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10 novembre 2009 2 10 /11 /novembre /2009 06:00
Sorella mia, mio capitano

I ricordi  di Mika Etchebéhère,
capo delle brigade del POUM durante la guerra di Spagna.

Edouard Waintrop

Nell'indice biografico della sua notevole Histoire de l'Internationale communiste [Storia dell'Internazionale comunista], [1], Pierre Broué scrive alla parola Etchebéhère: "Hipolito (1901-1936), nato in Argentina da genitori baschi francesi. Membro del PC, escluso nel 1925. Va in Europa nel 1930, scrive sull'ascesa del nazismo in Masses e si lega al gruppo Que faire? È in Spagna sin dal luglio 1936 e combatte nella colonna motorizzata del POUM. È ucciso a Sigüenza in agosto". Nulla su Mika, sua moglie, che gli successe alla testa di questa stessa colonna del POUM e scrisse un bel libro, Ma Guerre d'Espagne à moi [La mia guerra di Spagna].

Mika era una donna poco ordinaria. Con suo marito, abbandonò l'America del Sud e vide a Berlino una sinistra devastata dalle sue divisioni lasciare il campo ai nazisti. Non appena l'incendio scoppia in Spagna, parte a Madrid insieme ad "Hippo". Si uniscono al Partito operaio di unificazione marxista, il POUM, una formazione antistalinista nata dalla fusione di un gruppo di comunisti oppositori e dell'organizzazione trotskista spagnola, diretta da un Andrea Nin in rottura con Trotsky. Partono per il fronte con una banda di uomini coraggiosi che vogliono combattere il fascismo e difendere la rivoluzione.

Mika racconta tutto ciò e soprattutto quanto accade giorno per giorno sul campo di battaglia e nella testa dei combattenti. Lo fa con un notevole senso del dettaglio ed una tranquilla soggettività che fa a meno delle grandi proclamazioni bellicose e vuote. Descrive anche con un amore palpabile e disperato la fine del suo compagno, la subitaneità dell'avvenimento: "È morto, non abbiamo più un capo...", dice uno. "Povera donna! Tieni, prendi questo fazzoletto macchiato di sangue. L'ho raccolto dalle sue labbra", dice un'altra.

Sono i combattimenti e l'atteggiamento di Mika che faranno di lei, senza che lo rivendichi, senza nemmeno che lo voglia, il capo naturale, con il grado di capitano, di questa squadra di duri, un anarchico marsigliese e dell'estremadura, dei ragazzi e dei vecchi, dei contadini e degli operai. Ha guadagnato la stima di tutti diventando una donna d'acciaio. Bisogno intendersi su questo termine. Essere una donna d'acciaio, per Mika, non è nascondere i propri sentimenti, la sua compassione, è soltanto non cedere ad alcune pulsioni sessuali.

Ciò non le impedisce di rimanere attenta alla miseria che si accumula sui due lati della mitragliatrice. Di ascoltare chi si lamenta che si sono raccolti dei "ragazzi non importa come" e che li si sono inviati senza dare loro alcuna spiegazione a farsi sparare in testa su un fronte sperduto. Di accorgersi anche che le forze sono ineguali tra le milizie di sinistra mal equipaggiate, mal comandate, mal sostenute dalle "democrazie", e le forse fasciste superarmate e sostenute con vigore dai fascisti italiani e dai nazisti.

Quando, nell'ottobre-novembre 1936, le armi sovietiche arrivano in Spagna, migliaia di giovani tra i più valorosi e più capaci sono già morti. Per di più, nessuno si fa illusioni su ciò che i Sovietici esigeranno in cambio di questo aiuto. Sin dall'autunno, dei giovani comunisti hanno rifiutato di combattere accanto alla colonna del POUM, qualificata come contro-rivoluzionaria. Non è ancora nulla rispetto a quanto si sta preparando. I POUMisti, accanitamente ostili alle purghe di Mosca, saranno presto il bersaglio di assassinii e di persecuzioni.

Ma non è ancora del tutto mezzanotte nel secolo. Mika è con la sua colonna nel fango che sommerge il fronte. E pensa meno a questa fine inelluttabile che a sostenere il morale dei suoi uomini, preparando loro una cioccolata calda, distribuendo loro dei picatostes, quelle fette di pane tostato condito nell'olio e cosparse di zucchero o di sciroppo contro la tosse. Può anche sollevare loro il morale quando intuisce che non ce la fanno più. È la loro madre e loro sorella. Quando il combattimento è diventato impossibile in Spagna, Mika Etchebéhère è tornata in Francia. Durante la guerra, è ripartita per un periodo in Argentina, prima di tornare in Francia a fare della radio alle Nazioni unite e scrivere dei fascicoli per Air France. È morta agli inizi degli anni 90.


[1] Histoire de l'Internationale communiste 1919-1943, [Storia dell'Internazionale comunista], Paris, Fayard.

© Libération
 


LINK pertinenti all'argomento:

Mika Etchebéhère, La mia guerra di Spagna

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Published by Ario Libert - in Profili libertari
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7 novembre 2009 6 07 /11 /novembre /2009 09:07

La mia guerra di Spagna 

Mika Etchebéhère (Michèle Feldman), Santa Fe, Argentina, 2 febbraio 1902 - Parigi, 7 luglio 1992. Commandante di una colonna del P.O.U.M. con il grado di capitano.


"Ciò che mi resta dell'anarchismo, è la mia incapacità a rispettare le gerarchie imposte e la mia fede nel circolo dell'eguaglianza". 

 



Uscito a trenta anni di distanza dai fatti narrati nel libro, e cioè nel 1976 presso l'editore parigino  Denoël  con il titolo Ma guerre d'Espagne à moi e tradotto l'anno successivo in Italia dalla casa editrice Bompiani come La mia guerra di Spagna, Le memorie della guerra civile spagnola di Mika Etchebéhère costituiscono un importante quanto interessante documento della vastissima memorialistica concernente la rivoluzione spagnola.

Per chi non la conoscesse, l'autrice non fu una storica, una giornalista o una scrittrice bensì una combattente sul fronte aragonese insieme a suo marito Hippolite ucciso mentre era al comando di una colonna del POUM, il Partito Operaio di Unificazione Marxista [Partido Obrero de Unification Marxista], un'organizzazione che era stata anche filo-trotskista ai suoi esordi, fondata da Andreu Nin, più noto come Andrés Nin, che verrà, come tanti altri autentici combattenti contro ogni forma di totalitarismo, assassinato dal fascismo rosso che appestò la Spagna libertaria sin dal 1936.

Le parentesi quadrate con all'interno dei puntini:
[...], indicano dei tagli più o meno consistenti, mentre le parentesi quadrate numerate indicano il numero delle pagine dell'edizione italiana del 1977.
Miliziani a cavallo del P.O.U.M.


Capitolo I

Alla ricerca del combattimento




Madrid, luglio 1936. Lo sciopero dello stabilimento continua. [...] Nei cantieri si moltiplicano gli scontri e la notte echeggia dei colpi d'arma da fuoco. La destra vuol spezzare lo sciopero ad ogni costo. [...] Circolano voci sullo scontento che serpeggia fra i militari, alcuni generali sono stati trasferiti.

Viene assassinato il luogotenente Castillo, della Guardia d'Assalto, un corpo di polizia creato dal governo repubblicano per controbilanciare la Guardia Civile, odiata dagli operai e dalla gente di sinistra. Per le strade di Madrid c'è odore di polvere. Tutti sanno che la destra sta preparando un complotto, solo il governo pare ignorarlo; ma il popolo è sul chi vive e picchetti di operai vigilano in continuazione alla sede dei sindacati. La Puerta del Sol si gonfia di suoni; l'ansia si impadronisce di Madrid.

Un altro morto: stavolta si tratta di Calvo Sotelo, uno degli uomini più in vista della reazione. La gente dice che le Guardie d'Assalto hanno vendicato il luogotenente Castillo. [...]

Alla notizia della sollevazione militare in Marocco, alle Canarie, a Siviglia, il governo sembra stupito, mentre il popolo accoglie i fatti senza sorpresa e quasi con un senso di sollievo, perché, finalmente, l'ombra si dirada [...] [5].
  Mika, foto risalente all'inverno 1937-38

Tutta Madrid si precipita per le strade alla ricerca di un fucile.
Notte del 18 luglio. Titoli enormi sulle prime pagine delle edizioni speciali. Il governo assicura che è padrone della situazione, che i ribelli si arrenderanno da un momento all'altro [...].


Uomini e donne sono affluiti alla Puerta del Sol da tutti i quartieri, si sono fermati un momento davanti al Ministero degli Interni, sorpresi, e hanno ascoltato il messaggio, ripetuto mille volte, che parla di ordine, di calma e di lealtà [...].

Agli angoli delle strade le Guardie d'Assalto, in tuta da lavoro e con la carabine in mano, fermano le macchine e le perquisiscono. Si è saputo che parecchi reazionari sono già partiti portandosi via armi e denaro per andare a raggiungere i rivoltosi. Si instaura una legalità nuova, in cui la tessera del sindacato o di un partito di sinistra prende il posto della carta d'identità.
[...] Percorriamo distanze interminabili alla ricerca di qualche arma e il tempo registra sprazzi di felicità quando la mano si chiude su un revolver [6].

Gli uomini hanno dimenticato le sfumature che li separano e ora avanzano cantando tutti insieme, mescolando i diversi inni. È la lotta finale..., Alle barricate, alle barricate..., Venite, anarchici... Il pericolo comune cementa una vasta alleanza e spezza ogni barriera [...].

Il 19 luglio, è un giorno denso, raccolto, perché la gente sa con più chiarezza quel che succede in certe caserme di Madrid e nessuno ascolta più i discorsi ufficiali e la milizia è appena nata e i lavoratori formano pattuglie per le strade.

Sono a Madrid da cinque giorni appena. Hippo, mio marito, è arrivato due mesi prima di me. Nelle lettere che mi spediva a Parigi, mi descriveva il clima sempre più teso creato dai molti scioperi e dalle mosse della destra in seguito alla vittoria del Fronte popolare [7].

[...] Mio marito ed io siamo andati in Spagna a cercare ciò che avevamo creduto di trovare a Berlino nell'ottobre del 1932: la volontà di lotta della classe operaia contro le forze della reazione che si stavano trasformando in fascismo [...] Eravamo scesi in piazza coi comunisti durante quelle manifestazioni che tagliavano il respiro alla borghesia, tanto erano folte e ordinate, gravi e minacciose come un esercito alla vigilia del combattimento. I nostri canti rivoluzionari salivano al cielo livido di quel 15 gennaio 1933 il cui freddo micidiale abbatteva vecchi, donne e figli di scioperanti, gli stessi che sfilavano in corteo con lo stomaco scavato dalla fame e le vesti consunte da lunghi anni di miseria.
Ma in quelle cupe giornate che precedevano l'avvento di Hitler al potere, né il partito socialdemocratico, né quello comunista vollero scatenare la lotta per afferrarlo. E le loro truppe, educate da una lunga tradizione di disciplina politica, non prendevano in considerazione la possibilità di combattere in ranghi dispersi, senza o contro i loro capi, che avevano confuso e falsato ogni cosa. E la "notte dei lunghi coltelli" cadde sulla classe operaia più lucida, più addestrata e meglio armata alla lotta degli anni '30 [8].

Forse è una fortuna che in questo 18 luglio 1936 non ci siano in Spagna partiti politici così potenti. I comunisti sono una piccola minoranza e nelle file dei socialisti, più consistenti, si va delineando un'ala sinistra costituita soprattutto da giovani, più combattivi dei loro padri rifornisti. La forza decisiva appartiene alla Confederazione Nazionale del Lavoro, la potente C.N.T., i cui principi libertari sono gelosamente conservati dalla F.A.I., la Federazione Anarchica Iberica, una specie di piccola chiesa aperta solo ai puri fra i puri, suprema istanza di santa madre anarchia, eminenza rossa e nera. I suoi diktat apolitici non impediscono tuttavia agli operai della C.N.T di contribuire in larga misura alla vittoria del Fronte Popolare in occasione del 16 febbraio 1936 [9].

[...] "Non credi che prima sarebbe meglio passare da casa per vedere se Latorre ha trovato qualcosa? È molto probabile che i sindacati della U.G.T. siano già armati".

No, Latorre non ha ancora trovato niente, ma ha un'idea. Perché non andiamo a vedere dai compagni del P.O.U.M.? Non ne facciamo parte, ma è l'organizzazione che si avvicina di più al nostro piccolo gruppo di opposizione comunista.

Niente armi nelle sedi del P.O.U.M., ma molte speranze per l'indomani e forse per stasera stessa. Per terra e sulle panche della piccola sala si ammassano un centinaio di uomini e qualche donna; alcune hanno un aspetto un po' strano. Vengo a sapere che sono ragazze di una casa chiusa lì vicino, che vengono ad arruolarsi nella milizia [...] [10].

Aggregati a un nucleo di combattenti, riprendiamo il nostro cammino più sicuri, Delle macchine con le scritte C.N.T.-F.A.I., U.G.T., U.H.T. e con le canne dei fucili appoggiate alle portiere, passano strombazzando [...].
Passa un Camion pieno zeppo di giovani e di ragazze tutti vestiti con la stessa tuta da lavoro: la milizia ha trovato la sua prima uniforme.

La folla applaude e canta davanti a una chiesa in fiamme [...].

20 luglio. La caserma della Montaña è caduta dopo scontri sanguinosi e ora tutti possono entrare nel grande cortile vuoto dove alcune donne si contendono le ultime marmitte [11].

I compagni del P.O.U.M. che avevano partecipato all'assalto, erano tornati con un ben magro bottino: dei caschi, dieci fucili, un paio di centinaia di cartucce e una mitragliatrice senza affusto [...].

21 luglio 1936. Due autocarri, tre auto da turismo, cento uomini, trenta fucili e una mitragliatrice senza affusto issata con fierezza su uno dei camion, costituiscono la colonna motorizzata del P.O.U.M. comandata da Hyppolyte Etchebéhère, cittadino francese nato in Argentina da famiglia piccolo borghese, approdato alla lotta di classe prima per ragioni sentimentali, per aver visto con i propri occhi la guardia mobile di Buenos Aires annegare nel sangue uno sciopero dei metallurgici nel 1919, poi, in seguito, per convinzione profonda.

La nostra colonna si avvia alla ricerca di truppe del generale Mola, che pare stiano marciando su Madrid. Incontriamo sul cammino dei contadini che ci chiedono di andargli a prendere della farina a un mulino nelle vicinanze. Un camion parte a cerca farina [12].

 Madrid entra nella rivoluzione a passo di carica. Il denaro non ha quasi corso quando si tratta di rifornire la milizia. Le organizzazioni operaie, partiti o sindacati, firmano dei buoni d'acquisto che noi diamo ai commercianti in cambio delle loro merci, sottolineando le trattative di un baldanzoso U.H.P. Si requisiscono le automobili, le autorimesse, le belle case abbandonate dai ricchi in fuga o rifugiatisi nelle ambasciate. Il governo, impotente com'è a controllare il dramma che si svolge sulla scena, è scivolato dietro le quinte.

 All'alba del 22 luglio la nostra colonna, a piedi, raggiunge [13] una stazione di Madrid per unirsi a una formazione di circa quattrocento uomini agli ordini del capitano Martínez Vicente, un ufficiale di carriera dalle provate convinzioni repubblicane [...].

Questa colonna raccoglie tutte le tendenze politiche e sindacali. L'età dei partecipanti va dai sedici ai settant'anni. Il nostro treno ci mette delle ore a muoversi.
Il vetusto fasciame dei vagoni è sommerso dalle iscrizioni: "A morte il fascismo", "Viva il P.O.U.M.", "A Saragozza"... perché sembra che andiamo a Saragozza a soccorrere la città prigioniera dei rivoltosi [...].

Alla fine vien dato l'ordine di montare sui vagoni e quando si sente fischiare la locomotiva si alza una selva di grida gioiose, miste a canti rivoluzionari [14].
Approfittiamo di una lunga sosta del treno per andare a rifornirci. Con due giovani militanti del P.O.U.M., Carmen, di diciotto anni, e Emma, di appena sedici, e un miliziano armato, facciamo il giro del villaggio e ritorniamo carichi di vettovaglie [...].

A Guadalajara ci danno ordine di scendere [...]. Guadalajara è una città triste. Le milizie della C.N.T. ci hanno preceduto e ora gli uomini col berretto nero e rosso stanno agli angoli delle strade col fucile in mano. Sono loro che, due giorni fa, hanno preso d'assalto la caserma doi Globos [...].

I miliziani della C.N.T. hanno anche aperto le porte della [15] prigione, e, intorno alla caserma dove ci siamo appena installati, gironzolano uomini dall'aspetto strano. Quattro o cinque hanno già chiesto di essere ammessi, nella nostra colonna, dopo una rapida discussione li accettiamo [...].

L'inattività comincia a demoralizzare i nostri miliziani, tanto più che i giornali son pieni delle prodezze compiute dalle colonne che tengono la Sierra. Su questo grigiore, [...] cade una notizia la cui portata non sfugge ai militanti: il governo fissa la paga dei miliziani a dieci pesetas al giorno. Questo tentativo di riprendere in mano le formazioni che fanno capo solo ai partiti e ai sindacati non seduce gli apolitici, il cui numero cresce ogni giorno [...] [16].
Hippo diventa sempre più luminoso, sì, luminoso, come se una torcia gli bruciasse dentro [...].

La notte, quando siamo distesi fianco a fianco sui nostri pagliericci, gli tengo la mano sussurandogli antiche parole d'amore come una ninna nanna, finché ci addormentiamo. Spesso, senza che io gli chieda niente, mi fa la relazione delle sue giornate spossanti: è riuscito a costituire un tribunale rivoluzionario per impedire i paseos, le esecuzioni sommarie; ne fanno parte i rappresentanti delle diverse tendenze. Vengono organizzate spedizioni per procurarsi le armi. Sogna un'unificazione delle milizie in vista delle prossime operazioni militari. Ormai lo ascoltano, gli obbediscono, l'amano, deve poter contare sui propri uomini come su se stesso per farne un reparto eccezionale, il meglio organizzato, il più coraggioso e, nello stesso tempo, il più disciplinato...

I nostri camion e le nostre auto da turismo ci hanno raggiunto a Guadalajara, Stanotte partiamo per la guerra [17].

La colonna avanza a passo d'uomo, invisibile, a fari spenti, in uno strano silenzio, Stavolta andiamo in guerra. quella vera, coi cannoni puntati e senza canzoni e grida di battaglia. Un chiarore indeciso all'orizzonte ondulato ci rivela la piazzaforte di Atienza, un borgo medievale sparpagliato attorno al castello che si erge, altissimo, su uno sperone quasi conico. [...] La nostra artiglieria gli strappa qualche scheggia di pietra, qua e là. [...] Un aereo si alza nel cielo seminando il panico nelle nostre file. L'operazione è terminata.
Mi sveglio a tarda notte su un letto di ospedale con accanto un'infermiera che tenta di farmi bere. Ho ricordi confusi. Pare che abbia un ascesso in gola e quaranta di febbre. "Bisogna che mangi", dice l'infermiera, una ex suora che ha deposto l'abito per amore di un miliziano comunista.
Hippo è venuto a trovarmi. Abbiamo cambiato città e la colonna adesso è a Sigüenza. Hippo e i suoi miliziani hanno finalmente combattuto sul serio. Erano stati incaricati di portare munizioni alla città assediata dai franchisti, ma, invece di lasciarle nel luogo stabilito e di far marcia indietro, sono entrati col camion fin dentro la città, han preso gli assalitori di lato e han fatto più di sessanta morti, recuperando sul campo fucili e mitragliatrici. Dopo una simile impresa, il prestigio della colonna P.O.U.M. e il grande ascendente del suo capo sono assicurati [...].
 Sulla strada che va a Sigüenza, il grano si piega sotto il peso delle spighe troppo mature: il tempo della mietitura [18] è passato senza che la gente se ne accorgesse, come se il raccolto non fosse più affar loro [...] I ricchi han lasciato i poderi e han raggiunto i villaggi oltre le nostre linee. Le donne non sono partite tutte; rimaste a badare alla casa e alle bestie, si rintanano nelle stanze più nascoste, vestono di nero e, silenziose e cortesi, vendono volentieri pollo e prosciutto ai miliziani ricchi delle loro dieci peseta al giorno. Tanto ricchi da disprezzare la broda che passa la caserma [...].
Buona parte delle abitazioni della città è stata evacuata. L'ordine è di perquisirle, ma di prendere solo armi, munizioni , materassi, coperte e cibo. Il saccheggio sarà punito con la morte [...].
Dormiamo per terra, su dei materassi vicini, tenendoci a lungo la mano, ma divisi come non mai: Hippo chiuso nel suo universo di guerra, teso come un arco; io a disagio in mezzo a questo strano mondo di combattenti, così diversi dai rivoluzionari dei miei principi, perseguitata dall'idea fissa della morte di Hippo...
  
"Non farti ammazzare, caro, tu sei prezioso, indispensabile, sei il più importante, il più lucido, quello che ne sa di [19] più sulla rivoluzione [...].
Mika-Etchebehere-a-Siguenza-con-miliziani-del-POUM.jpgMika Etchebéhère a Siguenza con miliziani del POUM

La luce senza riflessi della notte morente schizza un paesaggio di Patinir. Di lontano, dalla parte del villaggio, si delineano masse appena un po' più scure. Da qualche tempo stiamo marciando a piedi, come tante ombre che si trascinano  ai margini del quadro. Nulla turba il silenzio. In piccoli gruppi gli uomini si disperdono fra i cespugli. Io e il medico andiamo alla ricerca di un posto adatto alle attrezzature di soccorso [...].
È arrivato il sole, e con lui i primi colpi sparsi di fucile, presto coperti da raffiche di mitraglia [...]. Il tiro si fa più nutrito da entrambe le parti, ma ancora nessun ferito. Dei miliziani dall'espressione impaurita vengono a chiederci dell'acqua. L'atmosfera si appesantisce. La nostra artiglieria tace. Un gruppo avanza verso di noi. Il vecchio Quintino trascina il fucile con passo greve e si strofina le guance inondate di lacrime.
"Che sventura, mio Dio, che sventura orribile, l'hanno ammazzato, hanno ammazzato il capo" [22].
"Non è vero," gridano i miliziani; "taci, è solo ferito, lo andiamo a prendere".
Quintino si rannicchia contro la mia spalla come un bambino molto vecchio, molto stanco , disarmato.
"È morto, è morto, siamo senza capo...".
Ripeto con lui, meccanicamente: "È morto, morto, morto", e dentro, nella testa, nelle viscere, tutto di me grida: "È morto, morto, morto; devo morire anch'io, dovrei essere già morta, non sopravvivergli neanche un istante".
Non piango, ma tremo così forte da non riuscire ad afferrare il grosso revolver, il suo, che qualcuno mi sta porgendo, insieme alla sua tessera di miliziano, alla penna stilografica e al tubetto di aspirina che portava addosso. L'Abissina si avvicina, col suo passo di danza, con gli occhi asciutti come me; mi si inginocchia davanti dicendo con voce sorda: "Poveretta. Tieni, tieni questo fazzoletto bagnato del suo sangue, l'ho raccolto dalle sue labbra. Ti giuro che non ha sofferto. È caduto come un albero abbattuto dal fulmine, sorridendo, gli occhi spalancati". [...].
 
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Published by Ario Libert - in Memoria libertaria
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1 novembre 2009 7 01 /11 /novembre /2009 17:02
Sottoponiamo all'attenzione dei lettori un saggio di vasto respiro che abbiamo ritenuto opportuno suddividere in due parti. L'autore, James DeMeo, Direttore del Laboratorio di Ricerca Biofisica sull'Orgone in Oregon, quindi un prosecutore dei rivoluzionari studi intrapresi dal grande ricercatore Wilhelm Reich sin dagli anni Quaranta del secolo scorso, attraverso la comparazione di molte centinaia di culture giunge a conclusioni sorprendenti e che si integrano magnificamente con altri studi innovatori compiuti negli ultimi decenni concernenti le ere remote della storia dell'umanità, soprattutto il sorgere e diffondersi della cultura patrista in concomittanza con la distruzione delle civiltà gilaniche o matristiche.
Il saggio è del 1990, quindi concomittante a Il calice e la spada di Riane Eisler ma anche dei primi studi sulla genetica delle popolazioni umane, che, unitamente a numerosi altri studi e scoperte, hanno consegnato alla ricerca storica e soprattutto alla interpretazione storica, materiali importanti quanto inquietanti. Oggi ne sappiamo veramente molte di cose sul sorgere delle caste, delle classi sociali, delle gerarchie, del militarismo, delle religioni abrutenti, ed antiumane, del sorgere delle oppressioni sociali e delle istituzioni schiavistiche. Non è affatto stato sempre così, quindi.
I discorsi sulla natura umana, concepita sempre a fosche tinte e statica, atemporale, da tutti gli orientamenti ideologici e filosofici, non trovano più alla luce di questi ed altri studi, alcuna conferma, anzi, dimostrano ampiamente con tanto di sterminati dati materiali, la precedenza storica di civiltà e culture egualitarie, socialmente progredite, rispettose della vita e dei diritti umani elementari, primo tra tutti quello di essere autenticamente liberi dai bisogni base di tutte le oppressioni e soprattutto dalle istituzioni repressive e dedite al controllo sociale ed all'organizzazione del consenso attraverso la creazione delle sperequazioni.
Voremmo inviatare il lettore a considerare quanto qui detto da DeMeo, sotto l'angolazione del sorgere storico delle strutturae psichice di cui è dotato l'uomo moderno stesso, anche perché tale vuole anche essere il contributo del ricercatore americano e tale era il pensiero di Wilhelm Reich, il bandito da tutte le accademie ed organizzazioni politiche sedicenti democratiche, e su cui avremo modo di ritornare.


