è l'esperienza vissuta dei soggetti. Non è da confondersi con le nostre esperienze sensuali. Si tratta di "...modi di apperceipire e di sentire, più o meno integrati in questa società, che sono in molti modi caratterizzati dalle ideologia borghesi! (Negt 1978, p. 43). Tuttavia,gli individui reagiscono attivamente a questa realtà e se l'appropriano. Poiché nell'approvazione intervengono sempre delle generalizzazioni e la creazione di nozioni, possiamo legare l'esperienza e la comprensione del sociale. La comprensione non è un privilegio del teorico. Per cui, il vissuto degli individui è l'orizzante insuperabile della maggior parte delle analisi del sociale.

2] Come abbiamo visto, gli individui percepiscono le loro vite nella società come una fatalità che si impone ad essi. Si considerano fatalmente come gli oggetti e non come i soggetti della storia che si fa con essi. "È per questo che la storia sembra sparita. Tutto quanto succede accade loro, non sono loro a farla" (Adorno 1950, p. 50). La nozione di "seconda natura" esprime bene quest'esperienza vissuta, che è ripresa come fatto sociale compiuto e insuperabile dalla maggior parte degli analisti perché, coma si sa, si può modificare la natura in certi limiti, ma non si può superarla. Sartre chiama ciò il "principio d'inerzia", nozione nella quale si riconosce ciò che Marx chiama il feticismo. Il feticcio è "quell'oggetto che designa il suo uomo come quello di cui ci si aspetta un certo comportamento. Si tratta, infatti, di un campo sociale e pratico ristretto, il bisogno del lavoratore  la necessità di produrre [...] bastano a creare per ognuno la tensione unificatrice e totalizzante del campo" (Sartre 1960, p. 296).

 

3] La critica deve partire dalla forma concreta della società. La sua analisi non si esaurisce nella descrizione sistematica dei fenomeni che non può superare la "topologia" (Adorno), perché il concreto non è l'empirico o l'apparenza dei fenomeni sociali. Se si insiste nell eteorie critiche sull'importanza dell'analisi del concreto, ci si riferisce (spesso) alla concezione marxiana del concreto [12]. Per Marx, si tratta di capire i fenomeni concretidi cui è costituita la società, e non di cercare una "essenza" qualunque. "... I tratti [Bestimmungen] astratti portano alla riproduzione del concreto attraverso il pensiero... [perché] andare dall'astratto verso il concreto è per il pensiero il modo di appropriarsi del concreto e di riprodurlo intellettualmente come concreto" (Marx 1953, p. XXXVI) [13].

4] L’individuazione crescente delle nostre società ci invita particolarmente a riprendere un altro aspetto della tradizione delle teorie critiche. Si tratta di partire dall'individuo concreto e reale. Quest'orientamento è, ad esempio, molto presente nelle argomentazioni di Sartre, ma anche (lo abbiamo visto) nella Scuola di Francoforte. Esso ci porta a uno dei fondamenti del pensioero marxiano perché, come scrive Marx nell'Ideologia tedesca: "La prima condizione di tutta la storia dell'umanità è evidentemente l'esistenza di individui umani e vivi [...]. Sono degli individui reali le loro azioni e i loro rapporti di vita materiali, sia quelli che essi hanno trovato quanto quelli che essi hanno prodotto attraverso la loro azione [che ci interessano]. Di conseguenza, queste condizioni sono da constatare in modo empirico". Non vi è contrazione né tra l'individualismo e l'analisi della totalità sociale, né tra la ricerca empirica e la ricerca teorica. Nelle teorie critiche, non si conoscono che degli individui concreti in situazioni concrete. In un senso particolarmente semplice, queste situazioni sono contingenti: gli uomini le hanno trovate ed essi le cambiano in un certo modo per viverci. Esse sono "troppo e non abbastanza" (Sartre).

5] Come constata Horkheimer su di un tono quasi esistenzialista, la società "prende l'uomo". Questa società si adatta sempre più allo sviluppo del macchinismo, e produce degli uomini standardizzati che dispongono sempre di meno di spontaneità e immaginazione sociale. Benché la società non si costituisca che attraverso l'azione degli uomini, nelle loro esperienze vissute e nelle loro visioni del mondo "tutto è costante nella misura in cui gli uomini non sono liberi in rapporto alla loro società; essi si lasciano dominare dai rapporti sociali invece di forgiare il loro proprio destino" (Horkheimer 1951a, p. 77). Sartre evidenzia un altro aspetto, che ritroviamo anche negli scritti della Scuola di Francoforte, quando egli scrive "...gli uomini si considerano come una somma di atomi o come un sistema meccanico e la loro prassi è impiegata a salvare il loro essere materiale in un insieme inorganico concepito come totalità" (Sartre 1960, p. 310).




ensemble inorganique saisi comme totalité » (Sartre 1960, p. 310). Cet horizon de l’expérience des individus n’est pas à accepter comme fatalité, comme il est vécu, mais comme un défi intellectuel : il est à comprendre et à expliquer. Une fois compris, il est possible de le dépasser. C’est une question d’imagination théorique et d’imagination sociale.14 C’est pour cela que les hommes sériels nous intéressent. Nous ne voulons pas seulement comprendre « ce qu’on a fait d’eux mais surtout ce qu’ils font de ce qu’on a fait d’eux » (Sartre).

