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7 luglio 2010 3 07 /07 /luglio /2010 06:00

 

 

 

 

Wilhelm Reich
 Reich.jpg

  

senza Freud, Marx, Orgone

 

di Bernd A. Laska

 

 

Wilhelm Reich, nato il 24 marzo 1897, a Dobrzanica/Galizia (Austria), muore il 3 novembre 1957 a Lewisburg/Pennsylvania (Stati Uniti).

 

reich Wilhelm, by LevineReich era originario della Bucovina, la parte più orientale dell'ex impero austroungarico. I suoi genitori, proprietari terrieri, si erano allontanati dalla tradizione ebraica dei loro antenati e si erano assimilati alla cultura tedesca senza aver abbracciato la fede cristiana. Reich fu in un primo tempo istruito da precettori e frequentò più tardi il liceo di Cernivci, il capoluogo. La sua giovinezza si svolge all'ombra di tragici eventi. All'età di dodici anni fu molto traumatizzato dal suicidio della madre evento in cui si sentì implicato. Suo padre morì cinque anni dopo, nel 1914, di tubercolosi che aveva contratto volutamente. Reich dovette allora assumere la direzione della tenuta e terminare gli studi con il diploma per in seguito diventare soldato per un periodo di tre anni e mezzo. Dopo la guerra, Reich, oramai rovinato, partì per Vienna e studiò medicina.

 

freud sigmund-19791108 2Reich prese contatto con Freud già durante i suoi studi e divenne membro dell'Associazione Psicoanalitica di Vienna nel 1920. La sua carriera di psicoanalista, che sembrava brillante per un certo periodo, prese fine nel 1934 con la sua esclusione dall'IPV (Associazione Psicoanalitica Internazionale). La storia e lo sfondo di questa misura insolita sono molto interessanti ma troppo complessi per essere riassunti qui. Ad ogni modo, l'opinione secondo cui Reich sarebbe stato messo al bando da Freud e gli psicoanalisti a causa dell'attività politica, che condusse per qualche anno nel quadro di organizzazioni socialdemocratiche e comuniste, è superficiale. La vera ragione si trova nell'opposizione fondamentale della posizione antropologica di Reich, posizione anarchica, di fronte a quella di Freud (vedi più avanti).

 

marx karl, LevineIl coinvolgimento di Reich nel movimento operaio cominciò nel 1927 e terminò nel 1933 (anche per un'esclusione dal KPD -- il partito comunista tedesco -- Reich era emigrato nel 1930 a Berlino). Durante questo periodo, Reich pubblicò gli scritti che diedero luogo più tardi alla sua riscoperta da parte del movimento studentesco del 1968 e che lo designarono a lungo come "Freudo-marxista". Ma la posizione di Reich non è accettabile né per dei freudiani né per dei marxisti né per dei Freudo-marxisti, come lo ha dimostrato la reazione di rigetto della KPD e dell'IPV così come l'accoglienza riservata che gli è stata fatta dai teorici del movimento studentesco.

 

 

 

REICH--The_Strange_Case_of_Wilhelm_Reich.jpgDopo l'esclusione dalle organizzazioni, a proposito delle quali credette di poter aver influenza attraverso le sue idee sugli orientamenti teorici, soprattutto ideologici, Reich tentò di trovare una posizione indipendente, rinunciando ad ogni sostegno istituzionale.

 

 

 

Reich-con-il-cloudbuster.jpgSotto le difficoltà dell'esilio -- a partire dal 1934 in Norvegia, e dal 1939 negli Stati Uniti -- Reich cominciò a consolidare le sue scoperte psicologiche e sociologiche attraverso ricerche personali in fisiologia, biologia e, più tardi, in fisica. Da una parte sviluppò la sua tecnica psicoterapeutica (L'"analisi caratteriale" tratta dalla psicoanalisi) verso la "vegetoterapia", attraverso la considerazione dell'insieme dell'organismo umano, più in particolare delle sue funzioni vegetative (per questo egli è considerato spesso come il "padre delle terapie psicocorporali"). Da un'altra parte si introdusse in campi sempre più elementari, attraverso una ricerca sperimentale mirata, finché non dichiara di aver scoperto l'energia cosmica "primordiale" che chiama "orgone".

 

Reich--prigioniero-politico.jpgLo sviluppo scientifico di Reich, la sua "opera", che non ha bisogno di essere presentata né giudicata in dettaglio qui, mette in evidenza delle conseguenze interne ben più forti di quanto questo breve abbozzo possa offrire. Se, la maggior parte del tempo, Reich provocò con le sue teorie, il rigetto, cioè l'animosità, non sembra che la causa principale di ciò sia da cercare nelle sue dichiarazioni veramente scientifiche o nel suo modo di presentarle, ma molto più nella loro concezione di base fondamentalmente antropologica. Non è che questa concezione che dovrà essere studiata più in dettaglio, è qui che si tratta di stabilire il significato dell'opera di Reich per l'anarchismo.

 

 

 

reich-segnaletica.jpgGià durante il suo conflitto con Freud ed i funzionari delle organizzazioni psicoanalitiche, che furono condotte da costoro non sul terreno dell'argomentazione ma molto più con i mezzi dell'intrigo politico, Reich fu descritto come un "anarchico sessuale" e "anarchico etico". E la campagna nord-americana successiva, ma non meno intrigante, che doveva portare all'imprigionamento ed alla morte di Reich nella prigione federale di Lewisburg, cominciò nel1947 con un articolo in una rivista con il seguente titolo: The New Cult of Sex and Anarchy.

 

Reich-busto.jpgQueste descrizioni di Reich in quanto anarchico erano abbastanza vaghe per adempiere alla funzione polemica abituale, allo stesso tempo indicano la direzione ideologica in cui poteva essere classificato Reich. Malgrado ciò, non vi furono che pochi contatti tra anarchici e Reich. Un riconoscimento della sua opera da parte degli anarchici non è visibile che attraverso debole tracce. L'omaggio a Reich pubblicato il 16 novembre 1957 in "Freedom" a Londra, fa riferimento alla sua opera con simpatia, ma non permette di capire quale valore le si attribuiva per la teoria dell'anarchismo.

 

Reich non si è mai dichiarato anarchico. La sua opinione era che gli anarchici, qualunque sia il loro orientamento, sottovalutavano enormemente, cioè ignoravano la mostruosa problematica dell'inadeguatezza a vivere la libertà che presentavano gli attuali umani: "Essi trascurano la struttura della massa, impotente, ricercando sempre il dirigismo cioè l'autoritarismo. Non vedono che il loro desiderio di libertà; ma questo desiderio non deve essere confuso con l'attitudine ad essere liberi." (Citazione da Laska, p. 71). In fin dei conti, Reich ha definito con disprezzo tutti gli attivisti politici (non in modo particolare gli anarchici) che operano con lo slogan della libertà, di "piazzisti della libertà", di persone che, per un vantaggio incerto, vantano qualche cosa che essi stessi non sanno veramente definire.

 

  

 

Posizione di base antropologica

  

 

stirner.gifIn quanto esploratore della problematica della libertà, Reich è da porsi nella stessa categoria che (soltanto) altri due pensatori precursori, combattuti e disprezzati anch'essi come lui, ai loro tempi e per posizioni simili, da quasi tutti i filosofi (e ancor più dai loro avversari): La Mettrie (1709-1751) e Stirner (1806-1856). Etienne de la Boëtie (1530-63), con il suo scritto sulla "servitù volontaria") potrebbe essere designato come il precursore di questo sottile filo di tradizione.

 

Reich conosceva La Mettrie e Stirner. Malgrado ciò, li cita così poco nei suoi scritti che questo collocamento arbitrario di Reich nella storia della filosofia necessiterebbe di un rafforzamento più completo, soprattutto dati i suoi rapporti, per esempio, con Marx e Freud, vista la sua propria concezione, spesso sottolineata, del suo lavoro in quanto naturalista e nei confronti di altri aspetti più importanti della sua vita e della sua opera. Tutto questo non può essere qui esposto, non fosse che a causa della massa di dati da prendere in considerazione. Se si paragona l'opera di Reich ad un palinsesto, non si potrà che tentare di scoprire lo strato originario che Reich stesso ricoprì diverse volte e di cui il testo non lascia trasparire che dei luoghi.

 

La-Mettrie-copia-1.jpgAll'epoca in cui Reich raggiunse il movimento psicoanalitico di Sigmund Freud, questi aveva già vissuto il conflitto interno che si può comprendere sulle basi della conseguenza "anarchica" -- falsamente interpretata come nichilistica -- di ogni via di pensiero chiarificatore nella maggior parte dei raggruppamenti razionalisti. Questo può essere ricostruito con l'aiuto di certi avvenimenti apparentemente marginali del congresso psicoanalitico del 1908. [5 nov. 2002: cf. Bernd A. Laska: Otto Gross zwischen Max Stirner und Wilhelm Reich, spec. cap. 4.1.1]

 

Lo psichiatra e neurologo Freud aveva all'epoca già pubblicato una serie di testi in cui esponeva la sua comprensione dell'eziologia (cause) delle nevrosi. Freud insegnava che già il bambino presentava delle pulsioni, giustamente qualificate come sessuali, la cui "rimozione" necessaria nel campo dell'"inconscio", se non riusciva, sfociava in nevrosi. La soppressione di questa rimozione durante la cura psicoanalitica, seguita da una condanna cosciente della pulsione così scoperta erano la condizione per la guarigione di queste nevrosi, cioè l'eliminazione dei sintomi nevrotici. Freud era consapevole del significato delle sue scoperte, la cui portata superava ampiamente il campo della medicina e si inscriveva nella linea dei filosofi come Feuerbach e Nietzsche. Tra i colleghi, spesso più giovani, che Freud (1856-1939), giunto già alla sessantina, poté guadagnare alla causa della psicoanalisi, durante questi primi anni della sua esistenza, ve ne erano due che, indipendentemente l'uno dall'altro, stimavano più di Freud stesso, la potenza razionalista dell'esplorazione dell'inconscio: Sándor Ferenczi (1873-1933) e Otto Gross (1877-1920).

 

Sandor-Ferenczi.jpgDurante il congresso del 1908, Ferenczi presentò le sue idee sulle conseguenze generali delle scoperte freudiane. Più fermamente di Freud, egli difese la concezione secondo al quale, in fondo, ognuno era coinvolto da questa rimozione "non riuscita", dunque anche lo stesso essere umano "normale" non presentante sintomi nevrotici. I "pensieri ed aspirazioni" presenti e rimossi in ogni essere umano, e che, in conseguenza a questa rimozione nell'inconscio, diventavano "un complesso pericoloso di istinti antisociali ed autodistruttori", non potevano essere "assoggettati [che] attraverso l'azione automatica di gigantesche misure di sicurezza [e cioè] con dei dogmi morali, religiosi e sociali." Ferenczi continua argomentando che questo funzionamento irrazionale del comportamento attraverso "dei principi senza appello" non era soltanto legato a molte sofferenze psichiche inutili ed una capacità del piacere diminuita, ma era per di più manifestamente inopportuna. "Le manifestazioni della progressione illogica del represso" osservabili nella società potrebbero dare luogo alla messa in questione fondamentale dell'ordine esistente, basato su questi dogmi e che si riproduce sempre "da tempi immemorabili" attraverso individui addestrati in tal modo. Secondo Ferenczi, la "rivoluzione interiore" resa possibile grazie alle conoscenze apportate da Freud, potrebbe essere "la prima rivoluzione che apporterebbe un vero sollievo all'umanitàÉ" (citato da Sándor Ferenczi, in: Zur Erkenntnis des Unbewussten, Frankfurt/M, 1989, pp. 63 ss., 178 ss. [Per la conoscenza dell'Inconscio, Raffaele Cortina, Milano.]

 

Otto GrossOtto Gross, che Freud ha considerato un tempo come uno dei suoi discepoli più capaci, sosteneva un punto di vista simile durante il congresso. I due giovani psicoanalisti avevano la visione di un Uomo Nuovo: l'individuo veramente libero, autonomo, autodeterminato, cioè l'individuo psichicamente "sano" non sarebbe stato ricondotto nel campo del possibile attraverso la terapia di massa ma attraverso la profilassi di massa, cioè con un "rovesciamento radicale della pedagogia" sulle basi delle scoperte freudiane, secondo Ferenczi.

 

FreudFreud, tuttavia, faceva poco caso a queste conseguenze della sua teoria. Dopo la sua conferenza nel 1908, bistrattò Gross con questa esortazione: "siamo dei medici e vogliamo restare dei medici" (Semplice ripresa del potere -- perché Freud stesso non era medico che per forza di cose). E rifiutò a Ferenczi di prendere posizione, malgrado una richiesta urgente di questi. A suo posto, egli pubblicò lo stesso anno il suo testo La morale sessuale 'Culturale' e la nevrosi moderna in cui stabilì la linea generale e culturalmente conservatrice della psicoanalisi, così come egli fece d'altronde anche in alcuni testi successivi. Né Ferenczi né Gross non riuscirono a suscitare l'interesse per la loro prospettiva anarchica all'interno del movimento psicoanalitico dominato senza contestazione da Freud. Gross divenne presto un "caso" e morì nel 1920, ignorato da Freud. Ferenczi cessò le sue ambizioni radicali e divenne a lungo il collaboratore più vicino di Freud.

 

Quando si unì al movimento psicoanalitico, nel 1920, Reich sembra non esser stato al corrente di questo attacco "anarchico" che si era verificato più di un decennio prima e che Freud aveva stroncato sul nascere. I suoi contributi alla discussione psicoanalitica, che cominciarono all'inizio del 1920, erano dapprima principalmente di natura tecnica e non permettevano affatto di riconoscere la sua concezione ideologica. Tuttavia, dopo la sua morte, degli scritti nel suo diario furono portati alla luce, scritti di cui il più coinciso getta tutta la luce sulla sua opposizione "anarchica", presente sin dall'inizio ma in un primo momento nascosta: "Max Stirner, il dio, che vide nel 1844 ciò che noi non vediamo nel 1921!" (citato da Laska, p.16). Noi- designa sicuramente i colleghi psicoanalisti di Reich.

 Pubblicamente, Reich non menziona affatto Stirner, che era malvisto, a cui egli conferirà un titolo superlativo che egli non attribuirà mai altrove. La citazione del libro L'Unico e la sua proprietà nella bibliografia del suo ultimo libro importante, L'assassinio di Cristo, 1953, tradisce malgrado tutto la sua influenza latente durevole. Reich evitò dapprima di operare all'interno del movimento psicoanalitico con degli argomenti che potrebbero sembrare motivati ideologicamente. Attraverso la pubblicazione dei risultati del suo lavoro clinico, spesso riconosciuto come superiore, la sua strategia consisteva ben più a dimostrare l'atteggiamento ideologicamente limitato della psicoanalisi creata da Freud, in primo luogo la sua impotenza nel giungere a dei criteri della guarigione, cioè della salute mentale, differenti da quelli della ricerca quasi maniaca del principio di realtà e dell'adattamento all'ordine sociale precostituito.

 Sulla base della teoria freudiana dell'eziologia sessuale delle nevrosi, Reich sviluppò una tale definizione, non tanto simile ma orientata sull'organizzazione psico-corporale dell'essere umano: la piena capacità alla soddisfazione sessuale, cioè la potenza orgastica. Nella tipologia caratteriale di Reich, tratta da quella psicoanalitica, l'umano sano secondo questi criteri era chiamato il carattere genitale. Questi era allo stesso tempo (il che non può essere qui spiegato) l'umano veramente libero, autonomo ed autodeterminato- ma si trovava piuttosto in conflitto piuttosto che in pace nell'ordine sociale del momento forgiato dalle nevrosi di massa.

 Freud, così come il corteo degli psicoanalisti, non voleva nemmeno discutere su quest'attacco "anarchico" all'interno della psicoanalisi m preferiva soffocarlo allo stesso modo del primo: tacque con determinazione. Ma Reich perseverava nella sua resistenza e rinforzò la sua posizione con altri lavori clinici di modo che Freud non vide altro rimedio che l'eliminazione di Reich attraverso mezzi amministrativi, il che accadde presto. Questo colpo, la sua riuscita in un gruppo che si considerava razionalista, libero pensatore, liberale, ecc., così come quel che venne fatto è, nei suoi diversi aspetti, uno dei capitoli più chiarificatori benché non scritti della storia delle idee del XX secolo.

