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19 ottobre 2009 1 19 /10 /ottobre /2009 11:31
 La vera storia delle Olimpiadi popolari della Spagna del 1936 
Barcellona 1936, 01

 

9 luglio 1936. Il Fronte popolare sceglie i Giochi Olimpici di Hitler invece delle Olimpiadi popolari di Barcellona. Perché? 


di Wally Rosell


È sempre utile ricordare la duplicità e la codardia della "Sinistra" parlamentare una volta giunta al governo. Socialisti, radicali, comunisti ecc., hanno in ogni tempo indietreggiato di fronte al padronato, la borghesia, l'estrema destra, l'oscurantismo religioso ed il militarismo.

Capitolazione, tradimenti, fallimento ideologico. Il mitico Léon Blum non fa eccezione. Gli indietreggiamenti del Fronte popolare di fronte al fascismo iniziano ben prima del 19 luglio 1936 data dell'inizio del conflitto armato spagnolo, ecco un esempio poco noto.

1928, le città di Barcellona, Berlino, Istanbul pongono la loro candidatura per l'organizzazione i Giochi Olimpici del 1936. Maggio 1931, la Spagna festeggia l'instaurazione della prima repubblica. Nello stesso momento, il Comitato internazionale olimpico (CIO) si riunisce in Spagna per scegliere la città che accoglierà i giochi olimpici del 1936. Ufficialmente, Berlino è stata scelta per celebrare il ritorno della Germania nel concerto democratico. Ufficiosamente, il barone Pierre de Coubertin ed i membri del CIO sono spaventati dalla massa popolare spagnola "repubblicana e laica".

1933, Hitler vince le elezioni, il nazismo è al potere in Germania, le sue angherie pure. Gli atleti non ariani sono esclusi o rimossi dai loro titoli [1]: Lo sport tedesco è fatto per gli ariani (...) la direzione della gioventù tedesca appartiene interamente agli ariani e non agli ebrei.

1934, la coppa del mondo di calcio si svolge in Italia. Con la vittoria della Squadra mussoliniana, lo sport è diventato uno strumento di propaganda internazionale ed un altro modo di fare la guerra: "È quanto si può fare di meglio senza coltelli e pistole" (H. de Montherlant).

Non un soldo, non un uomo per i Giochi Olimpici di Berlino

A sinistra, intellettuali e sportivi si mobilitano sin dal 1933, delle manifestazioni importanti si svolgono in Europa e soprattutto negli Stati Uniti [2]
. Un comitato internazionale per il boicotaggio dei giochi fascisti viene creato: il Comitato internazionale per il rispetto dell'idea olimpica. In Francia, la nuova Fédération sportive de gauche [Federazione sportiva di sinistra] (FSGT) lancia lo slogan: Non un soldo, non un uomo per i Giochi Olimpici di Berlino!

I giornali sportivi dell'epoca vi dedicano numerosi articoli: "La legge olimpica è violata ogni giorno, nessuna garanzia di libertà è accordata agli sportivi ebrei e cattolici. In queste condizioni, il nostro dovere, così come quello di tutti gli uomini d'onore, è di denunciare vigorosamente le pratiche hitleriane e richiedere il trasferimento dei Giochi in un altro paese" (da Le Sport del 9 ottobre 1935).

Dopo il 1934, per combattere l'ascesa del fascismo, in Europa occidentale le diverse sinistre mettono a punto la strategia del Fronte popolare. I dirigenti dei fronti popolari spagnolo e francese si vogliono alla testa di questa lotta. Sul fronte dello sport, i contatti si allacciano tra la FSGT di Léo Lagrange e la Generalità della Catalogna. Parallelamente, Anversa, Praga e alcune altre città tentano - senza successo - di organizzare dei Giochi Olimpici alternativi. Nel 1935, Tel Aviv accoglie i primi olimpici "Ebrei".

Il 18 febbraio 1936, la vittoria del fronte popolare in Spagna serve da fattore catalizzante, la decisione è presa: delle Olimpiadi Popolari verranno organizzate dal 22 al 26 luglio 1936 a Barcellona, in contrasto dei Giochi Olimpici "ufficiali" fascisti di Berlino. Quest'annuncio incontra rapidamente un eco considerevole nel mondo dello sport, il fenomeno tocca la stessa Svizzera (sede del CIO). Nel giugno del 1935, grazie all'azione della Fédération ouvrière suisse de Gymnastique et du sport, il governo federale Svizzero rifiuta di votare una sovvenzione alla delegazione olimpica che deve recarsi a Berlino... prima di ripensarci su [3]. Infine, 300 atleti elvetici si recheranno a Barcellona e alcuni andranno ad integrare il gruppo internazionale della colonna Durruti.

In Belgio, i parlamentari ed il governo sono sottoposti a delle tensioni sulla partecipazione ai Giochi Olimpici nazisti. In Olanda un gruppo d'artisti antifascisti si raggruppa intorno al comitato: De Olympiade Onder Dictatuur DOOD (L'olimpiade sotto la dittatura), organizza delle esposizioni, degli spettacoli per il boicottaggio dei Giochi Olimpici di Berlino. In Francia alla fine di aprile del 1936, la sinistra vince le elezioni, il dibattito riprende: come potrebbe la Francia del Fronte popolare partecipare ai giochi nazisti?

In questo periodo, l'organizzazione delle Olimpiadi popolari di Barcellona prende forma: il 1° maggio, il programma definitivo è reso pubblico ed in giugno il Comitato d'organizzazione di Barcellona lancia gli inviti ufficiali, 34 paesi rispondono favorevolmente. Tutti gli sportivi possono parteciparvi sia individualmente sia delegati dal loro club o dalla loro federazione. Lo stadio olimpico è inaugurato a Montjuich, gli alberghi potranno accogliere più di 6000 partecipanti: sportivi, allenatori e giornalisti. Un inno è composto (servirà più tardi come canto feticcio del 5° reggimento a Madrid). La cerimonia d'apertura è fissata per il 19 luglio!

Barcellona 1936, 03De Olympiade Onder Dictatuur (DOOD), agosto 1936, esposizione ad Amsterdam contro i Giochi Olimpici di Berlino.


Socialisti e comunisti preferiscono Hitler al proletariato in lotta

 

In Francia, ovviamente la destra, le leghe fasciste e il tristemente celebre barone de Coubertin si schierano per Berlino, il Partito comunista, Léo Lagrange e André Malraux sostengono ufficialmente l'iniziativa di Barcellona e del Fronte Popolare spagnolo. Il 4 luglio 1936, le prove ufficiali per le qualificazioni di Barcellona si svolgono allo stadio Pershing a Parigi. Léo Lagrange - segretario di Stato e del tempo libero - presiede queste giornate. Attraverso il loro club, la FSGT, o individualmente, centinaia di atleti francesi si iscrivono a queste Olimpiadi antifasciste. Durante la stessa settimana, a Garches (Yvelines), Pierre Cot (ministro dei Trasporti), André Malraux, Léo Lagrange e numerosi dirigenti del Fronte popolare partecipano ad una giornata di sostegno alle Olimpiadi Popolari e per il boicottaggio dei giochi razzisti di Berlino.

I fatti sono testardi, diceva Lenin, e aveva ragione!

Politicamente dopo la sua vittoria elettorale, il Fronte popolare francese giunge al potere - ufficialmente - il 4 giugno. È allo zenit della sua popolarità, portato alla vittoria dagli scioperi con occupazione delle fabbriche del mese di maggio. Le Olimpiadi di Barcellona erano - per i socialsiti ed i comunisti - un'occasione per realizzare un enorme colpo di propaganda... senza rischi.

Cosa decide il governo Blum?

Innanzitutto, rifiuta le sovvenzioni ai partecipanti ed ai sostenitori delle Olimpiadi di Barcellona. Le spese di viaggio, di albergo, degli allenamenti, i salari (degli sportivi) mancanti saranno a carico delle delegazioni e degli atleti. In seguito Léon Blum iscrive un dibattito all'ordine del giorno dell'Assemblea nazionale la cui maggioranza è dalla sua parte (316 deputati su 618). Il 9 luglio, giorno del voto, nell'emiciclo, non mancano i soliti discorsi infiammati: "Andare a Berlino, è accettare una specie di complicità con i carnefici, è porre i ferri ai piedi delle vittime ed è coprire i loro lamenti in coro, con il maestro di cappella del Reich, l'inno alla gloria dello sport", dirà un deputato comunista. Infine, dopo mezzogiorno, il voto verte sulla partecipazione della Francia ai giochi di Berlino. È senza appello: la destra vota unanimamente "a favore" e tutta la sinistra... si astiene! Partito comunista compreso. Non un deputato di sinistra a votare contro la partecipazione del Fronte popolare ai Giochi Olimpici di Hitler. Tutto si sgonfia, tutto tranne uno: Pierre Mendès France. Una cosa pietosa.

Barcellona 1936, 02

Malgrado tutto, sin dal 14 luglio, con navi o treni, gli sportivi di 23 paesi si dirigono verso Barcellona. Dei treni speciali partono dalla stazione di Austerlitz, il treno speciale dei francesi trasporta più di 1200 persone: delegati, famiglie ed atleti. Ogni fermata nelle stazioni serve da pretesto per delle manifestazioni: banderuole, Internazionale [4]. Gli ultimi partecipanti arrivano a Barcellona il 18 luglio in mattinata. La maggior parte non parla né castigliano né catalano, ma alcuni percepiscono una tensione incredibile. Ho subito capito che qualcosa stesse accadendo da qualche parte, si ricorda un dirigente socialista della FSGT.

Nella notte tra il 18 ed il 19 luglio, è l'inizio del sollevamento militare franchista, i primi colpi di fuoco scoppiano nei punti strategici di Barcellona. Negli alberghi, alcuni sportivi pensano che si tratti di fuochi d'artificio in onore dei giochi! Tutta la giornata del 19 luglio se la maggioranza degli sportivi restano nelle loro residenze altri escono per aiutare il popolo contro l'offensiva dei militari, alcuni vengono feriti o uccisi.

Il 20 luglio la calma ritorna a Barcellona. I combattimenti per il controllo della centrale telefonica della piazza di Catalogna hanno tagliato tutte le comunicazioni con il resto del mondo. Atleti e delegati scoprono una città in cui il proletariato è uscito vittorioso da un combattimento contro il fascismo. Gli sportivi rifugiati ebrei, antifascisti italiani, tedeschi, austriaci, polacchi, ecc. simpatizzano con il popolo in armi: Eravamo venuti a sfidare il fascismo in uno stadio e ci fu data invece l'opportunità di combatterlo.

 Barcellona 1936, 0419 e 20 luglio 1936 a Barcellona, dietro le barricate si vedono i manifesti delle prove di ciclismo, di pugilato e delle manifestazioni folcloristiche.


Il 23 luglio, Jaume  Miravitlles [5] segretario del comitato esecutivo delle Olimpiadi popolari di Barcellona annuncia ufficialmente l'annullamento dei giochi. Il 24 luglio, le prime colonne dei miliziani partono per liberare l'Aragona, degli sportivi antifascisti vogliono recarvisi anche loro!

Per fortuna il Fronte popolare vigila, viene impartito l'ordine alle delegazioni di ritornare immediatamente, due navi passeggeri partite da Marsiglia raggiungono Barcellona. I capi della delegazione francese esigono che TUTTI i francesi rientrino immediatamente, gli sportivi francesi sono relegati nei loro alberghi. Il governo Blum chiederà loro 150 franchi per "le spese di rimpatrio". Bisogna ammettere che socialisti e comunisti hanno dei buoni motivi per essere turbati: molte centinaia di uomini e donne membri delle delegazioni olimpiche avevano già preso parte e dato il loro sostegno alla rivoluzione che si andava sviluppando, costoro rimarranno in Spagna. 

Emmanuel Mincq, calciatore ebreo polacco di Anversa, raggiunge la Colonna Thaelman, diventerà uno dei dirigenti della Brigada Dombrosky. Resta in Spagna sino al febbraio 1939. In Francia, farà il giro dei campi di detenzione della Linguadoca (Argeles, Vernet, Gurs, ecc). Riuscirà ad evadere per raggiungere la resistenza. Alcuni sfileranno sul Paseo de Gracia con la colonna Durruti. Altri ancora, partiti in macchina verso la frontiera francese, integrano infine le colonne del POUM e soprattutto la CNT (la colonna Ortiz) come, ad esempio, la francese Carmen Crespo che muoiono in autunno durante l'assalto del Monte Pelado.