6] Penser le dépassement d’un phénomène inclut toujours une idée de l’avenir. Or, cet avenir n’est jamais sûr, il est toujours ouvert et, dans une perspective émancipatrice, on ne peut pas le projeter comme une utopie positive. Adorno déclare même une « interdiction d’image » de la société de demain, parce qu’en réalisant ces images de la société meilleure, on prolonge et renforce
les traits les plus ignobles de la société d’aujourd’hui. L’émancipation et l’autonomie ne sont pas à constituer de cette façon. En revanche, les projets de société sont à penser à partir de la société existante car, d’abord, les existences humaines sont aussi des projets et, ensuite, ces avenirs existent comme potentialité au sein de la société. C’est d’une manière négative, dans la critique des formes de vie hétéronomes, qu’on peut trouver le potentiel d’une vie autonome. C’est pour cela qu’il est important de maintenir la radicalité de l’analyse de l’inscription de l’individu dans la société et de la société dans la société, comme l’École de Francfort, par exemple, la pratiquait. La recherche d’un avenir possible nécessite une orientation normative qu’on peut appeler « association des hommes libres » 15. Cet avenir est imaginable, et c’est pour cela qu’il est possible.

 

Jan Spurk

 

 

* Professore di sociologia all'università René Descartes-Paris V. È l'autore di "Critique de la raison sociale. L’École de Francfort et sa Théorie critique de la société" [Critica della ragion sociale. La Scuola di Francoforte e la sua Teoria critica della società], Syllepse/PUL, 2002.

** métro-boulot-dodo, uno degli slogan più famosi del maggio 68 francese, traducibile, senza l'incisività che ha in francese, come: Metro(politana)-sgobbare-nanne.

 

Bibliografia:

Adorno Theodor W., 1961, Über Statik und Dynamik als soziologische Kategorien, in: Soziologische Schriften I, Suhrkamp Verlag, Francfort 1972, pp. 217-237; "Scritti sociologici", Torino, Einaudi, 1976.

—, 1949, Kulturkritik und Gesellschaft, in: Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft, Suhrkamp Verlag, Francfort 1976, pp. 7-26; "Prismi. Saggi sulla critica della cultura", Einaudi, Torino, 1973.

—, 1950, Studien zum autoritären Charakter, Suhrkamp Verlag, Francfort 1950/1973; Studi sul carattere autoritario, Edizioni di Comunità, Milano, 1973.
—, 1951, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Suhrkamp Verlag; Minima moralia, meditazioni della vita offesa, Einaudi, Torino, 1976.

Horkheimer Max/Adorno Theodor W., 1947/1969, Dialektik der Aufklärung, Fischer Verlag, Francfort; Tr. it.: Dialettica dell'Illuminismo, Einaudi, Torino, 1997.

Mills C. Wright, 1967/1977, L’imagination sociologique, Maspero, Paris; "L'immaginazione sociologica", Il Saggiatore, Milano, 1973.

Freud Sigmund, 1971/1929, Malaise dans la civilisation, PUF, Paris; "Il disagio della civiltà", Bollati Boringhieri, Torino, 1971. 

Fromm Erich, « Zum Gefühl der Ohnmacht », in Zeitschrift für Sozialwissenschaft, 6/1937, pp. 95-118. 

Grossman Henryk, Die Wert-Preis-Transformation bei Marx und das Krisenproblem, in Zeitschrift für Sozialforschung 1/1932, pp. 55-79.

Horkheimer Max, 1951a, Invarianz und Dynamik in der Lehre von der Gesellschaft, in Gesellschaft im Übergang. Aufsätze, Reden und Vorträge 1942-1970, Fischer Verlag, Francfort, 1972, pp. 73-81.

 Horkheimer Max, 1951b, Ideologie und Handeln, in Th. W. Adorno /M. Horkheimer Sociologica II, Europäische Verlagsanstalt, Francfort 1962, pp. 38-47.

 Horkheimer Max, 1946, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Gesammelte Schriften 6, Fischer Verlag, Francfort 1991, pp. 21-187; Eclissi della ragione, critica della ragione strumentale, Torino, Einaudi, 1972.

Kant Immanuel, 1784, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, in Was ist Aufklärung ?, Reclam Verlag Stuttgart, 1974, pp. 8-16; Che cos'è l'Illuminismo?, Laterza, Bari, 2003.

Lukäcs Georg, 1922/1978, Geschichte und Klassenkampf, Luchterhand Verlag, Darmstadt-Neuwied.

Marx Karl, 1972, Das Kapital, vol. 1, Marx-Engels Werke, vol. 23, Dietz Verlag, Berlin.