Le origini e la diffusione del patrismo in Saharasia


deserto-marocco.jpg

Intorno al 4000 prima della nostra era: evidenziazione  di un modello mondiale di comportamento umano, geograficamente legato al clima*


di  James DeMeo**


*Pubblicato originariamente in: Kyoto Review 23, pp. 19-38, Primavera 1990 (Giappone); Emotion 10, 1991 (Germania); World Futures: The Journal of General Evolution, 30: 247-271, 1991: e Pulse of the Planet 3: 3-16, 1991. Una più ampia presentazione del lavoro del Dr. DeMeo su questo progetto è disponibile nel libro Saharasia: The 4000 BCE Origins of Child Abuse, Se-Repression, Warfare an Social Violence, in the Deserts of the Old World, Natural Energy Works, 1998.

 

** Direttore, Laboratorio di Ricerca Biofisica sull'Orgone, PO Box 1148 Ashland, Oregon 97520 USA. demeo@mind.net

 

Tutto il testo e tutti i grafici sono protetti da diritti di copia (C) 2000 e non devono essere duplicati o copiati o utilizzati senza il permesso dell'autore.


Sintesi:

 Attraverso un'analisi sistematica dei dati antropologici su 1170 culture a livello di sussistenza, abbiamo correlato e sviluppato dei modelli geografici globali delle istituzioni sociali di comportamento patristici, corazzati, violenti, traumatici, dolorosi e repressivi che impediscono i legami madre-figlio e uomo-donna. Quando i dati sul comportamento sono stati cartografati, abbiamo scoperto che la cintura desertica iperarida circondante l'Africa del Nord, il Vicino Oriente e l'Asia centrale, che io chiamo Saharasia, possiede la più vasta estesa territoriale delle istituzioni sociali e dei comportamenti patristi più estremi sulla Terra. Abbiamo scoperto che le regioni più lontane dalla Saharasia, in Oceania e nel Nuovo Mondo, possiedono i comportamenti più matristi, non corazzati e dolci che sostengono e proteggono i legami madre-figlio e uomo-donna. Una rivista sistematica dei materiali archeologici e storici suggerisce che il patrismo si è sviluppato in primo luogo in Saharasia all'incirca 4000 anni prima della nostra era, l'epoca di una transizione ecologica maggiore da condizioni relativamente umide di praterie-foreste verso condizioni di deserto arido. Dei modelli di popolamento e di migrazione dei popoli patristi sono stati delineati, a aprtire dai loro focolari più antichi in Saharasia, allo scopo di spiegare l'apparizione successiva del patrismo nelle regioni situate fuori dalla Saharasia. Prima dello stabilirsi di condizioni di siccità in Saharasia, la prova dell'esistenza del matrismo è ampiamente estesa, mentre quella del patrismo in generale inesistente. È provato che il matrismo costituisce la forma più antica, più primitiva e più innata di comportamento umano e dell'organizzazione sociale, mentre il patrismo, perpetuato attraverso istituzioni sociali traumatizzanti, si è innanzitutto sviluppato tra gli Homo Sapiens in Saharasia, sotto la pressione di una desertificazione e di una carestia durissime e da migrazioni forzate. Le osservazioni psicologiche di Wilhelm Reich permettono di comprendere il meccanismo attraverso il quale i comportamenti patristi (corazzati, violenti) si sono stabiliti e sono proseguito a lungo dopo che il trauma iniziale era passato.



INTRODUZIONE

deserti-del-mondo.jpgIl presente articolo riassume l'evidenza e le conclusioni del mio studio, durato sette anni nel mondo intero, della variazione regionale del comportamento umano e dei fattori relativi socio-ambientale, uno studio che ha costituito la mia tesi di dottorato (DeMeo 1985, 1986, 1987). Nella mia ricerca, mi sono specificatamente focalizzato su un complesso maggiore di atteggiamenti repressivi e traumatizzanti, di comportamenti, di abitudini sociali e di istituzioni che hanno una correlazione con la violenza e la guerra. Il mio studio è consistito in osservazioni cliniche e incroci culturali sui bisogni biologici dei bambini di pochi anni, dei bambini e degli adolescenti, e sugli effetti repressivi e devastanti che alcune istituzioni sociali e classi di ambiente naturale brutale hanno su questi bisogni e anche sulle conseguenze comportamentali di una tale repressione e di un tale danno.

L'approccio geografico delle origini del comportamento umano, così come è qui presentato, ha permesso la ricostruzione di una descrizione globale più chiara della nostra più antica storia culturale. La relazione causale tra le istituzioni sociali traumatizzanti e repressive e la guerra e l'aggressione distruttrice è stata verificata e rafforzata nel mio approccio, il che ha confermato l'esistenza di un periodo antico nel mondo intero di condizioni sociali relativamente tranquille, in cui la guerra, la dominazione maschile e l'aggressione distruttrice erano sia assenti sia a livelli particolarmente bassi. E quel che è più importante, è che è stato possibile determinare i due periodi e regioni precisi sulla Terra in cui la cultura umana ha trasformato per la prima volta delle condizioni tranquille, democratiche, egualitarie, in condizioni violente, dispotiche, guerriere.

Queste scoperte sono state rese possibili soltanto grazie a studi di terreni recenti, paleo-climatici ed archeologici (che hanno rivelato delle condizioni sociali ed ambientali precedentemente mascoste) ed in ragione dello sviluppo delle grandi basi di dati culturali provenienti da centinaia e addirittura migliaia di culture attraverso il mondo. Il computer, anch'esso una recente innovazione, ha permesso un accesso più facile a tali dati e la preparazione in pochi anni di mappe globali di comportamento che altrimenti avrebbero necessitato una vita intera per essere approntate. Il mio approccio su queste questioni ha costituito egualmente una delle prime revisioni geografiche globali sistematicamente derivate dalle istituzioni sociali e del comportamento umano, evidenziando un modello globale sino ad ora inosservato nettamente disegnato del comportamento umano. Prima di presentare le mappe, che rappresentano in forma spaziale il nucleo delle mie scoperte, una discussione sulle variabili di interesse e la teoria dietro le mappe è necessaria.

 

La cultura matrista contro la cultura patrista:

Le radici della violenza nel traumatismo dell'infanzia e la repressione sessuale


Reich--01.jpgLa ricerca verteva inizialmente sullo sviluppo di un'analisi geografica globale dei fattori sociali in relazione con la repressione primitiva, sessuale e del traumatismo dell'infanzia, come test della teoria sessuo-economica di Wilhelm Reich (1935, 1942, 1945, 1947, 1949, 1953, 1967, 1983). La Teoria di Reich, che si sviluppò divergendo dalla psicoanalisi, designò l'aggressione distruttrice e la violenza sadica dell'Homo Sapiens come una condizione anomala, risultando dalla inibizione cronica indotta in modo traumatizzante dalla respirazione, dall'espressione emotiva e dagli impulsi diretti verso il piacere. Secondo questo punto di vista, l'inibizione è cronica presso gli individui in virtù della pena specifica, dei riti censuranti il piacere e delle istituzioni sociali che consciamente o inconsciamente interferiscono con i legami madre-bambino e uomo-donna. Questi riti e istituzioni esistono allo stesso tempo tra le società "primitive" e le società "civilizzate" tecnologicamente sviluppate.

 

Alcuni esempi sono: un'afflizione razionalizzata o inconscia della sofferenza verso i bambini neonati ed i bambini attraverso diversi mezzi; la separazione e l'isolamento del bambino dalla madre, l'indifferenza verso il bambino che piange, la sua immobilizzazione, la fasciatura per 24 ore; il rifiuto di dargli il seno  e svezzamento prematuro del bambino; il fatto di tagliare la carne del bambino, solitamente gli organi genitali; l'esercizio di un lavaggio traumatizzante e le tendenze al silenzio, alla non curiosità e di obbedienza, rafforzate con paure o una punizione fisica. Altre istituzioni sociali hanno per scopo di controllare o di eliminare le influenze del risveglio sessuale del bambino come il tabù della virginità femminle esatto da ogni cultura riverente un grande dio patriarcale, così come la punizione ed il matrimonio compulsivo o sistemato attraverso una colpevolezza rinforzata.

 

burka_graduation.jpg La maggior parte di queste restrizioni e punizioni rituali ricadono soprattutto sulla donna benché gli uomini siano anch'essi molto colpiti. Le richieste per una resistenza al dolore, la soppressione dell'emozione ed un'obbedienza senza restrizione ai rappresentanti dell'autorità degli anziani (solitamente degli uomini) riguardanti le decisioni basilari di vita sono degli aspetti integrali di tali istituzioni sociali, tendenti a controllare anche il comportamento dell'adulto. Queste istituzioni sono aiutate e difese dall'individuo medio in seno ad una società data, irrispettosa del loro dolore, della riduzione del loro piacere o delle conseguenze della minaccia sulla vita e sono considerate senza discernimento come "valide", come esperienze che "forgiano il carattere", come parte della "tradizione". Tuttavia, a partire da un tale complesso di istituzioni sociali dolorose e repressive, è provato che i componenti nevrotici, psicotici, autodistruttivi e sadici del comportamento umano sono espressi in sovrabbondanza sia in modo occultato o inconscio sia in modo palese o attraverso mezzi evidenti.

Secondo il punto di vista sessuo-ecomomico di Reich, una corazza caratteriologica e muscolare cronica si forma nell'essere umano in crescita secondo il tipo e la gravità del trauma doloroso provato. I processi biofisici che normalmente conducono ad una respirazione totale e completa, ad un'espressione emotiva ed una scarica sessuale durante l'orgasmo sono bloccati in modo cronico da questa corazza sino ad un punto più o meno prolungato, conducendo all'accumulazione di una tensione (bioenergetica) emotiva e sessuale repressa. La riserva contenuta di tensione interna conduce l'organismo a comportarsi in modo generalmente inconscio, in modo tormentato, autodistruttivo e/o sadico (Reich 1942, 1949).

 

I processi descritti si producono ogni volta e soltanto ogni volta che dei tentativi sono effettuati per deviare o ammorbidire i bisogni biologici primari dell'uomo o gli impulsi secondo le domande di "cultura". Il rifiuto del seno per un bambino, il fatto di battere un piccolo bambino per una defecazione o un comportamento d'ordine sessuale o il matrimonio forzato di giovani donne con uomini attempati ("fidanzamenti del bambino", "premio della fidanzata") ne sono degli esempi. I rituali per infliggere dei dolori o censurare i piaceri e le istituzioni sociali sono stati presenti nella maggior parte delle culture storiche e contemporanee, ma in alcun modo in tutte le culture. Ci sono state, ad esempio, alcune culture (una minoranza, certo) che non hanno mai inflitto dolore ai bambini piccoli ed agli adolescenti, coscientemente o in altro modo, né hanno represso gli interessi sessuali dei ragazzi o degli adulti. Molto importante è il fatto che quest'ultimo sono state delle società non-violente, con dei legami famigliari monogami stabili e dell erelazioni sociali convenienti ed amichevoli.

Iside_horus.jpgMalinovski (1927, 1932) suppose per primo che tali culture erano una confutazione dell'asserzione di Freud di una natura biologica, pan-culturale per spiegare lo stato sessuale latente dell'infanzia ed il conflitto di Edipo. Reich (1935) dimostra che queste condizioni all'interno della società Trobriand provavano l'esatezza delle sue scoperte cliniche e sociali legando la repressione sessuale al comportamento patologico. Altre descrizioni etnografiche di culture simili sono state fatte (Elwin 1947, 1968; Hallet & Relle, 1973; Thurnbull, 1961). Gli studi transculturali globali di Prescott (1975) e i miei studi (DeMeo, 1986, pp.114-120) confermarono queste scoperte. Le società che caricano di dolore e traumi i loro bambini in tenera età ed i ragazzi e che reprimono successivamente l'espressione emotiva e gli interessi sessuali dei loro adolescenti, mostrano invariabilmente uno spettro di comportamenti nevrotici, autodistruttivi e violenti.

 

Al contrario, delle società che trattano i loro bambini in tenera età e i loro ragazzi con grande affetto fisico ed una gentile tenerezza e che considerano l'espressione emotiva e la sessualità come positiva con uno sguardo illuminato, sono al contrario psichicamente sani e non violenti. Infatti, la ricerca transculturale ha dimostrato la difficoltà, addirittura l'impossibilità, di localizzare ogni società disturbata, violenta, che non soltanto traumatizza la sua gioventù e/o la reprime sessualmente. Uno sguardo sistematico della letteratura storica globale ha confermato in modo indipendente le correlazioni precedenti, tra i traumi dell'infanzia, la repressione sessuale, la dominanza dell'uomo e la violenza familiare, nelle descrizioni di diversi stati centrali guerrieri, autoritari e dispotici (DeMeo, 1985, capitoli 6 & 79 [1]. A partire da dati storici simili, Taylor (1953) sviluppò uno schema dicotomico del comportamento umano in diverse società. Utilizzando la terminologia di Taylor ed allargandola sul suo proprio schema secondo le scoperte sessuo-economiche, tali società violente, repressive, sono chiamate patriste e differiscono da tutte le culture matriste, le cui istituzioni sociali sono designate per proteggere e consolidare i legami di piacere madre-figlio e uomo-donna [2]. La tabella 1 fornisce un contrasto tra le forme estreme di patrismo (corazzate) e di culture matriste (non corazzate).

 


Tabella 1: COMPORTAMENTI, ATTEGGIAMENTI E ISTITUZIONI SOCIALI DICOTOMICHE




Tratti

Patrista

(corazzato)

Matrista

(non corazzato)

Bambini di bassa età Bambini & Adolescenti

Meno indulgenza

Più indulgenza

 

Meno affetto fisico

Più affetto fisico

 

Bambini traumatizzati

Bambini non traumatizazti

 

Iniziazione al dolore

Assenza di iniziazione al dolore

 

Dominati dalla famiglia

Democrazia dei bambini

 

Case di isolamento sessuale o villaggi militari o di segmenti di età dei bambini

Case di prosmicuità sessuale

Sessualità

Atteggiamento restrittivo

Atteggiamento permissivo


Mutilazioni genitali

Nessuna mutilazione genitale

 

Tabù della verginità femminile

Nessun tabù della virginità femminile

 

Amore adolescenziale severamente censurato

Amore adolescenziale liberamente permesso

 

Tendenza omosessuale tabù più grave

Assenza di tendenza omosessuale o di forte tabù

 

Tendenza incesto   tabù piùgrave

Assenza di tendenza all'incesto o di forte tabù

 

Esistenza del concubinaggio/prostituzione

Assenza di concubinaggio/prostituzione

Donne

Limitazioni della libertà

Più libertà

 

Status inferiore

Status eguaglianza

 

Tabù del sangue vaginale (sang imenale, mestruale & del parto)

Nessun tabù del sangue vaginale

 

Non possono scegliere il loro compagno

Possono sceglierlo

 

Non possono divorziare a volontà

Possono divorziare a volontà

 

Gli uomini controllano le donne in età fertile

Le donne controllano la fertilità

Struttura culturale & Familiare

Autoritaria

Democratica

 

Gerarchica

Egualitaria

 

Patrilineare

Matrilineare

 

Patrilocale

Matrilocale

 

Monogamia compulsiva vivace

Monogamia non compulsiva

 

Souvent polygame

Raramente poligama

 

Struttura militare

Nessuna struttura militare  a tempo pieno

 

Violenza, Sadica

Non violenza

Religione & Credenze

Orientate Uomo/padre

Orientata donna/madre

 

Ascetismo, assenza di piacere

Piacere approvato ed istituzionalizzato

 

Inibizione, paura della natura

Spontaneità, culto della natura


Specialisti religiosi a tempo pieno

Nessun specialisti religiosi a tempo pieno

 

Sciamani uomini

Sciamani uomini o donne

 

Codici di comportamento rigorosi

Assenza di codici rigorosi


Molti aspetti del patrismo interferiscono con la biologia del bambino in tenera età o del bambino in modo in generale sconosciuto nel mondo animale ed accrescono molto chiaramente la morbilità e la mortalità infantile e materna. Per di più dei riti riduttori di dolore o di piacere riportati nella tabella 1, è importante notare che la maggior parte delle società patriste possedevano, ad un momento dato nel loro recente o remoto passato, degli squilibri sociali psicopatologici seri destinati allo scaricamento organizzato, socialmente approvato, di rabbia omicida verso bambini e donne (come l'uccisione rituale dei bambini, delle vedove, delle "streghe", delle "prostitute", ecc.), con una deificazione completa dei maschi più aggressivi e più sadicamente crudeli (totalitarismo, regalità divina). Un piccolo numero di culture contemporanee esprime tali condizioni in una forma totalmente sbiadita oppure esibisce dei resti di tali condizioni e sono fatti che hanno delle implicazioni geografiche distinte.

 

steinlen_vache-copia-1.jpgAd esempio, essendo noto che questa evidenza clinica, transculturale e storica indica che la violenza adulta yìtrova le sue radici nei traumi della prima infanzia e la repressione sessuale e che non esiste là dove i legami madre-figlio e uomo-donna sono protetti e sostenuti dalle istituzioni sociali matriste, una questione si pone naturalmente e cioè come la formazione culturale del trauma, la repressione e la violenza (patrismo) abbiano potuto avere inizio. Il Patrismo, con il suo eccessivo carico di violenza verso i bambini in tenera età, i ragazzi e le donne e che viene trasmesso da una generazione all'altra attraverso delle istituzioni dolorose e minacciose per la vita, deve aver avuto delle origini peculiari nel tempo e nello spazio tra alcune, ma non tutte le società umane più antiche. L'assenza assunta di un carattere innato del patrismo, che deriva dal blocco cronico, dall'inibizione e dal contenimento degli stimoli biologici, richiede che ciò sia così.

 

Tuttavia il matrismo, che si stabilì a partire da un impulso biologico libero e espresso senza costrizioni e che dunque è innato, ha dovuto essere globale per natura ed incontrarsi dappertutto in tutta l'umanità nei tempi più remoti. Infatti, la selezione naturale avrebbe dovuto favorire il matrismo, dato che non genera gli impulsi sadici che conducono ad un violenza mortale verso le donne ed i bambini, né sconvolge i legami emotivi tra le donne ed i bambini, il che dà dei vantaggi di sopravvivenza psico-fisiologici distinti (Klaus & Kennel, 1976; LeBoyer, 1975; Montagu, 1971; Stewart & Stewart, 1978a; Reich, 1942, 1949).

 

kupka--Resistance--or-The-Black-Idol--19Una conferma ed un appoggio alle supposizioni e deduzioni riportate esistono negli aspetti geografici dei dati globali antropologici ed archeologici e l'esame degli aspetti spaziali dei fatti ed osservazioni raccolte da diversi ricercatori sull'argomento fu oggetto di una focalizzazione centrale della mia ricerca [3]. Ad esempio, alcuni aspetti del matrismo e delle condizioni sociali pacifiche sono state precedentemente identificate negli strati archeologici di alcune regioni, che dimostrano delle transizioni verso delle condizioni violente, di dominio maschile negli anni successivi. Mentre alcuni ricercatori sia che non siano al corrente di queste nuove scoperte o che abbiano avuto propensione ad ignorarle oppure abbiano fatto obiezione sulle loro implicazioni, un numero crescente di studi ha dimostrato delle transizioni sociali maggiori nei tempi remoti, da condizioni di tranquillità, democratiche ed egualitarie verso condizioni violente a dominio maschile e guerriere (Bell, 1971; Eisler, 1987a, 1987b; Huntington, 1907, 1911; Gimbutas, 1965, 1977, 1982; Stone, 1976; Velikovsky, 1950, 1984). Gli aspetti geografici di queste scoperte sono molto eloquenti.

Torre-Babele.jpgUna critica sistematica e globale di una tale evidenza (DeMeo, 1985, Capitoli 6 & 7; DeMeo, 1986) ha rivelato dei modelli globali distinti in queste transizioni archeologiche, nelle quali delle intere regioni passate dal matrismo al patrismo all'interno degli stessi periodi di tempo oppure in cui la transizione verso il patrismo ha spazzato via tutto in vaste aree di un continente, da un capo all'altro, in un periodo di alcuni secoli. La scoperta, che vuole che la più antica di queste trasformazioni culturali si sia verificata nelle regioni del Mondo Antico (soprattutto nell'Africa del Nord, nel Vicino Oriente ed in Asia Centrale intorno al 4000-3500 prima della nostra era), in concomitanza con delle trasformazioni ambientali maggiori, a partire da condizioni relativamente umide verso condizioni aride, ha un significato maggiore. Più tardi le trasformazioni si sono prodotte generalmente in regioni esterne ai deserti di nuova formazione, in associazione con l'abbandono delle zone nuovamente aride e l'invasione conseguente di territori di confine più umidi. L'esistenza di queste transizioni ambientali e culturali definite nel tempo era della massima importanza dato che un'altra evidenza che suggerirà che una grave siccità e desertificazione aveva il potenziale di distruggere in modo traumatico i legami madre-figlio e uomo-donna, in modo certo indipendentemente dall'stituzione sociale patrista brutale e dolorosa.

 

Devastazione sociale nelle regioni di siccità, desertificazione e carestia


Il-potere-cieco--Schlichter.jpgAltre evidenze conducono alla conclusione che una siccità ed una desertificazione grave e ripetuta, che producono carestia, privazione e migrazioni di massa tra le culture a livello di sussistenza, devono aver avuto un fattore cruciale che avrebbe dovuto, gradualmente o anche rapidamente, aver spinto delle culture matriste verso il patrismo. Ad esempio:

 

1) Recenti rapporti di testimoni oculari di cambiamento di cultura durante delle condizioni di carestia e di privazione indicano un deterioramento dei legami sociali e familiari. La relazione, che spezza il cuore, di Turnbulla (1972) sui popoli Ik dell'Africa Orientale è il più chiaro su questo punto, ma altre osservazioni simili sono state fatte (Cahill, 1982; Garcia, 1981; Garcia & Escudero, 1982; Sorokin, 1975). Durante gli stati di carestia più gravi, i mariti spesso lasciano le loro mogli e bambini alla ricerca di cibo e l'edificio sociale rimanente è completamente abbandonato. Il legame madre-figlio sembra durare più a lungo, ma delle madri eventualemnte fameliche potrebbero anche abbandonare i loro figli.

 

2) La ricerca clinica sugli effetti di una malnutrizione grave in proteine-calorie dei bambini in tenera età e dei ragazzi indica che la privazione è un trauma che presenta le più gravi proporzioni. Un bambino sofferente di marasma o di kwashiorkor [*] manifesterebbe dei sintomi di immobilità e di assenza di contatto con, nei casi più estremi, una cessazione della crescita del corpo e del cervello. Se la privazione durasse a lungo, il recupero del potenziale completo non sopraggiunge nemmeno dopo l'apporto di nutrimento e di conseguenza un ritardo emotivo e fisico poco grave o grave fa la sua comparsa. Altri effetti da carestia e privazione persistono anche dopo che si è restaurato il nutrimento. In modo importante, il bambino si ripiega bio-fisicamente ed emotivamente e si contrae in condizioni di carestia in modo quasi identico agli effetti egualmente traumatizzanti di privazione materna e di isolamento. I due insiemi di esperienza hanno degli effetti chiari e duraturi che turbano la capacità degli adulti di creare un legame emotivo con allo stesso tempo la compagna e la progenitura (Aykroyd, 1974; Garcia & Escudero, 1982; Prescott, Read & Coursin, 1975).

Bambini normali rispetto a marasmatici


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A destra, bambino marasmatico dell'età di 7 mesi.

A sinistra, bambino in buona salute dell'età di 5 mesi.

Riprodotto con il permesso di F. Monckeberg (in Prescott, et al. 1975).

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Transilluminazione dei crani di bambini normali (sinistra), malnutriti (centro) e marasmatici (destra) in stato di privazione.  Il cranio è illuminato in proporzione con la quantità di spazio riempito di fluido tra il cervello ed il cranio. Un bambino ben nutrito ha un cervello ben sviluppato con poco spazio riempito di fluido tra cervello e cranio. Il che non è il caso con un bambino malnutrito o privo di nutrimento. Riprodotto con il permesso di F. Monckeberg (in Prescott, et al. 1975).