 

Reich non valutò il significato pratico della definizione della "potenza orgastica" come molto importante. Perché era evidente, data la situazione, dopo la constatazione della nevrosi di massa, che un successo degno di nota non era fattibile con il lavoro terapeutico -- spesso anche per l'individuo che non era guaribile secondo questi criteri, per differenti ragioni. Se questa grande e qualitativamente nuova "rivoluzione interiore" (vedi sopra) doveva giungere, se nuovi esseri umani, illuminati e, per la prima volta, capaci di assumere la loro libertà doveva vedere la luce, ciò non poteva avvenire che attraverso la profilassi delle nevrosi su scala di massa, con il rovesciamento delle pratiche educative -- il che equivaleva a parlare di una "rivoluzione esterna".

 

Ferenczi aveva già reclamato una riforma radicale nel 1908, con delle consonanze vagamente anarchiche, con grande danno di Freud. Ma Ferenczi aveva profetizzato ancora più tardi, quando faceva parte del circolo dei più intimi di Freud, che una tale riforma illuminata dalla psicoanalisi avrebbe condotto verso "una rimessa in discussione [della società]É che non tiene soltanto conto degli interessi di alcuni potenti". Ogni limitazione dell'individualità, lo "Stato", dovrebbe tutt'al più "essere uno dei mezzi per il benessere dell'individuo". (op. Cit.). Perché Freud tollerò tali punti di vista da parte dei suoi discepoli in quel momento (e più tardi) quando non sosteneva la posizione di Reich?

 

La ragione centrale sembra trovarsi nel modo in cui Reich concettualizzava la profilassi delle nevrosi, con delle riforme dell'educazione e avvento dell'uomo nuovo e capace di assumere la libertà. Ferenczi aveva scritto che la futura "pedagogia istruita dalla psicoanalisi" opererebbe con dei metodi molto diversi, ad ogni modo "guiderebbe la formazione dei caratteri per vie appropriateÉ usando una diplomazia intelligente". Questo progetto di una creazione di regole e scopi di una migliore educazione, più umana, più effettiva, ad ogni modo più positiva e orientata verso un ideale sociale, corrispondeva anche alle concezioni di molti altri psicoanalisti. Nella nuova terminologia di Freud, introdotta nel 1923, ciò potrebbe formularsi così: l'introiezione condotta con circospezione (grazie alle scoperte della psicoanalisi) di un Super-Io concepito come ideale. Questo Super-Io, che agisce in seno all'individuo in quanto sede dell'accettazione dei valori, della morale, della coscienza, ecc., non dovrebbe né essere troppo debole- affinché possa imporre il comportamento desiderato- e né troppo forte- perché non porti a rendimenti bassi, malattie o disordini sociali.

 

Reich si oppone a questo concetto in uno dei suoi testi, Der Erziehungszwang und seine Ursachen, (1926, cfr. Laska, p. 142). Sottolineò il potenziale d'azione di motivazioni inconsce degli educatori (nevrotici), parlava della "educazione in quanto equivalente alla nevrosi degli adulti" ed enumerò una serie di argomenti psicoanalitici che mostravano perché l'educazione attiva conduceva alla nevrotizzazione degli adolescenti, anche con le migliori intenzioni. È per questo che Reich non diede che "una regola negativa: temperanza dell'educazione sino all'estremo, limitazione delle misure educative ai divieti a cui non si può rinunciare."

 

Detto altrimenti, per Reich si trattava di mostrare che occorreva impedire la formazione di un Super-Io nel senso freudiano del termine. Perché questa istanza psichica in quanto tale è l'essenza dell'eteronomia -- anche se contenesse le norme più "giuste", cioè antiautoritarie. La controproduttività della condotta del comportamento attraverso un Super-Io, attestata da una pratica umana plurimillenaria e evidenziata dalla ricerca psicoanalitica conseguente è malgrado ciò essenziale: "La Ômorale' crea giustamente queste pulsioni che si vanta essere autorizzata a padroneggiare nell'interesse dei comportamenti giusti. E l'abolizione di questa morale è la condizione prima dell'abolizione dell'immoralità che si sforza tanto ed invano di sopprimere" (citato in: Laska, p.78). Il programma di Reich per la realizzazione del nuovo umano, capace di libertà, autodeterminantesi e veramente autonomo è, secondo la terminologia freudiana: riduzione e finalmente eliminazione del Super-Io.

 

Reich stesso non scrisse il suo programma in questi termini. Per diverse ragioni: ragioni personali (legate alla sua relazione con Freud), tattiche (in rapporto con la sua posizione nel gruppo degli psicoanalisti), ma soprattutto oggettive: allontanandosi dall'ortodossia psicoanalitica, attraverso lo sviluppo della psicoanalisi verso l'analisi caratteriale e verso la vegetoterapia (che include l'organismo nella sua interezza), Reich sviluppò anche i suoi specifici schemi concettuali e la sua propria terminologia che divergono da quelli della metapsicologia freudiana (Es, Io, Super-Io). Così, per esempio, parla in seguito della "incapacità fisiologica alla libertà" dell'umano attuale, incapacità che bisognerebbe riconoscere e superare affinché la lotta per la libertà non sfoci più in una nuova forma di non-libertà, come era avvenuto sino al presente (da confrontare con Psicologia di massa del fascismo, capitolo XII).

 

In quanto precede, abbiamo rinunciato quanto più possibile ai termini tecnici (reichiani quanto freudiani) a profitto di una comprensione generale. Ben inteso, certi termini erano inevitabili e ci sembrava appropriato utilizzarli, come per esempio Super-Io, già ampiamente entrati nel linguaggio comune. La loro adeguatezza a servire l'oggetto di quest'articolo era il più determinante: scoprire il rapporto tra Reich e la teoria dell'anarchia.

 

Il significato potenziale di Reich per l'anarchismo.

 

Nella filosofia dei tempi moderni, alcuni dei suoi rappresentanti più celebri hanno combattuto con accanimento giustamente questi pensatori che sollevavano e cercavano di stabilire le conseguenze anarchiche di un pensiero razionalista autentico, e, in modo notevole, non secondo regole, diffuse da loro stessi, dell'aumento razionale e sicuro, ma in modo "politico" -- come direbbe Reich con disprezzo -- con l'intrigo, la calunnia, la congiura del silenzio, ecc. Devono anche e in primo luogo il loro successo pubblico che dura sino ad oggi ai loro plagi castranti, il loro gergo professorale ed il seppellimento erudito dei contenuti radicali che essi avevano rilevato nel pensiero di questi proscritti. Per motivi euristici, il rapporto dei pensatori francesi del XVIII secolo con La Mettrie, quello di Marx e di Nietzsche (vedi l'articolo La crisi iniziale di Nietzsche con Stirner e quello di Freud e degli psicoanalisti con Reich possono esser visti nella medesima prospettiva.

 

Il ruolo svolto dai teorici anarchici "classici" in questo processo si dimostrerebbe nel migliore dei modi con l'evidenziazione del loro rapporto con Stirner (confrontare l'articolo Individualistischer Anarchismus). Reich, che agisce a partire dalla metà degli anni 20, non fu notato che molto raramente da autori anarchici o libertari più tardivi ed in ogni caso non per la sua specificità radicale. È per questo che non si può parlare che della sua importanza potenziale per la teoria e la pratica anarchica. Per determinarla, una revisione dell'insieme del processo del pensiero razionalista, deviata verso il "socialismo" e/o il "liberalismo", sembra necessaria; o, per essere più esatti: per arrivare ad una comprensione della degenerazione della filosofia moderna e del destino dei suoi componenti anarchici (e per trarne delle conclusioni sulla situazione attuale), lo studio fondamentale e chiarificatore del ruolo di Reich (così come di Stirner e La Mettrie) appare in questo processo (il "progetto LSR") come un inizio promettente.

 

 

 

Bibliografia di Reich (selezione)


 

Die Funktion des Orgasmus [1927], Genitalità, Sugarco, Milano, 1978.
Charakteranalyse [1933], L'analisi del carattere, Sugarco, Milano, 1973.
Massenpsychologie des Faschismus [1933], Psicologia di massa del fascismo, Sugarco, Milano, 1969.
Die Sexualität im Kulturkampf [1936], La rivoluzione sessuale, Feltrinelli, Milano, 1963.
Die Funktion des Orgasmus [1942], La funzione dell'orgasmo, Sugar, Milano 1969
Menschen im Staat [1937], Individuo e Stato [1937], Sugarco, Milano, 1978.
The Murder of Christ [1953], L'assassinio di Cristo, Sugarco, Milano, 1972.

 

A proposito di Reich:

Bernd A. Laska, Wilhelm Reich, Rowohlt, Reinbek, 1981 (6a edizione riveduta nel 2008).
Martin Konitzer, Reich, ErreEmme edizioni, Roma, 1992.
Luigi de Marchi, Wilhelm Reich: Biografia di un'idea, Sugar, Milano, 1970.
Michel Cattier, La vita e l'opera di Wilhelm Reich, Feltrinelli, Milano, 1970.
Paul Robinson, La sinistra freudiana: Reich, Roheim, Marcuse, Astrolabio, Roma, 1970.

 


 

Titolo originale tedesco: Wilhelm Reich -- ohne Freud, Marx, Orgon

 

 

 

Tradotto dal tedesco in francese da Helmut Hardy
Tradotto dal francese all'italiano da Ario Libert

 


 

LINK al post originale:

 

http://www.lsr-projekt.de/poly/frwrlex.html

 

 

 

LINK ad un video sull'energia orgonica a cura del reichiano James DeMeo:

 

 


  
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30 giugno 2010 3 30 /06 /giugno /2010 07:00

 

Frans Masereel  

  Masereel--autoritratto--1923.-copia-1.gif

  

di Felip Equy


 

masereel.jpgFrans Masereel è un artista che ha saputo ammirevolmente mettere una tecnica molto antica (l'incisione su legno) al servizio di idee moderne (pacifismo, critica del mondo contemporaneo, rivolta permanente).
 
Nato a Blankenberge in Belgio nel 1889. Proveniente dalla borghesia fiamminga, compie dei brevi studi alle Belle Arti di Gand poi si trasferisce a Parigi nel 1909. Consegna i suoi primi disegni a L'Assiette au Beurre il cui redattore in capo è l'anarchico Henri Guilbeaux (1884-1939).
 
Masereel--cannone.gifÈ a quest'epoca che si inizia all'incisione su legno. Questa forma d'arte risalente alla fine del XIV secolo. Su una tavola di legno si incide un disegno alla rovescia; dopo l'inchiostratura, si può riprodurre il disegno su un supporto. Per gli artisti, l'incisione è un linguaggio più potente del disegno. Le incisioni su legno sono stati a lungo oggetto di un commercio ambulante (calendari, almanacchi). In rapporto all'opera d'arte unica, l'incisione permette una diffusione molto ampia. "Ho trovato nell'incisione ciò che cercavo èer parlare a milioni d'uomini".
 
Masereel--tablettes.jpgFrans Masereel riuscì a sfuggire alla mobilitazione generale del 1914. Raggiunse Henri Guibeaux in Svizzera nel 1915. Lavora alla Croce rossa internazionale come traduttore. omincia a frequentare gli ambienti pacifisti e si lega con lo scrittore Romain Rolland. Realizza per lui la copertina del testo Aux peuples assassinés [Ai popoli assassinati], poi l'edizione di lusso di Liluli.
  
 Nel 1916 fonda con Claude Le Maguet (1887-1979) una rivista pacifista Les Tablettes che uscirà sino al 1919 per cui produrrà 48 incisioni. Claude Le Maguet è tipografo, anarchico e non sottomesso. Bambino, è cresciuto all'orfanotrofio di Cempius diretto dal pedagogo libertario Paul Robin. È stato in seguito influenzato dagli ambienti individualisti, soprattutto la rivista L’Anarchie. È oppositore delle concezioni pacifiste dei socialisti e dei bolscevichi e condivide le diee di Tolstoj sulla non-violenza. Dopo la guerra scriverà molte poesie.
  
Masereel--La-Feuille.jpgFrans Masereel participa anche al giornale pacifista La Feuille a cui dà molti disegni e incisioni contro la guerra. Pubblica nel 1917 due albi a Ginevra poi fonda "Les Editions du Sablier" nel 1918 con il poeta René Arcos (1881-1959). È un internationazionaliste senza partito che fonderà nel 1923 la rivista letteraria "Europe". Frans Masereel è anche l'illustratore dei libri di Emile Verhaeren, Georges Duhamel, Henri Barbusse.

Non potendo rientrare in Belgio perché considerarto refrattario all'esercito, si stabilisce in Francia nel 1921. Come tanti altri intellettuali, è affascinato dalla Rivoluzione russa e rimarrà per sfortuna compagno di strada del partito comunista sino alla sua morte nel 1972. Compie diversi viaggi in URSS poi in Cina e si farà ingannare dagli accoglimenti calorosi che gli si riserveranno.

 

s07.gifLa sua opera è molto popolare in Germania. Alcune delle sue raccolte sono stampate a 100.000 esemplari. Sono molto redditizi, sono intitolati: Mon livre d’heures, Histoires sans paroles, La Ville, L’Idée.

Frans Masereel è un testimone attivo del suo tempo. Il suo amico lo scrittore antifascista austriaco Stefan Zweig dirà delle sue incisioni "che permettono da sole di ricostituire il mondo contemporaneo" (1923). I temi che egli affronta sono al guerra, la solitudine dell'uomo, le sue attività, le sue fatiche ma anche i suoi passatempi ed i suoi amori.

s59.gifIl suo stile è vicino a quello degli espressionisti tedeschi: le figure sono molto numerose, le luci sono crude, ampie masse nere occupano pgni vignetta. Le legende sono inutili. Come nel film Metropoli di Fritz Lang, le masse passano stravolte ai piedi di  palazzi-torri dalle innumerevoli finestre. Benché vicino al PC, rimane critico sul conformismo dell'arte ufficiale sovietica. Come il suo amico George Grosz, pensa che l'arte debba essere azione; l'artista non può rimanere indifferente alla questione sociale. Le sue incisioni conservano uno spirito libertario, esse sono a favore dell'individuo, dell'amore, della libertà e si oppongono alla forza, all'ingiustizia, al dispotismo.

Masereel--nudo.jpgLa Città è apparsa nel 1925 in Germania. Questo libro si compone di 100 incisioni. Si tratta di una straordinaria sequenza di immagini manifesto della vita di una grande città di quest'epoca. I temi più antagonistici sfilano sotto i nostri occhi: la festa e l amorte, i poveri ed i borghesi, il lavoro ed i passatempi, la folla e lal solitudine. In uno scenario tentacolare di strade, i volti sono grotteschi o radiosi. La città è il luogo di tutte le passioni di tutte le sventure, dei tumulti e dei crimini.

l26.gifL'Idea è apparsa nel 1927 con una prefazione di Hermann Hesse. Era l'opera preferita di Frans Masereel. Fu molto diffusa negli ambienti rivoluzionari tedeschi durante l'ascesa del fascismo. Si tratta di una specie di cinema muto in 80 immagini. L'Idea è rappresenta sotto forma di una giovane donna nuda. Dopo la sua nascita, l'Idea nuova inquieta perché pone in causa l'ordine costituito, la sua nudità turba. La folla vuole rivestirla per evitare le differenze. Se essa è rivoluzionaria, l'Idea può allora sfuggire. Braccata dalla polizia, è giudicata ma incontra nel corso di una notte d'amore l'uomo che la porterà. Malgrado la repressione, è diffusa dalla stampa, i manifesti, i volantini, il telefono...

masereel003.jpg

  

Felix Equy

 

[Traduzione di Ario Libert]



Link:
Frans Masereel

 

 

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Published by Ario Libert - in Artisti libertari
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26 giugno 2010 6 26 /06 /giugno /2010 06:00

FISSI!

 

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[Traduzione di Ario Libert]

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23 giugno 2010 3 23 /06 /giugno /2010 06:00

Ramon Acin (1888 - 1936)

Acin, caricatura

Abbiamo come bandiera l'amore della cultura, il culto della fraternità e della libertà

 

 di Felip Equy

 

Gli artisti anarchici spagnoli restano in genere degli sconosciuti. Conosciamo soprattutto i manifesti della Rivoluzione spagnola. A parte alcune eccezioni, il loro stile ricorda sfortunatamente i manifesti realizzati dai bolscevichi in Unione sovietica. Si trattava allora di un arte di propaganda al servizio della Rivoluzione, e sembra che gli artisti abbiano mancato di autonomia per le loro realizzazioni. Non sappiamo ciò che avrebbe dipinto o disegnato Ramon Acin durante la Rivoluzione, è stato infatti assassinato dai fascisti sin dal 1936.