Marx Karl/Engels Friedrich, 1969, Deutsche Ideologie, Marx-Engels Werke, vol. 3, pp.9-530; L'ideologia tedesca, Editori Riuniti, Roma,

Negt O./Kluge A., 1972, Öffentlichkeit und Erfahrung, Suhrkamp Verlag, Frankfurt.

Negt Oskar, 1978, Marxismus und Arbeiterbildung – Kritische Anmerkungen zu meinen Kritikern, in: Adolf Bock/Hans Dieter

Müler/Oskar Negt (Hg.), Arbeitderbildung. Soziologische Phantasie und exemplarisches Lernen in Theorie, Kritik und Praxis, rororo-Verlag, Reinbek.

Sartre Jean-Paul, 1945,  Présentation des Temps Modernes, in Situations II, S. 7-30.

Sartre Jean-Paul, 1958, "Des rats et des hommes", in Situations IV, S. 38-83.

 Sartre Jean-Paul, 1960, Critique de la raison dialectique, Gallimard, Paris, 1960/1985..

Spurk Jan, Critique de la raison sociale. La sociologie de l’École de Francfort, Presse Universitaires de Laval/Syllepse, Québec/Paris 2001.

Spurk Jan, Le Travail dans la pensée occidentale (avec Daniel Mercure, Eds.), Presses Universitaires de Laval, Québec 2003.

 

  

NOTE

[1] Questo appellativo, creato dai concorrenti della Scuola di Francoforte negli anni cinquanta in Germania, così come l'espressione Teoria critica per designare la produzione di questa "scuola", sono già in sé doxici.

[2] In tedesco: über.  

[3] Cfr. Pour une critique des analyses sociologiques de l’École de Francfort: Spurk, 2001.

[4] Sicuramente, gli autori, della Scuola di Francoforte hanno ripreso questa nozione da György Lukács (1922/1978).

[5] Karl Marx, ad esempio, l'ha sviluppato nel terzo volume di Il Capitale.

 
[6] La loro inscrizione nella tradizione dell'Aufklärung e del materialismo lo esclude.
 
[7] Qui, troviamo anche un apporto di Lukács.
 
[8] Cfr. a questo proposito ad esempio Spurk 2003.
[9] È in questo senso che Horkheimer (1951b) parla di "stereotipi".
[10] Tuttavia ciò non li impedisce di coinvolgersi sul piano politico. Pierre Bourdieu è stato, negli anni 90, l'esempio più noto e più importante in Francia.
[11] Cfr. Erich Fromm,  Zum Gefühl der Ohnmacht [Il sentimento di impotenza], in: "Zeitschrift für Sozialwissenschaft", 6/1937, pp. 95-118.
[12] Cfr. come un'analisi brillante di questa nozione elaborata all'interno della Scuola di Francoforte: Henryk Grossman, Die Wert-Preis-Transformation bei Marx und das Krisenproblem, in: "Zeitschrift für Sozialforschung", 1/1932, pp. 55-79.

[13] Cfr. anche Marx, Das Kapital I, pp. 17, 22, 314, Das Kapital III, p. 297.

[14] Cfr. C. W. Mills 1967/1977, ma anche Negt/Kluge 1972. 
[15] Cfr. il contributo di Alex Demiroviç Liberté et humanité in questo stesso numero della rivista.

 

[Traduzione di Ario Libert]
 

LINK al post originale:

Sur l’avenir des théories critiques

 

 

LINK pertinenti:
Materialismo dialettico e psicanalisi secondo wilhelm Reich

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20 giugno 2011 1 20 /06 /giugno /2011 05:00

La rivoluzione russa

la revue anarchiste cover

di Alexander Berkman

 

III


Ciò che ho imparato, l'ho imparato a poco a poco, giorno dopo giorno, in diverse parti del paese. Ho avuto delle occasioni eccezionali per osservare e studiare. Ero in stretti rapporti con i capi del Partito Comunista, in contatto con quasi tutti i militanti, uomini e donne, ho partecipato alle loro attività, e ho viaggiato molto attraverso il paese nelle condizioni più favorevoli per prendere contatto personalmente con la vita degli operai e dei contadini. In un primo tempo, non potei credere ai miei occhi e alle mie orecchie. Come in quegli specchi deformanti che vi restituiscono la vostra immagine orribilmente deformata, allo stesso modo la Russia sembrava riflettere la Rivoluzione come una spaventosa caricatura della vita nuova, la speranza del mondo. Non entrerò ora nella descrizione dettagliata delle mie prime impressioni, le mie indagini e così di seguito, che generarono la mia convinzione finale. Ho lottato senza riposo e con amarezza contro me stesso. Ho lottato per due anni. La cosa più dura è convincere chi non ha bisogno di essere convinto. E confesso che non avevo bisogno di essere convinto che la Rivoluzione, in Russia, era diventata un miraggio, un inganno pericoloso. Lottai a lungo e fermamente contro questa convinzione. Ma le prove si accumulavano e ogni giorno portava le testimonianze più odiose contro la mia volontà, la mia speranza e il sacro fuoco di ammirazione e di entusiasmo per la Russia che mi divorava. Ero convinto che la Rivoluzione Russa era stata assassinata.