IL 19 luglio, Giral - Presidente della repubblica spagnola - rifiuta di armare l'UGT e la CNT, allo stesso tempo, per salvare la repubblica spagnola, chiede un aiuto militare urgente a Léon Blum, che rifiuta. Poco dopo, il Fronte popolare continuerà la sua coraggiosa politica di "NON intervento": 

•  chiudendo la frontiera;
•  rinunciando alle consegne di armi a favore del Fronte popolare spagnolo;
•  proibiendo a Lluis Companys di partecipare ad un incontro unitario a favore della Spagna repubblicana [6].
•  Mentre Hitler e Mussolini consegnano cannoni, carri armati e uomini a Franco, Blum offre delle ambulanze alla Spagna antifascista e proibisce il passaggio dei volontari internazionalisti.

 
Nel frattempo, il 9 agosto del 1936, si svolge la cerimonia di apertura dei Giochi Olimpici a Berlino, le delegazioni americane ed inglesi volteranno ostentatamente la testa passando davanti alla tribuna in cui troneggia Hitler. Il Fronte popolare richiederà agli atleti francesi di sfilare "a braccio teso" per salutare la tribuna fascista, in breve, l'ordinaria prassi socialdemocratica. 

Alcuni sportivi si pentirono di questo comportamento: "I nostri dirigenti hanno capitolato davanti ad Hitler, avevano paura!". "Non avevo una maturità politica sufficiente, all'epoca" confessa un membro della FSGT. "Per me, quei 4 giorni (a Barcellona) mi hanno portato ad una presa di coscienza politica. Nel 1938, quando la sconfitta repubblicana divenne inevitabile provammo un sensazione di essere stati dei traditori che ho sempre conservato in fondo a me", E. R. un giocatore di basket francese.

 

I rapporti socialismo/sport

 
Il fascino dei concetti sportivi ed educativi degli stati fascisti neri (Germania, Italia, Giappone) e rossi (URSS) è molto ancorato negli ambienti del Fronte popolare. Le competizioni sportive inizialmente denunciate come un'attività borghese e reazionaria, diventeranno - nel 1936 - un'attività essenziale alla propaganda del Fronte popolare incancrenito nel nazionalsimo, la collaborazione di classe, ecc.

 Alcuni socialisti e comunisti vedono nello sport sia una quasi preparazione militare o anche un modo di contribuire, all'interno delle imprese al "miglioramento dei rapporti tra capitale e lavoro, dunque all'eliminazione del concetto di lotta di classe" o ancora "un modo di fermare la degenerazione fisica e morale della razza" (Georges Barthélemy, deputato SFIO). 

E presso gli anarchici?  

In Francia, lo sport è un abominazione assoluta. Tranne Sébastien Faure, P. Robin e Francisco Ferrer, tutti i pedagoghi libertari considerano le attività sportive come indispensabili all'educazione integrale e alla formazione dell'individuo. A titolo personale e come tutti coloro che l'hanno praticato, sostengoche lo sport collettivo è una scuola di pratica libertaria! Tutto come l'educazione, l'economia, la morale, lo sport può essere concepito in un quadro libertario. Una squadra di calcio, rugby, pallamano, basket ed anche di bocce è un gruppo sociale come gli altri, può funzionare senza dio né capi né denaro, ognuno secondo i propri mezzi mette le sue competenze al servizio della collettività. 

È certo che il buzzurro si sviluppa soprattutto ai margini degli stadi ed anche nelle tribune. Ma tra di noi, constato gli stessi comportamenti da coglioni nelle manifestazioni... anche libertarie. Stessi bisogni di segni di riconoscimento, le stelle rosse e nere, le A cerchiate o le magliette con l'effige degli eroi del calcio o proletari ed a volte gli stessi slogan patetici... la lista è lunga tra le somiglianze comportamentali e vestiarie tra sostenitori e manifestanti.

Si tratta di un altro dibattito che non posso oggi iniziare su queste colonne.

 

Wally Rosell  

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

[1] Erich Seelig fu l'esempio più noto, l'associazione di pugilato tedesca lo espulse nell'aprile del 1933. Riprese, più tardi, la sua carriera di pugile negli Stati Uniti. 

[2] Il congresso ebraico americano, ma anche le organizzazioni di sinistra come i lavoratori ebrei. Una petizione per il boicottaggio raccoglie più di 500 mila firme e le manifestazioni diverse centinaia di migliaia di persone.

[3] La sessione estiva del parlamento rifiuta di voatre una sovvenzione di 36.000 franchi svizzeri al dipartimento militare.

[4] Come accade spesso, in quest'occasione, le parole sono adattate per il boicottaggio e lo sport.

[5] Sarà membro del comitato delle milizie antifasciste di Barcellona e comissario alla propaganda della Generalità di Catalogna tra il 1936 ed il 1939.

[6] Blum contro la Spagna operaia, articolo di Louis Lecoin in: Le Libertaire, dicembre del 1936.
                               


LINK al post originale:


Juillet 1936: les Olympiades populaire de Barcelone et le Front Populaire  

Per la serie "fascismo rosso", socialdemocratico o comunista, raccomandiamo i seguenti link interni:

La guerra dei socialismi
La rivoluzione di novembre
Resistenze anarchiche in URSS negli anni 20 e 30
La rivoluzione spartachista: novembre 1918
La Makhnovishina

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11 ottobre 2009 7 11 /10 /ottobre /2009 18:43

Con il presente post, iniziamo la trattazione di una tematica poco nota nel nostro paese, che durante la fase culminante del fenomeno non diede praticamente alcun contributo, né poteva darne data la particolare situazione storica in cui versava l'Italia del Settecento, un'espressione di fatto puramente geografica. Per quanto concerne la tematica della cosiddetta modernità, il libertinismo è un fenomeno senz'altro importante. Nella lunga storia per la conquista di un minimo di libertà di pensiero, di critica alle tradizioni politiche, religiose o culturali che esse siano, i suoi esponenti hanno fatto molto indipendentemente dalla posizione sociale occupata e dagli argomenti trattati. È ad essi che si deve la penetrazione in profondità nel tessuto sociale di una mentalità laica e razionale e anche se episodi oscuri non mancarono essi, o per lo meno i loro maggiori esponenti, meritano senz'altro di essere ricordati come ricercatori che tentarono di aggirare l'autoritarismo di una Chiesa totalitaria e fondamentalista e di un potere politico assolutistico. 

Il saggio presentato è opera di uno dei massimi esponenti mondiali dell'argomento ed è inedito.



I manoscritti filosofici clandestini dell'Età classica: bilancio e prospettive delle ricerche

 


Gustave_Lanson.jpgLa letteratura filosofica clandestina costituisce un oggetto di studi dopo la scoperta nel 1912 da parte di Gustave Lanson di un certo numero di copie manoscritte di testi "filosofici" o anti-cristiani nelle biblioteche municipali di Francia [1]. Lanson ha saputo molto bene interpretare i pochi indizi di cui disponeva: in effetti, aveva appena messo il dito su un aspetto nascosto della vita delle idee dell'Età Classica. Nel 1938, Ira O. Wade ha condotto un'inchiesta sistematica in Francia ed ha saputo utilizzare bene le ricerche condotte da Norman L. Torrey alla biblioteca di Voltaire a San Pietroburgo: Wade propone un inventario di 102 testi filosofici diffusi tra il 1700 ed il 1750 [2].

Filosofie-clandestine.gifNel 1978, Miguel benitez ha rilanciato le ricerche scoprendo un gran numero di copie sconosciute sino ad allora. Nel 1980, un nuovo inventario è stato pubblicato in occasione di una Tavola Rotonda organizzata da Olivier Bloch alla Sorbone: la letteratura clandestina esce dall'ombra ed offre allora 130 titoli ed un aumento sostanziale del numero delle copie. Nuova tappa nel 1988, con un nuovo inventario di Miguel Benitez comprendente 148 titoli,e, nella primavera del 1996, con la pubblicazione di una raccolta dei suoi studi, intitolata La Face cachée des Lumières [La faccia nascosta dei Lumi]. Il nuovo inventario comporta 257 titoli con delle copie da tutta Europa [3].

LaMettrie_L-homme_machine.jpgCiò significa che la ricerca prosegue e che la letteratura filosofica clandestina non ha ancora svelato le sue ricchezze. Essa pone delel domande agli specialsiti della filosofia e della storia delle idee, della storia della religione, dell'apologetica e della letteratura, così come anche della stampa, della censura e della diffusione dei testi. La scoperta progressiva dei fondi di clandestina è stata accompagnata da un approfondimento degli studi nel campo  della storia delle idee. Non ci si può più accontentare dell'immagine tradizionale della filosofia dell'Età classica, ridotta a qualche testo prestigioso: la letteratura clandestina ci obbliga a leggere tra le righe ed a scoprire il vero contesto intellettuale che dia senso alle procedure dei grandi philosophes.

La-Mettrie.jpgQuesta moltiplicazione delle scoperte ha comportato una problematica nuova, I manoscritti clandestini datano del XVI, XVII e XVIII secolo. Ora, che rapporto c'è tra il Colloque entre sept savants [Colloquio tra sette sapienti] attribuito a Jean Bodin e la Histoire critique de Jésus, fils de Marie [Storia critica di Gesù, figlio di Maria] del barone d'Holbach o tra il  Fléo de la foy [Il flagello della fede] di Geoffroy de La Vallée e L'Homme machine [L'Uomo macchina] di La Mettrie? C'è un grande rischio di anacronismo. Bisogna evitare di leggere a posteriori la storia delle idee come una marcia progressiva verso la Rivoluzione, perché l'interpretazione dei testi ne sarebbe evidentemente falsata. Tuttavia, delle "correnti" sono percettibili, dei punti di contatto e dei circuiti da un secolo all'altro: i filosofi clandestini dell'Età classica hanno l'impressione di appoggiarsi su una lunga tradizione critica nei confronti della religione e nei confronti della Chiesa.

Holbach.jpgIn effetti, il termine "filosofico" non assumerà questo senso che durante il secolo dei Lumi: un testo è qui considerato come "filosofico" nella misura in cui si appoggia, implicitamente o esplicitamente, su dei principi ostili all'ortodossia cristiana. Non considereremo i testi sociniani né i libelli giansenisti come testi "filosofici", ma saremo coscienti che i testi filosofici clandestini si appoggiano su altri che rappresentano tutta la gamma possibile di posizioni nei confronti dell'ortodossia. In questo senso, la frontiera netta tra ortodossia ed eterodossia sfuma.

Jean-Bodin.gifI nostri filosofi clandestini sono a volte dei credenti inconsapevoli e adottano delle posizioni che li situano, a loro insaputa, dalla parte dell'eresia e dell'eterodossia. La frammentazione delle Chiese e delle sette riformate ha evidenziato tutte le incertezze e tutte le reticenze. Le recenti ricerche su Spinoza ed i "collegianti" olandesi illustrano l'apporto del pensiero religioso al razionalismo moderno [4]; allo stesso modo, i lavori di Andrew Fairbairn pongono in luce una catena che va dal razionalismo cristiano di Malebranche al protestantesimo liberale di Samuel Werenfels e, infine, sino al razionalismo filosofico di Du Marsais [5]. Inversamente, l'evoluzione dell'apologetica testimonia dell'influenza dei filosofi, nella misura in cui gli apologeti impiegano degli argomenti razionali meglio adatti al "Dio dei filosofi" piuttosto che al "Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe" [6]. "La luce interiore" della coscienza e le Luci filosofiche si rafforzano reciprocamente [7].

spinoza.gifLa diffusione suscita, da parte sua, dei problemi simmetrici. In effetti, gli Archivi della Bastiglia rivelano molto poco dei filosofi: una dozzina tutt'al più tra il 1653 ed il 1789, ma ci fanno scoprire tutta la gamma dei delitti di opinione e tutto il peso della censura. Le ondate successive di ugonotti (a partire dal 1680) e di giansenisti (sin dal XVII secolo, certo, ma soprattutto dalla pubblicazione della bolla Unigenitus del 8 settembre 1713) sono facili da reperire; Per tutto il XVIII secolo vengono arrestati i trasportatori di notizie scritte a mano, gli stampatori di libelli politici, religiosi, erotici o osceni [8]. La diffusione degli scritti filosofici clandestini prende così in prestito le stesse vie di quelle di questi altri scritti clandestini. La critica anti-religiosa si fa conoscere attraverso degli specialisti della diffusione clandestina di libelli politici e, nel campo religioso, di libelli giansenisti, da una parte, e, dall'altra, di scritti marrani e protestanti a partire dal Rifugio inglese e olandese. La storia della diffusione della filosofia clandestina, che è una storia europea, si congiunge così a quella del libro e della censura.