 

3) Un numero di fattori soprattutto in relazione con la vita dura nei deserti e nelle regioni aride sono stati identificati. Un esempio maggiore era l'utilizzazione di una culla portatile costringente, che blocca la testa, portata come un pacco sulla schiena dai popoli migranti dell'Asia Centrale che sembrano aver condotto per inavvertenza ai doppi traumi della deformazione cranica ed alla fasciatura del bambino. La deformazione cranica del bambino in quanto istituzione sociale è scomparsa intorno al cambiamento del secolo, ma la fasciatura sembra resistere oggi nelle stesse regioni generali. Normalmente un bambino soggetto ad un dolore lotta per liberarsene e griderà in modo pronunciato, attirando rapidamente l'aiuto dei custodi. Non deve essere il caso, suppongo, tra i bambini insaccati in un pacco portato sulla schiena e che avvolge il corpo (e spesso anche la testa) per una lunga marcia durante una torrida siccità.

 

In condizioni di estrema siccità e carestia, i custodi saranno meno attenti ed avranno meno volontà di impedire e di far tacere costantemente un bambino che si ferisce nelle fasciature deformando il cranio in una culla portata sulla schiena come un pacco. Poiché la desertificazione progrediva in Asia, la migrazione da una regione ad un'altra divenne un modo di vita relativamente permanente. Gli archivi archeologici suggeriscono che le deformazioni del cranio e la fasciatura divennero di conseguenza delle usanze istituzionalizzate della tradizione del trasporto sulla schiena del bambino in queste stesse zone (DeMeo 1986, pp. 142-152; Dingwall 1931; Gorer & Rickman 1962).

 

Infatti, le deformazioni dolorose del cranio e la fasciatura divennero un segno di identificazione ed una istituzione sociale delle più gradite da alcune popolazioni, persistendo anche dopo che esse avevano abbandonato l'esistenza nomade per un modo di vita sedentario. Altre istituzioni siociali maggiori, come le mutilazioni genitali dell'uomo e della donna (circoncisione, infibulazione), sono state scoperte per essere centrate geograficamente ed aventi le loro origini più antiche tra la cintura del grande deserto del Vecchio Mondo, benché per ragioni che siano meno chiare.

La fasciatura ed il cranio deformato artificialmente appaiono come delle pratichecomplementari, sviluppate all'inizio in Asia Centrale con l'utilizzazione della culla portata come un pacco sulle spalle da parte delle popolazioni in migrazione. La deformazione del cranio è scomparsa, ma la fasciatura, una pratica rimasta, persiste nella maggior parte delle regioni influenzate da tali popoli.


 

 

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Il bambino fasciato disegnato da Deborah Carrino, a partire da una foto di Dean Conger.


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Tipi di deformazioni craniche da Dingwall (1931)

 

 

 

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NOTA: tutte le carte sono composte da dati a partire dalle popolazioni indigene ed aborigene. In America ed in Oceania, questi dati riflettono delle condizioni in generale anteriori all'arrivo degli Europei.

 

Nelle procedure per compiere le determinazioni sopra riportate, diventava chiaro in modo evidente per me che i legami sociali matristi primitivi dovevano in primo luogo essere stati spezzate tra culture a livello di sussistenza che erano sopravvissute agli effetti devastanti di siccità consecutive, di desertificazione e di carestia prolungata. Con la rottura progressiva, generazione dopo generazione, dei legami madre-bambino e uomo-donna a causa della iperaridità, della carestia, della privazione e delle migrazioni forzate, ci sarebbe stato uno sviluppo ed una 'intensigìficazione degli atteggiamenti, comportamenti ed istituzioni sociali patriste. E queste ultime dovevano gradualmente sostituire le vecchie istituzioni matriste.

 

Il patrismo doveva essere stato fissato nella struttura del carattere giusto al momento in cui le condizioni del deserto iperarido si fissavano sul terreno. ed una volta così fissato, il patrismo restava con la popolazione afflitta, indipendentemente dal clima successivo o dalla fornitura del nutrimento, dato il comportamento artificiale ed auto-duplicato delle istituzioni sociali. Il patrismo doveva apparire successivamente nelle regioni abbondantemente umide in virtù delle irruzioni di popolazioni migranti, guerriere dalle regioni adiacenti desertiche.

 

A partire dalle considerazioni descritte, un test geografico molto chiaro era suggerito da questo fatto. Se una correlazione spaziale cartografata e mondiale esisteva tra gli ambienti di grave desertificazione e la cultura patrista estrema, allora un meccanismo chiaro per l'inizio dei primi traumi tra le culture umane antiche sarebbe identificato. Questo corroborerebbe anche direttamente la teoria del "corrazzamento". Le correlazioni spaziali che emergevano da questo approccio erano terribili.

 

 

[Fine prima parte]

 

NOTE

 

[1] La mia prospezione implicava più di 100 fonti separate, per includere un certo numero di lavori sessuologici classici: Brandt 1974; Bullough 1976; Gage 1980; Hodin 1937; Kiefer 1951; Levy 1971; Lewinsohn 1958; Mantegazza 1935; May 1930; Stone 1976; Tannahill 1980; Taylor 1953; Van Gulik 1961.


[2] Poco tempo dopo che la mia dissertazione fosse completata, ho saputo dello studio di Riane Eisler, Chalice and the Blade, [Ti. it.: Il calice e la spada, Pratiche Editrice, 1996; Frassinelli, 2006], che identificava i tipi di dominazione e di partenariato dell'organizzazione sociale. Sono quasi identiche su lpiano concettuale alle foprme di organizzazione sociali rispettive patriste e matriste definite qui.


[3] La struttura dell'argomento richiede che facciamo una netta distinzione tra i fatti e le teorie concernenti i fatti. Tutte le teorie della scienza del comportamento tendono a spiegare una varietà di fatti sociali e clinici osservati. Un piccolo numero tende ad incorporare nella teoria i fatti di antropologia, cioè il comportamento in altre culture. Tuttavia, la maggior parte di tali teorie falliscono nell'essere sia globali sia geografiche per natura. È perché non tendono a spiegare simultaneamente il comportamento umano tra un numero significativo di culture le meglio studiate all'interno di ogni regione del mondo. Le teorie più comportamentali, se affrontano la letteratura antropologica  di tutte, focalizzano soltanto le culture patriste e falliscono nel superare il test esigendo il fatto di essere al contempo globali e derivate sistematicamente. Gli studi culturali incrociatno un grande passo in queste materie, ma l'approccio combinato geograficamente globale e culturalmente incrociati è inoltre un raffinamento necessario , che forzerà tutte le teorie comportamentali ad affrontare oramai i fatti specifici della storia, della migrazione, del contatto culturale e dell'ambiente naturale.


[*] Kwashiorkor, sindrome da malnutrizione proteinico-calorica molto grave della prima infanzia. Il termine, che significa bambino (kwashi) e rosso (orkor) nella lingua degli Ashanti del Ghana, si riferisce alla colorazione rossa della pelle dei bambini che ne sono colpiti. Questa forma di malnutrimento si accompagna anche ad un abbassamento dei tassi sanguigni di magnesio, potassio, ferro, zinco e delle vitamine. Il passaggio brusco ad uno svezzamento precoce, spesso dovuto alla nascita di un fratello, è la causa principale nella maggior parte del mondo, soprattutto in quelle aree in cui l'agricoltura produce tipi di cibo carenti di proteine come i cereali tipo la manioca, il miglio, il mais o il riso. Un intervento rapido può ridurre sia la mortalità infantile sia le conseguenze fisiche e intellettuali, che in seguito a ritardo tendono a rimanere permanenti condannado il soggetto ad una taglia ridotta rispetto alla norma ed a gravi ritardi mentali [N. d. T.]


[Traduzione di Ario Libert]

Link al post originale:

Les Origines et la Diffusion du Patrisme en Saharasie


 

LINK interni pertinenti all'argomento trattato:

Ai tempi della dea

C'era una volta l'isola di Creta

Genocidi soppressi. Serge Papillon, La teoria dei Kurgan, [La théorie des Kurgans].



LINK ad un documentario di James DeMeo concernente la tematica trattata:
Wilhelm Reich and the Orgone Energy

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23 ottobre 2009 5 23 /10 /ottobre /2009 09:55


Arthur Lehning 1899-2000



Il 1° gennaio 2000  Arthur Lehning ci ha lasciati, due mesi dopo aver festeggiato i suoi 100 anni. ARTHUR LEHNING è nato il 23 ottobre 1899 a Utrecht, Olanda, da genitori tedeschi. Studia economia a Rotterdam e storia a Berlino.

 

Alla fine della Prima Guerra mondiale si avvicina agli ambienti antimilitaristi e soprattutto ai libertari. Dopo aver soggiornato a Parigi e a Vienna, risiede ad Amsterdam e, tra il 1927 ed il 1929, pubblica la rivista i10 che annoverà tra i suoi collaboratori alcuni degli intellettuali più originali dell'epoca e molti militanti consiliaristi e libertari: Le Corbusier, Walter Gropius, Vassily Kandinski, Piet Mondrian, Upton Sinclair, Walter Benjamin, Ernst Bloch, ma anche Max Netlau, Otto Rühle, Henriette Roland-Holst, Alexandre Berkman e Alexander Shapiro.

Molto attivo negli ambienti anarco-sindacalisti (soprattutto all'interno della FAUD tedesca, con Rudolf Rocker e Augustin Souchy, così come del NAS e del NSV olandesi, prima e dopo il 1923), sarà dal 1932 al 1935, segretario dell'AIT.

Fondata a Berlino nel 1922, qiest'ultima aveva come scopo di radunare le organizzazioni sindacaliste rivoluzionarie ed anarco-sindacaliste che si sentivano estranee sia alla internazionale riformista dominata dai socialisti ed all'ISR creata dai bolscevichi. Nell'ottobre del 1936 lo ritroviamo in Spagna.

Nel 1935, partecipa alla fondazione dell'Internationaal Instituut voor Sociale Geschiedenis [Istituto Internazionale di Storia Sociale] di Amsterdam, con Posthumus, De Lieme, Nettlau e Nikolaevskij, destinato ad accogliere l'enorme biblioteca di Max Nettlau e che in seguito si aprirà a quelle di numerosi altri militanti ed organizzazioni del movimento operaio, in un'epoca in cui l'instaurazione dei fascismi o delle dittature rendevano impossibile la conservazione delle fonti per la storia degli sfruttati.

Citiamo come esempio la Biblioteca di Lucien Descaves sulla Comune di Parigi, gli archivi del Bund sul movimento operario ebraico in Lituania, Polonia e Russia. del Partito socialdemocratico e del Partito socialrivoluzionario russo, sino all'acquisizione temporanea degli archivi della CNT spagnola che bisogna porre al riparo dopo la vittoria dei franchisti.

Tra il 1939 ed il 1947, dopo aver tentato di trovare un impiego su una parte delle collezioni dell'Istituto, ne diresse la sezione inglese ad Oxford, con la collaborazione di George Douglas Howard Cole.

Su richiesta dello Stato indonesiano di nuovo indipendente, organizza nel 1952 una biblioteca per l'Università di Djakarta e per il ministero indonesiano degli Affari esteri.

Ritornato ad Amsterdam, si dedica all'edizione delle opere complete di Mikail Bakunin (gli Archivi Bakunin) il cui primo volume uscirà nel 1961, poi alla direzione dell'Istituto di Storia Sociale.

Nel 1999, il PC. Hooft-prijs, il più importante premio letterario in Olanda, gli è stato attribuito per l'insieme della sua opera, che concerneva sia la storia del movimento anarchico ed anarcosindacalista e dei suoi teorici, soprattutto Bakunin, sia la critica del bolscevismo e del modello sovietico.


GIANNI CARROZZA (Revue Itinéraire)

 

 

[Traduzione di Ario Libert]


Sue opere in italiano:


Bakunin e gli altri, Edizioni Zero in Condotta, Milano, 2002.

L'anarcosindacalismo: scritti scelti, BFS, Pisa, 1994.

Marxismo e anarchismo nella rivoluzione russa, L'Antistato, Cesena, 1973.

Bakunin e la formazione dell'Internazionale in Italia, Editori Riuniti, Roma, 1970.




LINK al post originale:
Arthur Lehning 1899-2000

 

LINK a un saggio di Thom Holterman  tradotto dalla rivista A:

Attualità di Arthur Lehning

 

LINK al saggio originale di Thom Holterman tratto dalla rivista Réfractions:

Actualité d'Arthur Lening

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Published by Ario Libert - in Profili libertari
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19 ottobre 2009 1 19 /10 /ottobre /2009 11:31
 La vera storia delle Olimpiadi popolari della Spagna del 1936 
Barcellona 1936, 01

 

9 luglio 1936. Il Fronte popolare sceglie i Giochi Olimpici di Hitler invece delle Olimpiadi popolari di Barcellona. Perché? 


di Wally Rosell


È sempre utile ricordare la duplicità e la codardia della "Sinistra" parlamentare una volta giunta al governo. Socialisti, radicali, comunisti ecc., hanno in ogni tempo indietreggiato di fronte al padronato, la borghesia, l'estrema destra, l'oscurantismo religioso ed il militarismo.

Capitolazione, tradimenti, fallimento ideologico. Il mitico Léon Blum non fa eccezione. Gli indietreggiamenti del Fronte popolare di fronte al fascismo iniziano ben prima del 19 luglio 1936 data dell'inizio del conflitto armato spagnolo, ecco un esempio poco noto.

1928, le città di Barcellona, Berlino, Istanbul pongono la loro candidatura per l'organizzazione i Giochi Olimpici del 1936. Maggio 1931, la Spagna festeggia l'instaurazione della prima repubblica. Nello stesso momento, il Comitato internazionale olimpico (CIO) si riunisce in Spagna per scegliere la città che accoglierà i giochi olimpici del 1936. Ufficialmente, Berlino è stata scelta per celebrare il ritorno della Germania nel concerto democratico. Ufficiosamente, il barone Pierre de Coubertin ed i membri del CIO sono spaventati dalla massa popolare spagnola "repubblicana e laica".

1933, Hitler vince le elezioni, il nazismo è al potere in Germania, le sue angherie pure. Gli atleti non ariani sono esclusi o rimossi dai loro titoli [1]: Lo sport tedesco è fatto per gli ariani (...) la direzione della gioventù tedesca appartiene interamente agli ariani e non agli ebrei.

1934, la coppa del mondo di calcio si svolge in Italia. Con la vittoria della Squadra mussoliniana, lo sport è diventato uno strumento di propaganda internazionale ed un altro modo di fare la guerra: "È quanto si può fare di meglio senza coltelli e pistole" (H. de Montherlant).

Non un soldo, non un uomo per i Giochi Olimpici di Berlino

A sinistra, intellettuali e sportivi si mobilitano sin dal 1933, delle manifestazioni importanti si svolgono in Europa e soprattutto negli Stati Uniti [2]
. Un comitato internazionale per il boicotaggio dei giochi fascisti viene creato: il Comitato internazionale per il rispetto dell'idea olimpica. In Francia, la nuova Fédération sportive de gauche [Federazione sportiva di sinistra] (FSGT) lancia lo slogan: Non un soldo, non un uomo per i Giochi Olimpici di Berlino!

I giornali sportivi dell'epoca vi dedicano numerosi articoli: "La legge olimpica è violata ogni giorno, nessuna garanzia di libertà è accordata agli sportivi ebrei e cattolici. In queste condizioni, il nostro dovere, così come quello di tutti gli uomini d'onore, è di denunciare vigorosamente le pratiche hitleriane e richiedere il trasferimento dei Giochi in un altro paese" (da Le Sport del 9 ottobre 1935).

Dopo il 1934, per combattere l'ascesa del fascismo, in Europa occidentale le diverse sinistre mettono a punto la strategia del Fronte popolare. I dirigenti dei fronti popolari spagnolo e francese si vogliono alla testa di questa lotta. Sul fronte dello sport, i contatti si allacciano tra la FSGT di Léo Lagrange e la Generalità della Catalogna. Parallelamente, Anversa, Praga e alcune altre città tentano - senza successo - di organizzare dei Giochi Olimpici alternativi. Nel 1935, Tel Aviv accoglie i primi olimpici "Ebrei".

Il 18 febbraio 1936, la vittoria del fronte popolare in Spagna serve da fattore catalizzante, la decisione è presa: delle Olimpiadi Popolari verranno organizzate dal 22 al 26 luglio 1936 a Barcellona, in contrasto dei Giochi Olimpici "ufficiali" fascisti di Berlino. Quest'annuncio incontra rapidamente un eco considerevole nel mondo dello sport, il fenomeno tocca la stessa Svizzera (sede del CIO). Nel giugno del 1935, grazie all'azione della Fédération ouvrière suisse de Gymnastique et du sport, il governo federale Svizzero rifiuta di votare una sovvenzione alla delegazione olimpica che deve recarsi a Berlino... prima di ripensarci su [3]. Infine, 300 atleti elvetici si recheranno a Barcellona e alcuni andranno ad integrare il gruppo internazionale della colonna Durruti.

In Belgio, i parlamentari ed il governo sono sottoposti a delle tensioni sulla partecipazione ai Giochi Olimpici nazisti. In Olanda un gruppo d'artisti antifascisti si raggruppa intorno al comitato: De Olympiade Onder Dictatuur DOOD (L'olimpiade sotto la dittatura), organizza delle esposizioni, degli spettacoli per il boicottaggio dei Giochi Olimpici di Berlino. In Francia alla fine di aprile del 1936, la sinistra vince le elezioni, il dibattito riprende: come potrebbe la Francia del Fronte popolare partecipare ai giochi nazisti?

In questo periodo, l'organizzazione delle Olimpiadi popolari di Barcellona prende forma: il 1° maggio, il programma definitivo è reso pubblico ed in giugno il Comitato d'organizzazione di Barcellona lancia gli inviti ufficiali, 34 paesi rispondono favorevolmente. Tutti gli sportivi possono parteciparvi sia individualmente sia delegati dal loro club o dalla loro federazione. Lo stadio olimpico è inaugurato a Montjuich, gli alberghi potranno accogliere più di 6000 partecipanti: sportivi, allenatori e giornalisti. Un inno è composto (servirà più tardi come canto feticcio del 5° reggimento a Madrid). La cerimonia d'apertura è fissata per il 19 luglio!

Barcellona 1936, 03De Olympiade Onder Dictatuur (DOOD), agosto 1936, esposizione ad Amsterdam contro i Giochi Olimpici di Berlino.


Socialisti e comunisti preferiscono Hitler al proletariato in lotta

 

In Francia, ovviamente la destra, le leghe fasciste e il tristemente celebre barone de Coubertin si schierano per Berlino, il Partito comunista, Léo Lagrange e André Malraux sostengono ufficialmente l'iniziativa di Barcellona e del Fronte Popolare spagnolo. Il 4 luglio 1936, le prove ufficiali per le qualificazioni di Barcellona si svolgono allo stadio Pershing a Parigi. Léo Lagrange - segretario di Stato e del tempo libero - presiede queste giornate. Attraverso il loro club, la FSGT, o individualmente, centinaia di atleti francesi si iscrivono a queste Olimpiadi antifasciste. Durante la stessa settimana, a Garches (Yvelines), Pierre Cot (ministro dei Trasporti), André Malraux, Léo Lagrange e numerosi dirigenti del Fronte popolare partecipano ad una giornata di sostegno alle Olimpiadi Popolari e per il boicottaggio dei giochi razzisti di Berlino.

I fatti sono testardi, diceva Lenin, e aveva ragione!

Politicamente dopo la sua vittoria elettorale, il Fronte popolare francese giunge al potere - ufficialmente - il 4 giugno. È allo zenit della sua popolarità, portato alla vittoria dagli scioperi con occupazione delle fabbriche del mese di maggio. Le Olimpiadi di Barcellona erano - per i socialsiti ed i comunisti - un'occasione per realizzare un enorme colpo di propaganda... senza rischi.

Cosa decide il governo Blum?

Innanzitutto, rifiuta le sovvenzioni ai partecipanti ed ai sostenitori delle Olimpiadi di Barcellona. Le spese di viaggio, di albergo, degli allenamenti, i salari (degli sportivi) mancanti saranno a carico delle delegazioni e degli atleti. In seguito Léon Blum iscrive un dibattito all'ordine del giorno dell'Assemblea nazionale la cui maggioranza è dalla sua parte (316 deputati su 618). Il 9 luglio, giorno del voto, nell'emiciclo, non mancano i soliti discorsi infiammati: "Andare a Berlino, è accettare una specie di complicità con i carnefici, è porre i ferri ai piedi delle vittime ed è coprire i loro lamenti in coro, con il maestro di cappella del Reich, l'inno alla gloria dello sport", dirà un deputato comunista. Infine, dopo mezzogiorno, il voto verte sulla partecipazione della Francia ai giochi di Berlino. È senza appello: la destra vota unanimamente "a favore" e tutta la sinistra... si astiene! Partito comunista compreso. Non un deputato di sinistra a votare contro la partecipazione del Fronte popolare ai Giochi Olimpici di Hitler. Tutto si sgonfia, tutto tranne uno: Pierre Mendès France. Una cosa pietosa.

Barcellona 1936, 02

Malgrado tutto, sin dal 14 luglio, con navi o treni, gli sportivi di 23 paesi si dirigono verso Barcellona. Dei treni speciali partono dalla stazione di Austerlitz, il treno speciale dei francesi trasporta più di 1200 persone: delegati, famiglie ed atleti. Ogni fermata nelle stazioni serve da pretesto per delle manifestazioni: banderuole, Internazionale [4]. Gli ultimi partecipanti arrivano a Barcellona il 18 luglio in mattinata. La maggior parte non parla né castigliano né catalano, ma alcuni percepiscono una tensione incredibile. Ho subito capito che qualcosa stesse accadendo da qualche parte, si ricorda un dirigente socialista della FSGT.

Nella notte tra il 18 ed il 19 luglio, è l'inizio del sollevamento militare franchista, i primi colpi di fuoco scoppiano nei punti strategici di Barcellona. Negli alberghi, alcuni sportivi pensano che si tratti di fuochi d'artificio in onore dei giochi! Tutta la giornata del 19 luglio se la maggioranza degli sportivi restano nelle loro residenze altri escono per aiutare il popolo contro l'offensiva dei militari, alcuni vengono feriti o uccisi.

Il 20 luglio la calma ritorna a Barcellona. I combattimenti per il controllo della centrale telefonica della piazza di Catalogna hanno tagliato tutte le comunicazioni con il resto del mondo. Atleti e delegati scoprono una città in cui il proletariato è uscito vittorioso da un combattimento contro il fascismo. Gli sportivi rifugiati ebrei, antifascisti italiani, tedeschi, austriaci, polacchi, ecc. simpatizzano con il popolo in armi: Eravamo venuti a sfidare il fascismo in uno stadio e ci fu data invece l'opportunità di combatterlo.

 Barcellona 1936, 0419 e 20 luglio 1936 a Barcellona, dietro le barricate si vedono i manifesti delle prove di ciclismo, di pugilato e delle manifestazioni folcloristiche.


Il 23 luglio, Jaume  Miravitlles [5] segretario del comitato esecutivo delle Olimpiadi popolari di Barcellona annuncia ufficialmente l'annullamento dei giochi. Il 24 luglio, le prime colonne dei miliziani partono per liberare l'Aragona, degli sportivi antifascisti vogliono recarvisi anche loro!

Per fortuna il Fronte popolare vigila, viene impartito l'ordine alle delegazioni di ritornare immediatamente, due navi passeggeri partite da Marsiglia raggiungono Barcellona. I capi della delegazione francese esigono che TUTTI i francesi rientrino immediatamente, gli sportivi francesi sono relegati nei loro alberghi. Il governo Blum chiederà loro 150 franchi per "le spese di rimpatrio". Bisogna ammettere che socialisti e comunisti hanno dei buoni motivi per essere turbati: molte centinaia di uomini e donne membri delle delegazioni olimpiche avevano già preso parte e dato il loro sostegno alla rivoluzione che si andava sviluppando, costoro rimarranno in Spagna. 

Emmanuel Mincq, calciatore ebreo polacco di Anversa, raggiunge la Colonna Thaelman, diventerà uno dei dirigenti della Brigada Dombrosky. Resta in Spagna sino al febbraio 1939. In Francia, farà il giro dei campi di detenzione della Linguadoca (Argeles, Vernet, Gurs, ecc). Riuscirà ad evadere per raggiungere la resistenza. Alcuni sfileranno sul Paseo de Gracia con la colonna Durruti. Altri ancora, partiti in macchina verso la frontiera francese, integrano infine le colonne del POUM e soprattutto la CNT (la colonna Ortiz) come, ad esempio, la francese Carmen Crespo che muoiono in autunno durante l'assalto del Monte Pelado.

IL 19 luglio, Giral - Presidente della repubblica spagnola - rifiuta di armare l'UGT e la CNT, allo stesso tempo, per salvare la repubblica spagnola, chiede un aiuto militare urgente a Léon Blum, che rifiuta. Poco dopo, il Fronte popolare continuerà la sua coraggiosa politica di "NON intervento": 

•  chiudendo la frontiera;
•  rinunciando alle consegne di armi a favore del Fronte popolare spagnolo;
•  proibiendo a Lluis Companys di partecipare ad un incontro unitario a favore della Spagna repubblicana [6].
•  Mentre Hitler e Mussolini consegnano cannoni, carri armati e uomini a Franco, Blum offre delle ambulanze alla Spagna antifascista e proibisce il passaggio dei volontari internazionalisti.