 

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Come e da chi?

Alcuni scrittori hanno affermato che l'ascesa dei Bolscevichi al potere era dovuto a un colpo di mano, e dei dubbi sono stati espressi riguardo alla natura e l'importanza dell'evento dell'ottobre.

Nulla potrebbe essere più lontano dalla verità. Dal punto di vista storico, il grande evento conosciuto con il nome di Rivoluzione d'ottobre era, nel senso più ampio, una rivoluzione sociale. Essa era caratterizzata da tutti i fattori essenziali di un tale cambiamento fondamentale. Era fatta, non da un partito politico, ma dalle masse stesse in un modo che trasformava radicalmente tutte le relazioni economiche, politiche e sociali esistenti sinora. Ma non ebbe luogo in ottobre.

Quel mese segnò la “consacrazione legale” e formale degli avvenimenti rivoluzionari che la precedettero. Durante le settimane ed i mesi che la precedettero, questa Rivoluzione si era estesa a tutta la Russia. Il proletariato delle città prendeva possesso dei magazzini e delle officine, mentre i contadini espropriavano le grandi proprietà e utilizzavano la terra per sé. Allo stesso tempo, dei comitati di operai, di contadini e dei Soviet si formarono ovunque nel paese, e allora cominciò il trasferimento successivo del potere dalle mani del governo provvisorio in quello dei Soviet; e fu il caso, dapprima di Pietrogrado, in seguito a Mosca: si estese velocemente alla regione del Volga, al distretto dell'Ural e alla Siberia. La volontà del popolo trovò la sua espressione nella formula: “Tutto il potere ai Soviet!” e andò espandendosi all'intero paese. La soluzione della situazione era fornita dal congresso dei Soviet del Nord, che proclamava: “Il governo di Kerensky deve andarsene; i Soviet sono il solo potere!”.

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Ciò accadeva il 10 ottobre 1917. Infatti, tutto il potere era già nelle mani dei Soviet. In luglio, il sollevamento di Pietrogrado contro Kerensky fu soffocato, ma nel mese di agosto, l'influenza degli operai rivoluzionari e della guarnigione fu abbastanza forte per impedire l'attacco tentato da Kornilov. Le forze del Soviet di Pietrogrado crebbero di giorno in giorno. Il 16 ottobre, formò il suo proprio Comitato Militare, il che era una sfida e una provocazione aperta contro il governo. Il Soviet, grazie al suo Comitato Militare Rivoluzionario si preparò a difendere Pietrogrado contro il governo della coalizione di Kerensky e contro un possibile attacco del generale Kaledin e dei suoi cosacchi contro rivoluzionari. Il 22 ottobre, tutto il proletariato di Pietrogrado, appoggiato solidalmente dalla guarnigione, fece un'imponente manifestazione attraverso tutta la città, contro il governo, e in favore di “Tutto il potere ai Soviet”. Il Congresso panrusso dei Soviet doveva aprirsi il 25 ottobre.

 

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Il governo provvisorio, vedendo la sua esistenza in eminente pericolo, fece ricorso a un'azione decisiva. Il 23 ottobre, il Soviet di Pietrogrado aveva ordinato al gabinetto Kerensky di sciogliersi entro ventiquattro ore.

Spinto all'esasperazione, Kerensky risolse - il 24 ottobre - di sopprimere la stampa rivoluzionaria, di arrestare i rivoluzionari militanti più in vista a Pietrogrado, e di sopprimere i commissari attivi del Soviet. Il governo si appoggiava sulle truppe “fedeli” e i nobili delle scuole militari studenti. Ma era troppo tardi, il tentativo di appoggiare il governo fallì. Nella notte dal 24 al 25 ottobre (dal 6 al 7 novembre), il governo di Kerensky fu sciolto pacificamente e senza spargimento di sangue e la supremazia esclusiva dei Soviet fu stabilita. Il partito comunista andò al potere. Era l'apogeo politico della Rivoluzione Russa.

 

Alexander Berkman

 

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

 

 LINK all'opera originale:

La Révolution Russe

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12 giugno 2011 7 12 /06 /giugno /2011 12:57

PROUDHONIANA

 


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di CHAM

 

ALBO DEDICATO AI PROPRIETARI

 

 

 

 

 

 

 

 

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Proudhon all'apertura della caccia,

mentre tenta di far alzare in volo un proprietario.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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UN COMUNISTA. 

Tu, c'hai un naso per due, me ne serve la metà. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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IL COMUNISMO È A FAVORE DEI RICCHI.

 

-Siete ricco e mi date la metà di ciò che avete.

Bene! Ma io che sono povero sono obbligato di darvi

lo stesso la metà di ciò che ho, e poiché non ho nulla,

ciò mi infastidisce molto.