 

Sonya Torres Planells ha pubblicato nel 1998 un'opera dedicata a Ramon Acin nelle edizioni Virus di Barcellona. L'autore fa parte del Gruppo di ricerca sulla teoria dell'arte di Barcellona, ha anche scritto molti articoli sulla rivista libertaria culturale Orto. Ramon Acin è un personaggio molto gradevole, dalle numerose sfaccettature. Fu un attivo militante anarco-sindacalista, un pedagogo libertario e un artista d'avanguardia. 

 

L'anarchico

Acin-Ramon--1930.jpgNato nel 1888 il 6 agosto a Huesca nel nord dell'Aragona, partecipa sin dal 1913 a Barcellona alla creazione della rivista La Ira (La Rabbia). Il suo sottotitolo era: organo di espressione del disgusto e della rabbia del popolo. Collaborò a numerose riviste anarchiche in Aragona e in Catalogna: Floreal, El Talion, Cultura y accion, Lucha social, Solidaridad obrera, ecc.

Partecipò ai diversi congressi della CNT in cui rappresenta la città di Huesca. La sua popolarità era tale che sarebbe potuto diventarne sindaco, ma le sue convinzioni anarchiche lo allontanarono da questa idea. I suoi scritti lo porteranno diverse volte in carcere. La sua partecipazione a delle sollevazioni lo costrinsero all'esilio a Parigi tra 1926 e 1931. Nel 1936, le autorità di Huesca rifiutano di armare il popolo, l'esercito e la guardia civile prendono facilmente il potere. La repressione è terribile: tra i numerosi fucilati si trovano Ramon Acin e la sua compagna Conchita Momas.

Il pedagogo

Nel 1916, è nominato professore di disegno alla Scuola normale di Huesca. Pacifista, pensa che l'educazione sia la principale arma della rivoluzione sociale. Sostenitore dell'educazione razionalista, è un ammiratore di Francisco Ferrer e di Joaquîn Costa. Con la sua compagna, si fa carico dell'educazione delle sue due figlie Katia e Sol. Organizza dei corsi serali per gli operai e, nel 1922, crea un'accademia privata di disegno presso il suo domicilio dove può applicare una pedagogia libertaria. Nel 1932, organizza con Herminio Almendros il primo Congresso della tecnica della stampa a scuola in cui sono presentate le realizzazioni di Célestin Freinet. Un secondo congresso verrà realizzato nel 1935.

Acin--Conchita-Momas-e-il-pappagallino-di-carta.jpg

   Ramon Acin, Conchita Monras ed il pappagallino di carta!

 

Lo scrittore

Acon--Autoritratto--1920---1925.JPGRamon Acin ha scritto più di un centinaio di articoli sia sulla stampa libertaria sia in quella regionale (El Diario de Huesca soprattutto). Vi si trovano delle critiche ideologiche, dei testi autobiografici, delle critiche d'arte e degli omaggi resi a personaggi illustri o ad amici. È da segnalare il suo interesse per l'ecologia soprattutto i suoi articoli sul rimboschimento. Ha parlato di difesa animale con testi contro la tauromachia.

Ha anche scritto sul vegetarianesimo ed il naturismo. Anima anche delle conferenze su tematiche molto varie come i bambini russi, gli impiegati di commercio, l'antielettoralismo o lo scrittore Gomez de la Serna. 

 

Acin, Sogno di prigione, 1929Sogno in una prigione, 1929.

 L'artista

Acin--01.jpgL'opera artistica di Ramon Acin è molto variegata. Ha pubblicato più di 80 disegni e caricature contro la guerra, la Chiesa, la corrida, ecc. I suoi disegni presentano un tratto sicuro e semplice, vanno all'essenziale. Nel 1913, l'ottenimento di una borsa gli permette di viaggiare e di effettuare grandi pitture ad olio (ad esempio una Vista da Granada da Generalife).

Acin--Fraile.-Fray-Angelico-del-Nino-Jesus--1929-1930.JPGA Parigi, è in contatto con gli artisti d'avanguardia. È amico di Picasso, di Salvador Dalì e di Luis Buñuel, Pubblica diversi manifesti artistici. Desiderava porre l'arte al servizio di tutti. Nel 1928, il suo manifesto su Goya si oppone alle commemorazioni ufficiali.

Come scultore, realizza il monumento delle Pajaritas (uccellini di carta) che è oggi uno dei simboli della città di Huesca. Espone a Madrid nel 1931 delle sculture espressive in lamine di metallo ritagliate (la Danzatrice, il Garrotato), che riscuotono un grande successo.

Influenzato dal surrealismo, realizza diversi collage.

Acin--Alquezar--1916.JPGAvendo vinto una grande somma alla lotteria, produrrà il film di Buñuel Terra senza pane - "Las Hurdes" [1] e viaggia per questo motivo con lui in Estremadura. Infine, si interessa alle arti e tradizioni popolari: colleziona degli oggetti antichi in vista della creazione di un museo.

Acin--Feria-de-Ayerbe--1921-1922.JPGAbbiamo come bandiera l'amore e la cultura, il culto della fraternità e della libertà, scriveva Ramon Acin alla fine di uno dei suoi manifesti. I franchisti hanno distrutto o nascosto una parte delle sue sculture. La sua opera e le sue idee ne fanno uno degli artisti importanti del XX secolo. Delle esposizioni gli hanno reso omaggio durante gli anni 80 a Huesca e a Barcellona.

 

Acin--tomba.jpg Tomba di Ramon Acin

 

Felip Equy

 

 [Traduzione di Ario Libert] 

 

NOTE

 

[1] Essai de géographie humaine [Saggio di geografia umana], presentato per la prima volta a Madrid nel 1933, da Luis Buñuel, che ne leggeva il commento al microfono (la copia originale essendo muta), e, in sottofondo dischi di Brahms, questo "saggio cinematografico di geografia umana" provocò un grande scandalo. Esso fu vietato sino al 1937 dal governo repubblicano, che gli rimproverava di mostrare un'immagine miserabile della Spagna, Nel 1936, la guerra avendo portato la Spagna sul proscenio, Buñuel, che si trovava a Parigi, poté infine trovare un distributore. Il film, sonorizzato in inglese ed in francese, fu allora diffuso nel mondo intero con il commento finale del regista, che spiega in dettaglio le ragioni di questo terribile stato della popolazione, che, secondo lui, non deve nulla al caso.

 

 

LINK al post originale:

Ramon Acin 

 

LINK ad uno straordinario video su Acin in You Tube:  

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19 giugno 2010 6 19 /06 /giugno /2010 06:00

  La Spagna e il donchisciottismo

 

Cervantes, libro 1946

 

 di Albert Camus

 

DonChisciotte--Frontespizio--Dore.jpgNel 1085, durante le guerre di riconquista, Alfonso VI, re attivo che ebbe cinque mogli di cui tre Francesi, prese la moschea di Toledo agli Arabi. Informato che questa vittoria era stata resa possibile da un tradimento, fece restituire la moschea ai suoi avversari, poi riconquistò con le armi Toledo e la Moschea. La tradizione spagnola brulica di tratti simili che non sono soltanto tratti d'onore, ma, più significativamente, delle testimonianze sulla follia dell'onore.

DonChisciotte--Madrid.jpgAll'altra estremità della storia spagnola, Unamuno, davanti a chi deplorava i deboli contributi della Spagna alla ricerca scientifica, ebbe questa risposta incredibile di sdegno e di umiltà: "Spetta a loro inventare". Loro erano le altre nazioni. In quanto alla Spagna, aveva la sua scoperta propria che, senza tradire Unamuno, possiamo chiamare la follia dell'immortalità.

DonChisciotte--Picasso.jpgIn questi due esempi, tanto nel re guerriero quanto nel filosofo tragico, incontriamo allo stato puro il genio paradossale della Spagna. E non è strano che all'apogeo della sua storia, questo genio paradossale si sia incarnato in un'opera essa stessa ironica, di un'ambiguità categorica, che doveva diventare il vangelo della Spagna e, con un paradosso supplementare, il più grande libro di un'Europa eppure intossicata dal suo razionalismo.

DonChisciotte--Daumier.jpgLa rinuncia sdegnosa e leale alla vittoria rubata, il rifiuto testardo delle realtà del secolo, l'inattualità infine, eretta in filosofia, hanno trovato in Don Chisciotte un ridicolo e reale portaparola. Ma è importante notare che questi rifiuti non sono passivi. Don Chisciotte si batte e non si rassegna mai. "Ingegnoso e temibile", secondo la vecchia traduzione francese, è il combattimento perpetuo. Questa inattualità è dunque attiva, essa stringe senza tregua il secolo che rifiuta e lascia su di esso i suoi segni. Un rifiuto che è il contrario di una rinuncia, un onore che si inginocchia davanti all'umiltà, una carità che prende le armi, ecco ciò che Cervantes ha incarnato nel suo personaggio deridendolo con una derisione essa stessa ambigua, quella di Molière nei confronti dell'Alceste, e che persuade meglio di una predica esaltata. Perché è vero che Don Chisciotte fallisce nel secolo ed i valetti lo beffano. Tuttavia, quando Sancho governa la sua isola, con il successo che sappiamo, lo fa ricordandosi dei precetti del suo maestro di cui i due più grandi sono d'onore: "Fai gloria, Sancho, dell'umiltà del tuo lignaggio; quando si vedrà che non te ne vergogni, nessuno penserà di fartene vergognare"; e di carità: "...Che quando le opinioni saranno in equilibrio, che si ricorra piuttosto alla misericordia".

DonChisciotte--Dali.jpgNessuno negherà che queste parole d'onore e di misericordia hanno oggi un aspetto patibolare. Si sospetta di esse nelle botteghe di ieri; e, in quanto ai carnefici di domani, abbiamo potuto leggere sotto la penna di un poeta di servizio un bel processo del Don Chisciotte considerato come un manuale dell'idealismo reazionario. In verità, quest'inattualità non ha smesso di crescere e siamo giunti oggi al vertice del paradosso spagnolo, a quel momento in cui Don Chisciotte è gettato in prigione e la sua Spagna fuori di Spagna.

DonChisciotte--Puerto-Lapice.jpgCerto, tutti gli Spagnoli possono richiamarsi a Cervantes. Ma nessuna tirannia non ha mai potuto reclamarsi al suo genio. La tirannia mutila e semplifica ciò che il genio riunisce nella complessità. In materia di paradosso, preferisce Bouvard e Pecuchet a Don Chisciotte che, dopo tre secoli, non ha smesso anche lui do essere esiliato tra noi. Ma quest'esilio, per lui solo, è una patria che rivendichiamo come nostra.

DonChisciotte--da-Lost-in-la-Mancha.jpgCelebriamo dunque, questa mattina, trecentocinquanta anni di inattualità. E li celebriamo con quella parte della Spagna che, agli occhi dei potenti e degli strateghi, è inattuale. L'ironia della vita e la fedeltà degli uomini hanno fatto sì che questo solenne anniversario sia posto tra noi nello spirito stesso del chisciottismo. Esso riunisce, nelle catacombe dell'esilio, i veri fedeli della religione di Don Chisciotte. È un atto di fede in colui che Unamuno chiamava già Nostro Signore Don Chisciotte, patrono dei perseguitati e degli umili, egli stesso perseguitato nel regno dei mercanti e delle polizie. Coloro che, come me, condividono da sempre questa fede, e che non hanno anche nessuna altra religione, sanno d'altronde che essa è una speranza allo stesso tempo che una certezza. La certezza che ad un certo grado di ostinazione la sconfitta culmina in vittoria, la sfortuna arde con gioia e che l'inattualità stessa, mantenuta e spinta al suo termine, finisce con il diventare attualità.

Ma per questo bisogna andare sino in fondo, bisogna che Don Chisciotte, come nel sogno del filosofo spagnolo, scenda sino agli inferi per aprire le porte agli ultimi degli infelici. Allora, forse, in quel giorno in cui secondo le commoventi parole del Chisciotte "la vanga e la zappa si accorderanno con l'errante cavalleria", i perseguitati e gli esiliati saranno infine riuniti ed il sogno emaciato e febbrile della vita trasfigurato in questa realtà ultima che Cervantes ed il suo popolo hanno inventato e ci hanno trasmesso in eredità affinché la difendessimo, inesauribilmente, sino a quando la storia e gli uomini si decidano a riconoscerla e salutarla.

 

DonChisciotte--Mulini-di-La-Mancha.jpg

 

Albert Camus

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

LINK al post originale:

L'Espagne e le Donquichottisme

 

LINK pertinente:

Morvan Lebesque, Albert Camus e il teatro

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12 giugno 2010 6 12 /06 /giugno /2010 06:00

Federica-Montseny.jpgPresentiamo un simpatico breve saggio, scritto dall'anarchica Federica Montseny, che fu anche ministro alla Sanità nel governo Largo Caballero, prima donna ministro in assoluto nella storia della Spagna. Si tratta di un testo tratto dal secondo tomo di un'opera che raccoglieva i manifesti di propaganda sia della rivoluzione in Spagna sia della resistenza in esilio al regime fascista di Franco, ed edito nel 2007 dalle Éditions Libertaires. Il primo tomo era uscito nel 2005. Alcuni scritti di Camus, Nos Frères d’Espagne (1944)  e di Breton (1952) e che presto tradurremo per La Tradizione Libertaria,  erano anch'essi raccolti nel volume in questione.

 

 

    

Proiezione permanente di Cervantes, attraverso i secoli

 

 

Cervantes--02.jpg

 

 

di Federica Montseny

 

Tra il 1944 ed il 1960, numerose illustrazioni libertarie (ed antifranchiste) rappresentano il Don Chisciotte (spesso senza Sancho Pança).  Questa iconografia è disorientante per via dell'immagine di questo cavaliere che lotta invano contro dei mulini a vento che è per lo meno ambigua. È Don Chisciotte o il suo autore Cervantes che gli antifranchisti valorizzano?

 È stato detto che soltanto due libri tradotti in quasi tutte le lingue del mondo, studiati e trasmessi di generazione in generazione avevano raggiunto l'immortalità: la Bibbia e L'ingegnoso Hidalgo Don Chisciotte della Mancia. È quasi inconcepibile che Don Chisciotte, considerato ai suoi tempi come un semplice libro della cavalleria errante, possa essere diventato il "best seller" costante che conosciamo.

 Se sin dalla sua apparizione, la Bibbia voleva essere, ed è stata, in un certo senso, la spiegazione delle origini dell'Uomo, della preistoria e della storia, Don Chisciotte, questo capolavoro fondamentale del pensiero di Cervantes, è stato e rimane, lo spirito dell'avventura, della lotta per la giustizia e dell'esaltazione della persona umana.

Se, in alcuni capitoli, il Don Chisciotte presenta delle caratteristiche un po' rozze se presenta anche l'immagine dell'uomo illuminato dalle creazioni del suo spirito, l'insieme non ne costituisce non di meno il simbolo delle lotte, delle trasformazioni e delle tragedie vissute da Cervantes e da tanti altri uomini, che sin dal Medioevo hanno, con il loro coraggio e la loro intelligenza, segnato l'irraggiamento dei secoli futuri.

Cervantes ha descritto molto spesso il suo eroe con forme ridicole; ad esempio, quando, egli entra in lizza per affrontare i mulini a vento che si profilano all'orizzonte e che egli attacca, convinto che si tratti di nemici particolarmente pericolosi. Tuttavia, accanto ai suoi aspetti comichi- tratteggiati comunque con maestria, per facilitare la pubblicazione della sua opera ed evitare di cadere nelle mani dell'Inquisizione- il Don Chisciotte costituisce una fonte inesauribile di riflessione filosofica; afferma il diritto all'indipendenza ed alla libertà. 

 

   CENIT 1952-Donquichotte

 Cenit, rivista di sociologia e letteraria, edita dalla CNT in esilio


Il pensiero di Don Chisciotte è allo stesso tempo sottile e profondo, benché, a tratti, esso, a momenti, ci sembri un po' folle. Il suo creatore ebbe la saggezza di aggiungergli- come un simbolo della prudenza e del buon senso popolare- l'inimitabile Sancho Panza. Sancho rappresenta il popolo che, a tentoni, cerca di conoscere la verità, la realtà delle cose, anche se, a volte, questa realtà lo trascina verso le fantasticherie eroiche  dell'ingegnoso Hidalgo! Molte verità che Don Chisciotte (Cervantes) non poteva affatto dire (e per validi motivi), le faceva dire a Sancho. Sono espressioni popolari, rozze, molto in accordo con lo schietto linguaggio del popolo dell'epoca.