 
Nel frattempo, il 9 agosto del 1936, si svolge la cerimonia di apertura dei Giochi Olimpici a Berlino, le delegazioni americane ed inglesi volteranno ostentatamente la testa passando davanti alla tribuna in cui troneggia Hitler. Il Fronte popolare richiederà agli atleti francesi di sfilare "a braccio teso" per salutare la tribuna fascista, in breve, l'ordinaria prassi socialdemocratica. 

Alcuni sportivi si pentirono di questo comportamento: "I nostri dirigenti hanno capitolato davanti ad Hitler, avevano paura!". "Non avevo una maturità politica sufficiente, all'epoca" confessa un membro della FSGT. "Per me, quei 4 giorni (a Barcellona) mi hanno portato ad una presa di coscienza politica. Nel 1938, quando la sconfitta repubblicana divenne inevitabile provammo un sensazione di essere stati dei traditori che ho sempre conservato in fondo a me", E. R. un giocatore di basket francese.

 

I rapporti socialismo/sport

 
Il fascino dei concetti sportivi ed educativi degli stati fascisti neri (Germania, Italia, Giappone) e rossi (URSS) è molto ancorato negli ambienti del Fronte popolare. Le competizioni sportive inizialmente denunciate come un'attività borghese e reazionaria, diventeranno - nel 1936 - un'attività essenziale alla propaganda del Fronte popolare incancrenito nel nazionalsimo, la collaborazione di classe, ecc.

 Alcuni socialisti e comunisti vedono nello sport sia una quasi preparazione militare o anche un modo di contribuire, all'interno delle imprese al "miglioramento dei rapporti tra capitale e lavoro, dunque all'eliminazione del concetto di lotta di classe" o ancora "un modo di fermare la degenerazione fisica e morale della razza" (Georges Barthélemy, deputato SFIO). 

E presso gli anarchici?  

In Francia, lo sport è un abominazione assoluta. Tranne Sébastien Faure, P. Robin e Francisco Ferrer, tutti i pedagoghi libertari considerano le attività sportive come indispensabili all'educazione integrale e alla formazione dell'individuo. A titolo personale e come tutti coloro che l'hanno praticato, sostengoche lo sport collettivo è una scuola di pratica libertaria! Tutto come l'educazione, l'economia, la morale, lo sport può essere concepito in un quadro libertario. Una squadra di calcio, rugby, pallamano, basket ed anche di bocce è un gruppo sociale come gli altri, può funzionare senza dio né capi né denaro, ognuno secondo i propri mezzi mette le sue competenze al servizio della collettività. 

È certo che il buzzurro si sviluppa soprattutto ai margini degli stadi ed anche nelle tribune. Ma tra di noi, constato gli stessi comportamenti da coglioni nelle manifestazioni... anche libertarie. Stessi bisogni di segni di riconoscimento, le stelle rosse e nere, le A cerchiate o le magliette con l'effige degli eroi del calcio o proletari ed a volte gli stessi slogan patetici... la lista è lunga tra le somiglianze comportamentali e vestiarie tra sostenitori e manifestanti.

Si tratta di un altro dibattito che non posso oggi iniziare su queste colonne.

 

Wally Rosell  

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

[1] Erich Seelig fu l'esempio più noto, l'associazione di pugilato tedesca lo espulse nell'aprile del 1933. Riprese, più tardi, la sua carriera di pugile negli Stati Uniti. 

[2] Il congresso ebraico americano, ma anche le organizzazioni di sinistra come i lavoratori ebrei. Una petizione per il boicottaggio raccoglie più di 500 mila firme e le manifestazioni diverse centinaia di migliaia di persone.

[3] La sessione estiva del parlamento rifiuta di voatre una sovvenzione di 36.000 franchi svizzeri al dipartimento militare.

[4] Come accade spesso, in quest'occasione, le parole sono adattate per il boicottaggio e lo sport.

[5] Sarà membro del comitato delle milizie antifasciste di Barcellona e comissario alla propaganda della Generalità di Catalogna tra il 1936 ed il 1939.

[6] Blum contro la Spagna operaia, articolo di Louis Lecoin in: Le Libertaire, dicembre del 1936.
                               


LINK al post originale:


Juillet 1936: les Olympiades populaire de Barcelone et le Front Populaire  

Per la serie "fascismo rosso", socialdemocratico o comunista, raccomandiamo i seguenti link interni:

La guerra dei socialismi
La rivoluzione di novembre
Resistenze anarchiche in URSS negli anni 20 e 30
La rivoluzione spartachista: novembre 1918
La Makhnovishina

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11 ottobre 2009 7 11 /10 /ottobre /2009 18:43

Con il presente post, iniziamo la trattazione di una tematica poco nota nel nostro paese, che durante la fase culminante del fenomeno non diede praticamente alcun contributo, né poteva darne data la particolare situazione storica in cui versava l'Italia del Settecento, un'espressione di fatto puramente geografica. Per quanto concerne la tematica della cosiddetta modernità, il libertinismo è un fenomeno senz'altro importante. Nella lunga storia per la conquista di un minimo di libertà di pensiero, di critica alle tradizioni politiche, religiose o culturali che esse siano, i suoi esponenti hanno fatto molto indipendentemente dalla posizione sociale occupata e dagli argomenti trattati. È ad essi che si deve la penetrazione in profondità nel tessuto sociale di una mentalità laica e razionale e anche se episodi oscuri non mancarono essi, o per lo meno i loro maggiori esponenti, meritano senz'altro di essere ricordati come ricercatori che tentarono di aggirare l'autoritarismo di una Chiesa totalitaria e fondamentalista e di un potere politico assolutistico. 

Il saggio presentato è opera di uno dei massimi esponenti mondiali dell'argomento ed è inedito.



I manoscritti filosofici clandestini dell'Età classica: bilancio e prospettive delle ricerche

 


Gustave_Lanson.jpgLa letteratura filosofica clandestina costituisce un oggetto di studi dopo la scoperta nel 1912 da parte di Gustave Lanson di un certo numero di copie manoscritte di testi "filosofici" o anti-cristiani nelle biblioteche municipali di Francia [1]. Lanson ha saputo molto bene interpretare i pochi indizi di cui disponeva: in effetti, aveva appena messo il dito su un aspetto nascosto della vita delle idee dell'Età Classica. Nel 1938, Ira O. Wade ha condotto un'inchiesta sistematica in Francia ed ha saputo utilizzare bene le ricerche condotte da Norman L. Torrey alla biblioteca di Voltaire a San Pietroburgo: Wade propone un inventario di 102 testi filosofici diffusi tra il 1700 ed il 1750 [2].

Filosofie-clandestine.gifNel 1978, Miguel benitez ha rilanciato le ricerche scoprendo un gran numero di copie sconosciute sino ad allora. Nel 1980, un nuovo inventario è stato pubblicato in occasione di una Tavola Rotonda organizzata da Olivier Bloch alla Sorbone: la letteratura clandestina esce dall'ombra ed offre allora 130 titoli ed un aumento sostanziale del numero delle copie. Nuova tappa nel 1988, con un nuovo inventario di Miguel Benitez comprendente 148 titoli,e, nella primavera del 1996, con la pubblicazione di una raccolta dei suoi studi, intitolata La Face cachée des Lumières [La faccia nascosta dei Lumi]. Il nuovo inventario comporta 257 titoli con delle copie da tutta Europa [3].

LaMettrie_L-homme_machine.jpgCiò significa che la ricerca prosegue e che la letteratura filosofica clandestina non ha ancora svelato le sue ricchezze. Essa pone delel domande agli specialsiti della filosofia e della storia delle idee, della storia della religione, dell'apologetica e della letteratura, così come anche della stampa, della censura e della diffusione dei testi. La scoperta progressiva dei fondi di clandestina è stata accompagnata da un approfondimento degli studi nel campo  della storia delle idee. Non ci si può più accontentare dell'immagine tradizionale della filosofia dell'Età classica, ridotta a qualche testo prestigioso: la letteratura clandestina ci obbliga a leggere tra le righe ed a scoprire il vero contesto intellettuale che dia senso alle procedure dei grandi philosophes.

La-Mettrie.jpgQuesta moltiplicazione delle scoperte ha comportato una problematica nuova, I manoscritti clandestini datano del XVI, XVII e XVIII secolo. Ora, che rapporto c'è tra il Colloque entre sept savants [Colloquio tra sette sapienti] attribuito a Jean Bodin e la Histoire critique de Jésus, fils de Marie [Storia critica di Gesù, figlio di Maria] del barone d'Holbach o tra il  Fléo de la foy [Il flagello della fede] di Geoffroy de La Vallée e L'Homme machine [L'Uomo macchina] di La Mettrie? C'è un grande rischio di anacronismo. Bisogna evitare di leggere a posteriori la storia delle idee come una marcia progressiva verso la Rivoluzione, perché l'interpretazione dei testi ne sarebbe evidentemente falsata. Tuttavia, delle "correnti" sono percettibili, dei punti di contatto e dei circuiti da un secolo all'altro: i filosofi clandestini dell'Età classica hanno l'impressione di appoggiarsi su una lunga tradizione critica nei confronti della religione e nei confronti della Chiesa.

Holbach.jpgIn effetti, il termine "filosofico" non assumerà questo senso che durante il secolo dei Lumi: un testo è qui considerato come "filosofico" nella misura in cui si appoggia, implicitamente o esplicitamente, su dei principi ostili all'ortodossia cristiana. Non considereremo i testi sociniani né i libelli giansenisti come testi "filosofici", ma saremo coscienti che i testi filosofici clandestini si appoggiano su altri che rappresentano tutta la gamma possibile di posizioni nei confronti dell'ortodossia. In questo senso, la frontiera netta tra ortodossia ed eterodossia sfuma.

Jean-Bodin.gifI nostri filosofi clandestini sono a volte dei credenti inconsapevoli e adottano delle posizioni che li situano, a loro insaputa, dalla parte dell'eresia e dell'eterodossia. La frammentazione delle Chiese e delle sette riformate ha evidenziato tutte le incertezze e tutte le reticenze. Le recenti ricerche su Spinoza ed i "collegianti" olandesi illustrano l'apporto del pensiero religioso al razionalismo moderno [4]; allo stesso modo, i lavori di Andrew Fairbairn pongono in luce una catena che va dal razionalismo cristiano di Malebranche al protestantesimo liberale di Samuel Werenfels e, infine, sino al razionalismo filosofico di Du Marsais [5]. Inversamente, l'evoluzione dell'apologetica testimonia dell'influenza dei filosofi, nella misura in cui gli apologeti impiegano degli argomenti razionali meglio adatti al "Dio dei filosofi" piuttosto che al "Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe" [6]. "La luce interiore" della coscienza e le Luci filosofiche si rafforzano reciprocamente [7].

spinoza.gifLa diffusione suscita, da parte sua, dei problemi simmetrici. In effetti, gli Archivi della Bastiglia rivelano molto poco dei filosofi: una dozzina tutt'al più tra il 1653 ed il 1789, ma ci fanno scoprire tutta la gamma dei delitti di opinione e tutto il peso della censura. Le ondate successive di ugonotti (a partire dal 1680) e di giansenisti (sin dal XVII secolo, certo, ma soprattutto dalla pubblicazione della bolla Unigenitus del 8 settembre 1713) sono facili da reperire; Per tutto il XVIII secolo vengono arrestati i trasportatori di notizie scritte a mano, gli stampatori di libelli politici, religiosi, erotici o osceni [8]. La diffusione degli scritti filosofici clandestini prende così in prestito le stesse vie di quelle di questi altri scritti clandestini. La critica anti-religiosa si fa conoscere attraverso degli specialisti della diffusione clandestina di libelli politici e, nel campo religioso, di libelli giansenisti, da una parte, e, dall'altra, di scritti marrani e protestanti a partire dal Rifugio inglese e olandese. La storia della diffusione della filosofia clandestina, che è una storia europea, si congiunge così a quella del libro e della censura.

Naigeon.jpgI testi clandestini sono stati oggetto di pubblicazione per tutto il XVIII secolo. Si troverà la lista completa nel nuovo inventario di Miguel Benitez. È importante riconoscere che queste pubblicazioni corrispondono alle peripezie della storia delle idee: la versione stampata non beneficia di uno statuto privilegiato. D'Holbach e Naigeon diventano gli specialisti dell'edizione che radicalizza il pensiero dell'autore. La pubblicazione corrisponde ai bisogni della propaganda del momento: essi fanno così del deista Robert Challe un "Militare Filosofo" ateo e materialista. La traduzione da parte di d'Holbach degli scritti dei deisti inglesi e di estratti delle Prevenciones di Orobio de Castro corrisponde alle stesse esigenze: la fedeltà al testo è subordinata ai bisogni della propaganda filosofica degli editori.

Trait--des-trois-imposteurs.gifUna lezione capitale della diffusione clandestina degli scritti filosofici deriva dalla coesistenza di versioni manoscritte e stampate di uno stesso testo. Harold Love ha sottolineato le conseguenze della diffusione manoscritta di un gran numero di versioni dei testi- non soltanto nel campo della filosofia, ma anche in quelli della poesia e della musica [9]. Il manoscritto precede, certo, la stampa. Ma il manoscritto sopravvive all'impressione; i manoscritti sono diffusi dopo la pubblicazione del testo- o piuttosto di una versione del testo. I manoscritti permettono così la modifica del testo che rischiava di essere fissata dalla stampa; ci permettono di seguire l'evoluzione di un pensiero mutevole, collettivo: è la storia vivente delle idee. Un esempio privilegiato dei rapporti complessi tra opere stampate e manoscritti è fornito da La Parité de la vie et de la mort [La parità della vita e della morte], testo multiplo edito da Olivier Bloch nel 1993, di cui conosciamo due versioni stampate e due versioni manoscritte molto differenti. Altro esempio: le decine di manoscritti noti del Traité des trois imposteurs [Trattato dei tre impostori] sono così riportati a quattro grandi "famiglie" da Françoise Charles-Daubert e questi manoscritti continuano ad essere composti e diffusi dopo la pubblicazione, senza dubbio dalle cure di Jean Rousset de Missy, di una prima versione nel 1719.

Du-Marsais.jpgL'edizione di Gianluca Mori di  Examen de la religion dont on cherche l'éclaircissement de bonne foi [Esame della religione di cui si cerca il chiarimento in buona fede], che egli attribuisce a César-Chesneau du Marsais, pone in evidenza un fenomeno simile, con la coesistenza di due versioni principali che continuano ad evolvere dopo la prima stampa del 1745. La letteratura clandestina mette così in causa la nostra concezione tradizionale dell'evoluzione dei manoscritti verso la stampa ed esige dunque un nuovo approccio dei problemi sollevati dall'edizione critica. La tecnica moderna dell'ipertesto informatico, che permette di presentare diversi livelli di testo senza privilegiarne nessuno, corrisponde in qualche modo alal realtà storica della diffusione manoscritta e permette di evidenziare le sue molteplici dimensioni [10].

 

Cyrano-de-Bergerac.jpgLa letteratura filosofica clandestina riflette le grandi correnti delle idee e rivela la loro portata anti-cristiana. Così, nel 1659 è costituito il magistrale compendium del pensiero antico che è il Théophrastus Redivivus [Teofrasto redivivo] [11], una vasta raccolta manoscritta che presenta l'eredità classica sotto la forma di frammenti scelti degli autori antichi sui grandi temi: gli dei, il mondo, la religione, l'anima, l'inferno, la morte, la vita secondo la natura. È un'antologia dell'ateismo e del materialismo presa dagli Antichi. Delle influenze moderne si fanno anch'esse sentire. Alla stessa epoca datano le differenti versioni di L'Autre Monde [L'Altro Mondo] di Cyrano de Bergerac [12] e gli scritti di Isaac La Peyrère, di cui diverse versioni manoscritte sono state scoperte da poco [13]. Diversi manoscritti riflettono i conflitti intorno alle interpretazioni eucaristiche dei discepoli di Descartes [14]; una dozzina di testi intervengono nel dibattito sullo spinozismo e contribuiscono alla diffusione di una versione molto infedele della filosofia di Spinoza [15]. Molti manoscritti portano il segno dell'influenza di Malebranche [16]. La letteratura filosofica clandestina della fine del XVII e del XVIII secolo nasce così dal contesto intellettuale definito dalla rivalità dei grandi sistemi di Decartes, di Gassendi [17], di Hobbes, di Malebranche, di Spinoza, di Locke, presto di Leibniz. Montaigne, la Mothe le Vayer e Pierre Bayle costituiscono delle fonti inesauribili.

Queste influenze moderne permettono di inscrivere il dibattito filosofico clandestino nella prospettiva della storia del conflitto tra il pirronismo di Montaigne ed il razionalismoMontaigne.jpg di Descartes e di Malebranche [18]. Questo conflitto si traduce nell'apologetica attraverso la rivalità tra due metodi: la dimostrazione e la prova storica, di cui gli apologeti non si accorgono che raramente che esse si contraddicono. In effetti, sottolineano i razionalisti clandestini, se l'evidenza della ragione umana è una guida sicura, La Ragione divina deve conformarvisi. Di conseguenza, la storia biblica, storia di un Dio geloso e tirannico, i cui atti sono incompatibili con la nostra convezione della giustizia, della bontà, della saggezza di un Essere infinitamente perfetto, non è che la storia di un popolo primitivo e miserabile [19].

La storia delle religioni è quella di un'impostura politica [20]. Così un testo come l'Examen de la religion [Esame della religione], [21] testimonia della trasformazione del razionalismo cristiano di Malebranche in razionalismo filosofico anti-cristiano, in filosofia dei "Lumi". Questo stesso razionalismo caratterizza le Difficultés sur la religion proposées au Père Malebranche [Difficoltà sulla religione proposte a Padre Malebranche], [22]: l'autore non crede in Dio, lo "sa"; la fede è "annientata" dalla ragione, che rifiuta ogni religione fondata su dei fatti, ogni religione "fattizia". In questo senso, la filosofia clandestina trae le conclusioni dalla rivalità tra pirroniosmo e razionalismo che definiva la crisi della filosofia cristiana del XVII secolo.

malebranche.jpgLa definizione stessa di questo corpus attraverso la posizione critica nei confronti della religione cristiana implica che si trovi nei clandestina delle critiche sistematiche del testo biblico, dei dogmi e del clero. Attingendo a tutte le fonti, i nostri filosofi denunciano l'errore delle religioni: falsa concezione di Dio, ignoranza del meccanismo della natura, prove imbarazzate e ridicole, astuzie e completti dei preti, e concludono che "la Chiesa non è altra cosa che una associazione di uomini". L'epistemologia razionalista dei filosofi, la loro analisi delle cause psicologiche dell'errore, comporta delle conclusioni radicali. Tra i pochi spiriti illuminati, la filosofia è concepita come la denuncia dell'errore in nome dell'evidenza della ragione: le oscillazioni della coscienza appaiono come altrettanti rifiuti di "vedere chiaro" e i filosofi rinviano agli apologeti l'accusa di cui sono stati essi stessi il bersaglio per molti secoli: i loro avversari sarebbero "sub cattiva fede".

Hobbes.jpgQuesta conclusione comporta delle conseguenze cruciali sulla questione della tolleranza. In effetti, il fanatismo persecutore dei credenti è una prova supplementare che le religioni non sono di origine divina. Le religioni in generale e la religione cristiana in particolare, dicono i nostri filosofi, si sono instaurate e diffuse grazie alla forza ed alla violenza delle persecuzioni. Hanno in seguito posseduto lo spirito dei popoli. L'impostura delle religioni è fondamentalmente di natura politica: Macchiavelli, Naudé, Hobbes, Vanini sono saccheggiati allo scopo di provare che la religione non deve essere concepita che come uno strumento tra le mani del Principe che gli permette di controllare il popolo ignorante. Il controllo politico della religione permette di evitare dei conflitti che provocherebbero dei disordini dell'ordine pubblico. Questa massima è interpretata con l'aiuto di Hobbes: non bisogna tollerare diverse religioni in uno stesso stato perché esse entreranno inevitabilmente in conflitto; l'eresia- la devianza religiosa- appare oramai come una fonte di disordine politico: il Principe saggio deve incaricarsi di eliminarla. L'intolleranza religiosa è un dovere politico del Principe che vuole assicurare la pace civile. Così, i filosofi clandestini rifiutano, per un calcolo politico, la tolleranza che è loro rifiutata.

Tuttavia la filosofia clandestina, caratterizzata dal suo modo di diffusione, non è una. Non si saprebbe ridurre quest'insieme di testi ad una filosofia univoca. La complessità e la diversità della filosofia clandestina annunciano inoltre quelle della "filosofia dei Lumi" che attraversano spesso delle correnti contraddittorie di razionalsimo e di scetticismo, di deismo, di naturalismo, di panteismo, di materialismo...

Pierre_Bayle_by_Louis_Ferdinand_Elle.jpgDurante il XVIII secolo, i primi trattati clandestini corrispondono ai sistemi proposti dai grandi filosofi del XVII secolo. Dei filosofi "dilettanti" si lanciano nell'avventura e costruiscono dei sistemi personali. come, Yves de Vallonne (1666/7-1705), canonico della chiesa di Sainte-Geneviève,convertito alla religione riformata nel 1697 ed esiliato in Olanda, redige alla fine della sua vita La Religion du chrétien [La religione del cristiano], un trattato di panteismo naturalista fortemente influenzato da Spinoza. Il 13 agosto 1715, Jacques Delaube (o De Laube), cavaliere, signore di Bron, presso Lione, invia a Reiner Leers, il celebre editore olandese del Dictionnnaire Historique et critique di Bayle, le sue Réflexions morales et métaphysiques sur les religions et sur les connoissances de l'homme (Grenoble ms 329; Rouen ms 1569): si tratta di un esame di coscienza in cui l'autore respinge la dottrina della Caduta, fallace e "legge dei bipedi" e fonda sull'occasionalismo di Malebranche, un panteismo spirituale, in cui Dio è tutto e tutto è spirito. Tra il 1710 ed il 1720, Robert Challe (1659-1721), compone le sue Difficultés sur la religion proposées au Père Malebranche [Difficoltà sulla religione proposte a Padre Malebranche]. Questo trattato clandestino si apre con un "Primo quaderno contenente ciò che mi ha aperto gli occhi", seguito da una violenta requisitoria contro le religioni rivelate, "fattizie", e da un esame sistematico della religione cristiana in particolare e conclude per un "Sistema di religione fondato metafisicamente sui lumi naturali": è il primo trattato sistematico del deismo in Francia [23].

Meslier.jpgNelle Ardenne, Jean Meslier (1664-1729), l'oscuro curato di Etrepigny, ricopre di note marginali la sua copia di Démonstration de l'existence de Dieu di Fénelon ed elabora la Memoria dei suoi Pensées et sentiments [Pensieri ed opinioni] [24], che non sarà scoperta che dopo la sua morte: questo testamento filosofico costituisce un potente sistema materialsita e "comunista". La prima ondata clandestina del XVIII secolo è così costituita da questi trattati di dilettanti spesso oscuri, che conoscono i grandi sistemi e che elaborano la loro filosofia personale: si tratta ogni volta di una specie di "esame di coscienza" filosofica segnata dal modello delle grandi filosofie del XVII secolo. Questi dilettanti provinciali sono gli eredi dell'ambizione filosofica tradizionale.

Bernard-le-Bovier-de-Fontenelle.jpgAlla stessa epoca, ma al centro della vita intellettuale della capitale, è avviata una prima trasformazione della filosofia clandestina. Fontenelle lancia nel mese di gennaio del 1686, in Nouvelles de la république des lettres di Bayle, la sua Relation de l'île de Bornéo [Relazione dell'isola del Borneo], e, sin dallo stesso anno, appaiono i suoi Entretiens sur la pluralité des mondes habités [Dialoghi sulla pluralità dei mondi abitati]; seguirà una serie di piccoli trattati su temi specifici: Du Bonheur, De l'Origine des fables, Histoire des oracles [Della felicità, Dell'origine dei miti, Storia degli oracoli]; circolano sotto il mantello degli esemplari manoscritti di un Traité de la liberté [Trattato sulla libertà], di un Traité des oracles [Trattato sugli oracoli] e di un Traité des miracles [Trattato sui miracoli] [25];e di Réflexions sur l'argument de M. Pascal et de M. Locke concernant la possibilité d'une autre vie à venir [Riflessioni sull'argomento del Signor Pascal e del Signor Locke concernente la possibilità di una vita futura], critica clandestina di una "scommessa" e affermazione della felicità filosofica riservata ad una elite ristretta, possono essergli attribuiti con grande probabilità; i suoi Fragments de la République [Frammenti sulla Repubblica] anticipano molto probabilmente  La République des philosophes, ou histoire des Ajaoien [La Repubblica dei filosofi o la storia degli Ajaoiani] edita soltanto nel 1768 [26]. Così, Fontenelle modernizza il modello degli Essais [Saggi] di Montaigne e dei Petits traités [Piccoli trattati] di La Mothe le Vayer: il filosofo limita le proprie ambizioni e concentra il suo tiro; evolve ai margini dei grandi sistemi.