Naigeon.jpgI testi clandestini sono stati oggetto di pubblicazione per tutto il XVIII secolo. Si troverà la lista completa nel nuovo inventario di Miguel Benitez. È importante riconoscere che queste pubblicazioni corrispondono alle peripezie della storia delle idee: la versione stampata non beneficia di uno statuto privilegiato. D'Holbach e Naigeon diventano gli specialisti dell'edizione che radicalizza il pensiero dell'autore. La pubblicazione corrisponde ai bisogni della propaganda del momento: essi fanno così del deista Robert Challe un "Militare Filosofo" ateo e materialista. La traduzione da parte di d'Holbach degli scritti dei deisti inglesi e di estratti delle Prevenciones di Orobio de Castro corrisponde alle stesse esigenze: la fedeltà al testo è subordinata ai bisogni della propaganda filosofica degli editori.

Trait--des-trois-imposteurs.gifUna lezione capitale della diffusione clandestina degli scritti filosofici deriva dalla coesistenza di versioni manoscritte e stampate di uno stesso testo. Harold Love ha sottolineato le conseguenze della diffusione manoscritta di un gran numero di versioni dei testi- non soltanto nel campo della filosofia, ma anche in quelli della poesia e della musica [9]. Il manoscritto precede, certo, la stampa. Ma il manoscritto sopravvive all'impressione; i manoscritti sono diffusi dopo la pubblicazione del testo- o piuttosto di una versione del testo. I manoscritti permettono così la modifica del testo che rischiava di essere fissata dalla stampa; ci permettono di seguire l'evoluzione di un pensiero mutevole, collettivo: è la storia vivente delle idee. Un esempio privilegiato dei rapporti complessi tra opere stampate e manoscritti è fornito da La Parité de la vie et de la mort [La parità della vita e della morte], testo multiplo edito da Olivier Bloch nel 1993, di cui conosciamo due versioni stampate e due versioni manoscritte molto differenti. Altro esempio: le decine di manoscritti noti del Traité des trois imposteurs [Trattato dei tre impostori] sono così riportati a quattro grandi "famiglie" da Françoise Charles-Daubert e questi manoscritti continuano ad essere composti e diffusi dopo la pubblicazione, senza dubbio dalle cure di Jean Rousset de Missy, di una prima versione nel 1719.

Du-Marsais.jpgL'edizione di Gianluca Mori di  Examen de la religion dont on cherche l'éclaircissement de bonne foi [Esame della religione di cui si cerca il chiarimento in buona fede], che egli attribuisce a César-Chesneau du Marsais, pone in evidenza un fenomeno simile, con la coesistenza di due versioni principali che continuano ad evolvere dopo la prima stampa del 1745. La letteratura clandestina mette così in causa la nostra concezione tradizionale dell'evoluzione dei manoscritti verso la stampa ed esige dunque un nuovo approccio dei problemi sollevati dall'edizione critica. La tecnica moderna dell'ipertesto informatico, che permette di presentare diversi livelli di testo senza privilegiarne nessuno, corrisponde in qualche modo alal realtà storica della diffusione manoscritta e permette di evidenziare le sue molteplici dimensioni [10].

 

Cyrano-de-Bergerac.jpgLa letteratura filosofica clandestina riflette le grandi correnti delle idee e rivela la loro portata anti-cristiana. Così, nel 1659 è costituito il magistrale compendium del pensiero antico che è il Théophrastus Redivivus [Teofrasto redivivo] [11], una vasta raccolta manoscritta che presenta l'eredità classica sotto la forma di frammenti scelti degli autori antichi sui grandi temi: gli dei, il mondo, la religione, l'anima, l'inferno, la morte, la vita secondo la natura. È un'antologia dell'ateismo e del materialismo presa dagli Antichi. Delle influenze moderne si fanno anch'esse sentire. Alla stessa epoca datano le differenti versioni di L'Autre Monde [L'Altro Mondo] di Cyrano de Bergerac [12] e gli scritti di Isaac La Peyrère, di cui diverse versioni manoscritte sono state scoperte da poco [13]. Diversi manoscritti riflettono i conflitti intorno alle interpretazioni eucaristiche dei discepoli di Descartes [14]; una dozzina di testi intervengono nel dibattito sullo spinozismo e contribuiscono alla diffusione di una versione molto infedele della filosofia di Spinoza [15]. Molti manoscritti portano il segno dell'influenza di Malebranche [16]. La letteratura filosofica clandestina della fine del XVII e del XVIII secolo nasce così dal contesto intellettuale definito dalla rivalità dei grandi sistemi di Decartes, di Gassendi [17], di Hobbes, di Malebranche, di Spinoza, di Locke, presto di Leibniz. Montaigne, la Mothe le Vayer e Pierre Bayle costituiscono delle fonti inesauribili.

Queste influenze moderne permettono di inscrivere il dibattito filosofico clandestino nella prospettiva della storia del conflitto tra il pirronismo di Montaigne ed il razionalismoMontaigne.jpg di Descartes e di Malebranche [18]. Questo conflitto si traduce nell'apologetica attraverso la rivalità tra due metodi: la dimostrazione e la prova storica, di cui gli apologeti non si accorgono che raramente che esse si contraddicono. In effetti, sottolineano i razionalisti clandestini, se l'evidenza della ragione umana è una guida sicura, La Ragione divina deve conformarvisi. Di conseguenza, la storia biblica, storia di un Dio geloso e tirannico, i cui atti sono incompatibili con la nostra convezione della giustizia, della bontà, della saggezza di un Essere infinitamente perfetto, non è che la storia di un popolo primitivo e miserabile [19].

La storia delle religioni è quella di un'impostura politica [20]. Così un testo come l'Examen de la religion [Esame della religione], [21] testimonia della trasformazione del razionalismo cristiano di Malebranche in razionalismo filosofico anti-cristiano, in filosofia dei "Lumi". Questo stesso razionalismo caratterizza le Difficultés sur la religion proposées au Père Malebranche [Difficoltà sulla religione proposte a Padre Malebranche], [22]: l'autore non crede in Dio, lo "sa"; la fede è "annientata" dalla ragione, che rifiuta ogni religione fondata su dei fatti, ogni religione "fattizia". In questo senso, la filosofia clandestina trae le conclusioni dalla rivalità tra pirroniosmo e razionalismo che definiva la crisi della filosofia cristiana del XVII secolo.

malebranche.jpgLa definizione stessa di questo corpus attraverso la posizione critica nei confronti della religione cristiana implica che si trovi nei clandestina delle critiche sistematiche del testo biblico, dei dogmi e del clero. Attingendo a tutte le fonti, i nostri filosofi denunciano l'errore delle religioni: falsa concezione di Dio, ignoranza del meccanismo della natura, prove imbarazzate e ridicole, astuzie e completti dei preti, e concludono che "la Chiesa non è altra cosa che una associazione di uomini". L'epistemologia razionalista dei filosofi, la loro analisi delle cause psicologiche dell'errore, comporta delle conclusioni radicali. Tra i pochi spiriti illuminati, la filosofia è concepita come la denuncia dell'errore in nome dell'evidenza della ragione: le oscillazioni della coscienza appaiono come altrettanti rifiuti di "vedere chiaro" e i filosofi rinviano agli apologeti l'accusa di cui sono stati essi stessi il bersaglio per molti secoli: i loro avversari sarebbero "sub cattiva fede".

Hobbes.jpgQuesta conclusione comporta delle conseguenze cruciali sulla questione della tolleranza. In effetti, il fanatismo persecutore dei credenti è una prova supplementare che le religioni non sono di origine divina. Le religioni in generale e la religione cristiana in particolare, dicono i nostri filosofi, si sono instaurate e diffuse grazie alla forza ed alla violenza delle persecuzioni. Hanno in seguito posseduto lo spirito dei popoli. L'impostura delle religioni è fondamentalmente di natura politica: Macchiavelli, Naudé, Hobbes, Vanini sono saccheggiati allo scopo di provare che la religione non deve essere concepita che come uno strumento tra le mani del Principe che gli permette di controllare il popolo ignorante. Il controllo politico della religione permette di evitare dei conflitti che provocherebbero dei disordini dell'ordine pubblico. Questa massima è interpretata con l'aiuto di Hobbes: non bisogna tollerare diverse religioni in uno stesso stato perché esse entreranno inevitabilmente in conflitto; l'eresia- la devianza religiosa- appare oramai come una fonte di disordine politico: il Principe saggio deve incaricarsi di eliminarla. L'intolleranza religiosa è un dovere politico del Principe che vuole assicurare la pace civile. Così, i filosofi clandestini rifiutano, per un calcolo politico, la tolleranza che è loro rifiutata.

Tuttavia la filosofia clandestina, caratterizzata dal suo modo di diffusione, non è una. Non si saprebbe ridurre quest'insieme di testi ad una filosofia univoca. La complessità e la diversità della filosofia clandestina annunciano inoltre quelle della "filosofia dei Lumi" che attraversano spesso delle correnti contraddittorie di razionalsimo e di scetticismo, di deismo, di naturalismo, di panteismo, di materialismo...

Pierre_Bayle_by_Louis_Ferdinand_Elle.jpgDurante il XVIII secolo, i primi trattati clandestini corrispondono ai sistemi proposti dai grandi filosofi del XVII secolo. Dei filosofi "dilettanti" si lanciano nell'avventura e costruiscono dei sistemi personali. come, Yves de Vallonne (1666/7-1705), canonico della chiesa di Sainte-Geneviève,convertito alla religione riformata nel 1697 ed esiliato in Olanda, redige alla fine della sua vita La Religion du chrétien [La religione del cristiano], un trattato di panteismo naturalista fortemente influenzato da Spinoza. Il 13 agosto 1715, Jacques Delaube (o De Laube), cavaliere, signore di Bron, presso Lione, invia a Reiner Leers, il celebre editore olandese del Dictionnnaire Historique et critique di Bayle, le sue Réflexions morales et métaphysiques sur les religions et sur les connoissances de l'homme (Grenoble ms 329; Rouen ms 1569): si tratta di un esame di coscienza in cui l'autore respinge la dottrina della Caduta, fallace e "legge dei bipedi" e fonda sull'occasionalismo di Malebranche, un panteismo spirituale, in cui Dio è tutto e tutto è spirito. Tra il 1710 ed il 1720, Robert Challe (1659-1721), compone le sue Difficultés sur la religion proposées au Père Malebranche [Difficoltà sulla religione proposte a Padre Malebranche]. Questo trattato clandestino si apre con un "Primo quaderno contenente ciò che mi ha aperto gli occhi", seguito da una violenta requisitoria contro le religioni rivelate, "fattizie", e da un esame sistematico della religione cristiana in particolare e conclude per un "Sistema di religione fondato metafisicamente sui lumi naturali": è il primo trattato sistematico del deismo in Francia [23].

Meslier.jpgNelle Ardenne, Jean Meslier (1664-1729), l'oscuro curato di Etrepigny, ricopre di note marginali la sua copia di Démonstration de l'existence de Dieu di Fénelon ed elabora la Memoria dei suoi Pensées et sentiments [Pensieri ed opinioni] [24], che non sarà scoperta che dopo la sua morte: questo testamento filosofico costituisce un potente sistema materialsita e "comunista". La prima ondata clandestina del XVIII secolo è così costituita da questi trattati di dilettanti spesso oscuri, che conoscono i grandi sistemi e che elaborano la loro filosofia personale: si tratta ogni volta di una specie di "esame di coscienza" filosofica segnata dal modello delle grandi filosofie del XVII secolo. Questi dilettanti provinciali sono gli eredi dell'ambizione filosofica tradizionale.

Bernard-le-Bovier-de-Fontenelle.jpgAlla stessa epoca, ma al centro della vita intellettuale della capitale, è avviata una prima trasformazione della filosofia clandestina. Fontenelle lancia nel mese di gennaio del 1686, in Nouvelles de la république des lettres di Bayle, la sua Relation de l'île de Bornéo [Relazione dell'isola del Borneo], e, sin dallo stesso anno, appaiono i suoi Entretiens sur la pluralité des mondes habités [Dialoghi sulla pluralità dei mondi abitati]; seguirà una serie di piccoli trattati su temi specifici: Du Bonheur, De l'Origine des fables, Histoire des oracles [Della felicità, Dell'origine dei miti, Storia degli oracoli]; circolano sotto il mantello degli esemplari manoscritti di un Traité de la liberté [Trattato sulla libertà], di un Traité des oracles [Trattato sugli oracoli] e di un Traité des miracles [Trattato sui miracoli] [25];e di Réflexions sur l'argument de M. Pascal et de M. Locke concernant la possibilité d'une autre vie à venir [Riflessioni sull'argomento del Signor Pascal e del Signor Locke concernente la possibilità di una vita futura], critica clandestina di una "scommessa" e affermazione della felicità filosofica riservata ad una elite ristretta, possono essergli attribuiti con grande probabilità; i suoi Fragments de la République [Frammenti sulla Repubblica] anticipano molto probabilmente  La République des philosophes, ou histoire des Ajaoien [La Repubblica dei filosofi o la storia degli Ajaoiani] edita soltanto nel 1768 [26]. Così, Fontenelle modernizza il modello degli Essais [Saggi] di Montaigne e dei Petits traités [Piccoli trattati] di La Mothe le Vayer: il filosofo limita le proprie ambizioni e concentra il suo tiro; evolve ai margini dei grandi sistemi.