 

 

 

 

 

 

 

 

proudhoniana--32-copia-1.jpg Senza ascoltare nessuno,

il signor Proudhon va sempre dritto per la sua strada.

 

[Il grande edificio che si vede sullo sfondo con su scritto "Charenton", non è altro che il manicomio fondato nel 1645 dai Fratelli della Carità, non distante da Parigi...].

 

 

 

[Traduzione di Ario Libert] 

 

 

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Proudhoniana

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1 giugno 2011 3 01 /06 /giugno /2011 06:00

Pierre-Joseph Proudhon, padre dell'anarchismo?

Proudhon, di Courbet, 1853Ritratto di Proudhon del pittore Courbet, che fu anche membro dell'AIT e della Comune, 1854.

 

di Hervé Trinquier

Pierre-Joseph Proudhon, figlio di un bottaio e di una cuoca, nacque a Besançon nel 1809 sotto il regno di Napoleone I. Di tutti i teorici socialisti, è il solo di origine popolare. Morirà a Parigi, nel 1865, alcuni anni prima della Comune. Nel 1820, una borsa gli permette di compiere gli studi al collegio di Besançon. Unico povero tra ricchi, le vessazioni sono correnti, il che non gli impedisce di riportare numerosi premi d'eccellenza.

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A 17 anni, diventa operaio tipografo per aiutare finanziariamente i suoi genitori. Approfitta del suo mestiere e dei suoi agi per compiere studi di filologia comparandole versioni grece, ebraiche, latine e francesi della Bibbia e redige un'opera sulle "Categorie grammaticali", che in seguito rinnegherà, che attira l'attenzione di alcuni membri dell'Accademia di Besançon. Nel 1838, quest'ultima gli attribuisce una borsa che gli permette, a 29 anni, di superare la maturità e proseguire degli studi superiori.


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Nel 1839, Proudhon pubblica la sua prima opera conosciuta, De la célébration du dimanche [Della celebrazione della domenica], poi, l'anno successivo Qu'est-ce que la propriété? [Cos'è la proprietà?]. La sua celebre formula "La proprietà è un furto" lo rende famoso ma spinge l'Accademia a ritirargli la sua borsa a motivo delle polemiche suscitate. Questa prima memoria sulla proprietà sarà seguita da due altre che lo porteranno davanti alla corte d'assise. La giuria, dichiarandosi incompetente nel giudicare delle questioni "scientifiche", lo assolve.

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La proprietà per Proudhon è innanzitutto la possibilità posseduta da colui che detiene un capitale di acquistare (nel caso della schiavitù) o affittare (nel caso dell'affitto o del salariato) degli esseri umani. La proprietà, è lo "sfruttamento dell'uomo sull'uomo". Il proletariato non essendo "un Dio che bisogna adorare ma un male che bisogna distruggere", Proudhon si pronuncia per la proprietà dei mezzi di produzione da parte degli stessi lavoratori. Si pone così come padre dell'autogestione o, per impegare la sua terminologia in Les Confessions d'un révolutionnaire [Le confessioni di un rivoluzionario], della gestione diretta.

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D'altra parte, Proudhon sviluppa ciò che diventerà uno dei concetti fondamentali della sua sociologia, quello delle forze collettive, irriducibili alle forze individuali. L'organizzazione sociale che occorre, non inventare, ma scoprire nella stessa società, dovrà rispettare questa pluralità degli individui come delle collettività. La situazione materiale di Proudhon è più che precaria. Diventa "rappresentante autorizzato" di un'impresa di chiatte creata a Lione da vecchi amici di collegio.


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Risiedendo spesso a Parigi, incontra numerosi intellettuali francesi, tedeschi e russi, in particolare Grün, Bakunin, Herzen e Marx. Quest'ultimo desiderava che Proudhon fosse il rappresentante francese di un organismodi propaganda internazionale che stava cercando di creare. Il rifiuto di Proudhon sarà all'origine di un odio che Marx conserverà sino alla morte e che lo condurrà a pubblicare degli scritti ingiusti, calunniosi, ingiuriosi e di una estrema malafede.

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Proudhon pubblica allora due opere importanti De la création de l'ordre dans l'Humanité, ou du Principe d'organisation politique  [Della creazione dell'ordine nell'Umanità, o Principio di organizzazione politica] nel 1843 e Contradictions économiquesPhilosophie de la misère [Contraddizioni economiche o filosofia della miseria] nel 1846, nelle quali definisce la sua dialettica, respinge al contempo lo spiritualismo ed il materialismo e ricerca un metodo di analisi che permetterebbe di capire la diversita sociale in tutti i suoi dettagli. Rimprovera, tra l'altro, all'economia politica classica, di ignorare che essa non è che una parte della scienza sociale, e cioè di essere possibile solo in quanto sociologia.

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Nel 1847, Proudhon decide di lasciare il suo posto a Lione per doventare giornalista. Dopomolte fatiche, riesce a fondare un quotidiano "Le Peuple", che diventerà poi "Le Représentant du peuple", e dopo "La Voix du peuple" e, di nuovo "Le Peuple" in conseguenza ai diversi processi e proibizioni continue.