La-Mothe-Le-Vayer.jpgCerto, da parte sua, Boulainviller abbozza un Essai de métaphysique [Saggio di metafisica] e annota accuratamente le sue letture spinoziane; ma segue, anch'egli, l'esempio di La Mothe le Vayer redigendo una Histoire des opinions des Ancien sur la nature de l'âme [Storia delle opinioni degli Antichi sulla natura dell'anima] e quello di Locke scrivendo un rapido Traité sur l'immortalité de l'âme [Trattato sull'immortalità dell'anima]. Soprattutto,la sua  Lettre d'Hippocrate à Damagète [Lettera di Ippocrate a Damagete] [27], pubblicata nel 1700, servirà da modello alla generazione successiva. In questa lettera finta, Ippocrate riporta il discorso di Democrito sui misteri della natura, sulle religioni e le sette e sull'esistenza di Dio. "Non potete fare un passo nella ricerca sulla natura senza imbattervi in un miracolo"; L'idea della divinità è troppo astratta per la maggior parte degli uomini e le religioni hanno dovuto "introdurre dei misteri, inventare dei fatti, proporre delle dottrine, imporre delle leggi, fondare una morale...":  ad un prezzo, e cioè a prezzo della loro verità, queste religioni sono utili all'ordine sociale...

Intorno all'Académie des Inscriptions, altri giovani filosofi seguono lo stesso movimento. Si tratta ogni volta di brevi trattati, la cui ambizione filosofica si limita alla critica radicale di alcuni dogmi della religione cristiana e di alcuni episodi della storia della sua fondazione. Nicolas Fréret redige la sua Lettre de Thrasybule à Leucippe [Lettera di Trasibulo a Leucippo] [28]; Jean Lévesque de Burigny redige un Examen critique des apologistes de la religion chrétienne [Esame critico degli apologeti della religione cristiana] [29]; collabora con Thémiseul de Saint-Hyacinthe nella composizione di altre opere [30]; tra il 1705 ed il 1710, Du Marsais redige un Examen de la religion dont on cherche l'éclaircissement de bonne foi [Esame della religione di cui si cerca lo schiarimento in buona fede] e questo testo, che conoscerà una molto ampia diffusione, sarà seguito da Réflexions sur l'existence de l'âme et sur l'existence de Dieu [Riflessioni sull'esistenza dell'anima e sull'esistenza di Dio] e dal piccolo trattato in cui Du Marsais, appoggiandosi su un testo poco noto di Samuel Wewnfels, propone una definizione del filosofo [31].

Vanini.jpgNon citeremo qui tutti gli autori dei numerosi brevi trattati comparabili a questi. Numerose attribuzioni rimangono inoltre incerte ed è l'intreccio delle attribuzioni che caratterizza la tappa successiva di questa evoluzione. Infatti, una volta costituito il piccolo corpus di trattati clandestini, diventava facile costituire nuovi trattati attingendo qua e là i passaggi pertinenti. Il plagio era inoltre diventato un modo molto ordinario di composizione; Bayle era una vittima scelta. Conosciamo l'esempio della XIII Lettre philosophique di Voltaire; seguendo questo modello, il marchese d'Argens si rivela un compilatore infaticabile e senza scrupolo: tutte le sue opere sono imbastite di citazioni del filosofo di Rotterdam [32]. Alcuni segretari subalterni del libero pensiero come Dupré de Richemont, la cui documentazione si trova negli Archivi della Bastiglia, diventano specialisti nel fornire degli estratti di Bayle [33].

Il Traité des trois imposteurs dava esempio dell'abilità di citazione da Vanini, da La Mothe le Vayer, da Naudé, da Hobbes e da Spinoza [34]. Questo è il modo di comporre che caratterizza il testo di L'Ame matérielle [35], costituitadopo il 1724 da un compilatore anonimo: è una raccolta esemplare di citazioni strappate dal loro contesto dalle opere di Malebranche, Bayle, Guillaume Lamy, Jean Leclerc, La Hontan ed altri. Altro esempio dello stesso fenomeno: i rapporti del manoscritto di L'Ame matérielle con i Sentiments des philosophes sur la nature de l'âme, così come gli Essais sur la recherche de la vérité [36] sono oggetto di ricerche attuali: senza che le filiazioni siano stabilite definitivamente, è sin da ora certo che questi autori si copiano l'un l'altro oppure che sono ricorsi ad una fonte comune. Ci basti il constatare che il plagio è diventato un modo di produzione e che il patchwork caratterizza la filosofia clandestina durante questa fase della sua evoluzione.

Gabriel-Naude.jpgUn manoscritto che è dovuto forse al marchese d'Argens, del periodo in cui collaborava a Rotterdam con Prosper Marchand, costituisce un altro esempio di scelta: sotto il titolo De la Conduite qu'un honnête homme doit garder pendant sa vie [Del Comportamento che un uomo onesto deve avere durante la vita] [37], il compilatore propone un lungo estratto di l'Examen di Du Marsais, seguito da mille brevi citazioni tratte dal Dictionnaire e dalle Œuvres diverses  di Pierre Bayle, cucite insieme in modo da formare un'argomentazione che è un vero tradimento del pensiero del filosofo di Rotterdam, un recupero razionalista del moralismo agostiniano del riformato. La tecnica della citazione è diventata un'arte dello sviamento.

Toland--Cristianesimo-senza-misteri.jpgCostituita di citazioni abilmente strappate dal loro contesto, i manoscritti saranno in seguito oggetto di diversi saccheggi: così, l'ultimo capitolo del manoscritto De l'Examen de la religion è incorporato da Lévesque de Burigny nel suo

 

Beno-t-de-Maillet.jpgUna grande confusione regna così nel campo delle attribuzioni e spesso si sostiene che la letteratura clandestina non appartiene a nessuno in particolare ma ad una "consorteria" o ad un gruppo sociale. Ciò è vero in certi casi già citati, ma questi esempi nion sono la regola e non potrebbero servire da pretesto all'abbandono della ricerca in questo campo. La scoperta di un autore dà un nuovo senso al testo: gli esempi di Fontenelle, Challe, Meslier, Du Marsais, Boulainvillier, Fréret, Benoît de Maillet, Delaube, Gaultier, dei fratelli Lévesque e di tanti altri lo dimostrano. Abbiamo a che fare con degli autori molto conosciuti (Fontenelle, Voltaire, Diderot, Boulanger, La Mettrie, d'Holbach); consociuti (Boulainviller, Challe, Du Marsais, Fréret, Lévesque de Burigny, Benoît de Maillet, Mirabaud, Saint-Hyacinthe); e sconosciuti (Lau, Fourcroy, Yves de Vallone, Abraham Gaultier, Jacques Delaube, Raby d'Amérique, Cupis de Camargo): una folla di filosofi dilettanti e mille intermediari anonimi, copisti, librari-tipografi, trasportatori. La letteratura clandestina ci introduce così nei retroscena dell'Età classica.

 

Tindal.jpgUna ventina di testi sono direttamente tradotti dai deisti inglesi, i cui dibattiti pubblici ebbero un peso sull'evoluzione del libero pensiero in Francia: John Toland (1670-1722), Anthony Collins (1676-1729), Matthew Tindal (1657-1733), Bernard de Mandeville (1670-1733), Charles Blount (1654-1693), Thomas Middleton (1580-1627), Henry Saint-John Bolingbroke (1678-1751), Thomas Woolston (1669-1731), nutrono anch'essi gli scritti clandestini dei filosofi [41], come anche dei marrani Isaak de Troki e Orobio de Castro [42]. Quali sono o problemi sollevati dalle traduzioni clandestine degli autori inglesi? L'identità del traduttore ci è nota in un certo numero di casi. I più interessanti ci sembrano essere quelli di Locke, tradotto da William Popple e Pierre Coste; di Bernard de Mandeville i cui Pensées libres [Pensieri liberi] sono stati tradotti da Van Effen così che da un anonimo [43]; di William Woolston, la cui traduzione fu pubblicata nel 1729 in Inghilterra e tradotta dall'abate Prévost nel 1744; Le Symbole d'un laïque [Il simbolo di un laico] è la traduzione di d'Holbach del  Creed of an Independent Whig (1720) di Thomas Gordon.

 

mandeville--La-favola-delle-api.jpgAlcuni altri traduttori possono essere identificati con certezza: H. Scheurleer e J. Rousset de Missy traducono il Discours sur la liberté de penser [Discorso sul libero pensiero], di Collins (Londra 1714); Pierre Lefèvre deBeauvray traduce i Paradoxes métaphysiques dello stesso autore [1756]; Michel Mattaire traduce Tindal,Saint-Hyacinthe pubblica Chubb, d'Holbach traduce John Toland e Peter Annet. Tuttavia, rimane ancora un vasto settore da esplorare.

 

bayle_1_title.jpegSecondo noi, le ricerche devono dirigersi verso il gruppo degli ugonotti rifuggiatisi in Inghilterra: tra il 1700 ed il 1745, Pierre Des Maizeaux conosce tutti, frequenta Anthony Collins, John Toland, Richard Steele, Thomas Gordon ed i membri della Royal Society, corrisponde con tutti i filosofi importanti in Europa; lavora in particolare, con Thomas Birch, futuro segretario della Royal Society (1752-65), John Lockman e Jean-Pierre Bernard alla traduzione del

 

Ora, l'identità del traduttore cambia tutto. Ci si interesserà a ciò che disse Woolston nel 1726 a Londra, ma ci si interesserà anche, e da molto vicino, a ciò che la Signora Du Châtelet gli fa dire, La Lettre di Conyers Middleton ha il suo senso in Inghilterra nel 1729; del tutto pertinente per noi sarà il senso che Prévost gli dà in Francia nel 1744. William Lyons svolge il suo ruolo nelle polemiche intorno alla tolleranza in Inghilterra, nel contesto specifico della Rivoluzione gloriosa del 1688 e delle misure legislative che ne seguirono; qual è il ruolo che gli attribuisce nel contesto francese, segnato fortemente dall'influenza di John Locke? [45]. La polemica del barone d'Holbach contro "l'impostura sacerdotale" nel 1767 non è la semplice ripetizione della lotta dei deisti inglesi contro il "sacerdotismo" (priestcraft) degli anni 20 del XVIII secolo: il contesto sociale ed i tempi sono mutati.

 

collins.gifOltre la semplice questione della fedeltà della traduzione, è questo, ci sembra, un problema capitale a cui bisognerà attenersi: qual è il senso di queste opere quando esse sono tradotte e trasferite in un contesto straniero, olandese o francese? Le idee non sono le stesse da una parte e dall'altra della Manica, non a casua di una qualsiasi magia dei temperamenti, ma perché le condizioni sociali della loro diffusione e della loro ricezione non sono le stesse. Esse hanno dunque un rapporto molto diverso nello spazio pubblico in un contesto ed in un altro. Queste questioni capitali esigerebbero uno studio comparato, storico, sociale, filosofico.

 

Mirabaud.jpgIn questo senso, le traduzioni- dall'inglese, dal latino, dall'ebraico- sollevano un problema che caratterizza tutti i manoscritti clandestini: qual è il loro impatto? Qual è la loro diffusione? Quali sono gli indici della loro ricezione? Manchiamo singolarmente di dati su questi punti. Ora, esse sono delle questioni essenziali e la nostra concezione dello statuto della letteratura clandestina ne dipende. Semplice gioco marginale di oscuri eruditi o testimonianza segreta dell'evoluzione e della diffusione delle idee? L'interesse che abbiamo verso la letteratura clandestina si fonda, sulla convinzione che i manoscritti clandestini hanno svolto un ruolo importante nella messa in questione dei dogmi e delle pratiche della Chiesa, nella critica degli argomenti apologetici, nella diffusione di una filosofia anti-cristiana.

 

 

 

Vi ritroviamo, infatti, un esempio privilegiato della vita privata delle idee; -"Foris ut mores, intus ut libet"- che si apre non di meno sullo spazio pubblico: "lettura del foro privato", innanzitutto, poi comunicazione tra iniziati, diffusione segreta comportante modificazioni e diverse appropriazioni, che si aprono sull'edizione clandestina nelle sue diverse modalità. Gli intenditori, specialisti della "teologia eterodossa", collezionisti appassionati come l'abate Sépher, falsificano in qualche modo l'evoluzione sociale dei testi che essi accaparrano, ma ce la rivelano anche, nelle loro collezioni rimaste intatte, che costituiscono altrettanti momenti, di strati geologici, nella circolazione clandestina delle idee.

 

colporteur.jpgL'evoluzione clandestina dei nostri testi costituisce una testimonianza sulla trasformazione delle idee nello spazio pubblico costituito dall'autore, il copista, il circolo dei suoi amici, i lettori occasionali, gli spiriti iniziati in odor di sacrilegio, gli spiriti contestattari avidi di legittimazione filosofica - i librai-tipografi ed i venditori ambulanti infine, agiscono sotto lo sguardo  della polizia della censura e sotto il peso delle autorità ecclesiastiche e politiche.

 

Nel corso di questa emersione del testo nello spazio pubblico, gli equivoci si accumulano: essi non riguardano soltanto le "vere" intenzioni dell'autore, ma vertono anche e soprattutto sul senso del testo per gli altri. La storia delle idee si stacca così dalla storia delle psicologie individuali, per quanto esse possano essere affascinanti, per affrontare i problemi della ricezione. In questo senso, la letteratura clandestina è un aspetto capitale della dinamizzazione dell'opinione, dello spazio pubblico. La letteratura ci incita a rivedere la nostra concezione della letteratura filosofica e della vita delle idee: i piccoli autori secondari sono interessanti, precisamente perché sono piccoli, cioè in quanto testimoni storici.

I manoscritti clandestini non sono dei testi come gli altri. Hanno un rapporto particolare con lo spazio pubblico e costituiscono una testimonianza sulla sostanza della storia delle idee nel suo rapporto con la storia sociale del libro e la nascita dell'opinione pubblica. In questo snso, la clandestinità di questi testi traduce un rapporto particolare tra la vita delle idee e lo spazio pubblico durante l'Età classica.


Antony McKenna

 

 

 

NOTE

 

[1] Gustave Lanson, Questions diverses sur l'histoire de l'esprit philosophique en France avant 1750 [Alcune questioni sulla storia dello spirito filosofico in Francia prima del 1750], RHLF 19 (1912), p.1-29, 293-317.

[2] Ira O. Wade, The Clandestine Organisation and Diffusion of philosophic ideas in France from 1700 to 1750, Princeton, Princeton U.P., 1938 (e New York, Octagon, 1967).

[3] Miguel Benítez, Liste et localisation des traités clandestins [Elenchi e ubicazione dei trattati clandestini], in Le Matérialisme du XVIIIe siècle et la littérature clandestine [Il Materialismo del XVIII secolo e la letteratura clandestina], curatore O. Bloch, Parigi, Vrin, 1982, p. 17-25; e dello stesso autore, Matériaux pour un inventaire des manuscrits philosophiques clandestins des XVIIe et XVIIIe siècles [Materiali per un inventario dei manoscritti filosofici clandestini del secoli XVII e XVIII], "Rivista di storia della filosofia", 1988, n° 3, p. 501-531; e La Face cachée des Lumières. Recherches sur les manuscrits philosophiques clandestins de l'Age classique [La faccia nascosta dei Lumi. Ricerche sui manoscritti filosofici clandestini dell'età classica], Oxford, The Voltaire Foundation / Parigi, Universitas, 1996.

[4] W. Van Bunge, Johannes Bredenburg (1643-1691), Een Rotterdamse collegiant in de ban van Spinoza, Rotterdam, Presses Universitaires de l'Erasmus Universiteit, 1990; A. C. Fix, Prophecy and Reason. The Dutch Collegiants in the early Enlightenment, Princeton, University Press, 1991; R. Popkin, The Third Force in 17th century Philosophy, Leiden, Brill, 1990; A. McKenna, Sur l'hérésie dans la littérature clandestine, XVIIIe siècle, 22, 1990, p. 301-313.

[5] A.W. Fairbairn, L'Idée d'un philosophe: le texte et son auteur, in: La Philosophie clandestine à l'Age classique, Paris, Universitas, 1996.

[6] Vedere i lavori di S. Albertan-Coppola, e, in particolare, il suo articolo: L'Apologétique catholique française à l'Age des Lumières, "Revue de l'histoire des religions", 205 (1988), p.151-180; è un aspetto dell'apologetica che abbiamo cercato di chiarire nella nostra tesi: De Pascal à Voltaire: le rôle des Pensées de Pascal dans l'histoire des idées entre 1670 et 1734, in Studies on Voltaire and the 18th century, 276-277, Oxford, The Voltaire Foundation, 1990, e nel nostro articolo Deus Absconditus: quelques réflexions sur la crise du rationalisme entre 1670 et 1740, in: Apologétique 1680-1740: sauvetage ou naufrage de la théologie?, éd. M.C. Pitassi, Genève, Labor et Fides, 1991.

[7] Voir R.L. Colie, Light and Enlightenment: a Study of the Cambridge Platonists and Dutch Arminians, Cambridge 1957.

[8] Fr. Ravaisson, Archives de la Bastille, Paris 1866-1904, 19 vol.; Fr. Funck-Brentano, Les lettres de cachet à Paris. Etude suivie d'une liste de prisonniers de la Bastille (1659-1789), Paris 1903.

[9] H. Love, Scribal Publication in Seventeenth-century England, Oxford, Clarendon Press, 1993.

[10] J.-L. Lebrave, "La critique génétique: une discipline nouvelle ou un avatar moderne de la philologie?", Genesis 1 (1992), p.33-72.

[11] Theophrastus Redivivus, éd. G. Canziani et G. Pagani, Firenze, Franco Angeli, 1981-82; vedere anche T. Gregory, Theophrastus redivivus. Erudizione e ateismo nel Seicento, Napoli 1979; J. Vercruysse, "Le Theophrastus redivivus au XVIIIe siècle: mythe et réalité", in: Ricerche su letteratura libertina e letteratura clandestina nel Seicento, Firenze, éd. T. Gregory et al., Milano 1981, p. 297-303; G. Canziani, "Une encyclopédie naturaliste de la Renaissance devant la critique libertine du XVIIème siècle: le Theophrastus redivivus lecteur de Cardan", XVIIe siècle, 149 (1985), p.379-406, et G. Paganini, "L'anthropologie naturaliste d'un esprit-fort. Thèmes et problèmes pomponaciens dans le Theophrastus redivivus", ibid., p.349-377. Une approccio diverso è proposto nella tesi di H. Ostrowiecki, Erudition et combat anti-religieux au XVIIe siècle le cas du Theophrastus redivivus, tesi dattiloscritta sotto la direzione di J. Prévot, Université de Paris X-Nanterre, 1995.

[12] Vedere M. Sankey, Edition diplomatique d'un manuscrit inédit: Cyrano de Bergerac, L'Autre monde ou les empires et estats de la lune (Bibliothèque Fisher, University of Sydney, RB Add. ms 68), Paris, Lettres Modernes, 1995.

[13] E. Quennehen, "A propos des Préadamites: deux manuscrits des Archives Nationales", La Lettre clandestine 3 (1994), p.17-20, "Les manuscrits de La Peyrère", in Congrès des Lumières, Münster juillet 1995, apparso negli Studies on Voltaire and the eighteenth century, e "Une nouvelle version des Préadamites", Lettre clandestine 4 (1995).

[14] A. Del Prete ha preparato l'edizione del manoscritto Réflexions sur la présence réelle du corps de Jésus-Christ dans l'Eucharistie, che apparirà nella serie Libre pensée et littérature clandestine, Paris, Universitas et Oxford, The Voltaire Foundation.

[15] P. Vernière, Spinoza et la pensée française avant la Révolution, Paris, P.U.F., 1954, rééd. 1982; W. Schröder, Spinoza in der deutschen Frühaufklärung, Würzburg, Königshausen-Neumann, 1987; Overt and Covert Spinozism around 1700, éd. W. Klever et W. Van Bunge, Leiden, Brill, 1996.

[16] È il soggetto della tesi di G. Mori.

[17] Oltre alle traduzioni delle opere di Gassendi da parte di B. Rochot (Parigi, Vrin, 1959, 1962) e le opere classiche di R. Pintard, Le Libertinage érudit dans la première moitié du XVIIe siècle, Paris, 1943, e di J.S. Spink, French Free-thought from Gassendi to Voltaire, London, Athlone P., 1960 (trad. francese: Paris, Editions Sociales, 1966), vedere Th.M. Lennon, The Battle of the Gods and Giants: the Legacies of Descartes and Gassendi, 1655-1715, Princeton U.P; 1993, e la tesi monumentale di S. Taussig, Les Lettres latines de Gassendi. Traduction et annotation, tesi dattiloscritta, sotto la direzione di J. Prévot, Université de Paris X-Nanterre, 1995-96, che costituisce un elemento capitale del tentativo di dare a Gassendi il  suo vero posto nei dibattiti  filosofici del XVII secolo.

[18] R. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, University of California Press 1979 (trad. fr. Paris, PUF, 1994); è anche un aspetto della nostra tesi De Pascal à Voltaire, op.cit. Vedere anche G. Paganini, Scepsi moderna: interpretazioni dello scetticismo da Charron a Hume, Cosenza, Busento, 1991.

[19] Vedere, ad esempio, La Nouvelle Moysade, ms Aix 10.

[20] Vedere il Traité des trois imposteurs, éd. W. Schröder, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1992; éd. Silvia Berti, Torino, Einaudi, 1994; éd. Fr. Charles-Daubert, Paris, Universitas / Oxford, The Voltaire Foundation, 1996.

[21] Examen de la religion dont on cherche l'éclaircissement de bonne foi, éd. G. Mori, Paris, Universitas / Oxford, The Voltaire Foundation, 1996.

[22] Difficultés sur la religion proposées au Père Malebranche, ed. R. Mortier, Bruxelles, 1970; e Ed. Fr. Deloffre e M. Menemencioglu, Oxford, 1983.

[23] Sotto l'influenza dinamica di Fr. Deloffre, gli studi si sono moltiplicati su quest'autore: segnaliamo soprattutto la scoperta di una versione più completa del testo da parte di Fr. Moureau, " À l'origine du texte: le manuscrit inconnu des Difficultés sur la religion", RHLF, 92 (1992), p. 92-104, ed il recente colloquio  Autour de Robert Challe, Paris, Champion, 1993.

[24] Oeuvres de Jean Meslier, éd. J. Deprun, R. Desné etA. Soboul, Paris 1974-1984; segnaliamo anche l'edizione ottocentesca dell'opera dell'abate Meslier curata all'epoca da Rudolph Charles: Le Testament, Vol. 1; Le Testament, vol. 2; Le Testament, vol. 3.

[25] Questi manoscritti di Fontenelle sono oggetto di un'edizione critica stabilita da A. Niderst, Paris, Universitas / Oxford, The Voltaire Foundation, 1996.

[26] Vedere l'edizione critica stabilita da H.-G. Funke, Paris, Universitas / Oxford, The Voltaire Foundation, 1996.

[27] Henri de Boulainviller, Oeuvres philosophiques, éd. R. Simon, La Haye 1973. Vedere anche gli studi recenti di D. Venturini, Le Ragioni della tradizione. Nobiltà e mondo moderno in Boulainvilliers (1658-1722), Torino, Le Lettere, 1993, e S. Brogi, Il Cerchio dell'universo. Libertismo, spinozismo e filosofia natura in Boulainvilliers, Firenze, Leo S. Olschki, 1993.

 [28] Nicolas Fréret, Lettre de Thrasybule à Leucippe, éd. S. Landucci, Firenze 1986.

[29] Examen critique des apologistes de la religion chrétienne, éd. in N. Fréret, Oeuvres complettes, Londres 1775.

[30] A. Niderst, L'Examen critique des apologistes de la religion chrétienne: les frères Lévesque et leur groupe, in O. Bloch (éd.), Le Matérialisme du XVIIIème siècle..., p. 45-66.; abbiamo sollevato il caso dei Pensées secrettes et observations critiques, attribuées à feu M. de Saint-Hyacinthe, testo così vicino agli Additions aux Pensées philosophiques di Diderot, nel nostro articolo Questions sur l'attribution des Difficultés, in: F. Deloffre (éd.), Autour de Robert Challe, op.cit., p. 243-256.

[31] Le Philosophe, éd. H. Dieckmann, Saint-Louis 1948; vedere anche l'articolo di A. Fairbairn, citato alla nota 5.

[32] Vedere il nostro articolo Le marquis d'Argens et les manuscrits clandestins, in: Le marquis d'Argens [Atti del colloquio del C.A.E.R. 18, Aix-en-Provence, ott. 1988], Aix-en-Provence e Marseille, Université de Provence, 1990, p. 111-140.

[33] Vedere Arsenal ms 11687, fdeg. 99 (1749), e F. Funck-Brentano, Les Lettres de cachet à Paris..., Paris 1903, prigioniero ndeg. 4087.

[34] Fr. Charles-Daubert, Les principales sources de "L'Esprit de Spinosa", "traité libertin et pamphlet politique", In: Lire et traduire Spinoza (Groupe de recherches spinozistes, Travaux et documents, ndeg. 1), Paris, PUPS, 1989, p. 61-107, e l'annotazione della sua edizione del Traité des trois imposteurs, Paris 1996.