La-Mothe-Le-Vayer.jpgCerto, da parte sua, Boulainviller abbozza un Essai de métaphysique [Saggio di metafisica] e annota accuratamente le sue letture spinoziane; ma segue, anch'egli, l'esempio di La Mothe le Vayer redigendo una Histoire des opinions des Ancien sur la nature de l'âme [Storia delle opinioni degli Antichi sulla natura dell'anima] e quello di Locke scrivendo un rapido Traité sur l'immortalité de l'âme [Trattato sull'immortalità dell'anima]. Soprattutto,la sua  Lettre d'Hippocrate à Damagète [Lettera di Ippocrate a Damagete] [27], pubblicata nel 1700, servirà da modello alla generazione successiva. In questa lettera finta, Ippocrate riporta il discorso di Democrito sui misteri della natura, sulle religioni e le sette e sull'esistenza di Dio. "Non potete fare un passo nella ricerca sulla natura senza imbattervi in un miracolo"; L'idea della divinità è troppo astratta per la maggior parte degli uomini e le religioni hanno dovuto "introdurre dei misteri, inventare dei fatti, proporre delle dottrine, imporre delle leggi, fondare una morale...":  ad un prezzo, e cioè a prezzo della loro verità, queste religioni sono utili all'ordine sociale...

Intorno all'Académie des Inscriptions, altri giovani filosofi seguono lo stesso movimento. Si tratta ogni volta di brevi trattati, la cui ambizione filosofica si limita alla critica radicale di alcuni dogmi della religione cristiana e di alcuni episodi della storia della sua fondazione. Nicolas Fréret redige la sua Lettre de Thrasybule à Leucippe [Lettera di Trasibulo a Leucippo] [28]; Jean Lévesque de Burigny redige un Examen critique des apologistes de la religion chrétienne [Esame critico degli apologeti della religione cristiana] [29]; collabora con Thémiseul de Saint-Hyacinthe nella composizione di altre opere [30]; tra il 1705 ed il 1710, Du Marsais redige un Examen de la religion dont on cherche l'éclaircissement de bonne foi [Esame della religione di cui si cerca lo schiarimento in buona fede] e questo testo, che conoscerà una molto ampia diffusione, sarà seguito da Réflexions sur l'existence de l'âme et sur l'existence de Dieu [Riflessioni sull'esistenza dell'anima e sull'esistenza di Dio] e dal piccolo trattato in cui Du Marsais, appoggiandosi su un testo poco noto di Samuel Wewnfels, propone una definizione del filosofo [31].

Vanini.jpgNon citeremo qui tutti gli autori dei numerosi brevi trattati comparabili a questi. Numerose attribuzioni rimangono inoltre incerte ed è l'intreccio delle attribuzioni che caratterizza la tappa successiva di questa evoluzione. Infatti, una volta costituito il piccolo corpus di trattati clandestini, diventava facile costituire nuovi trattati attingendo qua e là i passaggi pertinenti. Il plagio era inoltre diventato un modo molto ordinario di composizione; Bayle era una vittima scelta. Conosciamo l'esempio della XIII Lettre philosophique di Voltaire; seguendo questo modello, il marchese d'Argens si rivela un compilatore infaticabile e senza scrupolo: tutte le sue opere sono imbastite di citazioni del filosofo di Rotterdam [32]. Alcuni segretari subalterni del libero pensiero come Dupré de Richemont, la cui documentazione si trova negli Archivi della Bastiglia, diventano specialisti nel fornire degli estratti di Bayle [33].

Il Traité des trois imposteurs dava esempio dell'abilità di citazione da Vanini, da La Mothe le Vayer, da Naudé, da Hobbes e da Spinoza [34]. Questo è il modo di comporre che caratterizza il testo di L'Ame matérielle [35], costituitadopo il 1724 da un compilatore anonimo: è una raccolta esemplare di citazioni strappate dal loro contesto dalle opere di Malebranche, Bayle, Guillaume Lamy, Jean Leclerc, La Hontan ed altri. Altro esempio dello stesso fenomeno: i rapporti del manoscritto di L'Ame matérielle con i Sentiments des philosophes sur la nature de l'âme, così come gli Essais sur la recherche de la vérité [36] sono oggetto di ricerche attuali: senza che le filiazioni siano stabilite definitivamente, è sin da ora certo che questi autori si copiano l'un l'altro oppure che sono ricorsi ad una fonte comune. Ci basti il constatare che il plagio è diventato un modo di produzione e che il patchwork caratterizza la filosofia clandestina durante questa fase della sua evoluzione.

Gabriel-Naude.jpgUn manoscritto che è dovuto forse al marchese d'Argens, del periodo in cui collaborava a Rotterdam con Prosper Marchand, costituisce un altro esempio di scelta: sotto il titolo De la Conduite qu'un honnête homme doit garder pendant sa vie [Del Comportamento che un uomo onesto deve avere durante la vita] [37], il compilatore propone un lungo estratto di l'Examen di Du Marsais, seguito da mille brevi citazioni tratte dal Dictionnaire e dalle Œuvres diverses  di Pierre Bayle, cucite insieme in modo da formare un'argomentazione che è un vero tradimento del pensiero del filosofo di Rotterdam, un recupero razionalista del moralismo agostiniano del riformato. La tecnica della citazione è diventata un'arte dello sviamento.

Toland--Cristianesimo-senza-misteri.jpgCostituita di citazioni abilmente strappate dal loro contesto, i manoscritti saranno in seguito oggetto di diversi saccheggi: così, l'ultimo capitolo del manoscritto De l'Examen de la religion è incorporato da Lévesque de Burigny nel suo

 

Beno-t-de-Maillet.jpgUna grande confusione regna così nel campo delle attribuzioni e spesso si sostiene che la letteratura clandestina non appartiene a nessuno in particolare ma ad una "consorteria" o ad un gruppo sociale. Ciò è vero in certi casi già citati, ma questi esempi nion sono la regola e non potrebbero servire da pretesto all'abbandono della ricerca in questo campo. La scoperta di un autore dà un nuovo senso al testo: gli esempi di Fontenelle, Challe, Meslier, Du Marsais, Boulainvillier, Fréret, Benoît de Maillet, Delaube, Gaultier, dei fratelli Lévesque e di tanti altri lo dimostrano. Abbiamo a che fare con degli autori molto conosciuti (Fontenelle, Voltaire, Diderot, Boulanger, La Mettrie, d'Holbach); consociuti (Boulainviller, Challe, Du Marsais, Fréret, Lévesque de Burigny, Benoît de Maillet, Mirabaud, Saint-Hyacinthe); e sconosciuti (Lau, Fourcroy, Yves de Vallone, Abraham Gaultier, Jacques Delaube, Raby d'Amérique, Cupis de Camargo): una folla di filosofi dilettanti e mille intermediari anonimi, copisti, librari-tipografi, trasportatori. La letteratura clandestina ci introduce così nei retroscena dell'Età classica.

 

Tindal.jpgUna ventina di testi sono direttamente tradotti dai deisti inglesi, i cui dibattiti pubblici ebbero un peso sull'evoluzione del libero pensiero in Francia: John Toland (1670-1722), Anthony Collins (1676-1729), Matthew Tindal (1657-1733), Bernard de Mandeville (1670-1733), Charles Blount (1654-1693), Thomas Middleton (1580-1627), Henry Saint-John Bolingbroke (1678-1751), Thomas Woolston (1669-1731), nutrono anch'essi gli scritti clandestini dei filosofi [41], come anche dei marrani Isaak de Troki e Orobio de Castro [42]. Quali sono o problemi sollevati dalle traduzioni clandestine degli autori inglesi? L'identità del traduttore ci è nota in un certo numero di casi. I più interessanti ci sembrano essere quelli di Locke, tradotto da William Popple e Pierre Coste; di Bernard de Mandeville i cui Pensées libres [Pensieri liberi] sono stati tradotti da Van Effen così che da un anonimo [43]; di William Woolston, la cui traduzione fu pubblicata nel 1729 in Inghilterra e tradotta dall'abate Prévost nel 1744; Le Symbole d'un laïque [Il simbolo di un laico] è la traduzione di d'Holbach del  Creed of an Independent Whig (1720) di Thomas Gordon.

 

mandeville--La-favola-delle-api.jpgAlcuni altri traduttori possono essere identificati con certezza: H. Scheurleer e J. Rousset de Missy traducono il Discours sur la liberté de penser [Discorso sul libero pensiero], di Collins (Londra 1714); Pierre Lefèvre deBeauvray traduce i Paradoxes métaphysiques dello stesso autore [1756]; Michel Mattaire traduce Tindal,Saint-Hyacinthe pubblica Chubb, d'Holbach traduce John Toland e Peter Annet. Tuttavia, rimane ancora un vasto settore da esplorare.

 

bayle_1_title.jpegSecondo noi, le ricerche devono dirigersi verso il gruppo degli ugonotti rifuggiatisi in Inghilterra: tra il 1700 ed il 1745, Pierre Des Maizeaux conosce tutti, frequenta Anthony Collins, John Toland, Richard Steele, Thomas Gordon ed i membri della Royal Society, corrisponde con tutti i filosofi importanti in Europa; lavora in particolare, con Thomas Birch, futuro segretario della Royal Society (1752-65), John Lockman e Jean-Pierre Bernard alla traduzione del

 

Ora, l'identità del traduttore cambia tutto. Ci si interesserà a ciò che disse Woolston nel 1726 a Londra, ma ci si interesserà anche, e da molto vicino, a ciò che la Signora Du Châtelet gli fa dire, La Lettre di Conyers Middleton ha il suo senso in Inghilterra nel 1729; del tutto pertinente per noi sarà il senso che Prévost gli dà in Francia nel 1744. William Lyons svolge il suo ruolo nelle polemiche intorno alla tolleranza in Inghilterra, nel contesto specifico della Rivoluzione gloriosa del 1688 e delle misure legislative che ne seguirono; qual è il ruolo che gli attribuisce nel contesto francese, segnato fortemente dall'influenza di John Locke? [45]. La polemica del barone d'Holbach contro "l'impostura sacerdotale" nel 1767 non è la semplice ripetizione della lotta dei deisti inglesi contro il "sacerdotismo" (priestcraft) degli anni 20 del XVIII secolo: il contesto sociale ed i tempi sono mutati.

 

collins.gifOltre la semplice questione della fedeltà della traduzione, è questo, ci sembra, un problema capitale a cui bisognerà attenersi: qual è il senso di queste opere quando esse sono tradotte e trasferite in un contesto straniero, olandese o francese? Le idee non sono le stesse da una parte e dall'altra della Manica, non a casua di una qualsiasi magia dei temperamenti, ma perché le condizioni sociali della loro diffusione e della loro ricezione non sono le stesse. Esse hanno dunque un rapporto molto diverso nello spazio pubblico in un contesto ed in un altro. Queste questioni capitali esigerebbero uno studio comparato, storico, sociale, filosofico.

 

Mirabaud.jpgIn questo senso, le traduzioni- dall'inglese, dal latino, dall'ebraico- sollevano un problema che caratterizza tutti i manoscritti clandestini: qual è il loro impatto? Qual è la loro diffusione? Quali sono gli indici della loro ricezione? Manchiamo singolarmente di dati su questi punti. Ora, esse sono delle questioni essenziali e la nostra concezione dello statuto della letteratura clandestina ne dipende. Semplice gioco marginale di oscuri eruditi o testimonianza segreta dell'evoluzione e della diffusione delle idee? L'interesse che abbiamo verso la letteratura clandestina si fonda, sulla convinzione che i manoscritti clandestini hanno svolto un ruolo importante nella messa in questione dei dogmi e delle pratiche della Chiesa, nella critica degli argomenti apologetici, nella diffusione di una filosofia anti-cristiana.