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Febbraio 1848, la monarchia è di nuovo abbattuta. La Repubblica infine proclamata. Alle elezioni dell'8 giugno 1848, Proudhon è eletto deputato. Egli incarna l'estrema sinistra della rivoluzione di febbraio. Critica violentemente i decreti del governo provvisorio- in particolr modo quelli relativi alla creazione di opifici nazionali- e nega la sua competenza rivoluzionaria. La maggior parte dei suoi colleghi lo guarda con ostilità. A fine giugno, il popolo di Parigi si solleva contro questo governo che ha contribuito a creare e che si rivela incapace di migliirare la situazione sociale. La repressione dei repubblicani è feroce. Proudhon non ha desiderato questa insurrezione perché, realizzandosi senza "idea generale", non poteva approdare in una rivoluzione.

 

proudhon-Daumier.jpgI RAPPRESENTANTI RAPPRESENTATI. PROUDHON. Apostolo del socialismo, nemico della proprietà e suo distruttore garantito (senza la garanzia del Governo), Litografia di Honoré Daumier, 1849.


 

Nel corso di giornate sanguinarie, è tuttavia il solo, all'Assemblea, a sostenere la causa degli insorti. Il suo discorso di luglio 1848 reclama innanzitutto clemenza ed aiuto ai lavoratori parigini. In seguito al rifiuto dei deputati, oppone allora il proletariato alla borghesia. Proudhon afferma per primo che il presidente del consiglio instaurerà un ordine nuovo e procederà ad una "liquidazione" ignorando i mezzi legali. La guerra di classe entrava per la prima volta nel sacro recinto, l'Assemblea gli inflisse un biasimo motivato, all'unanimità tranne due voti: il suo e quello di un canut lionese.

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Quando Luigi Napoleone Bonaparte è eletto presidente della Repubblica, nel dicembre del 1848, Proudhon si scatena. I suoi articoli sono così violenti ed insultanti che è condannato a tre anni di prigione sin dal marzo 1849 e non saranno riprodotti che nei Mélanges, articles de journaux 1848-1852 par P.-J. Proudhon nel 1868.

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Nel frattempo, aveva tentato di creare una Banca del popolo il cui scopo era di instaurare il credito gratuito affincHé i proletari giungessero alla loro indipendenza rispetto ai proprietari. La prigione porrà fine all'esperimento. Incarcerato, scrive Les Confessions d'un révolutionnaire [Le confessioni di un rivoluzionario] e Idée générale de la révolution [Idea generale della rivoluzione], due opere nelle quali sviluppa le sue posizioni antistatali ed anticomuniste, "governo dell'uomo per l'uomo". Liberato nel giugno del 1852, Proudhon è di nuovo condannato a tre anni di prigione, sin dalla pubblicazione, nel 1858, del suo De la Justice dans la Révolution et dans l'Eglise [Della giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa], opera fondamentale nella quale egli riassume l'insieme delle sue prime ricerche attraverso una lotta generale contro la religione e, più generalmente, contro ogni misticismo, "adorazione dell'uomo da parte dell'uomo".


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Si esilia in Belgio dove rimarrà sino al 1862. Il federalismo gli si impone sempre più come soluzione rivoluzionaria di organizzazione delle società. Questa idea si oppone allo stesso tempo ai regimi esistenti ed alle posizioni della sinistra che combatte allora per l'unificazione dell'Italia o la ricostruzione di uno Stato polacco.

 

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La malattia gli impedirà di sviluppare totalmente le sue concezioni. È tuttavia attingendo da La Guerre et la Paix [La Guerra e la Pace] e da Du Principe Fédératif [Del Principio Federativo] che i teorici del movimento anarchico che succederanno a Proudhon elaboreranno una teoria federalista libertaria.

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L'ultimo anno della sua vita sarà consacrata alla sua De la Capacité politiques des classes ouvrières [Della capacità politica delle classi operaie] che diventerà il catechismo del movimento operaio francese. Severa replica ad un gruppo di proudhoniani moderati che desideravano presentare delle candidature operaie indipendenti alle elezioni, Proudhon ne precocizza il boicottaggio e predica una partica di separazione assoluta.

proudhon-de-la-capacite-politique.jpgPadre dell'anarchismo, dell'autogestione, della dialettica moderna, del federalismo integrale, della sociologia, Proudhon è innegabilmente il pensatore francese più importante del XIX secolo.

Ma, instancabile agitatore di idee, negatore di ogni dogmatismo, di ogni a priori, il suo nome emana un odore di zolfo per le narici dei benpensanti di ogni genere che fanno di tutto affinché la sua opera rimanga sconosciuta.

 

Hervé Trinquier

 

[Traduzione di Ario Libert]


 

Opere di Proudhon citate nel testo:

 

Cos'è la proprietà?, Zero in Condotta, 2000.

La celebrazione della domenica, Lanciano, 1988.

La giustizia nella rivoluzione e nella Chiesa, Torino, Utet, 1968.