[35] L'Ame matérielle, éd. A. Niderst, Rouen 1969, e 2e éd. électronique, Oxford, The Voltaire Foundation, 1996.

[36] S. Landucci, Essais sur la recherche de la vérité, in: Studi Settecenteschi, 6 (1984), p. 23-82.

[37] Vedere la nostra edizione critica di questo testo, Lias, XIV / 2 (1987), e il nostro articolo "Spinoza et les  'athées vertueux' dans un manuscrit clandestin du XVIIIème siècle", in: O. Bloch (éd.), Spinoza au XVIIIème siècle, Paris, Méridiens-Klincksieck, 1990., p. 85-92.

[38] Vedere l'edizione critica del trattato De l'Examen de la religon, stabilita da S. Landucci, Paris, Universitas / Oxford, The Voltaire Foundation, 1996, dove egli sostiene l'unità iniziale dei tre testi dovuti, indubbiamenta, a Jean Lévesque de Burigny: De l'Examen de la religon, Examen critique des apologistes de la religion chrétienne e Recherches sur les miracles.

 [39] Vedere l'edizione di G. Pigeard de Gurbert, Thérèse philosophe, Actes Sud, 1992, ed il commento di R. Darnton, Forbidden Best-sellers of Pre-Revolutionary France, New York, W.W. Norton, 1995.

[40] J. Deprun, "Quand Sade récrit Fréret, Voltaire et d'Holbach", dans Roman et Lumières au XVIIIe siècle, Paris, Editions Sociales, 1970, p. 331-340.

 [41] J. Champion, The Pillars of Priestcraft shaken, Cambridge U.P., 1992; W. Trapnell, "Le manuscrit "Voltaire 8deg. 221" de Saint-Petersbourg", in La Philosophie clandestine à l'Age classique? à paraître Paris, Universitas, 1996, attribuisce la traduzione di Woolston a Mme Du Châtelet, ed i lavori recenti di B. E. Schwarzbach tendono a confermare l'attribuzione di l'Examen de la Bible all'amica di Voltaire.

[42] J. Kaplan, Kaplan (Y.), From Christianity to Judaism: the story of Isaac Orobio de Castro, Oxford, Oxford University Press, 1989 (traduzione inglese della sua tesi pubblicatain ebraico nel 1982; Appendice G, p. 451-464: "Translations of Orobio's Works in the 18th and 19th Centuries").

[43] B. Mandeville, Pensées libres, éd. Lucien et Paulette Carrive, à paraître Paris, Universitas / Oxford, The Voltaire Foundation, 1996.

[44] Voir J. Almagor, Pierre Des Maizeaux (1673-1745), journalist and English correspondent for Franco-Dutch periodicals, 1700-1720, Amsterdam & Maarssen 1989, che contiene l'inventario della corrispondenza e dei documenti di Des Maizeaux alla British Library.

[45] Vedere il nostro articolo, "William Lyons et le rationalisme philosophique", in: G. Canziani (éd.), Filosofia e religione nella letteratura clandestina. Secoli XVII e XVIII, Milano, 1994, p. 469-475.

 [46] Vedere, soprattutto, R. Chartier, Lectures et lecteurs dans la France d'Ancien Régime, Paris, 1982, e Les Origines culturelles de la Révolution française, Paris, Seuil, 1990; H. Merlin, Public et littérature en France au XVIIe siècle, Paris, Belles Lettres, 1994; R. Darnton, I: Forbidden Best-sellers of Pre-Revolutionary France, II: Corpus of Clandestine Literature in France, 1769-1789, 2 vol., New York, W.W. Norton, 1995.

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Published by Ario Libert - in Libertinismo
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7 ottobre 2009 3 07 /10 /ottobre /2009 13:01



Proponiamo, unicamente per amore di completezza d'informazione, un saggio decente centrato sulla cultura indoeuropea. L'autore ha il culto degli indoeuropei che studia e divulga quanto meglio possibile nel suo ben curato sito. Contento lui...

Ci siamo permessi di evidenziare in grassetto ed in colore rosso sangue (eh! eh!) un passaggio che in un accademico non sarebbe mai sfuggito né dalla penna né dalla tastiera. Gioiamone! Lapsus come questi sono rarissimi, i boia accademici usano la ben nota tecnica del silenzio-morte civile rispetto a certi argomenti. Oppure propongono letture abberranti, vere e proprie montature il cui scopo è quello di salvare l'onore degli indoeuropei in blocco, i loro ed i nostri antenati sanguinari e carnefici.

Le civiltà gilaniche non erano abili a fabbricare porcellane e case soltanto, come sostiene semplicisticamente il nostro autore,  ben altro fu il loro livello di cultura materiale e soprattutto sociale. L'assenza di violenza nei rapproti sociali, il lavoro limitato a procurarsi l'indispensabile per avere di che vivere in modo umanamente dignitoso, senza sprechi o sottrarre nulla a nessuno, l'eguaglianza tra l'uomo e la donna e di tutti di fronte ad un'etica fondata sulla reciprocità, sono obiettivi oggi ritenuti semplicemente utopistici, eppure un luogo in cui tutto ciò esistette ci fu, e si trattava proprio del nosto pianeta.

E se l'età dell'oro è scomparsa non fu certo per colpa divina, come l'ideologia religiosa totalitaria occidentale chiamata cristianesimo, di derivazione guarda caso ebraica, che di dominio patristico se ne intende davvero, vorrebbe farci credere da un bel po' di tempo.

La truffa dell'indoeuropeo, sul piano della ricerca storica, data oramai di più di due secoli ed ha permesso di giustificare il sorgere del razzismo criminale della cosiddetta civiltà occidentale, poggiante su teorie  metafisiche ben precise e su una prassi storica rappresentata da un espansionismo predatorio.

Protoindoeuropei, indoeuropei e soprattutto quelle due pseudo-civiltà, greca e romana, sono stati investiti di una sacralità "scientifica" da lunga data e sono oramai visti come i prodromi dell'attuale vertice della storia umana, delle vere e proprie prefigurazioni dell'Occidente insomma.

Questa concezione avrebbe anche potuto ricevere alla fine un minimo di plausibilità se da più di un secolo l'affinarsi della ricerca storica e soprattutto archeologica unitamente ad un uso appropriato delle scienze umane, non avesse evidenziato come prima dell'espansionismo delle culture nomadi-pastorali (Kurgan) esistettero delle plurimillenarie civiltà progreditissime spiritualmente e materialmente, stroncate appunto dai proto-indoeuropei prima e poi dagli indoeuropei.

Gli allevatori di mandrie ed armenti animali ed umani non sono stati altro quindi che dei veri e propri protonazisti, i fondatori della anti-civiltà, in quanto creatori della stratificazione sociale, delle religioni abbrutenti ed assassine, dell'asservimento dei più ai pochi, della repressione sociale permanente, così come di un permanente apparato militare di controllo sociale e di intruppamento delle masse in caso di guerra.

In una parola, i proto-indoeuropei ed i loro più stretti discendenti indoeuropei furono i creatori  del più allucinante prodotto storico culturale che l'umanità potesse mai concepire e cioè lo Stato, e quindi della creazione e conservazione perpetua delle classi sociali, degli apparati burocratici di amministrazione della società composta di schiavi e di quelli militari, e tutto ciò in tempi preistorici!

La nostra attuale cultura e civiltà  che deriva da loro, non ha fatto  altro che perfezionare questo stato di cose che le ha consentito di espandersi nel corso dei millenni, sia nello spazio cioè, sia nell'approfondimento di questa cultura di morte, come tra l'altro attesta la diffusione planetaria delle stesse lingue indoeuropee.

Peccato che prima di queste popolazioni criminali, di cui siamo eredi, ne esistessero altre di segno opposto e cioè egualitarie e pacifiche di cui abbiamo già accennato in alcuni post e che approfondiremo in successivi. La loro esistenza su scala plurimillenaria così come la loro distruzione spiegano la maggior parte se non tutti i cosiddetti "misteri" storici così come l'esistenza di discipline spirituali evolutissime e strettamente connesse con nozioni e pratiche che oggi chiameremmo scientifiche e tecniche, riferendo ovviamente questi due termini ad una specificità che non può essere che peculiare a queste culture, e di cui daremo quanto prima conto anche di esse.





La teoria dei Kurgan

 

 

di Serge Papillon


 

1. Le culture Kurgan

 


In Russia, un Kurgan, è un tumulo funerario. Essi sono numerosi nelle steppe del nord del Mar Nero. Alcuni sono iraniani e relativamente recenti, altri molto più antichi. Sono quest'ultimi che Marija Gimbutas ha considerato come sepolture dei proto-indoeuropei.

La prima cultura da lei definita, datata tra il 4500 al 3500, è stata chiamata "Kurgan I". Essa corrisponde in particolare alla cultura di Seredniï Stih II (o Sredniï Stog II) in Ukraine. Il principale sito noto è quello di Dereîvka, sullo Dniepr. Era un piccolo villaggio abitato dal 4200 al 3700. Una specie di reconzione lo delimitava. Gli archeologi vi hanno trovato due costruzioni rettangolari, parzialmente sotterrate, la più grande misurava 13 x 16 metri (in un altro sito, c'erano delle capanne semisotterrate).

 I suoi abitanti coltivavano il grano ed il miglio e praticavano l'allevamento, in ordine di importanza dei cavalli, dei bovini, dei montoni e delle capre, così come dei maiali. I cavalli venivano mangiati, ma un cranio sotterrato presenta un'usura dei denti dovuti ad un morso: quest'animale era stato montato. Era uno dei primi cavalli utilizzati per il trasporto. Sono stati inoltre ritrovati dei reggi morsi in corno di cervo. I morti erano ricoperti di ocra e sotterrati in semplici fosse a volte sormontate da un piccolo tumulo funerario. Resti di cavalli o di buoi li accompagnavano di frequente.

 In Russia, sul corso medio del Volga, è esistita una cultura detta di Khvalynsk, somigliante a quella di Seredniï Stih II, però più antica perché datata al 5.000-4.500 a. C. Sulla carta, la sua collocazione è contrassegnata dalla parola "Urheimat". È qui che sarebbero vissuti i Proto-indoeuropei durante quest'epoca. Verso il 4.500, avrebbero ingrandito il loro territorio verso ovest, cioè verso l'Ucraina in cui avrebbero fondato la cultura di Seredniï Stih II.

  La patria originaria, "Urheimat", dei protoindoeuropei

e la loro criminale espansione verso occidente intorno al 5.000-4.500 a. C.


È a partire dal 3.500 che i Kurgan si svilupparono veramente, soprattutto in seno alla cultura di Mikhaïlivka, dal 3.600 al 3.000 a. C., sul corso inferiore dello Dniepr, sino alla parte più meridionale della penisola di Crimea. Questi tumuli potevano essere circondati da un circolo di pietra, consuetudine tipicamente indoeuropea. Si tratta di frontiere che separavano il mondo dei vivi dall'Altro Mondo.

La cultura di Mikhaïlivka faceva parte di un insieme più vasto, quello delle Tombe a fossa (Jamna), datato tra il 3.600-2.200 a, C. Al suo apogeo durante il III millennio (la fase "Kurgan IV" nella terminologiqa di Marija Gimbutas), occupava un'area immensa, estendentesi da ovest sini alle sorgenti del Danubio e ad est sino al fiume Ural. Aveva dunque un'estensione di 3000 km. Una tale cultura non poteva essere uniforme: diverse varianti sono distinte. La metallurgia del rame si sviluppava (si era nel calcolitico). Alcuni siti erano protetti da cinte di pietra, ma una pratica intensiva dell'allevamento, nelle zone delle steppe ha potuto comportare l'apparizione di una forma di nomadismo. Un mezzo di trasporto essenziale apparve: i veicoli a ruote. Il più antico è stato trovato in una tomba, sullo Dniepr inferiore. È datato al 2900, con un margine di errore di 400 anni. La ruota è apparsa pressappoco nello stesso periodo in Mesopotamia.

 

La distruzione delle culture danubiane



Gli uomini di Seredniï Stih II intrattenevano delle relazioni, all'ovest, con la cultura di Cucuteni-Trypillia (Tripolié in russo), costituitasi in Romania sin dal VII millennio e si era estesa verso la Moldavia ed il sud-ovest dell'Ucraina.

 

Delle culture situate più ad ovest, lungo il Danubio, gli erano apparentate, come quelle di Gumelnitsain Romania e di Vinčain Serbia. Si trattava di una  civiltà tecnicamente molto evoluta che aveva fondato  delle vere città: una di esse ricopriva 400 ettari e comportava 2700 case. Alcune di queste abitazioni avevano dei piani. Si sono ritrovati dei laboratori di ceramica ed anche una specie di quartiere artigianale. Le temperature di cottura potevano raggiungere i 1200°C. una applicazione di polvere di grafite o di oro veniva effettuata su alcuni vasi. Degli edifici di culto sono attestati. Statuette femminili previste per essere fissate in piedi su dei rialzi devono aver avuto egualmente un significato cultuale.

 

Questa brillante civiltà fu vittima dell'arrivo degli uomini dei kurgan. La prima ondata si sarebbe verificata tra il 4400 ed il 4200. Gli immigranti installarono le loro capanne seminterrate ed i loro tumuli tra i villaggi degli autoctoni, che dovettero dotarsi di fortificazioni. Si verificò una trasformazione progressiva. Non fu la cultura di Cucuteni-Trypillia ad essere colpita, ma le culture situate più ad ovest sino in Ungheria ed in Austria. Vi fu una seconda ondata, tra il 3500 ed il 3200, che comportò una "kurganizzazione " profonda delle culture danubiane, compresa quella di Cucuteni-Trypillia. È così che la cultura di Baden emerse sul corso medio del Danubio, in Ungheria. Gli uomini del kurgan varcarono il basso Danubio ed i monti dei Balcani, occuparono l'est della Bulgaria e della Grecia in cui la cultura di Ezero si costituì, poi proseguirono la loro progressione sino nell'Anatolia occidentale dove fondarono il sito di Troia I (Troja I, il livello più antico della città di Troia).

 Secondo Marija Gimbutas, queste ondate di popolamento segnano l'inizio dell'indoeuropeizzazione dell'Europa centrale. È sicuramente nella zona balcano-danubiana che gli Ittiti, poi i Frigi e gli Armeni sono partiti per l'Asia minore, ma la cronologia esatta degli avvenimenti non è chiara. Gli Ittiti sono probabilmente legati alla cultura di Ezero, che sembra sia durata per tutto il III millennio e dunque essere sorti dalla seconda ondata. Ma alcuni archeologi pensano che questa cultura ha raccolto un importante eredità della prima ondata. Gli Ittiti sarebbero in questo caso i discendenti degli uomini dei  Kurgan che avevano lasciato l'Ucraina durante il V millennio.

 

Quest'ultimi hanno interrotto lo sviluppo di una civiltà che avrebbe potuto avere un grande futuro, essi non erano che dei "barbari" di fronte agli uomini del Danubio? Il grado di civiltà non si misura soltanto dalle realizzazioni architettoniche ed alla padronanza della ceramica e della metallurgia. Può anche misurarsi in rapporto alla vita intellettuale o spirituale. Gli uomini dei kurgan hanno potuto avere dei sacerdoti che vivevano in modo semplice m ache si dedicavano a profonde speculazioni filosofiche, come i druidi. L'archeologia non può sfortunatamente insegnarci nulla a proposito.

 


3. Gli uomini dei kurgan in Asia

 

Marija Gimbutas si è soprattutto occupata dell'indoeuropeizzazione dell'Europa. Di fatto, questo fenomeno è molto più chiaro in Asia. Innanzitutto, sin dal 3500 a. C., esisteva in Siberia meridionale una vera culla della cultura dei Kurgan: la cultura di Afanasievo. Sarebbe esistita durante la maggior parte del III millennio prima di essere sostituita dalla cultura di Okunevo. Quest'ultima fu fondata da Siberiani, degli uomini di tipo mongolide. Presso loro, gli uomini di Afanasievo erano degli estranei: come gli uomini dei Kurgan erano dei tipi qualificati come proto-europoide. È difficile non vedere in essi gli antenati dei Tocari, i più orientali di tutti gli indoeuropei, localizzati sul territorio dell'attuale Cina (nel bacino del Tarim nel sud dei Tian Shan). L'archeologia indica che vi si trovavano almeno all'inizio del II millennio, poco prima della sparizione della cultura di Afanasievo.

 

 

Territori delle culture  di Andronovo e Afanasievo.


Inoltre, è quasi certo che gli Indoeuropei e gli Ariani sono gli eredi, dal punto di vista linguistico e culturale, della cultura delle Tombe a fossa. Nel corso del III millennio, un popolo che possiamo qualificare come proto-indoeuropeo ha dovuto occupare una grande parte di questa area culturale. I primi elementi di prova sono linguistici: all'epoca in cui erano ancora indifferenziati, dunque nel corso del III millennio, l'indo-iranico ha fornito un importante vocabolario alle lingue ugro-finniche. Questa famiglia comprende le lingue della Finlandia e dell'Estonia, l'ungherese così come delle lingue parlate in Russia come il mordvino o il mansi (o vogulo). Si sa che il suo focolare si trova nel nord della Russia, il che implica che i Proto-indoiranici sono vissuti vicino a questo territorio. Alcune di queste corrispondenze sono riportate qui sotto.

 

 


  Ugro-finnico Indo-iranien
dio *pakas *bhagas
cielo
(essere celeste)
*taivas *daivas
falce *tarwas *dharvas
lupo *werkas *vrkas
porcellino *porcas *parcas
morte *martas *mrtas


Verso la fine del III millennio, i futuri Indoeuropei si diressero verso il sud-ovest, sino a quel che oggi chiamiamo il Turkestan russo dove si integrarono probabilmente ad una grande civiltà detta bactro-margianna (BMAC, Bactria-Margiana Archaeological Complex, in inglese). Le steppe ucraine e russe furono allora lasciate in mano ai futuri Iraniani. Gli Ugro-Finnici continuarono a prendere in prestito dal vocabolario, ma agli Iranici e non più ai Proto-indoiranici. Sul Volga, una cultura detta delle Tombe a volta (Srubna) si formò all'inizio del II millennio. Derivava molto chiaramente da quella delle Tombe a fossa. Un'altra cultura strettamente apparentata, quella di Andronovo, si costituì nello stesso momento in Asia intorno ad un nucleo inglobante i siti Sintashta e Petrovka (in malva sulla carta).

Nel corso del II millennio, conosbbe una prodigiosa estensione che le fece occupare tutto l'attuale Kazakhstan ed una parte della Siberia (zona arancione). Questo fenomeno è sicuramente legato all'invenzione del carro da guerra tirato da due cavalli. I suoi più antichi esemplari sono stati trovati a Sintashta. Gli Iranici nomadi, come gli Sciti ed i Sarmati, padroni delle steppe eurasiatiche sin dal VII secolo, erano molto probabilmente gli eredi della cultura di Andropovo, forse anche di quella delle Tombe a volta. Così, un'evoluzione continua lega innegabilmente la cultura dei Kurgan a quella di un popolo indoeuropeo, gli Iranici.


4. Argomenti supplementari

 

In favore della teoria dei kurgan, possiamo citare gli argomenti seguenti. Essi consistono nel evidenziare che essa presenta le caratteristiche presenti presso i Proto-indoeuropei. Ricordiamo che questi sono definiti come il popolo che parlavano la lingua madre delle lingue indoeuropee e che si può abbozzare un ritratto della loro civiltà attarverso la comparazione delle civiltà indoeuropee più antiche.

 

  • I monumenti più caratteristici della cultura dei kurgan sono dei tumuli. La maggior parte dei popoli indoeuropei conoscevano anche questo modo di inumazione. I morti vi erano adagiati sulla schiena, le gambe ripiegate. Questa posizione rara e arcaica è ancora osservata all'est dell'Ural nella cultura di Sintashta, all'inizio del II millennio , così come nel sud del bacino del Tarim verso l'anno 500, approssimativamente sul territorio dei Tocari. Un altro punto comune a queste culture è l'usanza di dipingere i defunti con ocra.
  • Il cavallo ha avuto un posto considerevole nella storia di tutti gli indoeuropei, ora la cultura dei kurgan l'ha precocemente addomesticato. Si conoscono due parole designanti i cavalli in indoeuropeo comune, *markos e *ekwos. Quest'animale è presente anche in tutte le mitologie indoeuropee.
  • Oltre al cavallo, gli uomini dei kurgan allevavano dei bovini, dei montoni e dei porci. Avevamo due tipi di abitazioni: delle grandi case, che potevano superare i dieci metri di lunghezza e delle capanne. Si può ragionevolmente supporre che le grandi case (conosciute anche dalla cultura di Andronovo) erano in realtà delle stalle e che gli uomini vivevano nelle capanne. Questo attesterebbe dunque la pratica del grande allevamento, conosciuto da tutti gli indoeuropei.
  • I proto-indoeuropei utilizzavano dei veicoli a ruote, perché essi possedevano tutto un vocabolario che vi si rapportava come *kwekwlo-, derivato dal verbo kwel- "girare". I veicoli a ruote più antichi datano al IV millennio. Sono stati trovati in Mesopotamia e nella cultura dei Kurgan.
  • I proto-indoeuropei si battevano con delle mazze, *wagros, delle lance e delle frecce (gli Sciti erano degli arcieri di temibile abilità). I kurgan hanno consegnato numerose mazze, in pietra o in porfido a volte scolpite, così come abbondanti punte di lance e di frecce. Si sono trovati anche in queste tombe dei lunghi coltelli in silice che si sono in seguito evoluti per diventare delle spade. La presenza di tutto quest'armamentario mostra che gli uomini dei kurgan erano dei guerrieri.
  • Oltre all'oro ed all'argento, il solo metallo conosciuto dai proto-indoeuropei era il rame *ayos. Essi non avevano la parola per designare il ferro. La cultura dei Kurgan è dell'epoca calcolitica (non conosceva che la metallurgia del rame).

 

 

Serge Papillon



[Traduzione di Ario Libert]


LINK al post originale:
La théorie des kourganes


LINK pertinenti all'argomento:
Ai tempi della dea
C'era una volta l'isola di Creta
All'origine del Genocidio amerindiano: colonialismo e industrializzazione



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26 settembre 2009 6 26 /09 /settembre /2009 05:04

Ai tempi della dea


di Achille Weinberg

Le "Veneri" della preistoria, le figure femminili dipinte sulle ceramiche, i segni astratti incisi su dei vasi, tutti questi resti rappresentano, secondo Marija Gimbutas, una grande dea- simbolo di vita- il cui culto fu costante nel corso della preistoria e del neolitico europei.

Una "dea" abitava lo spirito dei cacciatori della preistoria. Una dea dalla femminilità marcata ed il cui profilo o i tratti caratteristici- seni, natiche, pube, grandi occhi- si ritrovano dappertutto in Europa, dipinti o incisi sulle pareti delle caverne, scolpite nella pietra, l'osso o il legno. Migliaia di anni più tardi, dominava ancora gli agricoltori del neolitico. Dappertutto in Europa, la si scopre dipinta su ceramiche o incisa su oggetti quotidiani. Per quasi 25.000 anni, i primi Europei dedicheranno un culto a questa dea, simbolo della natura e fonte di vita, che fa nascere i bambini e crescere le piante.

Poi, verso il V millennio a. C., dei popoli indoeuropei, guerrieri selvaggi, allevatori di cavalli, avrebbero sottomesso le società agrarie ed imposto la loro lingua, il loro potere, i loro miti: degli dei maschili, autoritari e violenti, avrebbero allora respinto in un lontano passato le affascinanti dee preistoriche. Ecco, a grandi tratti, la storia antica dell'Europa, così come l'ha ricostruita Marija Gimbutas a partire dalle sue numerose ricerche archeologiche.

Marija Gimbutas era lituana. Nata nel 1921, abbandonò il suo paese natio per rifuggiarsi, durante la guerra, in Austria, in cui iniziò i suoi studi di archeologia e di linguistica, proseguiti in Germania dove ottenne il suo dottorato nel 1946. Dopo la guerra, la ritroviamo negli Stati Uniti, all'università di Harvard, in cui è reclutata come ricercatrice, specialista dell'archeologia dell'Europa dell'Est, campo allora del tutto sconosciuto. È negli anni 60 che si farà conoscere per la sua famosa teoria della "cultura dei kurgan" che susciterà un primo grande dibattito nella comunità scientifica.

Kurgan è il nome turco per designare i tumuli, queste sepolture monumentali collettive, apparse nella regione del Volga, tra il mar Nero ed il mar Caspio, che si sono espansi in seguito in tutta l'Europa. I kurgan sarebbero, secondo Marija Gimbutas, i simboli più notevoli del primo popolo indoeuropeo: un popolo di allevatori e di guerrieri che avrebbero invaso l'Europa e l'India del Nord. Ad ondate successive, esso avrebbero imposto ovunque la sua lingua ed i suoi miti. Con questa teoria dei Kurgan, Marija Gimbutas ha dato una consistenza archeologica a questo mitico popolo indoeuropeo che, secondo linguisti e mitologi, avrebbe costituito lo strato comune dell'Europa e dell'India del Nord.