 

 

 

Vi ritroviamo, infatti, un esempio privilegiato della vita privata delle idee; -"Foris ut mores, intus ut libet"- che si apre non di meno sullo spazio pubblico: "lettura del foro privato", innanzitutto, poi comunicazione tra iniziati, diffusione segreta comportante modificazioni e diverse appropriazioni, che si aprono sull'edizione clandestina nelle sue diverse modalità. Gli intenditori, specialisti della "teologia eterodossa", collezionisti appassionati come l'abate Sépher, falsificano in qualche modo l'evoluzione sociale dei testi che essi accaparrano, ma ce la rivelano anche, nelle loro collezioni rimaste intatte, che costituiscono altrettanti momenti, di strati geologici, nella circolazione clandestina delle idee.

 

colporteur.jpgL'evoluzione clandestina dei nostri testi costituisce una testimonianza sulla trasformazione delle idee nello spazio pubblico costituito dall'autore, il copista, il circolo dei suoi amici, i lettori occasionali, gli spiriti iniziati in odor di sacrilegio, gli spiriti contestattari avidi di legittimazione filosofica - i librai-tipografi ed i venditori ambulanti infine, agiscono sotto lo sguardo  della polizia della censura e sotto il peso delle autorità ecclesiastiche e politiche.

 

Nel corso di questa emersione del testo nello spazio pubblico, gli equivoci si accumulano: essi non riguardano soltanto le "vere" intenzioni dell'autore, ma vertono anche e soprattutto sul senso del testo per gli altri. La storia delle idee si stacca così dalla storia delle psicologie individuali, per quanto esse possano essere affascinanti, per affrontare i problemi della ricezione. In questo senso, la letteratura clandestina è un aspetto capitale della dinamizzazione dell'opinione, dello spazio pubblico. La letteratura ci incita a rivedere la nostra concezione della letteratura filosofica e della vita delle idee: i piccoli autori secondari sono interessanti, precisamente perché sono piccoli, cioè in quanto testimoni storici.

I manoscritti clandestini non sono dei testi come gli altri. Hanno un rapporto particolare con lo spazio pubblico e costituiscono una testimonianza sulla sostanza della storia delle idee nel suo rapporto con la storia sociale del libro e la nascita dell'opinione pubblica. In questo snso, la clandestinità di questi testi traduce un rapporto particolare tra la vita delle idee e lo spazio pubblico durante l'Età classica.


Antony McKenna

 

 

 

NOTE

 

[1] Gustave Lanson, Questions diverses sur l'histoire de l'esprit philosophique en France avant 1750 [Alcune questioni sulla storia dello spirito filosofico in Francia prima del 1750], RHLF 19 (1912), p.1-29, 293-317.

[2] Ira O. Wade, The Clandestine Organisation and Diffusion of philosophic ideas in France from 1700 to 1750, Princeton, Princeton U.P., 1938 (e New York, Octagon, 1967).

[3] Miguel Benítez, Liste et localisation des traités clandestins [Elenchi e ubicazione dei trattati clandestini], in Le Matérialisme du XVIIIe siècle et la littérature clandestine [Il Materialismo del XVIII secolo e la letteratura clandestina], curatore O. Bloch, Parigi, Vrin, 1982, p. 17-25; e dello stesso autore, Matériaux pour un inventaire des manuscrits philosophiques clandestins des XVIIe et XVIIIe siècles [Materiali per un inventario dei manoscritti filosofici clandestini del secoli XVII e XVIII], "Rivista di storia della filosofia", 1988, n° 3, p. 501-531; e La Face cachée des Lumières. Recherches sur les manuscrits philosophiques clandestins de l'Age classique [La faccia nascosta dei Lumi. Ricerche sui manoscritti filosofici clandestini dell'età classica], Oxford, The Voltaire Foundation / Parigi, Universitas, 1996.

[4] W. Van Bunge, Johannes Bredenburg (1643-1691), Een Rotterdamse collegiant in de ban van Spinoza, Rotterdam, Presses Universitaires de l'Erasmus Universiteit, 1990; A. C. Fix, Prophecy and Reason. The Dutch Collegiants in the early Enlightenment, Princeton, University Press, 1991; R. Popkin, The Third Force in 17th century Philosophy, Leiden, Brill, 1990; A. McKenna, Sur l'hérésie dans la littérature clandestine, XVIIIe siècle, 22, 1990, p. 301-313.

[5] A.W. Fairbairn, L'Idée d'un philosophe: le texte et son auteur, in: La Philosophie clandestine à l'Age classique, Paris, Universitas, 1996.

[6] Vedere i lavori di S. Albertan-Coppola, e, in particolare, il suo articolo: L'Apologétique catholique française à l'Age des Lumières, "Revue de l'histoire des religions", 205 (1988), p.151-180; è un aspetto dell'apologetica che abbiamo cercato di chiarire nella nostra tesi: De Pascal à Voltaire: le rôle des Pensées de Pascal dans l'histoire des idées entre 1670 et 1734, in Studies on Voltaire and the 18th century, 276-277, Oxford, The Voltaire Foundation, 1990, e nel nostro articolo Deus Absconditus: quelques réflexions sur la crise du rationalisme entre 1670 et 1740, in: Apologétique 1680-1740: sauvetage ou naufrage de la théologie?, éd. M.C. Pitassi, Genève, Labor et Fides, 1991.

[7] Voir R.L. Colie, Light and Enlightenment: a Study of the Cambridge Platonists and Dutch Arminians, Cambridge 1957.

[8] Fr. Ravaisson, Archives de la Bastille, Paris 1866-1904, 19 vol.; Fr. Funck-Brentano, Les lettres de cachet à Paris. Etude suivie d'une liste de prisonniers de la Bastille (1659-1789), Paris 1903.

[9] H. Love, Scribal Publication in Seventeenth-century England, Oxford, Clarendon Press, 1993.

[10] J.-L. Lebrave, "La critique génétique: une discipline nouvelle ou un avatar moderne de la philologie?", Genesis 1 (1992), p.33-72.

[11] Theophrastus Redivivus, éd. G. Canziani et G. Pagani, Firenze, Franco Angeli, 1981-82; vedere anche T. Gregory, Theophrastus redivivus. Erudizione e ateismo nel Seicento, Napoli 1979; J. Vercruysse, "Le Theophrastus redivivus au XVIIIe siècle: mythe et réalité", in: Ricerche su letteratura libertina e letteratura clandestina nel Seicento, Firenze, éd. T. Gregory et al., Milano 1981, p. 297-303; G. Canziani, "Une encyclopédie naturaliste de la Renaissance devant la critique libertine du XVIIème siècle: le Theophrastus redivivus lecteur de Cardan", XVIIe siècle, 149 (1985), p.379-406, et G. Paganini, "L'anthropologie naturaliste d'un esprit-fort. Thèmes et problèmes pomponaciens dans le Theophrastus redivivus", ibid., p.349-377. Une approccio diverso è proposto nella tesi di H. Ostrowiecki, Erudition et combat anti-religieux au XVIIe siècle le cas du Theophrastus redivivus, tesi dattiloscritta sotto la direzione di J. Prévot, Université de Paris X-Nanterre, 1995.

[12] Vedere M. Sankey, Edition diplomatique d'un manuscrit inédit: Cyrano de Bergerac, L'Autre monde ou les empires et estats de la lune (Bibliothèque Fisher, University of Sydney, RB Add. ms 68), Paris, Lettres Modernes, 1995.

[13] E. Quennehen, "A propos des Préadamites: deux manuscrits des Archives Nationales", La Lettre clandestine 3 (1994), p.17-20, "Les manuscrits de La Peyrère", in Congrès des Lumières, Münster juillet 1995, apparso negli Studies on Voltaire and the eighteenth century, e "Une nouvelle version des Préadamites", Lettre clandestine 4 (1995).

[14] A. Del Prete ha preparato l'edizione del manoscritto Réflexions sur la présence réelle du corps de Jésus-Christ dans l'Eucharistie, che apparirà nella serie Libre pensée et littérature clandestine, Paris, Universitas et Oxford, The Voltaire Foundation.

[15] P. Vernière, Spinoza et la pensée française avant la Révolution, Paris, P.U.F., 1954, rééd. 1982; W. Schröder, Spinoza in der deutschen Frühaufklärung, Würzburg, Königshausen-Neumann, 1987; Overt and Covert Spinozism around 1700, éd. W. Klever et W. Van Bunge, Leiden, Brill, 1996.

[16] È il soggetto della tesi di G. Mori.

[17] Oltre alle traduzioni delle opere di Gassendi da parte di B. Rochot (Parigi, Vrin, 1959, 1962) e le opere classiche di R. Pintard, Le Libertinage érudit dans la première moitié du XVIIe siècle, Paris, 1943, e di J.S. Spink, French Free-thought from Gassendi to Voltaire, London, Athlone P., 1960 (trad. francese: Paris, Editions Sociales, 1966), vedere Th.M. Lennon, The Battle of the Gods and Giants: the Legacies of Descartes and Gassendi, 1655-1715, Princeton U.P; 1993, e la tesi monumentale di S. Taussig, Les Lettres latines de Gassendi. Traduction et annotation, tesi dattiloscritta, sotto la direzione di J. Prévot, Université de Paris X-Nanterre, 1995-96, che costituisce un elemento capitale del tentativo di dare a Gassendi il  suo vero posto nei dibattiti  filosofici del XVII secolo.

[18] R. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, University of California Press 1979 (trad. fr. Paris, PUF, 1994); è anche un aspetto della nostra tesi De Pascal à Voltaire, op.cit. Vedere anche G. Paganini, Scepsi moderna: interpretazioni dello scetticismo da Charron a Hume, Cosenza, Busento, 1991.

[19] Vedere, ad esempio, La Nouvelle Moysade, ms Aix 10.

[20] Vedere il Traité des trois imposteurs, éd. W. Schröder, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1992; éd. Silvia Berti, Torino, Einaudi, 1994; éd. Fr. Charles-Daubert, Paris, Universitas / Oxford, The Voltaire Foundation, 1996.

[21] Examen de la religion dont on cherche l'éclaircissement de bonne foi, éd. G. Mori, Paris, Universitas / Oxford, The Voltaire Foundation, 1996.

[22] Difficultés sur la religion proposées au Père Malebranche, ed. R. Mortier, Bruxelles, 1970; e Ed. Fr. Deloffre e M. Menemencioglu, Oxford, 1983.

[23] Sotto l'influenza dinamica di Fr. Deloffre, gli studi si sono moltiplicati su quest'autore: segnaliamo soprattutto la scoperta di una versione più completa del testo da parte di Fr. Moureau, " À l'origine du texte: le manuscrit inconnu des Difficultés sur la religion", RHLF, 92 (1992), p. 92-104, ed il recente colloquio  Autour de Robert Challe, Paris, Champion, 1993.

[24] Oeuvres de Jean Meslier, éd. J. Deprun, R. Desné etA. Soboul, Paris 1974-1984; segnaliamo anche l'edizione ottocentesca dell'opera dell'abate Meslier curata all'epoca da Rudolph Charles: Le Testament, Vol. 1; Le Testament, vol. 2; Le Testament, vol. 3.

[25] Questi manoscritti di Fontenelle sono oggetto di un'edizione critica stabilita da A. Niderst, Paris, Universitas / Oxford, The Voltaire Foundation, 1996.

[26] Vedere l'edizione critica stabilita da H.-G. Funke, Paris, Universitas / Oxford, The Voltaire Foundation, 1996.

[27] Henri de Boulainviller, Oeuvres philosophiques, éd. R. Simon, La Haye 1973. Vedere anche gli studi recenti di D. Venturini, Le Ragioni della tradizione. Nobiltà e mondo moderno in Boulainvilliers (1658-1722), Torino, Le Lettere, 1993, e S. Brogi, Il Cerchio dell'universo. Libertismo, spinozismo e filosofia natura in Boulainvilliers, Firenze, Leo S. Olschki, 1993.

 [28] Nicolas Fréret, Lettre de Thrasybule à Leucippe, éd. S. Landucci, Firenze 1986.

[29] Examen critique des apologistes de la religion chrétienne, éd. in N. Fréret, Oeuvres complettes, Londres 1775.

[30] A. Niderst, L'Examen critique des apologistes de la religion chrétienne: les frères Lévesque et leur groupe, in O. Bloch (éd.), Le Matérialisme du XVIIIème siècle..., p. 45-66.; abbiamo sollevato il caso dei Pensées secrettes et observations critiques, attribuées à feu M. de Saint-Hyacinthe, testo così vicino agli Additions aux Pensées philosophiques di Diderot, nel nostro articolo Questions sur l'attribution des Difficultés, in: F. Deloffre (éd.), Autour de Robert Challe, op.cit., p. 243-256.