Contraddizioni economiche o filosofia della miseria,

Della creazione dell'ordine nell'Umanità, o Principio di organizzazione politica,

Idea generale della rivoluzione nel XIX secolo, Centro Editoriale Toscano, Firenze, 2001.

La Guerra e la Pace, Tr. it. parziale, Carabba, Lanciano, 2010.

Del Principio Federativo, Terziaria, Milano, 2000.

La capacità politica delle classi operaie , Tr. it. parziale, Assandri, Torino, 1978.

 

 

LINK al post originale:

Pierre-Joseph Proudhon, père de l'anarchisme?

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20 maggio 2011 5 20 /05 /maggio /2011 06:00

Jaroslav Hašek

Michal MaresMichal Mareš
 


Michal Mareš

[...]

 

34 6

Solo una volta ho visto ridere Kafka di cuore: da Jaroslav Hašek.

svejkIl Buon soldato Svejk non era ancora nato quando Hašek aveva già la fama di uomo in gamba in centinaia di bettole praghesi. Ma in due locali si mise particolarmente in vista: un ristorante di periferia con giardino a Zizikov e ancor più il Kabaret Balkan, in Templergäßchen (città Vecchia), allora (dal 1910 fino allo scoppio della guerra mondiale) covo di letterati, artisti, musicisti, attori con il loro seguito. Non era richiesto un biglietto d'entrata, ma spesso avevano luogo aste di schizzi, quadri e anche manoscritti e il ricavo veniva speso in allegria.

Kafka a 26 anni,Ci portai Franz Kafka, modesto e riservato come sempre, che vi conobbe non solo Hašek, ma anche alcuni altri scrittori cechi, poi divenuto celebri: S. K. Neumann, Karel Toman, Frána Sramek e Gellner, il pittore Brunner e lo scultore Štursa, una compagnia di mattacchioni. A Kafka piacque molto, e così pure il programma, artisticamente notevole e sempre vario. Riservato e spesso quasi chiuso, egli contemplava l'animazione con un dolce sorriso, come faceva incontrando dei conoscenti, sempre con una lieve ombra di tristezza. Solo i suoi occhi scuri, infinitamente attenti e scrutatori, si illuminavano un attimo, per ridiventare poi penosi se non addirittura scostanti. Quando, però, Hašek con voce gracchainte e avvinazzata cominciava a cantare una canzone, svaniva tutta la sua malinconia [...].

HasekRidere sonoramente lo sentii tuttavia una volta sola, nel locale Zum Grünen Baum, a Zizinov.

Ma procediamo con ordine: "Il Partito del progresso moderato nell'ambito della legge", una cosa del genere esisteva nella imperial monarchia austriaca, ma era il nome fittizio di una organizzazione anarchica. Comunque era un'allegra compagnia: alcuni cittadini, assolutamente sconosciuti alla polizia, fungevano da fondatori, gli statuti erano stati presentati e persino approvati dalla prefettura. Quando, nel maggio 1912, ebbero luogo le elezioni politiche, anche questo "partito" tenne un comizio; Hašek si presentò come candidato. Manifesti rosso sangue annunciavano:

 


COMIZIO PUBBLICO

 

Il partito politico del progresso moderato nell'ambito della legge organizza un raduno degli elettori delle circoscrizioni di Zizikov e di Königliche Weinberge.


PROGRAMMA

 

Situazione politica. Elezioni politiche. Alcolismo, prostituzione, darwinismo e il re di Bulgaria.

Referente: Il cittadino Jaroslav Hašek, scrittore e pubblicista, presenterà la sua candidatura.

 

hasek--partito-politico-del-progresso-moderato-nell-ambito-.jpg

I fondatori del proto-dadaistico "Partito politico del progresso moderato nell'ambito della legge".


 

Zadruha

"Zadruha", la rivista anarchica di cui era direttore Michail Kácha, presidente del "partito" fondato da Hašek.


1887Vi intervenne una folla enorme, c'era anche Kafka. Michail Kácha, calzolaio, eminente pubblicista, direttore del settimanale "Zadruha" (denominazione  in ceco antico di Comune), fu eletto presidente; secondo presidente: lo scrittore e buon amico di Hašek, M. Z. Kudej; segretario il compilatore di codesta relazione. Ecco un breve resoconto, a memoria, di quella memorabile riunione [...].