La perspicacia di Cervantes ha dovuto essere profonda, e grande è dovuta essere la sua abilità affinché il suo capolavoro resistesse alla prova dei secoli e si facesse conoscere in tutto il mondo al punto da diventare un esempio di comportamento per gli uomini ed un modello per la cultura mondiale. Abbiamo pensato che il Calendario della SIA si sarebbe onorato arricchendosi della presenza di Cervantes ed evocando la sua opera, quell'opera costituente un elemento di base della conoscenza della letteratura spagnole e dello sviluppo del pensiero umano.

Facendo astrazione degli anacronismi che i secoli vi hanno portato, conviene conoscere questo libro, per meglio comprendere come si è creata la letteratura spagnola.

Cervantes è anche l'autore di una serie di racconti, pubblicati con il titolo di Novelle esemplari. Ognuna di queste novelle è un ritratto della vita dell'epoca, una presentazione delle idee del "mancese di Lepanto" ed una critica dei pregiudizi sociali e religiosi del suo tempo.

 

Cervantes, calendario SIA, 1963  Calendario SIA

 

 

Cervantes, pacifista per eccellenza, nemico della forza bruta incarnata dal potere politico-finanziario che, nel suo tempo, era accaparrato dai re ed i grandi di Spagna, affronta questo potere con le soli armi che sono le sue e che si rivelano essere temibili: la sua immaginazione e la sua intelligenza, esse si esprimono ammirevolmente, nei personaggi che ha creato.

La vita di Cervantes fu triste e ricca in miserie ed in preoccupazioni di ogni genere. Gli scrittori della sua generazione, considerati di grande valore, non degnavano nemmeno di leggere il suo capolavoro. Lo consideravano semplicemente come un volgare libro di cavalleria. Il che pregiudica il prestigio di Cervantes, poiché ad esempio, Calderon de la Barca e Lope de Vega (che, essi, conobbero la celebrità) non gli rivolsero che delle critiche malevoli. Nessuno può porre in dubbio il valore di La vita è sogno, di Calderon, in cui fermentano pensieri esemplari. Ma, di tutti i grandi scrittori spagnoli, non ve n'è che uno che ha dato prova di questa immensa immaginazione, sempre molto equilibrata, è Cervantes.

Crediamo che sarebbe mancato qualcosa di essenziale, alla storia del Calendario del SIA se Cervantes, il suo Don Chisciotte ed il suo Sancho Panza non avessero avuto il loro posto.

Ne siamo il riflesso, noi tutti, uomini e donne, che abbiamo faticato per vivere e lottare per la libertà, la dignità e la giustizia.

 

 

Federica Montseny

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

 

Affiches.jpg

Testo tratto da: "Les affiches des combattant-e-s de la Liberté 1936 - 1975", [I manifesti dei combattenti e delle combattenti della libertà 1936-1975], 2007, Tomo 2.


LINK al post originale:

 Don Quichotte ou Cervantès icône de la lutte contre la dictature franquiste?

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9 giugno 2010 3 09 /06 /giugno /2010 06:00

S.I.A.

Solidarité Internationale Antifasciste 1936-1939

  

S.I.A. è un'organizzazione incaricata di organizzare la solidarietà con la lotta in Spagna, poi l'accoglimento ed il sostegno ai rifugiati. 

 

S.I.A.--01.jpg

 Cartoline postali a beneficio dei prigionieri

 

   

   S.I.A.--02.jpg

Libertà per i prigionieri antifascisti, SIA li aiuta.

 

Di quali prigionieri si tratta? molto certamente di quelli e quelle che furono arrestati dalle brigate speciali del partito comunista e della ceka. Queste prigioni spesso "clandestine" furono chiamate dagli antifascisti le ceka!

 

   S.I.A., 03

Manifesto edito dalla SIA "Francia".

 

  

 

  S.I.A.--04.jpg

 

 

   

  S.I.A.--Badiavilato--1945--05.jpg

 SIA aiuta le vittime del fascismo 

  

 

 S.I.A.--06.jpg I camion inviati dai compagni francesi arrivano a Barcellona.

 

 

 

S.I.A.--07.jpg

 

 

  

 

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S.I.A.--09.jpg

 

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

LINK:

S.I.A. Solidarité Internationale Antifasciste 1936 - 1939

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6 giugno 2010 7 06 /06 /giugno /2010 19:28

Un argomento piuttosto raro nella rete, quello della storia dell'anarchismo in un paese così peculiare com'è appunto il Giappone. Una storia simile a quella dell'Occidente nei suoi tratti generali ma che non manca di caratteristiche che sono unicamente sue, come l'autore di questo lungo saggio, Philippe Pelletier, ha saputo mirabilmente evidenziare e narrare esemplarmente. Ne presentiamo qui la prima di due parti, sperando che il materiale iconografico, di non facile reperibilità, sia abbastanza consono allo spirito dell'ottimo lavoro.

[A. L.]

 

 

Hokusai.jpgNel 1920, un degno professore dell'Università di Tôkyô, di nome Morito, fu incarcerato per un anno ed interdetto a vita all'insegnamento per aver pubblicato uno studio su... Kropotkin [A]. Il giappone dell'era Taishô, imperialmente democratico, sapeva come regolare i conti con coloro che, senza essere anarchici, manifestavano semplicemente, come il professor Morito, della curiosità intellettuale per le loro idee. In quanto agli anarchici stessi, essi rischiavano addirittura la propria pelle, come Ôsugi Sakae e Itô Noe, la sua compagna, assassinati il 23 settembre 1923. 

Hokusai-fuji.pngAl di là della sua vita avventurosa e della sua tragica fine, Ôsugi Sakae è una figura fondamentale dell'anarchismo giapponese sconosciuto alle nostre latitudini. È per questo che ci è sembrato opportuno pubblicare questo studio che Jacques Pelletier gli dedica e di cui una prima versione, più breve, è apparsa nel numero 28 della rivista Ebisu-Etudes japonaises (primavera-estate 2002, con il titolo Ôsugi Sakae, una quintessenza dell'anarchismo in Giappone [B].

hokusai1.jpgLa versione lunga e riveduta, che qui offriamo, seguita da una preziosa bibliografia su Ôsugi Sakae, il socialismo e l'anarchismo giapponese prima del 1945, meritava di essere accolta. Essa conferma, ad ogni modo, la considerazione in cui teniamo, in generale, i lavori di Philippe Pelletier su un argomento che è probabilmente, come lo prova il testo presente, uno dei rari a padroneggiare.

Attraverso alcune recenti pubblicazioni apparse in Giappone, la figura di Ôsugi Sakae sembra essere oggetto di una riscoperta. Vi si potrà vedere, a scelta, sia una manifestazione strettamente nipponica di questa curiosa passione postmoderna e mondializzata per il revival light sia, come suggerisce arditamente Philippe Pelletier, un segno che questa parola libertaria di rottura sarebbe oramai "intelligibile" in un Giappone in cui comincerebbero ad allentarsi i legami di servitù con un sistema "in via di affondamento".

Sia quel che sia, non resta non di meno il fatto che il percorso molto singolare di Ôsugi Sakae- dall'individualismo all'anarco-sindacalismo- meriti di essere conosciuto. Che Philippe Pelletier sia dunque ringraziato e che i lettori si preparino per questo viaggio di lunga durata verso questa Terra Incognita dell'anarchismo giapponese. C'è da scommettere che, come noi, essi avranno molto da apprendere.

[A] L’aneddoto è riportato da Victor García in Museihushugi. Breve storia del movimento anarchico giapponese, Firenze, 1976.

[B] Studio pubblicato nel quadro di un ricco dossier tematico Anarchisme et mouvements libertaires au début du XXe siècle, [Anarchismo e movimenti libertari all'inizio del XX secolo], a cui collaborano anche Komatsu Ryûgi, Christine Lévy, Gilles Bieux e Jean-Jacques Tschudin.

 

  A contretemps.  

  

  Ôsugi Sakae (1885-1923). Un anarchico giapponese

 

Osugi-Sakae-e-sua-moglie-Hori-Yasuko.jpg

 
di Philippe Pelletier
  
  "Vi sono piante che inarridscono non appena fioriscono. Devono comunque fiorire per ampliare la loro vita".

Lettera inviata da Ôsugi Sakae a Ishikawa Sanshirô, Zenshû, vol. 14.

 

Associare l’anarchismo ed il Giappone costituisce a priori un doppio paradosso. Da una parte, l'anarchismo è probabilmente il più disprezzato, il più sconosciuto se non il più calunniato dei movimenti politici sia nella sua filosofia sia nella sua azione pratica. Qualche formula scioccante ed alcuni episodi scandalistici non sono in genere ricordati che a prezzo dell'oblio delle sue realizzazioni più positive, come la creazione delle Borse del lavoro in Francia, le conquiste dell'anarco-sindacalismo, le scuole libere di Francisco Ferrer o di Sébastien Faure, l'epopea della Makhnovishina (1917-1921) o l'insurrezione di Kronstadt (1921) nella Russia rivoluzionaria, le esperienze autogestionarie della Spagna del 1936.

Supporre, d'altra parte, che questo movimento articolato su un'esigenza esacerbata di libertà individuale possa svilupparsi in un paese come il Giappone, reputato per essere socio-culturalmente lontano dall'individualismo, sembra irrealistico.

Per superare questo paradosso apparente, sembra allo stesso tempo pratico e pertinente collegarsi al percorso di un anarchico giapponese abbastanza emblematico e rappresentativo, che permetta, innanzitutto, di affrontare la complessità di questa problematica. Il personaggio che si impone è Ôsugi Sakae (1885-1923). Ma perché lui e non un altro?

 

BUONE E CATTIVE RAGIONI DI UN ESEMPIO

 

Kôtoku ShûsuiCon Kôtoku Shûsui (1871-1911), uno degli eminenti fondatori del socialismo giapponese evolutosi dalla socialdemocrazia all'anarchismo, Ôsugi Sakae è probabilmente il più conosciuto degli anarchici giapponesi stessi e questo per due motivi [1].

Ito NoeIl primo riguarda la sua relazione amorosa concomitante con tre donne per un breve periodo della sua vita (1916), episodio che si concluse con un dramma spettacolare e diventato famoso, una delle sue amanti tentò di pugnalarlo [2]. Il secondo è legato alla sua tragica morte. Il 15 settembre 1923, la Kempeitai,la gendarmeria, lo assassina, insieme alla sua compagna Itô Noe (1895-1923), scrittrice e militante anarchica ed il loro nipote di sette anni, Tachibana Munekazu. I tre furono strangolati dopo essere stati severamente battuti. Per riprendere l'affermazione del saggista Komatsu Ryûji, che deplora che l'anarchismo giapponese sia soprattutto conosciuto per i suoi "affari" o i suoi "incidenti" (jiken), ciò non equivale a evidenziare ancora se non gli aspetti cupi dell'epopea anarchica [3]?

È vero che questi "affari" furono numerosi:

"Affare delle bandiere rosse" (akahata jiken, 1908);

Kanno-Sugako--1881-1911-.jpg"Affare di alto tradimento" (taigyaku jiken, 1911)- che vide l'esecuzione di Kôtoku Shûsui, di Kanno Sugako (1881-1911) e di dieci altri militanti anarchici o socialisti-;

"Affare Pak Yôl-Kaneko Fumiko » (Boku Retsu-Kaneko Fumiko jiken, 1923-1926);

"Affare della Società della ghigliottina" (Girochin-sha jiken, 1924-1926, dal nome di questo gruppo di militanti desiderosi di vendicare la morte dei loro amici Ôsugi Sakae e Itô Noe) [4];

"Affare del Partito anarco-comunista" (Musei-fukyôsantô jiken, proibizione e repressione di questo partito nel 1934-35, in parallelo con un regolamento di conti interno e mortale);

o ancora "Affare delle Gioventù rurali" (Nôsonseinen-sha jiken, repressione di un'insurrezione anarco-rurale nelle montagne di Chikuma nel 1935)...

La-Matsushima--1895.jpgMa Komatsu precisa che questa successione di avvenimenti drammatici permette soprattutto di capire il contesto storico, difficile, nel quale evolveva l'anarchismo prima del 1945. Perché quest'ultimo è caratterizzato da incessanti provocazioni poliziesche inquadrate da due leggi successive: la "legge di polizia sulla sicurezza pubblica" (Chian keisatsu hô) del 1900 e la "legge sul mantenimento dell'ordine" (Chian iji hô) del 1925. Questa seconda legge, che inasprì la prima, non è che il bastone unito alla carota tesa lo stesso anno, e cioè una legge elettorale che accorda il diritto di voto a tutti gli uomini di più di venticinque anni.

Amakasu-Masahiko--1923.jpgLa repressione è particolarmente feroce per le tendenze comuniste ed anarchiche. Tutti i nuovi partiti troppo radicali sono presto vietati, i giornali regolarmente censurati, sospesi o condannati, le riunioni pubbliche o i congressi quasi sistematicamente interrotti dalla polizia. Tra il 1925 ed il 1945, più di 75.000 persone sono arrestate e processate per infrazione alla legge sul mantenimento dell'ordine, I militanti sono imprigionati, spesso torturati, maltrattati in prigione in cui a volte muoiono. Le forze poliziesche beneficiano di un clima favorevole che le spingono a trascendere il quadro legale della loro missione. Così, per giustificare il suo crimine, Amakasu Masahiko, il capitano che comandò la spedizione punitiva contro la famiglia Ôsugi e che strangolò Sakae con le sue mani, dichiarò di aver agito "al servizio del suo paese" (kokka ni kôken suru) [5]. Senso di totale impunità, dunque, confermata da questa affermazione di un tenente dell'esercito: "Fui sorpreso nel vedere che Amakasu comparisse davanti la corte militare [per il suo crimine]. A quest'epoca, avevamo tutti l'impressione che potevamo ricevere una promozione se avessimo ucciso qualche socialista..." [6].

Esecuzione-12-anarchici--24-gennaio-1911.jpgIl percorso politico e personale di Ôsugi riassume l'evoluzione che conosce il Giappone alla fine del Meiji. Il paese passa, in mezzo secolo, da una società rurale, quasi feudale, spesso arcaica, ad una società sempre più industrializzata, cittadina, moderna. L'episodio della democrazia Taishô- che lo storico Andrew Gordon preferisce qualificare come "democrazia imperiale"- sembra apportare una boccata di ossigeno socio-politico. Ma gli succede ben presto  un tennô-militarismo fascistizzante, con la sua coorte di intellettuali stipendiati, degli "andiamo alla guerra", di bestie gallonate e le sue squadre di militari esaltati, di mafiosi, crapule fasciste come Kodama Yos-hio (1911-1984) o Sasakawa Ryô’ichi (1899-1995). Periodo plumbeo, sanguinario, bombardato e finalmente atomizzato dalla Guerra dei quindici anni (Jûgonen-sensô).

Esisterebbe un'altra ragione- indiretta quest'ultima- attestante la dimensione maggiore di Ôsugi Sakae nell'anarchismo giapponese: la sua sparizione avrebbe in qualche modo annunciato il declino del movimento al quale dedicò un'attività militante straripante. Contrassegnata dalla sua collaborazione a molte riviste, l'esuberanza di energia teorica e pratica che egli incarnò contribuì certamente ad un allargamento della rete degli individui che si impegnarono  nel movimento. Ôsugi, ad esempio, svolse un ruolo determinante nella creazione di un'organizzazione unica raggruppante tutte le tendenze socialiste, la Lega socialista del Giappone (Nihonshakaishugi dômei), fondata il 10 dicembre 1920, qui contò un migliaio di aderenti e fu dissolta il 28 maggio 1921. Contribuì alla radicalizzazione del sindacalismo operaio nato con la Società fraterna (Yûaikai), fondata nel 1912, e che, nel 1918, si trasformò nella Federazione del lavoro del Giappone (Nihon rôdô sôdômei, abbreviata in Sôdômei), raggruppante allora 30.000 membri.