Nel 1963, Marija Gimbutas entra alla UCLA. Negli anni successivi inizia una campagna di scavi nell'Europa del Sud-Est (Iugoslavia, Grecia, Italia), scavi che si prolungheranno per una quindicina di anni e la orienteranno verso una nuova direzione di ricerca. Tra i reperti tratti dalla sottosuolo, Marija Gimbutas nota che numerose ceramiche hanno forme femminili. Alcune recano segni geometrici- forme a V, ad M e a zig zag. Si ritrovano in altri luoghi questi segni su ceramiche a forma di uccello.

Più scava, più si accumulano delle tracce troppo frequenti per essere trascurate, cosa che invece fanno la maggior parte dei suoi colleghi: L'insieme dei materiali disponibili per lo studio dei simboli della vecchia Europa è così vasto quanto la negligenza di cui questo studio è stato fatto oggetto. Emerge una nuova ipotesi. E se le figure femminili fossero ddelle dee? E i segni e figure geometriche che le accompagnano di rappresentazioni simboliche di queste dee (come la croce sostituisce Gesù nella simbologia cristiana)? In questa ipotesi, l'abbondanza delle vestigia attesterebbero la presenza di una forte presenza femminile accanto agli dei maschili.

Nel 1974, Marija Gimbutas pubblica un primo libro intitolato Dee e dei dell'antica Europa. In questo primo libro, sostiene che un culto di tre dee femminili era presente nel Sud-Est europeo. In seguito, estenderà la sua ipotesi a tutta l'Europa e fonderà le figure femminili in una sola e medesima dea. Negli anni che seguirono e sino alla sua morte nel 1994, Marija Gimbutas non smetterà di approfondire questa pista. Il linguaggio della dea è in qualche modo l'approdo e la sintesi delle sue ricerche sulla dea della preistoria.

Per un'archeomitologia

Come decifrare la mitologia di una società senza scrittura le cui vestigia si riassumono con ceramiche, utensili, oggetti incisi con motivi geometrici? In genere, gli archeologi si guardano bene dal lanciarsi in interpretazioni simboliche, il loro compito principale si limita a datare e classificare i materiali ritrovati per ricostruire i prestiti, tracciare le aree culturali ed i loro possibili contatti. Marija Gimbutas, ha osato trasgredire a questo divieto. Si è dedicata a ricostruire l'universo mentale delle società della presitoria grazie ad una nuova procedura: l'"archeomitologia".

Ecco come procede. In numerose società senza scrittura, gli artisti rappresentano le donne non soltanto con profili femminili, ma a volte con una semplice parte del corpo: seni, natiche, occhi... Il triangolo pubico è anch'esso spesso rappresentato. Il modo più semplice, più geometrico e più universale di rappresentarlo consiste nel tracciare una V. se la V è dunque il simbolo femminile della donna, Marija Gimbutas pensa che i numerosi motivi a chevron (due V sovrapposte) designano anch'essi il sesso femminile. Allo stesso modo, poiché si ritrovano spesso associate la figura della V e dei chevron incisi su delle ceramiche a forma di uccello, Marija Gimbutas ne dedusse che la figura dell'uccello è egualmente un simbolo femminile. Ammettendo questa convenzione (V, chevron semplici, doppi o tripli, figure di uccelli, seni...), è allora apparso che il segno della donna è onnipresente in tutta l'Europa del Sud-Est.

Per slittamenti graduali e giustapposizioni di motivi, Marija Gimbutas pensa allora di reperire tutta una gamma di figure ritenute di rappresentare la dea. Può apparire sotto forma di dea-uccello e, per estensione, con un becco d'uccello o di un uovo. L'acqua è egualmente associata alla divinità femminile. Può essere designata con una linea tratteggiata (alcuni tratti verticali) o una M rappresentante l'onda. Per estensione, tutti i motivi ad M sono supposti rappresentare l'acqua, dunque la dea. Tutta la simbolica della dea sarebbe legata con il ciclo della vita, il mistero della nascita e della morte, quello del rinnovamento della vita- non soltanto della vita umana, ma di ogni forma di vita sulla Terra come nella totalità del cosmo.

Nel corso della lettura e con il grande sostegno delle illustrazioni (quasi 500 figure sono riprodotte nel libro Il linguaggio della dea), Marija Gimbutas si sforza nel descrivere il senso che poteva assumere la divinità nella cultura dell'Europa antica. La dea è innanzitutto colei che dà la vita. È dunque presente nei rituali della nascita e della fertilità. Ecco perché è associata all'acqua, fonte di ogni forma di vita e per estensione all'uccello d'acqua, ma anche alla rana ed al pesce. La dea è egualmente legata al rinnovamento delle stagioni e dunque alla terra nutrice, alla morte ed alla rigenerazione. In fondo, tutta la simbolica della dea rinvia alle credenze dei popoli agrari concernenti la sterilità e la ferticlità. La fragilità della vita, la minaccia costante della distruzione così come del rinnovamento periodico dei processi generatori della natura sono tra i più tenaci.

Se la procedura archeomitologica sostenuta da Marija Gimbutas è pertinente, il progresso scientifico è immenso. Dà di colpo le chiavi per interpretare dei segni, delle incisioni, motivi astratti presenti in tutta la preistoria, che erano sino ad allora trattati come semplici motivi decorativi o segni enigmatici che ci si vietava di decifrare. Di colpo, le ceramiche decorate svelano una storia nascosta e tutti questi segni che si erano scambiati come semplici fioriture si rivelano essere un ricco linguaggio simbolico associato al culto della dea.

Evidentemente questa impresa di decifrazione comporta molti rischi. Il primo è quello della "sovrainterpretazione" dei segni. Alla lettura di Marija Gimbutas, si rimane a volte scettici di fronte a certe conclusioni affrettate o ananlogie poco evidenti. Se l'assimilazione della figura ad M ad un onda è abbastanza convincente, in compenso, l'associazione dei meandri labirintici e dell'acqua è molto meno evidente di quanto l'afferma l'autrice, senza alcuna dimostrazione. Allo stesso modo, l'associazione tra le linee verticali, l'acqua e la dea riposa su dati molto fragili, troppo sistematizzati.

Rimane il fatto che avremmo torto a respingere il metodo- per natura ipotetico- in nome dei suoi difetti.Come fa notare giustamente Jean Guilaine nella prefazione, si darà a credito di Marija Gimbutas di aver aperto la via ad un'archeologia simbolica (...) Ma giustamente orientare una disciplina fondalmentalmente collegata allo studio dei dati materiali verso il campo dell'immaginario implicava già un certo coraggio intellettuale e una forma acuta di non conformismo.

La dea domina il panteon preistorico? Ciò che impressiona fortemente in questo volume è la permanenza negli archivi archeologici di queste presenze femminili. Secondo Marija Gimbutas, la figura della grande dea avrebbe dominato la cultura europea su un periodo molto lungo- 25.000 anni ed una zona geografica molto vasta: tutta l'Europa dall'Atlantico agli Urali, dal Nord al Sud. Questa presenza così estesa supera considerevolmente le delimitazioni culturali classiche degli archeologi.

Come spiegare la continuità simbolica tra le veneri del paleolitico (caratterizzata dalle società di cacciatori-raccoglitori) e le dee della fertilità delle società agrarie? Se, come afferma l'autrice, la dea femminile è caratteristica delle società agrarie (dunque quelle del neolitico), come spiegare che le sue origini risalgano al paleolitico superiore (società di cacciatori)?  Non si troverà qui risposta [1]. Ed è anche un peccato che il problema non sia accennato. Altra questione, la figura della dea è una divinità dominante (dea madre) o una figura tra le altre di un panteon variegato? Non attenendosi che a questo simbolo, si ha la sensazione che ha invaso tutto il campo della mitologia. Anche su questo punto, la Gimbutas tace. Quest'ultima aveva rivelato in Dee e dei dell'Antica Europa tutto un panteon di dei nell'europa antica.

È tanto più fastidioso che l'autrice non ceda in nulla all'ipotesi del "matriarcato primitivo" che le si è spesso attribuito. L'opera di Marija Gimbutas è stata in effetti adottata dalle teoriche del femminismo per appoggiare la tesi secondo la quale le epoche preistoriche sarebbero state contraddistinte da uno stadio matrisrcale in cui il potere dominante era quello delle donne. Non è affatto un caso se il libro è edito dalle edizioni Des femmes/Antoinette Fouque... Però Marija Gimbutas non sostiene in nulla la tesi femminista. L'archeologa precisa esplicitamente che la presenza di dee femminili riflette piuttosto una "cultura gilanica", una struttura sociale in cui il potere tra i due sessi è più equamente ripartito. Questa cultura si oppone ad una cultura androcratica in cui l astruttura sociale è dominata dal sesso maschile (o patriarcale).

Non è che in seguito, verso la metà del V millennio a. C., che una cultura patriarcale, maschile, sorse sulle rive del Volga e si espanse in seguito in Europa.

Questa nuova cultura avrebbe allora scalzato il posto preminente occupato dalla dea, o dalle dee femminili, nel panteon preistorico.


[Traduzione e ricerca iconografica di Massimo Cardellini]

NOTE

[1] La divulgatrice delle ricerche di Gimbutas, Riane Eisler, nei suoi magistrali studi Il calice e la spada e Il piacere è sacro, e la cui lettura raccomandiamo caldamente, ha ampiamente dato spiegazione di quel che all'autore del presente saggio appare un mistero: i paleolitici non erano dei semplici cacciatori! Più semplice di così... E poi che bisogno avevano di cacciare tutto il tempo per nutrirsi quando avevano a disposizione i fiumi pescosissimi e sterminate distese di praterie e boschi da cui trarre cibo a profusione? Siamo qui in presenza di un pregiudizio  duro a morire in quanto ideologicamente fondato sul modello evoluzionistico dello sviluppo storico e sociale sorto, non a caso, con le prime forme di società statuali gerarchiche, classiste e guerrafondaie (N.d.T.).


BIBLIOGRAFIA di base per approfondire l'argomento:

 

Marija Gimbutas, Il linguaggio della dea, Venexia, Roma, 2008, [1989]

Marija Gimbutas, Le dee viventi, Medusa, Milano, 2005, [1999]

Riane Eisler, Il calice e la spada, Frassinelli, Milano, 2006, [1988]

Riane Eisler, Il piacere è sacro, Frassinelli, Milano, 1996, [1995]

AA. VV. [Eisler, Gimbutas, Campbell, Muses], I nomi della dea, Ubaldini, Roma, 1992, [1991]

Erich Neumann, La grande madre, Astrolabio, Roma, 1981, [1955]

Pepe Rodriguez, Dio è nato donna, Editori Riuniti, Roma, 2000, [1999]

Martin Bernal, Atena nera, Pratiche Edizioni, Parma, 1992, [1985]

Franz Baumer, La grande madre, ECIG, Genova, 1995, [1993]

 

 

[Traduzione e ricerca iconografica di Ario Libert]

 

 LINK al post originale:
Au temps de la déesse

 

LINK a un importante documentario in sette parti su Marija Gimbutas:

Signs Out the Time

 

C'era una volta l'isola di Creta

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24 settembre 2009 4 24 /09 /settembre /2009 07:37

Scena di tauromachia, spettacolo incruento e relativo all'era precessionistica del Toro, e cioè approssimativamente dal 4.300 al 2150 a. C., in cui la civiltà gilanica di Creta raggiunse punti di sviluppo elevatissimi e socialmente diffusi in senso egualitario ma anche nel campo scientifico e tecnologico soprattutto nelle attività architettoniche ed urbanistiche, nella costruzione cantieristica, nelle tecniche di navigazione e infine nella lavorazione dei metalli.

C'era una volta l'isola di Creta

Presentando questo breve quanto interessantissimo saggio sulla civiltà della Creta minoica, intendiamo in realtà iniziare un lento processo di revisione della profonda storia umana, cioè rivalorizzare sul piano interpretativo quella parte della storia chiamata globalmente preistoria.
Anche se in linea di principio, il termine preistoria è inteso tra gli esponenti più progrediti della ricerca storica, archeologica e antropologica, come privo di connotazione negativa se non spregiativa, la grande massa dell'opinione pubblica e persino  di coloro che possiedono rudimenti di una cultura storica che potrebbe porli in grado di capire discorsi di ristrutturazione radicale del sapere umano da pesanti inquinamenti ideologici, rimane totalmente all'oscuro dei formidabili progressi conseguiti dalla ricerca sulla preistoria dell'ultimo mezzo secolo e le lotte intestine all'interno dei settori accademici per l'egemonia dell'interpretazione di questa vasta fase della storia umana.
 
Siamo cioè in presenza di un vero e proprio rovesciamento, sia a livello dei valori sia in quello interpretativo, dell'immagine di una preistoria vista come stadio all'interno di uno processo di progressione dal semplice al complesso in tutti i campi da quello dell'intero scibile umano a quello delle istituzioni sociali alla tecnologia, alla scienza ed alla religione.
Ne emerge una scienza della preistoria totalmente innovativa in grado addirittura di criticare l'intera storia umana, quella cioè caratterizzata dal sorgere dello Stato, delle classi sociali, delle guerre, della violenza generalizzata in tutti i rapporti quotidiani, da tutta cioè la negatività che da numerosi millenni, almeno sei, cioè dal 4.000/4.500 a.C. sino ad oggi, caratterizza tutta la storia umana più nota, quella soprattutto che si avvale in modo privilegiato della documentiazione scritta.
La prospettiva evoluzionistica, caratterizzata dai parametri del progresso in ogni campo viene così abbattuta e rivela il suo grugno puramente ideologico a cui tutte le forme ideologiche hanno concorso a dare ovviamente il loro sostegno, dalla religione alle dottrine giuridiche, economiche e filosofiche: il passato è condannato immancabilmente a fungere da pista di decollo di quanto è avvenuto successivamente ed il domani è sempre migliore dello ieri. Vera e pura mitologia a cui grandi figure di ricercatori storici e filosofi hanno rivolto le loro critiche devastanti calibrandole su dove andava fatto e cioè nel prendere a parametro di giudizio e verifica le conseguenze sociali di una s determinata strutturazione sociale non facendosi irrettire da discorsi volti a celebrare acriticamente una progressione quantitativa in un dato settore considerato.
Ciò che più infastidisce e sconvolge gli ideologi del presente storico è il fatto che queste culture furono in grado di prosperare ed evolversi realmente, per millenni, non conoscendo guerre, strutturazioni sociali, classiste gerarchie burocratiche, apparati di repressione polizieschi e  aggressioni militari e quindi espansionismi imperialistici a danno di altre culture. Tutto ciò che da millenni la parte migliore dell'umanità , consapevole del reale stato in cui si trova si augurano che si instauri nei rapporti umani e che è solitamente definita nella migliore delle ipotesi come utopia.
La preistoria è la sede quindi di questa utopia concreta, storicamente esistita,  una serie di culture pacifiche, egualitarie nei rapporti tra i sessi e le più diverse comunità umane, priva di violenza tra individui e comunità altre, basate sul soddisfacimento di tutti i bisogni da quelli materiali a quelli sociali e culturali, una diffusione quindi del benessere orizzontale sotto la benedizione della grande dea madre, l'idea guida di decenni di millenni di evoluzione sociale e culturale e simbolizzazione della natura, una divinità dal volto umano, benigno, materno in cui tutte  le pulsioni positive umane erano proiettate come verifica soprattutto della loro esistenza nei rapporti interumani.

Abbiamo quindi molto da apprendere dalla presitoria e nulla dalla storia se non unicamente l'esigenza di fuoriuscirne.

 

Isola bastione della non-violenza sino al 1500 a. C., quando seguì l’emergere delle “civiltà” e del culto della violenza

Quando si dice Creta, si pensa subito al Minotauro, a re Minosse, al Grande Labirinto. Ma Creta ha molto più da offrirci di questi stereotipi ingannevoli. Creta sino a 1500 anni prima dell’era comune [a.C.], data in cui è stata invasa dai kurgan, orde barbariche, è stata un modello di società organizzata sulla non-violenza, una democrazia egualitaria che aveva sviluppato una tecnologia avanzata per fini pacifici.

Creta società opulenta, modello della società egualitaria di cooperazione.

La società cretese, opulenta, ha sviluppato una civiltà molto evoluta. Questo si è tradotto in pratica nell’organizzazione di città e villaggi ben pianificati composti di imponenti edifici, palazzi, di aree agricole, forniti di reti di distribuzione di acqua ed irrigazione, fognature, fontane e collegate da vie di comunicazione di cui molte pavimentate. In campo culturale, troviamo una letteratura abbondante (in 4 differenti scritture) e produzioni artistiche che gli storici descrivono come raffinate, celebranti la vita, molto ispirate.

Ma questo non basta a farne una civiltà non-violenta. Uno dei tratti essenziali della società cretese è di avere, in un’epoca così remota, saputo sviluppare un modello di società egualitaria. I cretesi erano persone benestanti, ma la cosa più notevole era la ripartizione piuttosto equa delle ricchezze, poiché le ricerche archeologiche hanno evidenziato poca differenza nei tenori di vita. Anche quando i poteri politici sono stati centralizzati, ciò è stato fatto senza gerarchizzazioni né autocrazia e il governo insediato lo fu sotto una forma democratica ben prima che i greci non si appropriassero della parola democrazia. Gli uomini e le donne vi partecipavano paritariamente, soprattutto per quel che concerneva le cerimonie religiose.

Creta una società che ha sviluppato una notevole tecnologia utilizzata a fini pacifici

Creta ha creato una tecnologia di qualità utilizzando il bronzo, ma non l’ha utilizzata per produrre armi. I cretesi si sono serviti di questa tecnologia per migliorare le loro condizioni di vita, abbellire il loro ambiente, costruire magnifici edifici circondati da giardini molto elaborati. Le poche armi fabbricate, poco sofisticate, lo furono per servire sulle navi mercantili e per difesa contro gli attacchi dei pirati in alto mare. La costa cretese non era fortificata rendendola così vulnerabile agli attacchi dei barbari.

I progressi tecnologici, con lo sviluppo della specializzazione, non hanno avuto effetto sul funzionamento collaborativo ed egualitario della società. I beni e le ricchezze accumulate lo erano a beneficio ed al servizio di tutti ed i poteri che tali progressi conferiscono si sono tradotti con una maggiore consapevolezza delle responsabilità di fronte alla collettività. Questi poteri erano integrati al culto della vita ed in nessun caso potevano servire a togliere la vita con un qualunque atto di violenza.

Questo modo di vita pacifico ed egualitario che l’isola di Creta aveva saputo preservare sino al 1500 prima dell’era comune, si trovava in completa opposizione con quanto si era sviluppato dappertutto altrove dal 4300 a. C. con l’invasione delle orde barbare, i Kurgan [1], che saccheggiavano, violentavano, uccidevano. Benché queste orde nomadi fossero di culture diverse, quel che avevano in comune era il modo di funzionamento societario basato sul dominio, una struttura sociale in cui la gerarchia e l’autoritarismo erano la norma. Creta, ultimo bastione di una società non violenta, egualitaria e cooperativistica, a lungo protetta dalla sua insularità, finì con il soccombere.

L’emergere delle “civiltà” e del culto della violenza

Bruscamente, con il passaggio di numerosi di questi popoli pacifici sotto il dominio di queste orde barbariche, la tecnologia sarà utilizzata per sviluppare il potere di distruzione; togliere la vita diventa la norma. I Kurgan uccidono gli uomini, si impadroniscono delle donne che diventano loro concubine e schiave e dei bambini ridotti anch’essi in schiavitù. D’ora in poi le loro sepolture mortuarie si riempiono di armi e di corpi sacrificati di donne e bambini. Da un punto di vista morale e culturale le società si impoveriscono, ne testimoniano i resti di vasellame e sculture, identiche e qualitativamente inferiori. Le donne sono sessualmente ed economicamente asservite, violentarle e violentare le giovani, sacrificare i loro figli, distruggere città intere, mostrare la propria potenza e la propria ricchezza asservendole diventa pratica corrente, con in più l’aura della religione. È su questo terreno che si sono sviluppate le “civiltà” antiche e le religioni “civilizzatrici” ebraico-cristiana. Le donne sono bandite dalle cerimonie religiose, che diventano appannaggio esclusivo degli uomini, in quanto le leggi religiose che governano oramai le società sono state concepite esclusivamente dagli uomini. Le persone non sono più trattate egualmente né in vita né in morte, le più deboli sono sfruttate, la brutalità, le punizioni sono correntemente praticate. L’ideologia dominatrice e manipolatrice celebrante il potere dello sfruttamento, la guerra, la distruzione era nato.



Cultura di violenza, istinto di morte, istinto di vita, cultura della non violenza

Dalla prevalenza di società basate sulla cooperazione, sulla celebrazione della vita, dove le persone lavoravano insieme per soddisfare i propri bisogni, si è passati a società dominatrici in cui le persone soddisfano i loro bisogni prendendoli dagli altri, al bisogno sotto la minaccia, attraverso atti di violenza, seminando ovunque morte. Quel che è stato scritto sulla storia dell’umanità, le riflessioni filosofiche, si sono principalmente sviluppate su questo a priori del dominio attraverso la violenza come elemento “naturale” della natura umana, questo “istinto “ di morte.
Quindi, costantemente, lungo il corso dei secoli sino ai nostri giorni, delle donne e degli uomini hanno voluto reinventare il mondo, assumendo su di sé e sotto forme differenti, questo bisogno di creare pacificamente i legami sociali, in relazione con un sentimento molto forte di appartenenza ad una collettività umana, percependo l’umano come una identità comune da preservare attraverso la non violenza. Allora, è questo una lontana eco di un modo di vivere scomparso o la nostalgia di un passato tribale o ancora una di quelle utopie avanguardiste ogni volta recuperata da una dinamica attivata dall’interesse? E perché non semplicemente una manifestazione persistente di un “istinto” di vita che le capacità di autodistruzione dell’essere umana, su scala individuale o collettiva, non hanno sino ad oggi potuto rimuovere?
La vita, la sofferenza, la gioia, l’estetica, la qualità della vita, le relazioni con l’ambiente naturale, sono delle ricchezze umane non misurabili, non calcolabili, non brevettabili, patrimonio comune dell’umanità che i nostri antenati hanno cercato a modo loro di preservare sperando ogni volta di superare il presente. A noi continuare.


NOTE

[1] Con il termine Kurgan, vengono indicate l’insieme delle culture preistoriche eurasiatiche che seppellivano i morti socialmente ritenuti importanti in tumuli funerari spesso di grandi dimensioni, chiamati kurgan, da cui il nome traslato poi al popolo che li costruiva. I più antichi kurgan comparvero nel Caucaso e nella steppa ucraina per poi propagarsi nell’Europa orientale e centro-settentrionale. La celeberrima archeologa ucraina Marija Gimbutas, di cui Riane Eisler può essere considerata allieva, ha associato la cultura Kurgan ai proto-indoeuropei, il cui punto di propagazione è stato identificato con le culture kurgan a nord del mar Nero. (N. d. T.)




Bibliografia

Eisler, Riane (1987). The Chalice and the Blade: Our history, our future. San Francisco: Harper Collins, (tr.it., Il calice e la spada, Pratiche editrice, Parma, 1996, ora ristampato da Frassinelli.
Eisler, Riane, Il piacere è sacro, tr. it., di Sacred Pleasure,
Frassinelli, 1996.

Testi pertinenti all'argomento:

Marija Gimbutas, Il linguaggio della dea, [The Language of the Goddess, 1989], Venexia, Roma, 2008.

Marija Gimbutas, Le dee viventi, [The Living Goddess, 1999], Medusa, Milano, 2005.
Gimbutas, Eisler, Campbell, I nomi della dea, [In all Her Names, 1991], Ubaldini, Roma, 1992.
Pepe Rodríguez, Dio è nato donna, [Dios nació mujer, 1999], Editori Riuniti, Roma, 2000.



[Traduzione di Ario Libert]



Linkografia


Un valido contributo può essere letto nella seguente voce di ANARCHOPEDIA:
Società gilaniche

Per un inquadramento globale della storia della Creta gilanica, si può consultare questo interessante link in cui illustrazioni e fotografie aiutano nella compressione della tematica: Storia di Creta


Per notizie essenziali sulla ricercatrice Riane Eisler i cui studi sono riassunti nella traduzione di questo articolo:
Vita e opere di Riane Eisler

Per notizie essenziali sulla ricercatrice Marija Gimbutas di cui Riane Eisler è la più importante divulgatrice e prosecutrice la sintetica voce in Wikipedia: Marija Gimbutas


Un importante saggio del 1995 di Riane Eisler è consultabile a questo link: Gilania, androcrazia

Un interessante saggio sulle ricadute concettuali del rapporto società egualitaria ed ambiente al seguente link: Un antico futuro. Il bioregionalismo e le sue radici nella civiltà neolitica dell'Antica Europa(7000-3500 a. C.)