[31] Le Philosophe, éd. H. Dieckmann, Saint-Louis 1948; vedere anche l'articolo di A. Fairbairn, citato alla nota 5.

[32] Vedere il nostro articolo Le marquis d'Argens et les manuscrits clandestins, in: Le marquis d'Argens [Atti del colloquio del C.A.E.R. 18, Aix-en-Provence, ott. 1988], Aix-en-Provence e Marseille, Université de Provence, 1990, p. 111-140.

[33] Vedere Arsenal ms 11687, fdeg. 99 (1749), e F. Funck-Brentano, Les Lettres de cachet à Paris..., Paris 1903, prigioniero ndeg. 4087.

[34] Fr. Charles-Daubert, Les principales sources de "L'Esprit de Spinosa", "traité libertin et pamphlet politique", In: Lire et traduire Spinoza (Groupe de recherches spinozistes, Travaux et documents, ndeg. 1), Paris, PUPS, 1989, p. 61-107, e l'annotazione della sua edizione del Traité des trois imposteurs, Paris 1996.

[35] L'Ame matérielle, éd. A. Niderst, Rouen 1969, e 2e éd. électronique, Oxford, The Voltaire Foundation, 1996.

[36] S. Landucci, Essais sur la recherche de la vérité, in: Studi Settecenteschi, 6 (1984), p. 23-82.

[37] Vedere la nostra edizione critica di questo testo, Lias, XIV / 2 (1987), e il nostro articolo "Spinoza et les  'athées vertueux' dans un manuscrit clandestin du XVIIIème siècle", in: O. Bloch (éd.), Spinoza au XVIIIème siècle, Paris, Méridiens-Klincksieck, 1990., p. 85-92.

[38] Vedere l'edizione critica del trattato De l'Examen de la religon, stabilita da S. Landucci, Paris, Universitas / Oxford, The Voltaire Foundation, 1996, dove egli sostiene l'unità iniziale dei tre testi dovuti, indubbiamenta, a Jean Lévesque de Burigny: De l'Examen de la religon, Examen critique des apologistes de la religion chrétienne e Recherches sur les miracles.

 [39] Vedere l'edizione di G. Pigeard de Gurbert, Thérèse philosophe, Actes Sud, 1992, ed il commento di R. Darnton, Forbidden Best-sellers of Pre-Revolutionary France, New York, W.W. Norton, 1995.

[40] J. Deprun, "Quand Sade récrit Fréret, Voltaire et d'Holbach", dans Roman et Lumières au XVIIIe siècle, Paris, Editions Sociales, 1970, p. 331-340.

 [41] J. Champion, The Pillars of Priestcraft shaken, Cambridge U.P., 1992; W. Trapnell, "Le manuscrit "Voltaire 8deg. 221" de Saint-Petersbourg", in La Philosophie clandestine à l'Age classique? à paraître Paris, Universitas, 1996, attribuisce la traduzione di Woolston a Mme Du Châtelet, ed i lavori recenti di B. E. Schwarzbach tendono a confermare l'attribuzione di l'Examen de la Bible all'amica di Voltaire.

[42] J. Kaplan, Kaplan (Y.), From Christianity to Judaism: the story of Isaac Orobio de Castro, Oxford, Oxford University Press, 1989 (traduzione inglese della sua tesi pubblicatain ebraico nel 1982; Appendice G, p. 451-464: "Translations of Orobio's Works in the 18th and 19th Centuries").

[43] B. Mandeville, Pensées libres, éd. Lucien et Paulette Carrive, à paraître Paris, Universitas / Oxford, The Voltaire Foundation, 1996.

[44] Voir J. Almagor, Pierre Des Maizeaux (1673-1745), journalist and English correspondent for Franco-Dutch periodicals, 1700-1720, Amsterdam & Maarssen 1989, che contiene l'inventario della corrispondenza e dei documenti di Des Maizeaux alla British Library.

[45] Vedere il nostro articolo, "William Lyons et le rationalisme philosophique", in: G. Canziani (éd.), Filosofia e religione nella letteratura clandestina. Secoli XVII e XVIII, Milano, 1994, p. 469-475.

 [46] Vedere, soprattutto, R. Chartier, Lectures et lecteurs dans la France d'Ancien Régime, Paris, 1982, e Les Origines culturelles de la Révolution française, Paris, Seuil, 1990; H. Merlin, Public et littérature en France au XVIIe siècle, Paris, Belles Lettres, 1994; R. Darnton, I: Forbidden Best-sellers of Pre-Revolutionary France, II: Corpus of Clandestine Literature in France, 1769-1789, 2 vol., New York, W.W. Norton, 1995.

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Published by Ario Libert - in Libertinismo
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7 ottobre 2009 3 07 /10 /ottobre /2009 13:01



Proponiamo, unicamente per amore di completezza d'informazione, un saggio decente centrato sulla cultura indoeuropea. L'autore ha il culto degli indoeuropei che studia e divulga quanto meglio possibile nel suo ben curato sito. Contento lui...

Ci siamo permessi di evidenziare in grassetto ed in colore rosso sangue (eh! eh!) un passaggio che in un accademico non sarebbe mai sfuggito né dalla penna né dalla tastiera. Gioiamone! Lapsus come questi sono rarissimi, i boia accademici usano la ben nota tecnica del silenzio-morte civile rispetto a certi argomenti. Oppure propongono letture abberranti, vere e proprie montature il cui scopo è quello di salvare l'onore degli indoeuropei in blocco, i loro ed i nostri antenati sanguinari e carnefici.

Le civiltà gilaniche non erano abili a fabbricare porcellane e case soltanto, come sostiene semplicisticamente il nostro autore,  ben altro fu il loro livello di cultura materiale e soprattutto sociale. L'assenza di violenza nei rapproti sociali, il lavoro limitato a procurarsi l'indispensabile per avere di che vivere in modo umanamente dignitoso, senza sprechi o sottrarre nulla a nessuno, l'eguaglianza tra l'uomo e la donna e di tutti di fronte ad un'etica fondata sulla reciprocità, sono obiettivi oggi ritenuti semplicemente utopistici, eppure un luogo in cui tutto ciò esistette ci fu, e si trattava proprio del nosto pianeta.

E se l'età dell'oro è scomparsa non fu certo per colpa divina, come l'ideologia religiosa totalitaria occidentale chiamata cristianesimo, di derivazione guarda caso ebraica, che di dominio patristico se ne intende davvero, vorrebbe farci credere da un bel po' di tempo.

La truffa dell'indoeuropeo, sul piano della ricerca storica, data oramai di più di due secoli ed ha permesso di giustificare il sorgere del razzismo criminale della cosiddetta civiltà occidentale, poggiante su teorie  metafisiche ben precise e su una prassi storica rappresentata da un espansionismo predatorio.

Protoindoeuropei, indoeuropei e soprattutto quelle due pseudo-civiltà, greca e romana, sono stati investiti di una sacralità "scientifica" da lunga data e sono oramai visti come i prodromi dell'attuale vertice della storia umana, delle vere e proprie prefigurazioni dell'Occidente insomma.

Questa concezione avrebbe anche potuto ricevere alla fine un minimo di plausibilità se da più di un secolo l'affinarsi della ricerca storica e soprattutto archeologica unitamente ad un uso appropriato delle scienze umane, non avesse evidenziato come prima dell'espansionismo delle culture nomadi-pastorali (Kurgan) esistettero delle plurimillenarie civiltà progreditissime spiritualmente e materialmente, stroncate appunto dai proto-indoeuropei prima e poi dagli indoeuropei.

Gli allevatori di mandrie ed armenti animali ed umani non sono stati altro quindi che dei veri e propri protonazisti, i fondatori della anti-civiltà, in quanto creatori della stratificazione sociale, delle religioni abbrutenti ed assassine, dell'asservimento dei più ai pochi, della repressione sociale permanente, così come di un permanente apparato militare di controllo sociale e di intruppamento delle masse in caso di guerra.

In una parola, i proto-indoeuropei ed i loro più stretti discendenti indoeuropei furono i creatori  del più allucinante prodotto storico culturale che l'umanità potesse mai concepire e cioè lo Stato, e quindi della creazione e conservazione perpetua delle classi sociali, degli apparati burocratici di amministrazione della società composta di schiavi e di quelli militari, e tutto ciò in tempi preistorici!

La nostra attuale cultura e civiltà  che deriva da loro, non ha fatto  altro che perfezionare questo stato di cose che le ha consentito di espandersi nel corso dei millenni, sia nello spazio cioè, sia nell'approfondimento di questa cultura di morte, come tra l'altro attesta la diffusione planetaria delle stesse lingue indoeuropee.

Peccato che prima di queste popolazioni criminali, di cui siamo eredi, ne esistessero altre di segno opposto e cioè egualitarie e pacifiche di cui abbiamo già accennato in alcuni post e che approfondiremo in successivi. La loro esistenza su scala plurimillenaria così come la loro distruzione spiegano la maggior parte se non tutti i cosiddetti "misteri" storici così come l'esistenza di discipline spirituali evolutissime e strettamente connesse con nozioni e pratiche che oggi chiameremmo scientifiche e tecniche, riferendo ovviamente questi due termini ad una specificità che non può essere che peculiare a queste culture, e di cui daremo quanto prima conto anche di esse.





La teoria dei Kurgan

 

 

di Serge Papillon


 

1. Le culture Kurgan

 


In Russia, un Kurgan, è un tumulo funerario. Essi sono numerosi nelle steppe del nord del Mar Nero. Alcuni sono iraniani e relativamente recenti, altri molto più antichi. Sono quest'ultimi che Marija Gimbutas ha considerato come sepolture dei proto-indoeuropei.

La prima cultura da lei definita, datata tra il 4500 al 3500, è stata chiamata "Kurgan I". Essa corrisponde in particolare alla cultura di Seredniï Stih II (o Sredniï Stog II) in Ukraine. Il principale sito noto è quello di Dereîvka, sullo Dniepr. Era un piccolo villaggio abitato dal 4200 al 3700. Una specie di reconzione lo delimitava. Gli archeologi vi hanno trovato due costruzioni rettangolari, parzialmente sotterrate, la più grande misurava 13 x 16 metri (in un altro sito, c'erano delle capanne semisotterrate).

 I suoi abitanti coltivavano il grano ed il miglio e praticavano l'allevamento, in ordine di importanza dei cavalli, dei bovini, dei montoni e delle capre, così come dei maiali. I cavalli venivano mangiati, ma un cranio sotterrato presenta un'usura dei denti dovuti ad un morso: quest'animale era stato montato. Era uno dei primi cavalli utilizzati per il trasporto. Sono stati inoltre ritrovati dei reggi morsi in corno di cervo. I morti erano ricoperti di ocra e sotterrati in semplici fosse a volte sormontate da un piccolo tumulo funerario. Resti di cavalli o di buoi li accompagnavano di frequente.

 In Russia, sul corso medio del Volga, è esistita una cultura detta di Khvalynsk, somigliante a quella di Seredniï Stih II, però più antica perché datata al 5.000-4.500 a. C. Sulla carta, la sua collocazione è contrassegnata dalla parola "Urheimat". È qui che sarebbero vissuti i Proto-indoeuropei durante quest'epoca. Verso il 4.500, avrebbero ingrandito il loro territorio verso ovest, cioè verso l'Ucraina in cui avrebbero fondato la cultura di Seredniï Stih II.

  La patria originaria, "Urheimat", dei protoindoeuropei

e la loro criminale espansione verso occidente intorno al 5.000-4.500 a. C.


È a partire dal 3.500 che i Kurgan si svilupparono veramente, soprattutto in seno alla cultura di Mikhaïlivka, dal 3.600 al 3.000 a. C., sul corso inferiore dello Dniepr, sino alla parte più meridionale della penisola di Crimea. Questi tumuli potevano essere circondati da un circolo di pietra, consuetudine tipicamente indoeuropea. Si tratta di frontiere che separavano il mondo dei vivi dall'Altro Mondo.