Ishikawa SanshiroNegli anni che seguirono la morte di Ôsugi, l'anarchismo, compreso quello nella sua versione più specificamente anarco-sindacalista, progredì ancora. Riscaldato dall'ondata di repressione che accompagnò i tentativi di vendetta dell'assassinio di Ôsugi-Noe, e tirando il bilancio dello stallo politico dove si trovavano confinati, gli anarchici affinarono la loro strategia. Esclusi, nel 1922, dalla Sôdômei attraverso l'alleanza (provvisoria) dei socialdemocratici e del bolscevichi, essi fondarono, nel 1926, un sindacato di ispirazione libertaria- l'Unione generale libera dei sindacati operai (Zenkoku rôdô kumiai jiyû rengôkai, abreviato in Zenjiren o anche in Jiren) - che radunò, durante il suo congresso fondatore, 400 delegati e 25 sindacati totalizzando 8400 membri, numero che progredì sino a raggiungere i 15.000 membri nel 1927 [7]. Senza essere, propriamente parlando, un'organizzazione di massa, l'Unione generale libera dei sindacati operai superava lo stretto quadro di un semplice gruppuscolo. Sosteneva, in ogni caso, il confronto con i 12.500 aderenti del Consiglio dei sindacati operai del Giappone (Nihon rôdô kumiai hyôgikai), l'organizzazione sindacale creata e controllata dai bolscevichi, che nel frattempo si erano fatti escludere dalla Sôdômei, nel 1925 [8].

Kotoku-Denjiro.jpgSe, anche dopo l'assassinio, nel 1923, di Ôsugi Sakae et d’Itô Noe, una presenza anarco-sindacalista ed anarchica si afferma all'interno del movimento operaio, non di meno Ôsugi rappresenta una figura, un personaggio dell'anarchismo. Parafrasando il titolo di un celebre libro, Quintessenza del socialismo (Shakaishugi shinzui, 1903) del suo introduttore all'anarchismo, Kôtoku Shûsui, allora in una fase, marxisteggiante, si può dire che Ôsugi riassume, in effetti, in sé una quintessenza dell'anarchismo in Giappone. Una tra le altre nel mondo, arricchendo la diversità e la molteplicità degli approcci libertari. È probabile anche, se si deve credere al rialzo della sua popolarità nell'attuale Giappone, che Ôsugi sia in grado di interessare molti giapponesi d'oggi. Ne sono testimoni, ad esempio, la pubblicazione di molte opere recenti su Ôsugi come l'appassionato interesse che gli dedica un giornalista ricercatore, Kamata Satoshi, che gli ha dedicato un libro. È probabilmente perché è moderno che Ôsugi attira. In un contesto di soffocante globalizzazione mercantile e di indifferenza dei punti di riferimento ideologici, le sue opzioni politiche- critica del capitalismo liberale, ma anche critica del totalitarismo comunista-bolscevico- suonano giusto. oltre a questa dimensione, non c'è dubbio, tuttavia, che la traiettoria personale di Ôsugi, fatta d'impegno e di vitalità, affascina, così come la sua fine drammatica, quella morte che chiuse un percorso ricco, tumultuoso e difficile ma vivo riflesso di un secolo che congiunse progresso e barbarie [9].

 

IMPORTAZIONE O SPONTANEITÀ DELL’ANARCHISMO IN GIAPPONE? 

 

Osugi--A-photograph-of-the-Heimin-sha--Commoners--Society-.jpgPer la sua aspirazione alla libertà ed all'emancipazione individuale e collettiva, l'anarchismo si rivolge agli "amanti appassionati della cultura di se stessi" (Fernand Pelloutier) e riposa su un principio universalista ed una finalità universale [10]: il suo progetto societario è valevole in ogni tempo ed in ogni luogo. Detto ciò, spazi e storie non sono omogenei. Di fatto, la formulazione teorica e pratica dell'anarchismo sorge in un contesto ben particolare che caratterizza innanzitutto i paesi industrializzati dell'Europa occidentale: il sorgere del capitalismo industriale e la creazione del proletariato (nel senso ampio del termine, cioè i lavoratori manuali o intellettuali che non dispongono dei mezzi di produzione, di scambio o di riproduzione). Se aggiungo un altro aspetto: un processo già ben avanzato di laicizzazione e di secolarizzazione  della società, condizione quasi prerequisito per ogni espansione del "né Dio, né padrone" anarchico [10].

Osugi--Common_Peoples_Newspaper.jpgDetto altrimenti, se esiste in ogni società antiche premesse teoriche dell'anarchismo (Spartaco, La Boétie, forse Spinoza per quel che riguarda l'Europa), bisogna aspettare il XIX secolo per assitere alla sua elaborazione, la sua affermazione teorica e pratica (Godwin, Proudhon, Bakunin, la Prima Internazionale...). Da questo punto di vista, l'anarchismo si pone bene nel quadro generale del socialismo. Non è un caso se le sue formulazione più spinte ad un momento ed in un luogo dato corrispondono alla situazione storico-geografica particolare, esacerbata, di un paese particolare: l'Inghilterra industriale e liberale per Godwin, la Francia post rivoluzionaria e giacobina per Proudhon, il Biennio rosso e gli inizi del fascismo per gli anarchici italiani come Errico Malatesta, Luigi Fabbri o Camillo Berneri.

Il Giappone della prima metà del XX secolo si ritrova in questa configurazione? Si può ampiamente rispondere in modo affermativo. Ôsugi ha, da poco ad ogni modo, una sintesi originale in un momento in cui la società giapponese esce dal fermento dell'era Meiji prima di cadere sotto il giogo tennô-militarista. Tutte le tendenze socialiste giapponesi hanno cercato di dare un senso appropriato al loro ideale e di non essere in bilico con la loro epoca. Non hanno mancato di apportare la loro riflessione sull'evoluzione storica del Giappone e sulle possibilità di instaurazione del socialismo in questo paese [11].

Kotoku_shusui.jpgSu quest'ultimo punto, le analisi marxiste ed anarchiche divergono fondamentalmente, ricordiamolo. La prima si iscrive in uno schema storico meccanicistico, quasi determinista, non lasciando che molto poco posto alla libertà; è consegnata alle sue proprie contraddizioni generali perché sono dei paesi ancora molto rurali e molto feudali, come la Russia del 1917 o la Cina del 1949, che sono stati acquisiti al comunismo statale e non i paesi industrializzati al movimento socialista potente come la Germania o la Francia. La seconda non crede ad un movimento prestabilito della storia e non è, malgrado quanto lasciamo percepire alcuni prismi rousseauiani erronei, né ottimista né pessimista; valuta che l'umanità è capace di progresso così come di regresso, così come l'ha formulato il geografo anarchico Elisée Reclus (1830-1905) sulla scia del filosofo Giambattista Vico.

Questa concezione anarchica dà priorità all'azione diretta e volontaria, il che non implica che essa sia irragionevole, come l'hanno considerata i suoi avversari politici all'interno del movimento socialista. In Giappone, ad esempio, Sakai Toshihiko (1871-1933), Arahata Kanson (1887-1981) o Tazoe Tetsuji (1875-1908) hanno opposto alla pretesa impazienza anarchica l'efficacia, incarnata, secondo essi, dal parlamentarismo. Questa strategia gradualista e ragionevole" non ha tuttavia impedito ad un numero significativo dei suoi sostenitori di rinunciare puramente e semplicemente al socialismo, una volta aspirati dalla spirale politica [12]. Su questo punto, Ôsugi Sakae si è mostrato profetico, per lo meno lucido, quando rivolgeva queste parole molto dure agli intellettuali erettisi in avanguardia (Akamatsu, Abe, Suzuki, Kagawa...): "Quanti ne rimarranno ad essere degni di fiducia? (...). Tra questi esperti in erbe, rimangono ancora oggi dei socialisti, anche molti. Ma quando il temporale scoppierà ed il fulmine cadrà, questi uccelli non fuggiranno su di un albero o sotto un tetto, e quanti saranno? Nemmeno uno. Si potrebbe evidentemente utilizzarne qualcuno sino a quel momento. Ma questa gente, che ha una decente preveggenza, utilizzeranno gli operai piuttosto che essere essi stessi utilizzato. Mica matti!" [13].

Il movimento anarchico non fu esso stesso al riparo da certe derive, essenzialmente terroristiche. Spesso ispirate al nichilismo russo- la cui vicinanza psicologica e socio-politica è tanto più evidente che, come quest'ultimo, esse si sono verificate in una società rurale in via di modernizzazione in cui il tennô è assimilabile allo zar,- queste derive terroristiche sono state denunciate al suo interno. Una trentina d'anni dopo l'esperienza francese, che aveva visto gli anarchici impegnarsi nel movimento sindacale dopo il breve periodo degli attentati (1892-1894), il movimento giapponese conobbe una strada simile. Dopo l'"affare dell'alto tradimento" (1910-1911) e "dell'era d'inverno" (fuyu no jidai, 1910-1914), i suoi passi lo condussero da un populismo più o meno nichilistico all'anarco-sindacalismo. Questa svolta deve molto a Ôsugi Sakae, anche se le circostanze della sua morte rilanciarono, per un certo periodo, le idee di vendetta sociale.

 

VITALISMO E MONADOLOGIA IN ÔSUGI

Oishi-Seinosuke.jpgAl di là delle tappe del suo sviluppo industriale e della sua modernizzazione, il Giappone poneva all'anarchismo delle questioni specifiche in quanto all'evoluzione del sistema dei valori e all'adeguamento dei suoi principi ad una società malgrado tutto originale in rapporto alla culla europea dell'anarchismo. Ôsawa Masamichi, uno degli esegeti giapponesi di Ôsugi Sakae, evoca a questo proposito il dibattito che, nel 1907- anno che vide in Giappone la scissione tra la tendenza "parlamentarista" e quella che spingeva all'"azione diretta" (chokusetsu kôdô), - oppose due personaggi importanti: Tazoe Tetsuji, sostenitore della prima, e Ôishi Seinosuke [14], sostenitore della seconda [15].

kropotkin grTazoe insisteva sulla necessità di "creare un movimento spontaneo della nazione giapponese", relativamente indipendente dai grandi principi tracciati in Europa. Per lui, questa "spontaneità" giapponese doveva adottare il gradualismo parlamentare, il quale diventava teoricamente giustificato e praticamente indispensabile. Al contrario, Ôishi ricordava che i dirigenti giapponesi seguivano il modello dei loro omologhi occidentali (Bismarck, Rockfeller), e che il Giappone era ormai integrato nella corsa del mondo, il che induceva che il socialismo giapponese non doveva singolarizzarsi, ma applicare i principi enunciati da Bakunin e Kropotkin.

Per Ôsawa Masamichi, è Ôsugi che ha meglio ripreso questa problematica, approfondendola. Egli sottolinea a questo proposito il riorientamento che conobbe il pensiero di Ôsugi  durante la sua seconda prigionia a Chiba, per due anni, dal 1908 al 1910, per via della sua implicazione nell'"affare delle bandiere rosse" (17 maggio 1908). Come segnalerà egli stesso in seguito, Ôsugi si è allora messo a riflettere su se stesso e sul suo impegno. A ventitré anni, Ôsugi è ancora giovane, ma ha già vissuto molto. Sballottato dai frequenti spostamenti della sua famiglia, conobbe un'adolescenza ed una giovinezza turbolenti. Suo padre, militare e simpatizzante della Kokuryûkai, era un personaggio molto autoritario e un po' limitato, ma piuttosto insignificante e senza un grande ruolo nell'ambiente familiare. Nel 1902, quando Ôsugi ha circa diciotto anni, la morte precoce della madre temuta ed adorata lo colpì molto [17].

Molto presto, il giovane è attratto dalla compagnia femminile e dalle risse. È, infatti, un sentimentale che attribuisce molta importanza all'amore ed all'amicizia, tratto di carattere che non si smentirà e che gli varrà, come attesta la sua autobiografia, numerosi conoscenze e raramente anodine.

Bakunin.gifDestinato ad una carriera militare, che egli interruppe non senza coraggio, Ôsugi si trasferì a Tokyo, dove intraprese gli studi superiori. Scoprì il cristianesimo (1902), poi l'abbandonò rapidamente per interessarsi all'anarchismo (1903), grazie a Heimin-sha ed a Kôtoku. Nel settembre del 1906, sposò Hori Yasuko. Nella prigione di Chiba, Ôsugi soffre la fama ed il freddo, ma dispone di libri, ed è ciò l'essenziale. Passando lunghe ore a studiare, decide allora di andare oltre un assorbimento un po' rapido delle sue prime letture anarchiche- Kropotkin soprattutto che aveva cominciato a leggere durante la sua prima prigionia, a Sugamo, nel 1907. Si propone di approfondire le sue acquisizioni, tentando di ripensare ciò che deve esserlo. Per lui, la base indispensabile di ogni conoscenza poggia sulle scienze naturali, l'antropologia, poi la storia, discipline che impegnate a studiare la concatenazione logica tra i fatti. Egli scrive: "Più leggo e più penso, credo che la natura è qualche parte logica e la logica è completamente inscritta nella natura. Devo ammirare la natura poiché questa logica deve essere in modo simile inscritta nella società umana, che è stata sviluppata attraverso la natura" [18].

Secondo, Daniel Colson, l'idea di "natura" copre, nella filosofia anarchica, una "nozione tradizionale e corrente (...) designante la totalità di ciò che è" [19]. Non si tratta dunque della materia inerte, della semplice fisica o anche dell'ambiente, ma della "vita" nel senso di "movimento". È la stessa cosa per Bakunin: "[...] Poiché mi vedo costretto ad impiegare spesso la parola Natura, credo dover dire qui ciò che intendo con questa parola. Potrei dire che la Natura, è la somma di tutte le cose realmente esistenti. Ma ciò mi darebbe un'idea completamente morta di questa Natura, che si presenta a noi al contrario come movimento e vita [...], la combinazione universale, naturale, necessaria e reale, ma affatto predeterminata, né preconcetta, né prevista, di questa infinità di azioni e di reazioni particolari che tutte le cose realmente esistenti esercitano incessantemente le une sulla altre" [20].

Osugi--01.jpgDopo la sua prigionia a Chiba, Ôsugi Sakae redigerà diversi testi su questo tema della "vita" (sei), inseparabile, secondo lui, dall'io, dalla libertà e dall'azione. All'inizio c'è l'azione"  (Hajime ni koî ga ari), scriverà anche un po' più tardi citando la frase che Romain Rolland riprende dal Faust [21]. Esporrà l'essenziale delle sue concezioni in L'espansione della vita (Sei no kakujû), del luglio 1913. Vi si legge: "La vita può essere capita in un senso ampio ed in un senso stretto. Io, la prendo nel suo senso più stretto, come il principio della vita dell'individuo. L'essenza di questa vita non è altra cosa che l'io. E finalmente, l'io è un tipo di energia (chikara no isshu) che obbedisce alle regole dell'energia nella dinamica dell'energia. L'energia deve apparire non appena c'è movimento, azione (dôsa), perché esistenza di energia e movimento sono sinonimi: Di conseguenza, l'attività dell'energia (chikara no katsudô) è una cosa che non si può evitare. L'azione stessa è interamente nell'energia. L'azione è l'aspetto unico dell'energia. La logica necessaria della nostra vita ci ordina dunque di agire. E di svilupparci. Ciò non significa nient'altro che l'estensione nello spazio di ciò che esiste. Ma lo sviluppo della vita deve apportare anche la pienezza della vita. La pienezza giunge inoltre inevitabilmente con lo sviluppo. Di conseguenza, pienezza e sviluppo devono essere una sola e stessa cosa.  L'espansione della vita diventa dunque il dovere della nostra unica vita. Colui che soddisfa gli implacabili bisogni della sua vita è quello che agisce effettivamente di più. La logica necessaria della vita ci ordina di scartare, di distruggere tutte le cose che ostacolano l'estensione della vita. E quando giriamo la schiena a quest'ordine, la nostra vita, il nostro io, stagna si corrompe, si distrugge" [22].

Le difficoltà sopraggiungono negli urti reciproci delle vite di ognuno. Si produce allora, secondo Ôsugi, una polarizzazione della società tra oppressori ed oppressi, tra padroni e schiavi. L'umanità sembra rassegnarsi, accontentandosi di cambiare padroni. Ma la rivolta contro questo stato di cose- che, in definitiva, ostacola l'estensione di ogni vita- è portata da una minoranza. I soprassalti della storia non devono più condurre a cambiare padroni, ma all'emancipazione di tutti e di ognuno.