 

Così parlò Hašek:

 


 

"Cari amici,

 

HASEK_4.jpgho l'onore di presentarmi come candidato e dico subito, con franchezza: È noto che un deputato riceve un'indennità di dieci fiorini al giorno, una bella somma. È di questa, perché dovrei mentire, che mi importa soprattutto. Con il mio attuale lavoro di scrittore e di giornalista non potrò mai guadagnare dieci fiorini al giorno, a meno che non faccia la spia per la polizia come seconda professione. Dieci fiorini! Se sarò eletto saranno bene comune, che scialacquerò con amici di partito ed elettori.

hasek-copia-1.jpgPassando alla situazione politica, posso dire soltanto che è proprio sudicia, per quanto molto meno ripignante della politica stessa, ciò che si può rilevare dalla voracità di molti noti uomini politici (acclamazioni: Farabutti, truffatori, ladri, porci, ecc). Giustissimo, è così che si deve intendere, se osservando tutte quelle porcherie e intrighi, ci ritraiamo in noi stessi, ci scrutiamo per giungere alla conclusione: infischiarsene di tutto e percorrere la strada che porta alla buona bevuta, che fa dimenticare tutto, la quale, in verità, deve portare all'alcolismo, come dice il programma. L'alcolismo è dunque in primo luogo, come detto, tanto diffuso, perché la gente vuole dimenticare e si sforza di fuggire gli scellerati, e inoltre, in secondo luogo, perché sono delle scimmie: di uno vogliono imitare tutto. Per esempio io comincio a trincare; subito si uniscono a me due, tre, dieci fratelli, bevono con me, e poiché i dieci danno ancora una volta un maledetto esempio, decuplicato, ad altri dieci, già bevono in cento e cento volte cento fanno diecimila e diecimila per diecimila sono un milione, tutta una nazione e popoli interi!

hasek-jaroslav.jpgDa questo esempio poteve vedere più chiaramente la profonda filosofia di un Darwin e del suo insegnamento: il darwinismo. Del resto gli uomini sono simili alle scimmie, anche quando non bevono. Per esempio si può provare che tutti i commissari di polizia del mondo hanno una faccia da scimmia (applausi e grida in sala), sola la fisionomia del signor commissario qui presente non assomiglia a una scimmia, ma piuttosto a una creatura angelica di particolare bontà, giacché dovunque abbia parlato in sua presenza, fu sempre sua cara abitudine versare alla fine della conferenza il prezzo del biglietto d'ingresso, sotto forma di pagamento posticipato di tutte le bevande, che io per esempio anche oggi sono disposto a bere alla sua salute. (Risate. Al commissario dottor Joseph Kislinger, non resta null'altro che fare buon viso a cattivo gioco. Si porta al palco dell'oratore birra innaffiata di rum. Applauso speciale).

hasek_lada.jpgCosì le prostitute e le abitatrici dei bordelli sono delle vere samaritane, piene di bontà, in confronto alla prostituzione politica. Le innocenti e graziose creature sono proprio delle sante se confrontate con i beneficiari dei disordini politici che scuotono ininterrottamente con sobillazioni l'infelice penisola balcanica, insieme a imbrogli di corruzione, ciò che ognuno di noi può riconoscere chiaramente. Se sarò eletto, prometto ai miei elettori che, nell'ambito del nostro programma di partito, metterò in discussione in parlamento tutte le porcherie. Si vedrà allora se un uomo dalle tendenze normali potrà essere palpeggiato senza tanti riguardi da uno sporcaccione, senza un paio di schiaffoni da parte dell'importunato, per poi venir anche condannato da un tribunale.

Or non è molto viaggiavo da Belgrado a Sofia in terza classe. E siccome uno slavo ha fratelli in tutto il mondo con cui potersi intendere in tedesco con un serbo e ci siamo davvero capiti fraternamente. La conseguenza fu che, con una piccola corruzione, ricordo della mancia qui usuale all'epoca dei turchi, fui trascinato, con il mio biglietto di terza classe, in uno scompartimento di prima. Lì era seduto uno sulla cinquantina, ben nutrito e con pizzo. Egli cominciò una conversazione molto gentile, passando però presto ad allusioni equivoche, dopo aver continuamente osservato con compiacimento. Tale corteggiamento, accompagnato da carezze, mi fece sbottare di rabbia, perché io sono un uomo normale, e quello sporcaccione, che voleva agire così contro natura, questo devo dirvelo, per arrivare all'ultimo punto del mio programma, quel tipo era il re bulgaro... (Ora il buon commissario dovette intervenire minacciando di dover sciogliere l'assemblea se avesse continuato). Signor commissario, non parlerò dunque più, ma una sberla l'ha pur avuta quel sporcaccione...".

La riunione finì tra le risate generali e i partecipanti intonarono l'inno del partito:


Pan Hašek je náš kandidát...

(Il signor Hašek è il nostro candidato...)

 

 

Sono passati molti anni da quel comizio e qualche perla dell'umorismo di Hašek può essermi sfuggita; ma allora Kafka, quest'uomo dal dolce sorriso, immerso in se stesso, rise sonoramente e di cuore; lo vidi ridere solo quella volta. E continuando a sorridere soddisfatto, ne parlò a Franz Werfel al Café Edison e poi anche al suo amico Max Brod.

 

[...].

 

 

 

[A cura di Ario Libert]

 

 

LINK pertinenti alla tematica:

Jean-Claude Polet, Jaroslav Hašek

 

LINK pertinente alla tematica del presente post:

Zo d'Axa. Il Candidato di "La Feuille"; Agli Elettori; E' stato eletto, 1898

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