La cultura di Mikhaïlivka faceva parte di un insieme più vasto, quello delle Tombe a fossa (Jamna), datato tra il 3.600-2.200 a, C. Al suo apogeo durante il III millennio (la fase "Kurgan IV" nella terminologiqa di Marija Gimbutas), occupava un'area immensa, estendentesi da ovest sini alle sorgenti del Danubio e ad est sino al fiume Ural. Aveva dunque un'estensione di 3000 km. Una tale cultura non poteva essere uniforme: diverse varianti sono distinte. La metallurgia del rame si sviluppava (si era nel calcolitico). Alcuni siti erano protetti da cinte di pietra, ma una pratica intensiva dell'allevamento, nelle zone delle steppe ha potuto comportare l'apparizione di una forma di nomadismo. Un mezzo di trasporto essenziale apparve: i veicoli a ruote. Il più antico è stato trovato in una tomba, sullo Dniepr inferiore. È datato al 2900, con un margine di errore di 400 anni. La ruota è apparsa pressappoco nello stesso periodo in Mesopotamia.

 

La distruzione delle culture danubiane



Gli uomini di Seredniï Stih II intrattenevano delle relazioni, all'ovest, con la cultura di Cucuteni-Trypillia (Tripolié in russo), costituitasi in Romania sin dal VII millennio e si era estesa verso la Moldavia ed il sud-ovest dell'Ucraina.

 

Delle culture situate più ad ovest, lungo il Danubio, gli erano apparentate, come quelle di Gumelnitsain Romania e di Vinčain Serbia. Si trattava di una  civiltà tecnicamente molto evoluta che aveva fondato  delle vere città: una di esse ricopriva 400 ettari e comportava 2700 case. Alcune di queste abitazioni avevano dei piani. Si sono ritrovati dei laboratori di ceramica ed anche una specie di quartiere artigianale. Le temperature di cottura potevano raggiungere i 1200°C. una applicazione di polvere di grafite o di oro veniva effettuata su alcuni vasi. Degli edifici di culto sono attestati. Statuette femminili previste per essere fissate in piedi su dei rialzi devono aver avuto egualmente un significato cultuale.

 

Questa brillante civiltà fu vittima dell'arrivo degli uomini dei kurgan. La prima ondata si sarebbe verificata tra il 4400 ed il 4200. Gli immigranti installarono le loro capanne seminterrate ed i loro tumuli tra i villaggi degli autoctoni, che dovettero dotarsi di fortificazioni. Si verificò una trasformazione progressiva. Non fu la cultura di Cucuteni-Trypillia ad essere colpita, ma le culture situate più ad ovest sino in Ungheria ed in Austria. Vi fu una seconda ondata, tra il 3500 ed il 3200, che comportò una "kurganizzazione " profonda delle culture danubiane, compresa quella di Cucuteni-Trypillia. È così che la cultura di Baden emerse sul corso medio del Danubio, in Ungheria. Gli uomini del kurgan varcarono il basso Danubio ed i monti dei Balcani, occuparono l'est della Bulgaria e della Grecia in cui la cultura di Ezero si costituì, poi proseguirono la loro progressione sino nell'Anatolia occidentale dove fondarono il sito di Troia I (Troja I, il livello più antico della città di Troia).

 Secondo Marija Gimbutas, queste ondate di popolamento segnano l'inizio dell'indoeuropeizzazione dell'Europa centrale. È sicuramente nella zona balcano-danubiana che gli Ittiti, poi i Frigi e gli Armeni sono partiti per l'Asia minore, ma la cronologia esatta degli avvenimenti non è chiara. Gli Ittiti sono probabilmente legati alla cultura di Ezero, che sembra sia durata per tutto il III millennio e dunque essere sorti dalla seconda ondata. Ma alcuni archeologi pensano che questa cultura ha raccolto un importante eredità della prima ondata. Gli Ittiti sarebbero in questo caso i discendenti degli uomini dei  Kurgan che avevano lasciato l'Ucraina durante il V millennio.

 

Quest'ultimi hanno interrotto lo sviluppo di una civiltà che avrebbe potuto avere un grande futuro, essi non erano che dei "barbari" di fronte agli uomini del Danubio? Il grado di civiltà non si misura soltanto dalle realizzazioni architettoniche ed alla padronanza della ceramica e della metallurgia. Può anche misurarsi in rapporto alla vita intellettuale o spirituale. Gli uomini dei kurgan hanno potuto avere dei sacerdoti che vivevano in modo semplice m ache si dedicavano a profonde speculazioni filosofiche, come i druidi. L'archeologia non può sfortunatamente insegnarci nulla a proposito.

 


3. Gli uomini dei kurgan in Asia

 

Marija Gimbutas si è soprattutto occupata dell'indoeuropeizzazione dell'Europa. Di fatto, questo fenomeno è molto più chiaro in Asia. Innanzitutto, sin dal 3500 a. C., esisteva in Siberia meridionale una vera culla della cultura dei Kurgan: la cultura di Afanasievo. Sarebbe esistita durante la maggior parte del III millennio prima di essere sostituita dalla cultura di Okunevo. Quest'ultima fu fondata da Siberiani, degli uomini di tipo mongolide. Presso loro, gli uomini di Afanasievo erano degli estranei: come gli uomini dei Kurgan erano dei tipi qualificati come proto-europoide. È difficile non vedere in essi gli antenati dei Tocari, i più orientali di tutti gli indoeuropei, localizzati sul territorio dell'attuale Cina (nel bacino del Tarim nel sud dei Tian Shan). L'archeologia indica che vi si trovavano almeno all'inizio del II millennio, poco prima della sparizione della cultura di Afanasievo.

 

 

Territori delle culture  di Andronovo e Afanasievo.


Inoltre, è quasi certo che gli Indoeuropei e gli Ariani sono gli eredi, dal punto di vista linguistico e culturale, della cultura delle Tombe a fossa. Nel corso del III millennio, un popolo che possiamo qualificare come proto-indoeuropeo ha dovuto occupare una grande parte di questa area culturale. I primi elementi di prova sono linguistici: all'epoca in cui erano ancora indifferenziati, dunque nel corso del III millennio, l'indo-iranico ha fornito un importante vocabolario alle lingue ugro-finniche. Questa famiglia comprende le lingue della Finlandia e dell'Estonia, l'ungherese così come delle lingue parlate in Russia come il mordvino o il mansi (o vogulo). Si sa che il suo focolare si trova nel nord della Russia, il che implica che i Proto-indoiranici sono vissuti vicino a questo territorio. Alcune di queste corrispondenze sono riportate qui sotto.

 

 


  Ugro-finnico Indo-iranien
dio *pakas *bhagas
cielo
(essere celeste)
*taivas *daivas
falce *tarwas *dharvas
lupo *werkas *vrkas
porcellino *porcas *parcas
morte *martas *mrtas


Verso la fine del III millennio, i futuri Indoeuropei si diressero verso il sud-ovest, sino a quel che oggi chiamiamo il Turkestan russo dove si integrarono probabilmente ad una grande civiltà detta bactro-margianna (BMAC, Bactria-Margiana Archaeological Complex, in inglese). Le steppe ucraine e russe furono allora lasciate in mano ai futuri Iraniani. Gli Ugro-Finnici continuarono a prendere in prestito dal vocabolario, ma agli Iranici e non più ai Proto-indoiranici. Sul Volga, una cultura detta delle Tombe a volta (Srubna) si formò all'inizio del II millennio. Derivava molto chiaramente da quella delle Tombe a fossa. Un'altra cultura strettamente apparentata, quella di Andronovo, si costituì nello stesso momento in Asia intorno ad un nucleo inglobante i siti Sintashta e Petrovka (in malva sulla carta).

Nel corso del II millennio, conosbbe una prodigiosa estensione che le fece occupare tutto l'attuale Kazakhstan ed una parte della Siberia (zona arancione). Questo fenomeno è sicuramente legato all'invenzione del carro da guerra tirato da due cavalli. I suoi più antichi esemplari sono stati trovati a Sintashta. Gli Iranici nomadi, come gli Sciti ed i Sarmati, padroni delle steppe eurasiatiche sin dal VII secolo, erano molto probabilmente gli eredi della cultura di Andropovo, forse anche di quella delle Tombe a volta. Così, un'evoluzione continua lega innegabilmente la cultura dei Kurgan a quella di un popolo indoeuropeo, gli Iranici.


4. Argomenti supplementari

 

In favore della teoria dei kurgan, possiamo citare gli argomenti seguenti. Essi consistono nel evidenziare che essa presenta le caratteristiche presenti presso i Proto-indoeuropei. Ricordiamo che questi sono definiti come il popolo che parlavano la lingua madre delle lingue indoeuropee e che si può abbozzare un ritratto della loro civiltà attarverso la comparazione delle civiltà indoeuropee più antiche.

 

  • I monumenti più caratteristici della cultura dei kurgan sono dei tumuli. La maggior parte dei popoli indoeuropei conoscevano anche questo modo di inumazione. I morti vi erano adagiati sulla schiena, le gambe ripiegate. Questa posizione rara e arcaica è ancora osservata all'est dell'Ural nella cultura di Sintashta, all'inizio del II millennio , così come nel sud del bacino del Tarim verso l'anno 500, approssimativamente sul territorio dei Tocari. Un altro punto comune a queste culture è l'usanza di dipingere i defunti con ocra.
  • Il cavallo ha avuto un posto considerevole nella storia di tutti gli indoeuropei, ora la cultura dei kurgan l'ha precocemente addomesticato. Si conoscono due parole designanti i cavalli in indoeuropeo comune, *markos e *ekwos. Quest'animale è presente anche in tutte le mitologie indoeuropee.
  • Oltre al cavallo, gli uomini dei kurgan allevavano dei bovini, dei montoni e dei porci. Avevamo due tipi di abitazioni: delle grandi case, che potevano superare i dieci metri di lunghezza e delle capanne. Si può ragionevolmente supporre che le grandi case (conosciute anche dalla cultura di Andronovo) erano in realtà delle stalle e che gli uomini vivevano nelle capanne. Questo attesterebbe dunque la pratica del grande allevamento, conosciuto da tutti gli indoeuropei.
  • I proto-indoeuropei utilizzavano dei veicoli a ruote, perché essi possedevano tutto un vocabolario che vi si rapportava come *kwekwlo-, derivato dal verbo kwel- "girare". I veicoli a ruote più antichi datano al IV millennio. Sono stati trovati in Mesopotamia e nella cultura dei Kurgan.
  • I proto-indoeuropei si battevano con delle mazze, *wagros, delle lance e delle frecce (gli Sciti erano degli arcieri di temibile abilità). I kurgan hanno consegnato numerose mazze, in pietra o in porfido a volte scolpite, così come abbondanti punte di lance e di frecce. Si sono trovati anche in queste tombe dei lunghi coltelli in silice che si sono in seguito evoluti per diventare delle spade. La presenza di tutto quest'armamentario mostra che gli uomini dei kurgan erano dei guerrieri.
  • Oltre all'oro ed all'argento, il solo metallo conosciuto dai proto-indoeuropei era il rame *ayos. Essi non avevano la parola per designare il ferro. La cultura dei Kurgan è dell'epoca calcolitica (non conosceva che la metallurgia del rame).

 

 

Serge Papillon



[Traduzione di Ario Libert]


LINK al post originale:
La théorie des kourganes


LINK pertinenti all'argomento:
Ai tempi della dea
C'era una volta l'isola di Creta
All'origine del Genocidio amerindiano: colonialismo e industrializzazione



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26 settembre 2009 6 26 /09 /settembre /2009 05:04

Ai tempi della dea


di Achille Weinberg

Le "Veneri" della preistoria, le figure femminili dipinte sulle ceramiche, i segni astratti incisi su dei vasi, tutti questi resti rappresentano, secondo Marija Gimbutas, una grande dea- simbolo di vita- il cui culto fu costante nel corso della preistoria e del neolitico europei.

Una "dea" abitava lo spirito dei cacciatori della preistoria. Una dea dalla femminilità marcata ed il cui profilo o i tratti caratteristici- seni, natiche, pube, grandi occhi- si ritrovano dappertutto in Europa, dipinti o incisi sulle pareti delle caverne, scolpite nella pietra, l'osso o il legno. Migliaia di anni più tardi, dominava ancora gli agricoltori del neolitico. Dappertutto in Europa, la si scopre dipinta su ceramiche o incisa su oggetti quotidiani. Per quasi 25.000 anni, i primi Europei dedicheranno un culto a questa dea, simbolo della natura e fonte di vita, che fa nascere i bambini e crescere le piante.

Poi, verso il V millennio a. C., dei popoli indoeuropei, guerrieri selvaggi, allevatori di cavalli, avrebbero sottomesso le società agrarie ed imposto la loro lingua, il loro potere, i loro miti: degli dei maschili, autoritari e violenti, avrebbero allora respinto in un lontano passato le affascinanti dee preistoriche. Ecco, a grandi tratti, la storia antica dell'Europa, così come l'ha ricostruita Marija Gimbutas a partire dalle sue numerose ricerche archeologiche.