Un documentario, Signs out of Time, in sette parti su You Tube sulle teorie e ricerche di Marija Gimbutas:
Signs Out of Time

 

 

 

 

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20 settembre 2009 7 20 /09 /settembre /2009 10:22
Dada o la  bussola   pazza   dell'anarchia


Laurent Margantin
 

 

Una Germania sommersa

 

 

Se l'anarchismo è innanzittutto l'affermazione delle potenzialità individuali contro la società borghese, contro lo Stato, contro tutte le forme di alienazione collettiva, allora bisogna cominciare a riconoscere prima del dadaismo, nella letteratura tedesca, quanto ha potuto annunciare quest'avanguardia che si associa automaticamente all'anarchismo.

 

Tutto comincia con Fichte ed i romantici tedeschi, con l'affermazione di un soggetto autonomo e assolutamente libero di auto-crearsi: Con l'essere libero, cosciente di sé, appare allo stesso tempo tutto un mondo, a partire dal nulla. Il "Più antico programma dell'idealismo tedesco", di cui l'autore è sia Hölderlin, sia Hegel, sia Schelling (più probabilmente Schelling), continua demolendo la legittimità dello Stato: Soltanto ciò che è oggetto della libertà si chiama Idea. Dobbiamo dunque superare anche lo Stato! Perché ogni Stato è obbligato di trattare gli uomini come un ingranaggio meccanico; ed è quanto non deve accadere, bisogna dunque che si fermi.

 

Fondato sull'idea di libertà, questo "Programma" è senza dubbio il primo manifesto anarchico, ben lungi dal culto dello Stato al quale si associa abitualmente il romanticismo tedesco e la cultura germanica. Nel suo fondo, il primo romanticismo è anarchizzante ed annuncia il dadaismo, è anche fondalmentalmente provocatore, come emerge da questo testo di Friedrich Schlegel, le cui intonazioni sono dadaiste (addirittura nietzscheane) ante litteram: "L'uomo domestico deriva la sua formazione dal gregge in cui è nutrito e soprattutto dal divino pastore; quando giunge alla, stabilisce e rinuncia allora, sino a finire con il pietrificarsi, al folle desiderio di muoversi liberamente, il che non l'impedisce spesso, nei suoi ultimi giorni, di mettersi a giocare con le multicolori caricature. Certo, non è innanzitutto senza fatica né senza male che il borghese è calzato e vestito per essere trasformato in macchina. Ma per poco che esso sia diventato una cifra nella somma politica, ha fatto la sua felicità e si può, ad ogni punto di vista, considerare che è compiuto sin da quando, da persona umana che era, si è metamorfizzato in personaggio. E la stessa cosa vale tanto per la massa quanto per gli individui. Essi si nutrono, si sposano, fanno dei figli, invecchiano e lasciano dopo di loro dei figli che vivono di nuovo allo stesso modo, lasciano dei figli simili e così via all'infinito". E Schlegel aggiunge una sentenza implacabile: "Non vivere che per vivere, questa è la vera fonte della volgarità".

All'inizio del XVIII secolo, i romantici tedeschi iniziarono il grande movimento di critica dell'anima borghese secondo cui l'individualità dell'uomo doveva essere bandita a profitto della riproduzione di un modello sociale inamovibile, qui comparato al modello macchinale (il borghese "calzato e vestito per essere trasformato in macchina"). Singolare critica in un'epoca in cui la Germania non era ancora entrata nell'era industriale e che si trovò amplificata un secolo più tardi e sino a noi.

 

Dall'anarchismo a Dada

 

Dal primo romanticismo, che critica lo Stato-macchina e la società meccanizzata, all'anarchismo, non c'è dunque che un passo. In compenso, si può dire senza esagerare che Dada deriva direttamente da un confronto diretto con le tesi e la realtà anarchiche. Nel suo libro Avant garde und Anarchismus, Hubert van den Berg ha eretto un panorama impressionante di questo confronto, senza scartare le altre correnti politiche maggiori. Egli ricorda innanzitutto che in Europa, alla fine del XIX secolo e all'inizio del XX, l'anarchismo era una corrente politica potente che faceva concorrenza ai partiti socialdemocratici al punto che i governi in carica si adoperavano molto in fatto di sicurezza e repressione di questo movimento politico.

 

Ci si ricorda anche degli attentati anarchici della fine del XIX secolo contro personalità ed istituzioni, attentati che ebbero un impatto importante sull'opinione pubblica ed apportarono all'anarchismo un'aura particolare. Nel suo Piccolo lessico filosofico dell'anarchismo, Daniel Colson fa dell'attività terroristica di una parte del movimento libertario il quadro seguente, senza il quale non si può comprendere l'attività dadaista: "ampiamente negativo nei suoi effetti (la morte dei suoi autori e delle sue vittime), il carattere "esplosivo" delle bombe anarchiche non cesserà più tuttavia, per un mezzo secolo, di dare, simbolicamente questa volta, il senso dell'azione libertaria e del suo modo di concepire il mondo. In effetti, istantanea nei suoi effetti, incaricata di esprimere tutte le speranze di un atto irrimediabile e definitivo, tutti i timori e tutte le speranze di una volontà individuale confrontata alla vita ed alla morte, la bomba anarchica è direttamente portatrice nella sua materialità stessa dell'idea di "esplosione" dell'ordine del mondo, di ricomposizione radicale degli elementi che lo compongono".

 

Nella sfera del potere simbolico che Dada avrebbe rappresentato tanto a Berlino quanto a Zurigo, si sarebbe trattato di colpire gli spiriti attraverso il rovesciamento di tutti i codici letterari e poetici esistenti, di fare esplodere dunque l'ordine del mondo nella sua realtà sociale, senza che sia certo che l'obiettivo di questa esplosione era "la ricomposizione radicale degli elementi che lo compongono".

Allo stesso tempo, e per il fatto della grande risonanza in tutta Europa degli attentati con la bomba o altri tentativi di assassinio ( come quella dell'Imperatore tedesco Guglielmo II), gli scritti di anarchici come Kropotkin, Bakunin o Stirner beneficeranno di un'importante uditorio negli ambienti intellettuali europei. Molto presto, un movimento intellettuale e "bohême" si formò intorno ad autori come Gustav Landauer o Erich Mühsam, i quali, con gli espressionisti, fondarono una cultura o meglio un clima anarchico nella Germania degli anni precedenti la Prima Guerra mondiale.

I legami tra espressionisti ed anarchici erano numerosi nell'ambiente culturale monachese, come evidenzia il giornale di Mühsam negli anni 10 e si sa che il dadaismo, anche se prese le sue distanze dall'espressionismo, si riconobbe nel suo appello ad una rivolta totale contro l'ordine stabilito. Esisteva dunque un clima propizio all'apparizione di un movimento nuovo che combinasse in modo indissociabile rivolta politica ed espressione artistica di un nuovo ordine. Senza lo sfondo politico e rivoluzionario dell'epoca, vigoroso e fermo come mai in un momento chiave della storia della Germania - segnata dall'esasperazione del nazionalismo e del colonialismo dell'impero guglielmino, poi, conseguenza diretta, dalla prima guerra mondiale, che rivelò agli occhi della nuova generazione l'assurdità omicida del capitalismo moderno, Dada poi il surrealismo non sarebbero mai apparsi.

 

Bisogna dunque rovesciare la prospettiva secondo la quale l'artista moderno si sarebbe impegnato in un momento dato nella lotta rivoluzionaria e tentare di comprendere come, in circostanze storiche precise, la scrittura dadaista, fu l'espressione più forte dell'arte come politica, ma come politica di un individuo disalienato dallo Stato e da tutte le "verità" collettive, di un individuo in cammino verso la libertà e pronto a sacrificarle tutto. È qui appunto che Dada dovette rompere con il campo politico come era dato, anche rivoluzionario. Anarchia nel senso dunque più estremo del termine, anarchia nei margini di ogni entità sociale riconoscibile.

 

Hugo Ball, mentre recita la sua poesia Karawane,

al Cabaret Voltaire, Zurigo 1916.

Che molti dadaisti, sopratutto Hugo Ball e Richard Huelsenbeck, abbiano collaborato alla stessa rivista di Erich Mühsam, Revolution, non meraviglia affatto. Un testo di Mühsam apparso nel primo numero, nel 1913, è anticipatore dei futuri manifesti anarco-dadaisti e soprattutto situa l'azione rivoluzionaria su un piano tanto sociale quanto spirituale, dimensione che caratterizza fortemente il dadaismo: "La evoluzione è un movimento tra due condizioni. Non ci si rappresenti un lento movimento rotatorio ma un'eruzione vulcanica, l'esplosione di una bomba o ancora una suora che si sta spogliando. Una rivoluzione si produce quando una situazione è diventata insopportabile: che questa situazione abbia preso la forma delle relazioni politiche o sociali di un paese, di una civiltà spirituale o religiosa o delle caratteristiche di un individuo. Le forze produttive della rivoluzione sono noia e desiderio, lel oro espressioni sono distruzione ed elevazione. Distruzione ed elevazione sono identiche nella rivoluzione. Ogni desiderio è desiderio creatore (Bakunin) Alcune forme della rivoluzione: morte del tiranno, rovesciamento di un potere autoritario, fondazione di una religione, distruzione di tutte le tavole (nelle convenzioni ed in arte), creazione di un'opera d'arte; l'accoppiamento. Qualche sinonimo per la rivoluzione: Dio, vita, estro, ebbrezza, caos. Lasciateci essere caotici!"

 

Mühsam, in modo manifesto, anticipa qui Dada, non fosse che per la sua concezione di una rivoluzione violenta e spontanea (eruzione vulcanica, esplosione di una bomba o suora che sta denudandosi) che non consiste in un semplice movimento popolare o in una seria di atti individuali che dovrebbero essere eseguiti ad un livello collettivo, ma si caratterizza soprattutto per la sua dimensione spirituale ed artistica, l'atto rivoluzionario principale essendo la "distruzione di tutte le tavole (nelle convenzioni e nell'arte)" e la "creazione di un'opera d'arte".

 

Rivoluzione che non richiede dunque un rovesciamento del potere esistente per sostituirne un altro, ma una distruzione del potere, dell'essenza stessa del potere, sotto tutte le sue forme sociali, siano esse politiche, artistiche, morali. Contro la legislazione, il vulcano; contro l'arte, la poesia-bomba; contro la Chiesa, la suora nuda. Dada, sotto molti aspetti, non sarà che questo: la rappresentazione incessante del rovesciamento di tutte le forme del potere, quanto la rappresentazione dell'opera d'arte borghese, ultimo sogno di un ordine estetico a venire, nel caos ed il frastuono della poesia disarticolata, disfatta, cacofonica. Rivoluzione realizzata dal solo vacillamento della lingua, arkè assoluto e che si trattava, attraverso la poesia-esplosione, di abolire.

 

Vi fu tuttavia, in ragione delle circostanza storiche e delle affinità intellettuali suddette, subordinazione del movimento Dada verso l'anarchismo come corrente politica o anche pensiero filosofico? Crediamo proprio di no.  Una prima caratteristica della politica dadaista (se si può parlare a proposito di politica nel senso classico del termine) è il suo esplosivo sincretismo.

Così, Hubert van den Berg distingue quattro tendenze politiche nel dadaismo: 1) un comunismo a carattere marxista (vicino allo spartachismo), rappresentato da Franz Jung o Georg Grosz ad esempio; 2) un nichilismo antipolitico a forte tendenza individualistica le cui figure sarebbero Picabia, Tzara o il berlinese Huelsenbeck; 3) una messa in scena messianica di cui il migliore rappresentante è Johannes Baader; 4) una sinistra radicale in cui l'anarchismo svolge un grande ruolo, rappresentato da Hugo Ball e Raoul Hausmann. Questa ripartizione mostra la difficoltà a ricondurre il dadaismo ad un inquadramento politico qualunque, anche se i riferimenti anarchici sono numerosi. L'evoluzione di diversi dadaisti verso il marxismo e la loro adesione al partito comunista fondato in Germania nel 1919 è un dato importante.

Malgrado queste differenze sul piano ideologico, non è meno certo che numerosi atteggiamenti ed atti dadaisti sono, al di là del campo politico ed anche ideologico, l'espressione di una volontà di andare oltre, di superare la politica rivoluzionaria spicciola, come se la coscienza dada fosse sempre la più forte, secondo cui una vera rivoluzione si compie fuori dei quadri ideologici precisi, in una specie di allegra distruzione di tutto ciò che impedisce all'essere umano- in modo collettivo ed alienante- di accedere al dominio della libertà individuale.

 

Il manifesto per dinamitare il potere

Dada, che sia a Zurigo, Berlino o Parigi, scriverà dei manifesti. Leggiamo quello diJefim Golyscheff, Raoul Hausmann e Richard Huelsenbeck, che dada 1919, redatto a Berlino in una delle epoche più torbide della storia moderna della Germania, caratterizzata dalla  sconfitta del nazionalismo e del militarismo prussiani, e la repressione di un movimento rivoluzionario. Il testo si intitola "Che cos'è il dadaismo e cosa vuole in Germania?".

Si legge innanzitutto che il dadaismo chiama alla "unione  rivoluzionaria internazionale di tutti gli uomini creatoti e spirituali del mondo intero sulla base del comunismo radicale", parola d'ordine che non potrebbe essere più classica di così se non si menzionassero gli uomini sia creatori sia spirituali (benché abbiamo visto Mühsam far appello all'intelligenza artistica), in seguito - e là le cose si degradano dal punto di vista propriamente rivoluzionario- il dadaismo chiama alla "introduzione dello sciopero progressivo attraverso la meccanizzazione generalizzata di ogni attività. È soltanto attraverso lo sciopero che l'individuo ha la possibilità di assicurarsi della verità della sua esistenza e di abituarsi infine all'esperienza".

 

Il manifesto in seguito si trasforma in una parodia di appello rivoluzionario, come se la specificità dell'anarchismo dadaista dovesse esssere di svuotare del suo senso e della sua potenza tutte le forme catalogate dell'espressione politica. È così questione di un "comitato centrale" creato "affinché gli articoli di legge dadaisti siano rispettati da tutti i cleri ed i professori", "affinché il concetto di proprietà sparisca totalmente", "affinché sia introdotta la poesia simultaneista come preghiera dello Stato comunista", "affinché le Chiese autorizzino la rappresentazione di poesie  Bruitiste, simultaneiste e dadaiste", "Affinché sia creato un comitato dadaista in ogni città con più di 50.000 abitanti in vista di una nuova formazione dell'esistenza", "Affinché siano controllate tutte le leggi e tutti i decreti dal comitato centrale dadaista della rivoluzione mondiale" e "Affinché tutte le relazioni sessuali siano presto regolamentate nel senso dadaista internazionale attraverso la creazione di una centrale sessuale dadaista". L'intenzione qui è quello di squalificare il discorso rivoluzionario così come è usato nei partiti comunisti europei, ma più generalmente tutte le costruzioni ideologiche attraverso le quali si opera un saccheggio del collettivo sull'individuo creatore di sé, il solo individuo che valga veramente, l'artista.

Ma c'è una politica dell'individuo-artista, fondata sull'idea di libertà, se non quella, dadaista, che disfa giustamente ogni possibilità di una politica concepita come potenza di uno solo su alcuni o di alcuni su alcuni? Se c'è anarchismo dadaista, non è questo nichilismo antipolitico evocato a proposito di Huelsenbeck, non è una forma di anarchismo disperato spezzante la potenza sin nella parola di cui mette in scena, in poesia catastrofiche, il ritorno al suono primitivo? Perché c'è una volontà dadaista di ritornare al primordiale, a ciò che precede lo stato sociale dell'uomo, in una  prospettiva stranamente rousseauiana e che potrebbe bene, nel suo fondo, animare il dadaismo.

Così, uno dei fondatori del gruppo di Zurigo, Hans Arp, ha intitolato una raccolta di poesie Ich bin in der Natur geboren (Sono nato nella natura), raccolta nella quale si può leggere la poesia Configurations de Strasbourg (configurazioni di Strasburgo) che inizia così: Sono nato nella natura. Sono nato a Strasburgo. Sono nato in una nube. Sono nato in una pompa. Sono nato in un vestito, e che seguita con una presentazione del gruppo dadaista e dei suoi obiettivi: "Nel 1916, a Zurigo, ho generato Dada con degli amici. Dada è per il non senso il che non vuol dire idiozia. Dada è privo di senso come la natura e la vita. Dada è per la natura e contro l'arte". Questo tema è ricorrente presso Arp così come nella maggior parte dei dadaisti. Affermare la vita individuale, è affermarsi come essere vivente in mezzo alla realtà non condizionata dall'uomo e l'universo fittizio da lui creato. Il processo di decondizionamento passa a volte attraverso un'esperienza onirica ed immaginaria che è quella della metamorfosi delle forme, degli esseri o delle situazioni ("Sono nato in una nuvola. Sono nato in una pompa").

Raoul Hausmann proclama in un manifesto dadaista del 1918 firmato tra gli altri da Tristan Tzara, Hugo Ball e Hans Arp che "La parola Dada simbolizza la relazione primitiva con la realtà circostante" e che "con il dadaismo una nuova realtà prende posto". E aggiunge: "Per la prima volta nella Storia, il dadaismo non si pone più di fronte alla vita ad un livello estetico, lacera tutti gli slogan dell'etica, della cultura e dell'interiorità che non sono che dei mantelli per muscoli magri". Con il dadaismo, scrive ancora, "la vita appare come un intreccio simultaneo di rumori, colori e di ritmi spirituali che risorgono direttamente nell'arte dadaista sotto forma di grida e di febbri sensazionali della psiche quotidiana e in tutta la sua brutale realtà". L'arte dada è associazione di elementi contradditori e anacronistici ed è in questo che esprime la vita, che è anarchia. Essere anarchici nel vero senso del termine, nel senso artistico del termine, è sposare il flusso della vita, anarchia prima, è ritornare a ciò che ha preceduto tutte le costruzioni mentali dell'umanità ricoprendo la libera anima dell'individuo.

Johannes Baader, in quanto "dada in capo", presenta così le cose: "Un dadaista è un uomo che ama la vita nelle sue forme più singolari e che dice: so che la vita non è tutta qui, ma che è anche là, là, là (da, da, da ist das Leben)! Di conseguenza il vero dadaista padroneggia tutto il registro delle espressioni vitali umane, dall'autodenigrazione sino alla parola sacra della liturgia religiosa su questo globo terrestre che appartiene a tutti gli uomini. E farò del tutto affinché degli uomini vivano su questa Terra in futuro. Degli uomini che siano padroni del loro spirito e che con l'aiuto di quest'ultimo ricreeranno l'umanità". Dinamitare il potere (di Dio, ma anche di innumerevoli piccoli dei che ricoprono la terra), è affermare la vita in tutte le sue forme, nella sua assoluta libertà creativa alla quale l'uomo deve tendere, ricreando così l'umanità. L'anarchia del verbo dadaista (bruitista, simultaneista, ecc.) non smette di proclamare questa professione di fede: è ritornando alla primitività della vita, anteriore a tutte le fondazioni sociali, che l'uomo si libererà.

 

La bussola pazza

 

La strategia dadaista conduce ad un'agitazione della bussola politica, sconvolgimento provocatore, da qui un intreccio dei registri della parola (poesia, canto, manifesto, dimostrazione pseudo-filosofiche volgenti all'assurdo, pezzi teatrali o racconto delirante), ma anche degli orientamenti politici, filosofici e religiosi. Occorre che l'ago della bussola giri con una tale intensità che alla fine la bussola esploda, lasciando infine l'umanità ad esplorare la libertà. Si potrebbe parafrasare Friedrich Schlegel dicendo che colui che vuole qualcosa di infinito (la libertà in questo caso) non sa cosa vuole; ma Dada sa che non sa cosa vuole, da qui il gioco infinito delle negazioni che è peculiare del dadaismo, la cui ultima negazione è così formulata: "Dada! Perché siamo antidadaisti!" (p. 66).

 

Possiamo dunque interpretare ogni atteggiamento anche postura dadaista come un atto di distruzione parodica, come quelle scelte ideologiche o religiose turbanti, ad esempio quelle di Johannes Baader. Si tratta, per ogni parola, di scombussolare l'uditore, di ostacolarlo nelle sue scelte mostrandogli un'immagine eccessiva delle sue credenze. Baader eccelse in questo esercizio, lui che un giorno di novembre 1918 interruppe un predicatore alla corte Dryander durante una messa alla cattedrale di Berlino interpellandolo in questo modo: "Un momento! Voglio chiederle, cos'è per voi Gesù Cristo? Vi somiglia così tanto!" Baader fu arrestato e accusato di blasfemia, l'avvenimento fece molto scalpore, sui giornali dell'epoca soprattutto. Anche se colui che venne qualificato come "anarchico individualista" si presentava come il "nuovo Cristo", Raoul Hausmann fece del personaggio uno dei più eminenti rappresentanti del dadaismo berlinese, vedendo per un certo periodo nel suo delirio messianico una rappresentazione dello spirito esplosivo proprio di Dada.

Sul piano politico, i Berlinesi furono senza alcun dubbio i più nichilisti degli anarchici, cambiando di identità e di ideologia secondo i contesti, in funzione del grado di sovversione che quest'ultime potevano rappresentare. Nulla nella "offerta politica" del momento  poteva soddisfarli, come se il carattere gregario di tutti i partiti e di tutti i movimenti li rivoltassero sistematicamente, qualunque essi fossero. L'umanità volgare dell'uomo, quella che lo spinge a raggrupparsi, era da eliminare, in un movimento forzatamente individuale- per questo aspetto i due riferimenti filosofici principali- come in Picabia- erano Stirner e Nietzsche. Così Huelsenbeck si riconobbe nel 1920 nel comunismo più radicale (una scelta ideologica non potendo essere che radicale), al punto di qualificare dada come  bolscevico", prima di considerare il comunismo come settario (quello del partito) come troppo "costruttivo", legato com'era alla fondazione di un paradiso sulla terra a cui non poteva credere, mentre il dadaista sosteneva un programma distruttivo da compiersi nell'indifferenza politica.

 

Fondamentalmente sincretico, intrecciando le correnti del pensiero, le ideologie, le credenze, ciò che potremmo chiamare infine gli istinti spirituali per contraddistinguere il fatto che lo spirito è retto anch'esso dalle forze del corpo, l'anarchismo dadaista approda ad un nichilismo estremo che prende la forma di una "indifferenza creatrice", concetto preso a prestito al filosofo Salomon Friedlaender, per il quale il fatto che la cosa in sé kantiana sia inconoscibile gettava il soggetto in un universo di relatività, cioè di innumerevoli polarità che non potevano essere superate che in un punto di assoluta indifferenza, momento di assoluta libertà.

 

È la stessa cosa oggi, in cui il pensiero libertario evoca le figure più discordanti, da Rimbaud a Nietzsche, da Deleuze a Bakunin, da Spinoza a Leibniz, come se la specificità dell'anarchismo fosse infine, come per Dada, di cercare prima di tutto di produrre l'esplosione spirituale, la sola attraverso la quale la volontà umana non gregaria potrebbe esprimersi. E ci si può interrogare sul fatto che l'anarchismo ritorni precisamente oggi, come se si trattasse attraverso esso di combinare per poi superare tutte le forme di rivolta che, nella loro realizzazione storica, sono fallite, in primo luogo beninteso il comunismo.

 

Sul fatto che ritorni in una epoca "scombussolata", ma il cui scombussolamento sembra non attivo, ma passivo, esprimentesi a fatica (si è giustamente detto che Sisifo era stanco) ed una spossatezza vertiginosa. Punto di indifferenza inverso di quello del dadaismo, che esso era espressione di un'energia estrema, quando la nostra epoca si sprofonda in un nulla di volontà. Il dadaismo ci seduce, l'anarchismo anche, come il sogno ultimo che una rivolta potrebbe ancora animare l'individuo, allorché tutto sembra dormire nell'infinito ritorno dei ritornelli politici.

 

 

Laurent Margantin

Questo testo è apparso sulla rivista Lignes, n° 16, "Anarchies", Febbraio 2005.

 

 


Nota sull'autore
 

I suoi primi testi sono stati pubblicati da Kenneth White in Cahiers de géopoétique, successivamente delle poesie e dei testi in prosa sono apparsi in Poésie 98, Fario, Le Nouveau Recueil, così come degli articoli di ricerca sulle riviste specializzate come Romantisme, Littérature o Mélusine.

Dopo studi in letteratura comparata, Laurent Margatin si è orientato verso la letteratura tedesca, prima di vivere una decina d'anni a Tubinga in Germania. Ha lavorato soprattutto ad un dottorato su Novalis et les sciences de la terre, e ad un'antologia sul romanticismo tedesco intitolato La forme poétique du monde edito presso le edizioni José Corti.

Durante questi anni, è stato in stretto contatto con il filosofo Manfred Frank ed i poeti Auxeméry e Lorand Gaspar. Collabora alla "Quinzaine littéraire" ed ha cominciato a partecipare alla "Revue des Ressources", sin dal 1998 facendo parte del comitato di redazione. È responsabile della rubrica"Ecritures & Critiques" suddivisa in quattro parti: D’autres espaces, Critiques, Littérature et Internet et Romantisme allemand.

Ha recentemente posto on line diversi scritti sul sito delle éditions Léo Scheer.

 
[Traduzione di Ario Libert]


LINK al post originale:
Dada ou la boussole folle de l'anarchisme

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