Coeurderoy--disegno-di-Albin.jpgÈ in questo senso che Ôsugi afferma: "Ora che la realtà del dominio ha raggiunto il suo punto più alto, l'armonia non è la bellezza. La bellezza è nel caos. L'armonia è una menzogna. Il vero è nel caos. Non possiamo ora raggiungere l'espansione della vita che attraverso la rivolta. Non è che attraverso la rivolta che possiamo creare una nuova vita, una nuova società" (Zenshû, II, p. 34). Spesso citata a proposito di Ôsugi, questa frase- "La bellezza è nel caos"- non deve essere mal interpretata. Perché, come dice Daniel Colson, "nell'utilizzazione moderna e libertaria della parola, il caos cessa di rinviare ad un'origine temporale, superata da un avvenire lineare ed orientato dal tempo. Costituisce al contario il sostrato sempre presente di tutti i possibili di cui il reale è portatore [...]. Come molti testi libertari permettono di mostrare, da Cœurderoy a Bakunin, passando per Proudhon, l'anarchia o il caos a cui si richiama l'anarchismo non è affatto sinonimo di arbitrario, quell'arbitrario che serve da fondamento illusorio a tutte le utopia, ma al contrario di necessità, una necessità sola fondatrice della libertà anarchica nella misura stessa in cui essa esprime tutta la potenza di ciò che è" [23]. Ciò che, così come lo segnala ancora Daniel Colson, ricorda un Nietzsche che spiega come il "carattere dell'insieme del mondo è da tutta l'eternità quello del caos, in ragione non dell'assenza di necessità, ma dell'assenza d'ordine" [24].

Proudhon--di-Courbet--1853.jpgAltrimenti detto, Ôsugi attinge nel negativo dell'attuale umanità ciò che può essere il positivo della società. Società ed umanità sono vita, movimento, "dinamica" (dinamikku), per prendere un termine che sarà utilizzato da Ishikawa Sanshirô (1876-1956), uno degli anarchici giapponesi che proseguira la riflessione filosofica là dove l'aveva lasciata Ôsugi Sakae. Questa dialettica di non-risoluzione delle antinomie attraverso la sintesi si oppone risolutamente alla dialettica hegeliano-marxista in tre tempi. Ricorda quella di Proudhon- che Ôsugi non ha tuttavia letto, almeno quando  ha redatto L'Espansione della vita.

Tsuji-Jun--Traduzione-di-L-unico-di-Max-Stirner.jpgIn Il Sistema delle contraddizioni economiche del 1846, quest'opera tanto criticata da Marx, Proudhon scrive anche che "l'uomo è lavoratore, cioè creatore e poeta", poiché "produce dal suo profondo, vive della sua sostanza". Durante lo stesso passaggio, Proudhon suggerisce di tornare alla monadologia di Leibniz, a condizione che quest'ultima sia liberata dall'ipoteca divina. Quest'approccio, ripreso da Gabriel Tarde alla fine del XIX secolo, poi da Gilles Deleuze o Gilbert Simondon alla fine del XX secolo, pone in primo piano l'esistenza degli esseri individuali singolari, irriducibili ad ogni determinazione esterna: le monadi, capaci di aprirsi le une alle altre, dall'interno, di compenetrarsi reciprocamente e di selezionare, tra l'infinità dei mondi possibili, quello che conviene alla loro piena realizzazione.

La monadologia non ha nulla a vedere con la giustificazione dell'individualismo contemporaneo, che non è in realtà che un egoismo assoluto. Ôsugi Sakae strizza l'occhio a Max Stirner, figura dell'individualismo anarchico ed autore di L'Unico e la sua proprietà (1844), riprendendo il suo termine Unico (yu’itsu), ma se ne differenzia nella sua implicazione socialista. Egli fonda la sua procedura sull'individuo, in sinergia con "l'aria dei tempi" in Giappone che vede per esempio l'esordio del watakushi-shôsetsu* in letteratura, ma in una prospettiva sociale e collettiva, ciò che egli chiama "l'individualismo moderno" (kindai kojinshugi). Da qui la sua critica agli stirneriani giapponesi come Tsuji Jun (1884-1944) [25].

 

 [Traduzione di Ario Libert]  

 

Note

[1] Su Kôtoku Shûsui, vedere la bibliografia in lingua occidentale [Notehelfer (1971), Crump (1983) et Pelletier (1985)].

[2] Si tratta di Kamichika Ichiko (1888-1981), figlia di un medico erborista. Scrittrice e giornalista, raggiunge il movimento femminista Seitôsha nel 1912 ed aderisce al socialismo. Imprigionata per due anni in seguito a questo fallito tentativo di assassinio- che la storia ricorda con il nome di "affare di Hayama" o "della casa del tè di Hikage"-, Kamichika Ichiko esercitò la funzione di deputato socialista dal 1953 al 1969 e prenderà parte attiva alla legge contro la prostituzione del 1954. Sposa legittima di Ôsugi dal 1906, Hori Yasuko divorzia da quest'ultimo poco dopo il dramma. Itô Noe diventa allora la terza compagna di Ôsugi. Gli darà cinque figli (quattro femmine ed un maschio- Mako, Sachiko, Ema, Ruizu, Nesutoru - di cui due morti a tenera età). Kamichika Ichiko, che, benché poco prolissa sul soggetto nelle sue memorie del 1972, si mostra molto amareggiata di fronte a Ôsugi, non assité alla cerimonia funebre che riunì tutti gli intimi di Ôsugi alla fine del 1923. In compenso, Hori Yasuko, la sua prima moglie, vi pronunciò l'elogio di suo marito, effettuando al contempo una messa a punto della loro relazione.

[3] Komatsu Ryûji (1997).

[4] La rabbia degli anarchici sarà aggravata dal fatto che il capitano di gendarmeria responsabile dell'unità che commise l'assassinio, Amakasu Masahiko (1891-1945), non scontò che tre dei dieci anni di prigione ai quali fu condannato per il suo crimine. Liberato, si farà "onore" sul fronte della Manciuria, soprattutto durante l'Incidente della Manciuria del 1931, che iniziò la Guerra dei quindici anni.

[5] Kamata Satoshi (1997), p. 459.

[6] Testimonianza di Matsushita Yoshio, tenente dell'esercito attratto dal socialismo e che darà le dimissioni dalla sua funzione, ricordato da Yamakawa Kikue (1890-1980) nelle sue memorie (1956, p. 171).

[7] John Crump (1993), p. 78, sa Komatsu Ryûji (1972), p. 84.

[8] George Beckmann e Ôkubo Genji (1969); Stephen Large (1981).

[9] Una fine che lo stesso Ôsugi preconizzò. Dopo il colpo di pugnale di Kamichika Ichiko, ricordava spesso che era già stato seriamente ferito durante una rissa tra studenti durante la sua frequenza in una scuola di cadetti, e prediceva anche che giorno sarebbe venuto, in cui sarebbe stato ucciso da un poliziotto o un gendarme. Cfr. Thomas Stanley (1982), p. 107.

[10] "Proscritto dal Partito, perché non meno rivoluzionari di Vaillant o Guesde, anche risoluto sostenitore della soppressione della proprietà individuale, siamo inoltre ciò che essi non sono, dei rivoltosi da sempre, degli uomini senza dio, senza padroni e senza patria, i nemici irreducibili di ogni dispotismo morale o materiale, individuale o collettivo, cioè delle leggi e delle dittature- compresa quella del proletariato- e gli amanti appassionati della cutura di se stessi", Fernand Pelloutier, Lettre aux anarchistes, (dicembre 1899); cfr. Jacques Julliard, Fernand Pelloutier et les origines du syndicalisme d’action directe, Paris, Seuil, Points Histoire, 1985, 300 pp.

[11] Secolarizzazione che non fu che embrionale nei paesi islamici, il che spiega ampiamente il ritardo che vi prese l'anarchismo, ad eccezione parziale dell'Iran, del Libano e della Turchia.

[12] Per una presentazione in lingua occidentale dei dibattiti che agitarono i marxisti, possiamo rapportarci a Germaine Hoston, Marxism and the crisis of development in Prewar Japan, Princeton University Press, 1986, 406 pp.; The State, identity and the national question in China and Japan, Princeton University Press, 1994, 630 pp.; Le marxisme au Japon, Actuel Marx, 2, 1987, 218 pp.

[13] Se si mettono da parte i tenkô comunisti della metà degli anni trenta, alcuni di questi militanti sono passati anche dal socialismo al tennô-militarismo ed al nazional-socialismo.

[14] Iwayuru hyôronka ni taisuru bokura no waza. Hyôron no hyôron, [Il nostro atteggiamento di fronte a queste pretese critiche. Critica delle critiche[, Zenshû, VI, pp. 36-42, apparso in Rôdô undô, 1-3, gennaio 1920.

[15] Ôishi Seinosuke (1867-1911) è nato a Shingû (Wakayama-ken) da una famiglia di ricercatori. Medico, viaggiò molto (Oregon, Singapore, Bombay) e si interressò al socialismo a partire dal 1901. Frequentò la Heimin-sha, dove incontrò Kôtoku Shûsui. Scrisse numerosi articoli. Incriminato nell'"affare dell'alto tradimento" a seguito di false accuse, fu giustiziato.

 [16] Ôsawa Masamichi: Ôsugi Sakae et les problèmes posés par l’importation de l’anarchisme, [Ôsugi Sakae ed i problemi posti dall'importazione dell'anarchismo, presto verrà edito in Itinéraire].

[17] La morte di sua madre costituisce senz'altro uno dei passaggi salienti dell'autobiografia di Ôsugi, cfr. Byron K. Marshall, 1992.

[18] Ôsugi Sakae shokan-shû, Ôsugi Sakae kenkyû-kai, éd. Tôkyô, Kaien shobô, 1974, pp. 38-39.

[19] Alla voce Natura in Daniel Colson, Petit lexique philosophique de l’anarchisme de Proudhon à Deleuze, Le Livre de poche, Paris, 2001, 386 pp.

[20] Considérations philosophiques sur le fantôme divin, le monde réel et sur l’homme [Considerazioni filosofiche sul fantasma divino, il mondo reale e sull'uomo, [1870].

 [21] Rôdô undô to rôdô bungaku, []Movimento operaio e letteratura operaia], Shinchô, 10, 1921, Zenshû, V, pp. 59-77.

[22] Zenshû, II, pp. 30-34. Ôsugi utilizza qui il termine  katsudô che significa "attività". In giapponese, "militante" si traduce con katsudôka, oppure con "attivista". Si noterà la differenza con la semantica francese.

[23] Daniel Colson, op. cit, voce Caos.

[24] Friedrich Nietzsche, La Gaia Scienza (1881-87), § 109.

[25] Soprattutto in Kindai kojinshugi no shosô [Diversi aspetti dell'individualismo moderno], Zenshû, III, o in Yu’itsu-sha [Gli Egoisti], Zenshû III, articoli apparsi in Kindai Shisô en 1912.

* watakushi-shôsetsu, o shishōsetsu, è uno stile letterario giapponese in cui i romanzi sono narrati in prima persona ed incorporano elementi autobiografici, legato al filone letterario del naturalismo e sorto durante l'era Taishō (1912-1926), (N. d. T.). 

 

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Ôsugi Sakae (1885-1923)

 

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31 maggio 2010 1 31 /05 /maggio /2010 22:08

Per prima cosa, tengo a scusarmi con i miei pochi lettori per la brutalità delle immagini scelte per illustrare questo post, ma ritengo sia bene ricordare come gli stalinisti di ogni risma sino a poco tempo fa (e persino i nostalgici di oggi), illustravano ideologicamente il paese di Bengodi da essi edificato a prezzo di carneficine inimmaginabili e carcerazione sociale a vita nel loro cosiddetto paradiso socialista.

Detto ciò, non è senza orgoglio che presento un altro scritto inedito di quella mente fervida e ipercritica che fu Maximilien Rubel, datato 1946, (un vero pezzo da archeologia intellettuale) e quindi addirittura precedente l'inizio della grande stagione di Socialisme ou Barbarie, (su cui avremo modo di tornare prestissimo), con traduzioni di scritti da quella stessa rivista e saggi storico critici che illustrino quell'importante serbatoio di critica ed analisi storico-sociologica ed elaborazione ideologica, nonché la figura ed i contributi teorici di Rubel stesso.

 

 


 

 

 

Sul regime e contro la difesa dell’U.R.S.S.



di Cornelius Castoriadis



La politica rivoluzionaria che, un tempo, consisteva essenzialmente nella lotta contro gli strumenti diretti del dominio borghese (Stato e partiti borghesi), si è da molto tempo complicata con l'apparizione di un nuovo compito non meno fondamentale: la lotta contro i propri partiti che la classe operaia si era creati per la sua liberazione e che, in un modo o nell'altro, lo avevano tradito.
 
Questo processo di putrefazione permanente dei vertici ha assunto una tale importanza che è impossibile elaborare oggi una politica rivoluzionaria coerente ed efficace senza possedere una concezione netta della sua natura e della sua dinamica. L'esperienza fondamentale su questo punto si formula così: la socialdemocrazia, creata in un periodo in cui il proletariato e la borghesia erano le sole forze di polarizzazione, le sole fonti di potenza autonome sulla scena politica, non poteva tradire il primo per passare nel campo dell'altra, che seguendo una politica sempre più apertamente borghese.
 
Lo stalinismo per contro, per quanto abbia mostruosamente tradito la rivoluzione proletaria, non seguì non di meno una linea politica indipendente ed una strategia autonoma ed opposta a quella della borghesia, non meno che a quella del proletariato. Dove si trova la causa di questo fenomeno e come potremmo venire a capo degli ostacoli che crea alla rivoluzione? Dalla giusta soluzione di questo problema dipende tutto nel momento attuale. Ma questa soluzione è possibile solo se si parte dall'analisi realista e priva di ogni pregiudizio dottrinario della società in cui lo stalinismo si è pienamente realizzato e da cui trae la maggior parte della sua virulenza politica- della società sovietica.
 
 
 
I. La società sovietica

 

a: L'economia 

urss-20-218-.jpgSe è incontestabile che non si può comprendere la società sovietica se non analizzandone le basi economiche, non è meno vero che per lo studio delle sue basi è indispensabile sbarazzarsi di ogni formalismo giuridico. Sino ad oggi, infatti, si credeva aver detto l'essenziale su questa economia quando si menzionavano la nazionalizzazione e la pianificazione che ne costituiscono i tratti dominanti; poi, senza chiedersi quale significato reale hanno acquisito questi tratti nell'insieme dialettico della via sociale sovietica, si indicavano le parti corrispondenti al programma socialista e si gridava trionfalmente: per lo meno, le basi socialiste sussistono nell'economia sovietica.

urss.jpgUn abbozzo di ragionamento simile, che dimentica che le realtà sociali ed economiche si trovano molto spesso al di là della formula giuridica che le copre, avrebbe portato a riconoscere la realizzazione perfetta dell'eguaglianza civica nella democrazia borghese, la cui impostura è stata molte volte denunciata da Lenin; avrebbe portato ad ignorare anche lo sfruttamento che ha luogo nella società capitalista, poiché il diritto borghese ignora a parole il capitale, il plusvalore, ecc; ci avrebbe condotto dall'analisi economica materialista di Marx al giuridicismo dei classici e del XVIII secolo.  

urss-20-205-.jpgSi tratta dunque, nello studio dell'economia sovietica, come in quella di ogni altra economia, di sapere come si effettuano, attraverso ed al di là del camuffamento giuridico, la produzione e la distribuzione, altrimenti detto: chi dirige la produzione e, di conseguenza, chi possiede l'apparato della produzione e, chi ne trae vantaggio?

Le categorie sociali fondamentali tra le quali si svolgono i processi economici sono:

 -il proletariato, formato dall'insieme dei lavoratori che sono incaricati di un semplice lavoro di esecuzione;

  -l'aristocrazia operaia, che comprende l'insieme dei lavoratori qualificati;

 -la burocrazia, che raggruppa le persone che non partecipano al lavoro di esecuzione ed assumono la direzione del lavoro degli altri.

 

urss-20-219-.jpgEvidentemente, come sempre, i limiti tra queste tre categorie non sono rigide. Questa distinzione è essenzialmente basata su un criterio tecnico; ma questa base tecnica è necessariamente legata a delle conseguenze economiche, sociali e politiche. Perché su questa distinzione è fondata in URSS la soluzione dei due problemi capitali di ogni organizzazione economica: il problema della direzione della produzione e quello della sua ripartizione. 

urss-20-222-.jpgLa direzione della produzione è unicamente affidata alla burocrazia. Né l'aristocrazia operaia né il proletariato prendono alcuna parte a questa direzione. Questa direzione avviene, anche all'interno della burocrazia, in maniera dittatoriale, che non concede al burocrate medio che dei margini di iniziativa estremamente limitati in quanto alla concretizzazione della parte del piano che riguarda il suo settore. Questo in quanto alla forma. In quanto all'essenza, e cioè in quanto a sapere quali sono le direzioni che imprime il vertice burocratico al processo economico e quali sono le considerazioni coscienti, inconsce o imposte dalle cose che dettano, lo esamineremo dopo. 

urss-20-449-.jpgLe condizioni di validità della legge del valore (principalmente: proprietà ed appropriazione privata, contabilità separata di ogni impresa, libertà del mercato, ecc.) difettano nell'economia sovietica. D'altra parte, la pianificazione, combinata dalla statizzazione ed abbracciante l'insieme dell'economia, fa sì che l'automatismo economico è sostituito, all'interno di certi quadri molto generali, dalla direzione umana cosciente dell'economia. È per questo che possiamo dire che, nell'economia sovietica, della legge del valore non resta che questa formula molto generale, che il valore dell'insieme dei prodotti è eguale alla somma del lavoro astratto socialmente necessario alla loro produzione.

urss-20-691-.jpgA parte ciò, è l'arbitrio burocratico che regola la distribuzione, cioè che determina i salari; quest'arbitrio non conosce che due limiti economici obiettivi: per quel che riguarda il lavoro semplice, il salario non può essere inferiore al minimo vitale (limite inoltre estremamente elastico, come l'esperienza dei due primi piani quinquennali hanno dimostrato);- per quel che riguarda il lavoro qualificato, il salario si determina secondo la rarità relativa di questa specie di lavoro, tenendo conto dei bisogni del consumo o di quelli considerati come tali dal piano. A parte ciò, l'arbitrio burocratico regola tutto, legato evidentemente dalle leggi psicologiche di godimento ottimale da considerazioni di politica generale. All'interno della burocrazia, la distribuzione si fa seguendo i rapporti di forza, similmente al modo in cui si effettua la distribuzione del plusvalore totale tra i gruppi ed i trust imperialisti.

urss-20-414-.jpgLa dinamica di questa economia è caratterizzata dall'assenza di crisi organiche, effetto della pianificazione quasi completa. Il suo equilibrio, di conseguenza, non può essere messo in causa che dall'effetto dei fattori esterni, il che sembra dovere, se un giorno essa dovesse giungere a dominare il pianeta, conferirle una stabilità interna mai prima conosciuta nella storia.

Quando vogliamo definire questa forma economica diventa evidente che essa non presenta nessuna analogia con l'economia capitalista, perché, malgrado la persistenza dello sfruttamento e la monopolizzazione della direzione della produzione da parte di uno strato sociale, le leggi economiche vi sono forzatamente differenti; d'altra parte, dei quattro elementi fondamentali ed indivisibili dell'economia socialista e cioè:

 abolizione della proprietà privata;

 pianificazione;

 Abolizione dello sfruttamento;

direzione della produzione da parte dei produttori;

essa non presenta (e sotto forti riserve) che i primi due, i meno importanti; invece di avvicinarsi sempre più alla realizzazione di questi scopi fondamentali, l'economia sovietica li ha completamente abbandonati- senza avvicinarsi per ciò al modo di produzione capitalista. Né capitalista né socialista e nemmeno in marcia verso una di queste due forme, l'economia sovietica presenta un nuovo tipo storico, il cui nome poco importa in realtà quando se ne conosce la sostanza.

 

b: La politica

urss-20-477-.jpgIn quanto al regime politico, il suo carattere totalitario è stato molte volte descritto che è superfluo insistervi sopra. Bisogna semplicemente menzionare che questo regime, accanto alla dittatura poliziesca, comporta un'ascendente ideologico sulle masse, una "statizzazione delle idee", tale che essa autorizza a parlare di "alterazione della coscienza delle masse" nella società sovietica nel momento attuale.

 

c: "Stato operaio degenerato"

È chiaro che la denominazione di uno Stato di fatto è una semplice convenzione e che tutti i termini sono validi, a condizione che ci si intenda sul loro contenuto e che essi non comportino dei pericolosi malintesi attraverso i loro effetti politici. È da questo punto di vista che deve essere affrontato e condannato il termine "Stato operaio degenerato" impiegato a proposito dell'URSS. La struttura di quest'espressione implica che il fatto fondamentale dell'attuale realtà sovietica si trovi nel suo carattere di Stato operaio e che, per spiegare alcune sfumatura, si debba ricorrere alla nozione di degenerazione. Ora, non c'è nulla del genere. La degenerazione è da molto tempo superata poiché è giunta alla maturità completa; l'evoluzione è giunta a tal punto che, attraverso la creazione di nuove forme con dei nuovi contenuti, permette di afferrare il fenomeno nel suo attuale funzionamento per così dire "indipendentemente" dalla sua provenienza.

 

urss-20-279-.jpgLa statizzazione e la pianificazione svolgono oggi un ruolo fondamentale nell'economia sovietica; ma dire che, nel loro attuale contenuto, esse bastano a dare un carattere anche un po' "operaio" allo Stato sovietico; vuol dire attribuire un significato al diritto indipendentemente dal reale processo economico, è sostituire l'analisi economica marxista ad un giuridicismo astratto; è ancora separare l'economico dal politico in un modo schematico ed inaccettabile per lo studio dell'epoca attuale. Se la statizzazione in URSS basta per conferire a questo Stato il nome (preso con un significato attivo) di "Stato operaio in degenerazione", perché le statizzazioni di un paese borghese non basterebbero a conferirgli il nome di Stato operaio in gestazione?

 

urss_staline.jpgLa questione non è di sapere se ci sia statizzazione, ma per chi ed a profitto di chi è instaurata o mantenuta questa statizzazione. Se nella società capitalista classica la potenza economica rimane distinta dal potere politico e se lo appropria in quanto oggetto esterno ad essa, il processo storico ha rovesciato poco a poco questo schema: già durante l'epoca imperialista la distinzione, tanto reale quanto personale, del potere politico e del potere economico, appariva come caduco; nella società sovietica è impossibile persino concepirla. Una situazione tecnica ed economica determina una struttura politica, che, da questo momento, regge l'economia, mentre l'importanza dell'automatismo delle leggi economiche diminuisce sempre più. È per questo che il solo criterio permettente di dare una definizione sociologica dell'URSS è il seguente: chi detiene il potere politico ed a profitto di chi lo esercita? La risposta a questa domanda non può essere che la seguente: il potere politico (e di conseguenza, anche la potenza economica) è detenuta da uno strato sociale i cui interessi sono assolutamente contraddittori nella sostanza con quelli del proletariato sovietico e che esercita questo potere per i suoi propri interessi contro-rivoluzionari. Questo strato non ha nulla in comune con la classe operaia, né con la classe capitalista. Essa costituisce, così come lo Stato che essa dirige e che essa esprime, una nuova formazione storica.

 

 II : La politica rivoluzionaria in U.R.S.S.

 

a: Rivoluzione politica o rivoluzione sociale 

urss-20-478-.jpgLa strategia e la tattica della IV Internazionale e della sua sezione russa verso questo stato di cose deve essere nettamente ed interamente rivoluzionaria. La questione di sapere se possiamo definire in modo scolastico la rivoluzione da compiere in URSS come una rivoluzione politica o sociale presenta poco interesse, se ci rendiamo conto dei compiti da realizzare. Bisogna per di più comprendere che il fondo pratico di questa distinzione non si trova nella necessità di effettuare oppure non una trasformazione dei rapporti di proprietà, ma in questo: possiamo conservare l'apparato statale con dei semplici cambiamenti nel personale dirigente ed i posti di responsabilità (rivoluzione politica) oppure quest'apparato dev'essere spezzato e ricostruito di nuovo in forme nuove (rivoluzione sociale)? Ora, è evidente che è questo secondo caso che si presenterà in URSS quando la classe operaia rovescerà Stalin.

urss-3.jpgPoiché la struttura reale dello Stato sovietico non conserva essenzialmente nulla che possa differenziarlo in generale da non importa quale altro apparato storico di dominio da una classe sull'altra. Quando la rivoluzione sarà compiuta in URSS, bisognerà non soltanto sostituire il partito al potere con il nostro, non soltanto far rivivere o piuttosto rinascere gli strumenti del potere operaio, i soviet (perché i soviet di oggi non ne hanno che il nome), ma bisognerà creare anche dei nuovi strumenti di controllo, perché uno dei fattori favorevoli allo sviluppo della burocrazia consiste nel fatto che durante il periodo 1917-1923 la direzione bolscevica non ha potuto esprimere praticamente tutta la diffidenza che doveva ispirargli questa burocrazia. Quel che Trotsky chiama il secondo aspetto della rivoluzione permanente e che concerne la rivoluzione socialista stessa, il cambiamento continuo di pelle, deve trovare la sua applicazione anche nella regolamentazione dei rapporti politici e statali dopo la vittoria della rivoluzione.

b: Difesa dell'URSS e rivoluzione

urss-mascherine.jpgI grandi punti della strategia e della tattica rivoluzionarie rimangono dunque validi anche per la rivoluzione anti-burocratica, con riserva di adattamento adeguato. È quel che detta oggi imperiosamente l'abbandono della parola d'ordine della "difesa dell'URSS". Anche per coloro che ammettono l'esistenza di basi socialiste nell'economia sovietica, è chiaro che la salvezza finale di queste vestigia dipende dalla vittoria della rivoluzione su scala mondiale e che l'ostacolo n° 1 per questa vittoria si trova nella burocrazia staliniana. La lotta contro questa burocrazia costituisce dunque il compito fondamentale per il proletariato sovietico. Questa lotta in tempo di guerra è compatibile con la "difesa dell'URSS"? Evidentemente no. Sviluppare questa lotta significa ad esempio gli scioperi, le manifestazioni, minare l'apparato di repressione e inceppare il funzionamento in generale dell'apparato statale, provocare l'insurrezione nell'esercito, ritirare i reggimenti in rivolta dal fronte e farli marciare sulla capitale, ecc. La guerra, come la rivoluzione, è un blocco. Non si può condurre l'una che abbandonando l'altra. La "lotta sui due fronti" rileva della strategia da cattedra e non è mai esistita in pratica, perché inevitabilmente arriva il momento in cui l'una delle due lotte dovrà prevalere sull'altra.

urss-20-300-.jpgCi si chiede molto spesso: possiamo augurare la vittoria di un imperialismo sullo stalinismo, si può rimanere indifferenti al risultato della lotta che avrebbe come conseguenza di abolire le "basi socialiste" dell'economia sovietica? Si può rispondere molto facilmente domandando in cosa l'esistenza di queste basi costituisce oggi un fattore favorevole per lo sviluppo della rivoluzione mondiale. Si potrebbe anche evidenziare che queste obiezioni dimostrano una mentalità arretrata, che crede all'importanza distaccata di vittorie o di non-sconfitte locali ed isolate per venti o trenta anni, indipendentemente dal processo internazionale.

Ma il fatto essenziale si trova altrove. Si trova nell'ignoranza completa dell'ABC del marxismo di cui danno prova le persone  che credono che all'epoca attuale una rivoluzione in tempo di guerra sia possibile all'interno di un paese senza che ciò implichi un'alta temperatura rivoluzionaria mondiale e senza che la vittoria di questa rivoluzione trascini anche per gli altri paesi una crisi capace per lo meno di legare le mani ad un intervento contro-rivoluzionario. È nei fatti questa considerazione che ha dettato o che doveva dettare la nostra politica disfattista all'interno dei paesi in guerra contro l'Asse. È anche questa fiducia nelle nostre idee e nella solidarietà internazionale del proletariato che deve guidare la nostra politica in URSS.

Beninteso, non si tratta di sostituire ora e su scala internazionale la propaganda difensista con la propaganda disfattista. La parola d'ordine della "rivoluzione indipendentemente da ogni rischio di sconfitta" è una parola d'ordine che ha un significato principalmente per la sezione russa. Per l'Internazionale in generale sarebbe inopportuno e pericoloso sottolineare in un modo speciale e di farne un punto centrale di propaganda. Senza mai perdere di vista la solidarietà internazionale del movimento, il proletariato di ogni paese deve lottare contro i suoi propri carnefici. Quel che importa oggi per L'Internazionale, è di avere una concezione chiara della natura dello stalinismo e di sbarazzarsi della deprecabile confusione creata dalla coesistenza mostruosa delle parole d'ordine "rivoluzione contro la burocrazia" e "difesa dell'URSS".

 

Nota sulla tesi Lucien, Guérin, Darbout

 

urss-20-731-.jpgQuesta tesi, con delle conclusioni pratiche con le quali siamo d'accordo (abbandono del "difensismo", disfattismo rivoluzionario in URSS), presenta accanto a delle lacune (mancanza di giustificazione del disfattismo, mancanza di un saggio di legame organico tra il fenomeno  della degenerazione russa e la società capitalista), alcuni errori a nostro avviso molto essenziali perché se ne dicano poche parole.

Dopo aver, a giusto titolo, criticato il giuridicismo dovuto alla formula delle leggi invece di osservare la realtà economica, e dopo aver detto in sostanza che la collettivizzazione dell'economia sovietica non significa nulla a causa dell'espropriazione politica del proletariato, i compagni L., G., e D. scrivono a proposito delle nazionalizzazioni in Europa orientale "che esse non differiscono assolutamente da quelle che possiamo vedere in Europa occidentale". Ora, precisamente in questo caso è l'espropriazione politica della borghesia che rende queste nazionalizzazioni significative: la monopolizzazione, effettuata o in corso, del potere politico da parte dei partiti comunisti in questi paesi, rende la burocrazia staliniana padrona dei mezzi di produzione nazionalizzati, allo stesso modo, in generale, come lo è la burocrazia russa, benché in modalità diverse. Il che mostra ancora una volta che lo stalinismo persegue in questi paesi, sotto una prospettiva di breve i medio periodo, la politica che conduce su scala mondiale con una prospettiva di lungo termine, e cioè, una politica di assimilazione.

urss-20-211-.jpgIl che ci porta ad un altro errore fondamentale dei compagni L., G., e D., consistente nell'identificare l'antitesi stalinismo-imperialismo con non importa quale antitesi imperialista; il che implica un'indifferenza in quanto al regime interno dei paesi occupati dall'Armata rossa e alle differenze fondamentali, della proposizione  propria dei compagni, che presenta con quella dei paesi occupati dall'imperialismo; il che ci lascia completamente al buio quando si tratta di sapere perché lo stalinismo si appoggia, nella sua lotta contro gli imperialisti, sul movimento operaio degli altri paesi. I compagni comprendono perfettamente che il regime sovietico non è socialista e che non è obbligato per questo ad essere capitalista; perché non possono comprendere che la sua politica estera, per non essere rivoluzionaria, può ben essere non capitalista, e cioè anticapitalista? È per questo il termine "espansionismo burocratico" è di molto preferibile a quello di "imperialismo", sfumato in non importa quale modo.

 

Maximilien Rubel

 

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

 

  

LINK al post originale:
Sur le régime et contre la défense del l'U.R.S.S.

 

LINK interni:

Maximilien Rubel, Karl Marx e il socialismo populista russo, (1947)

 

 

LINK al progetto di scannerizzazione totale della rivista Socialisme ou Barbarie:

Socialisme ou Barbarie

    

 

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24 maggio 2010 1 24 /05 /maggio /2010 06:00

Repin.-Arresto-e-perquisizione-di-un-populista.jpg

 

Karl Marx e il socialismo populista russo

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 Maximilien Rubel  

III. Una lettera senza conseguenze storiche

 

Ecco ora il testo definitivo della risposta che Marx diede a Vera Zasilich [23]:

 

8 Marzo 1881.

41, Maitland Park Road, London N.W.


 

Cara Cittadina,

Una malattia di nervi che mi aggredisce periodicamente negli ultimi dieci anni, mi ha impedito di rispondere prima alla vostra lettera de 16 febbraio. Mi dispiace di non potervi dare un esposto succinto e destinato alla pubblicità della questione che mi avete fatto l'onore di propormi. Da mesi ho promesso un lavoro sullo stesso tema al Comitato di San Pietroburgo. Tuttavia spero che alcune righe basteranno nel non lasciarvi alcun dubbio sul malinteso nei confronti della mia sedicente teoria.

Analizzando la genesi della produzione capitalista, sostengo: "In fondo al sistema capitalista c'è dunque la separazione radicale del produttore dai mezzi di produzione... la base di tutta questa evoluzione è l'espropriazione dei coltivatori. Non si è compiuta in modo radicale che in Inghilterra... Ma tutti gli altri paesi dell'Europa occidentale percorrono lo stesso movimento (Il Capitale, ed. francese, p. 315).

La "fatalità storica" di questo movimento è dunque espressamente ristretta ai paesi dell'Europa occidentale. Il perché di questa restrizione è indicato in questo passaggio del cap. XXXII: "La proprietà privata, fondata sul lavoro personale... sta per essere soppiantata dalla proprietà privata capitalista, fondata sullo sfruttamento del lavoro altrui, sul salariato" (op. cit., p. 340).

In questo movimento occidentale si tratta dunque della trasformazione da una forma di proprietà in un'altra forma di proprietà privata. Presso i contadini russi si dovrebbe al contrario trasformare la loro proprietà comune in proprietà privata. L'analisi fornita in Il Capitale non offre dunque ragioni né a favore né contro la vitalità della comune rurale, ma lo studio speciale che ne ho fatto, e di cui ho cercato i materiali nelle fonti originali, mi ha convinto che questa comune è il punto d'appoggio della rigenerazione sociale in Russia; ma affinché essa possa funzionare in quanto tale, bisognerebbe innanzitutto eliminare le deleterie influenze che l'assalgono da ogni parte ed in seguito assicurarle le condizioni normali di uno sviluppo spontaneo.

Ho l'onore, cara Cittadina di essere vostro devoto.


 

Karl MARX


 

Possiamo facilmente constatare che, nella redazione definitiva della sua lettera, Marx si limita a rispondere una domanda precisa, in modo non meno preciso.

La comune rurale russa è fattibile? Questo era il problema sollevato da Vera Zasulich in nome del suo gruppo. Marx rispose affermativamente, conferendo alla soluzione da egli data al problema un carattere condizionale, non teoretico. Non approvava dunque i "marxisti" russi ai quali la sua interrogatrice faceva allusione [24]. Al contrario, la sua risposta non sembra mirare che a stimolare l'energia rivoluzionaria dei narodniki di cui ammirava il coraggio e l'abnegazione [25].

Ma se la soluzione proposta da Marx non aveva alcun carattere dogmatico e somigliava piuttosto ad un giudizio implicante un postulato etico- la soluzione essendo la rivoluzione- le supposizioni erano sostenute grazie allo studio delle "fonti originali" più importanti dell'epoca [26].

Nel gennaio 1882, dunque ad un anno appena dopo aver comunicato la sua risposta al gruppo dello Tchorny Pérédiel, redigendo con Engels la prefazione della seconda edizione russa di Il Manifesto del partito comunista, nella traduzione di Vera Zasulich [27], Marx condensò, in una ventina di righe, le sue opinioni sulla comune rurale russa e le sue prospettive nel senso definito anteriormente da lui come da Engels (nella sua replica a Tkacev): "il compito di Il Manifesto, era di proclamare la sparizione inevitabile ed imminente dell'attuale proprietà borghese. Ora, in Russia accanto ad un ordine capitalista che si sviluppa con una velocità febbrile accanto alla proprietà fondiaria borghese allo stato di formazione, constatiamo che più della metà del suolo forma la proprietà comune dei contadini. Una domanda si pone dunque: La comune contadine russa- forma, è vero, molto disaggregata già di proprietà comune primitiva del suolo- può trasformarsi direttamente in una forma comunista superiore della proprietà fondiaria? Oppure dovrà subire preventivamente lo stesso processo di dissoluzione che si manifesta nell'evoluzione storica dell'Occidente?- La sola risposta che si possa attualmente dare a questa domanda è la seguente: Se la rivoluzione russa diventa il segnale di una rivoluzione operaia in Occidente di modo che le due si completano, l'attuale proprietà comune russa può diventare il punto di partenza di un'evoluzione comunista".

Posti di fronte all'alternativa di Marx, i populisti emigrati a Ginevra ne scelsero non il primo termine, il quale riposa su una valutazione ottimista della "opportunità storica" offerta alla Russia di passare, con il concorso delle conquiste tecniche e sociali della rivoluzione occidentale, da uno stadio inferiore del comunismo agrario ad una forma superiore della proprietà sociale. Optando per il secondo termine di quest'alternativa, il quale implica una visione fondamentalmente pessimistica dei destini di una Russia pronta a passare sotto le "forche caudine" del capitalismo, gli ex narodniki erano decisi di non dare alcun peso alla risposta incoraggiante che aveva loro fornito Marx.

È precisamente quest'atteggiamento nuovo, segnato dalla svolta totale delle opinioni di Vera Zasilich e dei suoi amici, che ci dà la chiave del problema psicologico sollevato, come abbiamo visto all'inizio del presente saggio, da David Riazanov. Quest'ultimo fu colpito da un'assenza di memoria così flagrante presso coloro che avevano sollecitato i lumi di Marx su una questione da cui dipendeva, per impiegare l'espressione del loro porta-parola, "il destino personale dei socialisti rivoluzionari" della Russia. Ecco l'ipotesi che si potrebbe allora formulare attorno a questo oblio: quest'ultimo era, presso gli interroganti russi di Marx, una conseguenza psicologicamente necessaria della loro adesione al "marxismo", detto altrimenti: a quella teoria storico-filosofica-passe-partout che Mikhailovski aveva creduto poter dedurre dall'opera marxiana e di cui Marx stesso diceva che gli faceva "allo stesso tempo troppo onore e troppo vergogna",

Che diventando marxisti, si dimentichino i postulati essenziali del messaggio marxiano, non può che sembrare paradossale, se si considera che la storia, abbonda di esempi in cui l'apparizione di una personalità e di un pensiero di grande levatura fa nascere questo fenomeno così potentemente denunciato e così impietosamente sezionato da Sören Kierkegaard: l'ammirazione, atteggiamento di comodo il cui antipodo è l'imitazione, esigenza etica. Quando a sua volta Kierkegaard, così come il suo contemporaneo Marx- che egli ignorava, cercando, nel timore e nel tremore, ad essere il "contemporaneo" del Cristo- sia caduto vittima del complotto del tumulto dopo esserlo stato del silenzio, è del tutto proprio di un'umanità che, a forza di ricercare le soluzioni facili, ha perso persino il senso del problematico [28].


 

[Traduzione di Ario Libert]


 

NOTE

[1] Nel 1888, in un articolo intitolato Quale eredità rinneghiamo? Lenin definiva la teoria populista con le tre caratteristiche seguenti: 1° valutazione del capitalismo in Russia come un fenomeno di decadenza, di regressione...; 2° proclamazione dell'originalità del regime economico della Russia in generale e del contadino con la sua comune, il suo artel, in particolare..., 3° incomprensione del legame degli intellettuali e delle istituzioni giuridiche e politiche con gli interessi materiali di certe classi sociali (cfr. V. I. Lenine, Pages Choisies, a cura di P. Pascal, Parigi, 1926, t.1, p. 18)

[2] Vera Zasulic, avendo sparato, nel 1878, al prefetto di pietroburgo, che aveva fatto frustare uno studente, fu assolta da una giuria impressionata dall'opinione pubblica favorevole all'accusata.

[3] Su P. lavorov, vedere Rappaport, La Philosophie de l'Histoire [La filosofia della storia], Parigi, M. Rivière. Vedere anche K. Marx, Lettres à Lavrov[Lettere a Lavrov], in "La Revue Marxiste", maggio 1929.

[4] La lettera di Vera Zasulic a Marx, le quattro bozze della risposta fatta da Marx, allo stesso modo di questa stessa risposta- lettera, bozze e risposta essendo state scritte in francese- sono state pubblicate, vedremo in quali circostanze, da David Riazanov nella rivista dell'Istituto Marx-Engels di Mosca Marx-Engels Archiv, t. I, p. 309-342, edite nel 1925 a Francoforte sul Meno- Rieditate Karl Marx, Œuvres II, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Parigi, 1968, p. 1556-1573.

[5] Nel testo riprodotto da David Riazanov si può leggere, a questo punto, la parola "voi".

[6] Essa fu edita, nel 1924, nel suo testo ed in facsimile, in "Materiali per la storia del movimento rivoluzionario", t. II, Tratto dagli archivi di Piotr Axelrod.

[7] Cfr. David Riazanov, Véra Zassoulitch et Karl Marx, in: Marx-Engels—Archiv, I, p. 310.

[8] Mir ou obchtchina: termini russi designanti la comune rurale ancestrale.

[9] Contre Boris Nicolaievski che vede la spiegazione della brevità della risposta di Marx nel fatto che quest'ultimo non aveva alcuna simpatia per il gruppo della Frazione Nera, preferendo a essi i populisti (sostenitori della frazione raggruppata intorno all'organo Narodnaja Volja), David Riazanov è del parere (e non possiamo che approvarlo) che soltanto la capacità lavorativa fortemente ridotta di Karl Marx- ne constatiamo le tracce negli abbozzi delle lettere - l'ha impedito di rispondere completamente del tutto come egli avrebbe desiderato. Non è meno vero che Marx era in rapporto con i populisti Morozov e Hartmann a cui, sin dal gennaio 1881, promise di redigere uno studio sulla comune contadine, su richiesta del comitato esecutivo della Narodnaja Volja. Sulla Frazione Nera, Marx si è espresso nella sua lettera a Sorge (5/11/1880) nei seguenti termini sprezzanti: "...i russi anarchici... che pubblicano a Ginevra Frazione Nera... formano il cosiddetto partito della propaganda in opposizione con i terroristi che rischiano le loro teste (per fare della propaganda in Russia - si recano a Ginevra! quale qui pro quo!). Questi signori sono opposti ad ogni azione politico rivoluzionaria. La Russia deve, con un salto, giungere al millennio anarco-comunista e ateo! In attesa, essi preparano questo salto con un dottrinarismo noioso di cui i sedicenti principi corrono per la strada dal fu Bakunin".

[10] Marx cita dall'edizione francese di Il Capitale. Ora, è interessante constatare che questa idea restrittiva non compare nell'edizione tedesca!

[11] Per il testo integrale della replica di Marx a Mikhailovski, vedere: Nicolai-on, Histoire du Développement économique de la Russie, Paris, 1902, p. 507-509. - Publicato anche dopo in Karl Marx, Œuvres II, op. cit., p. 1552-1555.

[12] Marx ha certamente presente la riforma agraria del 1861 "che legalizzavano le relazioni territoriali dell'obschina che esistevano in Russia da secoli in virtù del diritto consuetudinario" (Cfr. Nicolas-on, Histoire du Développement économique de la Russie, Paris, 1902, p. 1).

[13] Article nel New-York Times du 25/6/1853.

[14] Cfr. Il Capitale, I, p. 376 dell'edizione tedesca.

[15] Nel suo Contributo ad unacritica, del 1859, Marx aveva già cancellato il pregiudizio frequente presso gli slavofili, ed eretto in credo messianico da Herzen, "che la forma primitiva della proprietà comune è una forma specificamente slava, anzi esclusivamente russa". Ne segnala allora l'esistenza presso i Romani, i Germani, i Celti e, soprattutto, in India.

[16] Lewis Morgan, Ancient Society, 1877.

[17] "Un uomo non può ridiventare un bambino senza ritornare all'infanzia. Ma non si rallegra dell'ingenuità del bambino, e non deve egli stesso aspirare a riprodurre, ad un livello più elevato, la sincerità del bambino? Perché l'infanzia sociale dell'umanità, sul più bello della sua dissoluzione, non eserciterebbe, come una fase mai scomparsa, un'eterna attrazione? (Karl Marx, Introduzione alla critica dell'economia politica, 1857. Questo testo importante - le frasi precedenti si riferiscono all'arte greca - fu pubblicata, postumo da Karl Kautsky nel 1903.

[18] Alcuni mesi dopo la morte di Marx, Engels scoprì nella stanza da lavoro del suo amico, due tonnellate di materiali statistici russi. Ne espresse la sua amarezza in una lettera a Sorge, persuaso che questa massa di documenti aveva impedito Marx di terminare il tomo II di Il Capitale.

[19] Vedere la lettera di Jenny Marx a Frederich Engels, gennaio 1870.

[20] Marx a Danielson, il 22/3/1873- Passaggio tradotto dalla traduzione tedesca- la maggior parte delle lettere sono scritte in inglese- da Kurt Mandelbaum, Die Briefe von Karl Marx und F. Engels an Danielson, Leipzig, 1929. Vedere anche Marx-Engels, Correspondance - t. 12, tradotto per la cura di Gilbert Badia e Jean Mortier, Editions Sociales, Paris, 1989, p. 266-267.

[21] Artel, specie di associazione cooperativistica fondata sul consenso formale o tacito di artigiani eguali. Questa istituzione specificamente russa risale da un'antichità remota.

[22] In un articolo scritto su richiesta di Marx, Friedrich Engels, rispondendo alla Lettera aperta che gli aveva spedito il populista Tkacev sulle colonne Volksstaat (Zurigo, 1874), aveva già formulato la tesi condizionale sul futuro del socialismo in Russia, così come Marx l'espose in risposta a Mikhailovski e a Vera Zasulich. Pur ammettendo che l'esistenza del mir e dell'artel testimoniano la potente volontà di associazione del popolo russo, Engels si rifiuta di credere che questa sola volontà possa bastare per far passare la Russia, con un salto, e senza conoscere la tappa borghese, nell'ordine socialista. I contadini russi potrebbero evitare questa fase intermedia, e la comune rurale russa potrebbe elevarsi ad una forma sociale superiore, "se nell'Europa occidentale, prima della decomposizione totale della proprietà comunale, una rivoluzione proletaria trionfasse, fornendo al contadino russo le condizioni di questa transizione... Se la comune russa può ancora essere salvata e se un'occasione può essergli fornita nel trasformarsi in una forma nuova, realmente fattibile, è unicamente grazie ad una rivoluzione proletaria in Europa occidentale". Circa 20 anni dopo, Engels, nelle sue lettere a Danielson sarà molto più scettico rispetto a questa prospettiva, perché, precisamente, "l'Occidente non si era mossa" (Lettera del 17 ottobre 1893).

[23] Il testo e il facsimile dell'originale sono stati pubblicati in Francia, nel 1931, nel n°2 di "La Critique Sociale", (M. Rivière, édit.).

[24] In una delle copie di prova della sua risposta, Marx annotò a questo proposito: "I Marxisti russi di cui mi parlate mi sono del tutto sconosciuti. I Russi con i quali ho dei rapporti personali hanno, per quanto ne so, delle vedute del tutto opposte".

[25] Dopo l'assassinio di Alessandro II, Marx in una lettera a sua figlia Jenny Longuet, parla degli autori dell'attentato in questi termini: "Sono degli individui fondamentalmente abili, senza pose melodrammatiche, semplici, positivi, eroici... Essi si sforzano di mostrare all'Europa che il loro modo di agire è specificatamente russo, storicamente inevitabile, una forma di terremoto di Chio". In occasione di un meeting slavo per la celebrazione dell'anniversario della Comune, Marx e Engels salutarono l'attentato contro Alessandro II come un "avvenimento che, dopo lotte lunghe e violente, condurrà finalmente alla creazione di una comune russa".

[26] Maxime Kovalevski, autore di una monumentale Storia dello sviluppo economico dell'Europa sino agli inizi del capitalismo, è uno dei migliori storici della comune rurale, ne fu il difensore alla Duma contro la riforma agraria di Stolipin - fu un discepolo diretto di Marx che lo incoraggio a dedicarsi alle ricerche nel campo della storia economica. Marx conosceva la sua opera sulla proprietà comunale rurale e ne fece degli estratti. Alcuni mesi prima della morte, Marx leggeva anche: V. Vorontsov, Le sort du capitalisme en Russie.

[27] La prima traduzione russa del Manifesto era stata fatta da Bakunin, nel 1860.

[28] Sarebbe interessante esaminare alla luce delle presenti considerazioni la posizione teorica di Lenin all'interno della socialdemocrazia russa nei confronti del problema contadino. Se Lenin pretendeva, contro i narodniki (e contro Marx!) che la comune rurale russa non era un fenomeno naturale e spontaneo, ma una creazione del medioevo (vedere il suo articolo del 1897: Per caratterizzare il romanticismo economico) e che si doveva applicare alla "Santa Russia l'analisi del capitalismo e delle sue manifestazioni date dal pensiero europeo di avanguardia" (Quale eredità rinneghiamo?) - Lenin aveva proceduto in una simile analisi nella sua opera Sullo Sviluppo del capitalismo in Russia, sin dal 1899 -, egli si opponeva, all'interno del partito, alla sottovalutazione del ruolo rivoluzionario della classe contadina russa. Tuttavia, l'esame e la discussione di questo problema esce dal quadro che ci siamo posti nel presente saggio.


 

[Traduzione di Ario Libert]

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Published by Ario Libert
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