Marija Gimbutas era lituana. Nata nel 1921, abbandonò il suo paese natio per rifuggiarsi, durante la guerra, in Austria, in cui iniziò i suoi studi di archeologia e di linguistica, proseguiti in Germania dove ottenne il suo dottorato nel 1946. Dopo la guerra, la ritroviamo negli Stati Uniti, all'università di Harvard, in cui è reclutata come ricercatrice, specialista dell'archeologia dell'Europa dell'Est, campo allora del tutto sconosciuto. È negli anni 60 che si farà conoscere per la sua famosa teoria della "cultura dei kurgan" che susciterà un primo grande dibattito nella comunità scientifica.

Kurgan è il nome turco per designare i tumuli, queste sepolture monumentali collettive, apparse nella regione del Volga, tra il mar Nero ed il mar Caspio, che si sono espansi in seguito in tutta l'Europa. I kurgan sarebbero, secondo Marija Gimbutas, i simboli più notevoli del primo popolo indoeuropeo: un popolo di allevatori e di guerrieri che avrebbero invaso l'Europa e l'India del Nord. Ad ondate successive, esso avrebbero imposto ovunque la sua lingua ed i suoi miti. Con questa teoria dei Kurgan, Marija Gimbutas ha dato una consistenza archeologica a questo mitico popolo indoeuropeo che, secondo linguisti e mitologi, avrebbe costituito lo strato comune dell'Europa e dell'India del Nord.

Nel 1963, Marija Gimbutas entra alla UCLA. Negli anni successivi inizia una campagna di scavi nell'Europa del Sud-Est (Iugoslavia, Grecia, Italia), scavi che si prolungheranno per una quindicina di anni e la orienteranno verso una nuova direzione di ricerca. Tra i reperti tratti dalla sottosuolo, Marija Gimbutas nota che numerose ceramiche hanno forme femminili. Alcune recano segni geometrici- forme a V, ad M e a zig zag. Si ritrovano in altri luoghi questi segni su ceramiche a forma di uccello.

Più scava, più si accumulano delle tracce troppo frequenti per essere trascurate, cosa che invece fanno la maggior parte dei suoi colleghi: L'insieme dei materiali disponibili per lo studio dei simboli della vecchia Europa è così vasto quanto la negligenza di cui questo studio è stato fatto oggetto. Emerge una nuova ipotesi. E se le figure femminili fossero ddelle dee? E i segni e figure geometriche che le accompagnano di rappresentazioni simboliche di queste dee (come la croce sostituisce Gesù nella simbologia cristiana)? In questa ipotesi, l'abbondanza delle vestigia attesterebbero la presenza di una forte presenza femminile accanto agli dei maschili.

Nel 1974, Marija Gimbutas pubblica un primo libro intitolato Dee e dei dell'antica Europa. In questo primo libro, sostiene che un culto di tre dee femminili era presente nel Sud-Est europeo. In seguito, estenderà la sua ipotesi a tutta l'Europa e fonderà le figure femminili in una sola e medesima dea. Negli anni che seguirono e sino alla sua morte nel 1994, Marija Gimbutas non smetterà di approfondire questa pista. Il linguaggio della dea è in qualche modo l'approdo e la sintesi delle sue ricerche sulla dea della preistoria.

Per un'archeomitologia

Come decifrare la mitologia di una società senza scrittura le cui vestigia si riassumono con ceramiche, utensili, oggetti incisi con motivi geometrici? In genere, gli archeologi si guardano bene dal lanciarsi in interpretazioni simboliche, il loro compito principale si limita a datare e classificare i materiali ritrovati per ricostruire i prestiti, tracciare le aree culturali ed i loro possibili contatti. Marija Gimbutas, ha osato trasgredire a questo divieto. Si è dedicata a ricostruire l'universo mentale delle società della presitoria grazie ad una nuova procedura: l'"archeomitologia".

Ecco come procede. In numerose società senza scrittura, gli artisti rappresentano le donne non soltanto con profili femminili, ma a volte con una semplice parte del corpo: seni, natiche, occhi... Il triangolo pubico è anch'esso spesso rappresentato. Il modo più semplice, più geometrico e più universale di rappresentarlo consiste nel tracciare una V. se la V è dunque il simbolo femminile della donna, Marija Gimbutas pensa che i numerosi motivi a chevron (due V sovrapposte) designano anch'essi il sesso femminile. Allo stesso modo, poiché si ritrovano spesso associate la figura della V e dei chevron incisi su delle ceramiche a forma di uccello, Marija Gimbutas ne dedusse che la figura dell'uccello è egualmente un simbolo femminile. Ammettendo questa convenzione (V, chevron semplici, doppi o tripli, figure di uccelli, seni...), è allora apparso che il segno della donna è onnipresente in tutta l'Europa del Sud-Est.

Per slittamenti graduali e giustapposizioni di motivi, Marija Gimbutas pensa allora di reperire tutta una gamma di figure ritenute di rappresentare la dea. Può apparire sotto forma di dea-uccello e, per estensione, con un becco d'uccello o di un uovo. L'acqua è egualmente associata alla divinità femminile. Può essere designata con una linea tratteggiata (alcuni tratti verticali) o una M rappresentante l'onda. Per estensione, tutti i motivi ad M sono supposti rappresentare l'acqua, dunque la dea. Tutta la simbolica della dea sarebbe legata con il ciclo della vita, il mistero della nascita e della morte, quello del rinnovamento della vita- non soltanto della vita umana, ma di ogni forma di vita sulla Terra come nella totalità del cosmo.

Nel corso della lettura e con il grande sostegno delle illustrazioni (quasi 500 figure sono riprodotte nel libro Il linguaggio della dea), Marija Gimbutas si sforza nel descrivere il senso che poteva assumere la divinità nella cultura dell'Europa antica. La dea è innanzitutto colei che dà la vita. È dunque presente nei rituali della nascita e della fertilità. Ecco perché è associata all'acqua, fonte di ogni forma di vita e per estensione all'uccello d'acqua, ma anche alla rana ed al pesce. La dea è egualmente legata al rinnovamento delle stagioni e dunque alla terra nutrice, alla morte ed alla rigenerazione. In fondo, tutta la simbolica della dea rinvia alle credenze dei popoli agrari concernenti la sterilità e la ferticlità. La fragilità della vita, la minaccia costante della distruzione così come del rinnovamento periodico dei processi generatori della natura sono tra i più tenaci.

Se la procedura archeomitologica sostenuta da Marija Gimbutas è pertinente, il progresso scientifico è immenso. Dà di colpo le chiavi per interpretare dei segni, delle incisioni, motivi astratti presenti in tutta la preistoria, che erano sino ad allora trattati come semplici motivi decorativi o segni enigmatici che ci si vietava di decifrare. Di colpo, le ceramiche decorate svelano una storia nascosta e tutti questi segni che si erano scambiati come semplici fioriture si rivelano essere un ricco linguaggio simbolico associato al culto della dea.

Evidentemente questa impresa di decifrazione comporta molti rischi. Il primo è quello della "sovrainterpretazione" dei segni. Alla lettura di Marija Gimbutas, si rimane a volte scettici di fronte a certe conclusioni affrettate o ananlogie poco evidenti. Se l'assimilazione della figura ad M ad un onda è abbastanza convincente, in compenso, l'associazione dei meandri labirintici e dell'acqua è molto meno evidente di quanto l'afferma l'autrice, senza alcuna dimostrazione. Allo stesso modo, l'associazione tra le linee verticali, l'acqua e la dea riposa su dati molto fragili, troppo sistematizzati.

Rimane il fatto che avremmo torto a respingere il metodo- per natura ipotetico- in nome dei suoi difetti.Come fa notare giustamente Jean Guilaine nella prefazione, si darà a credito di Marija Gimbutas di aver aperto la via ad un'archeologia simbolica (...) Ma giustamente orientare una disciplina fondalmentalmente collegata allo studio dei dati materiali verso il campo dell'immaginario implicava già un certo coraggio intellettuale e una forma acuta di non conformismo.

La dea domina il panteon preistorico? Ciò che impressiona fortemente in questo volume è la permanenza negli archivi archeologici di queste presenze femminili. Secondo Marija Gimbutas, la figura della grande dea avrebbe dominato la cultura europea su un periodo molto lungo- 25.000 anni ed una zona geografica molto vasta: tutta l'Europa dall'Atlantico agli Urali, dal Nord al Sud. Questa presenza così estesa supera considerevolmente le delimitazioni culturali classiche degli archeologi.

Come spiegare la continuità simbolica tra le veneri del paleolitico (caratterizzata dalle società di cacciatori-raccoglitori) e le dee della fertilità delle società agrarie? Se, come afferma l'autrice, la dea femminile è caratteristica delle società agrarie (dunque quelle del neolitico), come spiegare che le sue origini risalgano al paleolitico superiore (società di cacciatori)?  Non si troverà qui risposta [1]. Ed è anche un peccato che il problema non sia accennato. Altra questione, la figura della dea è una divinità dominante (dea madre) o una figura tra le altre di un panteon variegato? Non attenendosi che a questo simbolo, si ha la sensazione che ha invaso tutto il campo della mitologia. Anche su questo punto, la Gimbutas tace. Quest'ultima aveva rivelato in Dee e dei dell'Antica Europa tutto un panteon di dei nell'europa antica.

È tanto più fastidioso che l'autrice non ceda in nulla all'ipotesi del "matriarcato primitivo" che le si è spesso attribuito. L'opera di Marija Gimbutas è stata in effetti adottata dalle teoriche del femminismo per appoggiare la tesi secondo la quale le epoche preistoriche sarebbero state contraddistinte da uno stadio matrisrcale in cui il potere dominante era quello delle donne. Non è affatto un caso se il libro è edito dalle edizioni Des femmes/Antoinette Fouque... Però Marija Gimbutas non sostiene in nulla la tesi femminista. L'archeologa precisa esplicitamente che la presenza di dee femminili riflette piuttosto una "cultura gilanica", una struttura sociale in cui il potere tra i due sessi è più equamente ripartito. Questa cultura si oppone ad una cultura androcratica in cui l astruttura sociale è dominata dal sesso maschile (o patriarcale).

Non è che in seguito, verso la metà del V millennio a. C., che una cultura patriarcale, maschile, sorse sulle rive del Volga e si espanse in seguito in Europa.

Questa nuova cultura avrebbe allora scalzato il posto preminente occupato dalla dea, o dalle dee femminili, nel panteon preistorico.


[Traduzione e ricerca iconografica di Massimo Cardellini]

NOTE

[1] La divulgatrice delle ricerche di Gimbutas, Riane Eisler, nei suoi magistrali studi Il calice e la spada e Il piacere è sacro, e la cui lettura raccomandiamo caldamente, ha ampiamente dato spiegazione di quel che all'autore del presente saggio appare un mistero: i paleolitici non erano dei semplici cacciatori! Più semplice di così... E poi che bisogno avevano di cacciare tutto il tempo per nutrirsi quando avevano a disposizione i fiumi pescosissimi e sterminate distese di praterie e boschi da cui trarre cibo a profusione? Siamo qui in presenza di un pregiudizio  duro a morire in quanto ideologicamente fondato sul modello evoluzionistico dello sviluppo storico e sociale sorto, non a caso, con le prime forme di società statuali gerarchiche, classiste e guerrafondaie (N.d.T.).


BIBLIOGRAFIA di base per approfondire l'argomento:

 

Marija Gimbutas, Il linguaggio della dea, Venexia, Roma, 2008, [1989]

Marija Gimbutas, Le dee viventi, Medusa, Milano, 2005, [1999]

Riane Eisler, Il calice e la spada, Frassinelli, Milano, 2006, [1988]

Riane Eisler, Il piacere è sacro, Frassinelli, Milano, 1996, [1995]

AA. VV. [Eisler, Gimbutas, Campbell, Muses], I nomi della dea, Ubaldini, Roma, 1992, [1991]

Erich Neumann, La grande madre, Astrolabio, Roma, 1981, [1955]

Pepe Rodriguez, Dio è nato donna, Editori Riuniti, Roma, 2000, [1999]

Martin Bernal, Atena nera, Pratiche Edizioni, Parma, 1992, [1985]

Franz Baumer, La grande madre, ECIG, Genova, 1995, [1993]

 

 

[Traduzione e ricerca iconografica di Ario Libert]

 

 LINK al post originale:
Au temps de la déesse

 

LINK a un importante documentario in sette parti su Marija Gimbutas:

Signs Out the Time

 

C'era una volta l'isola di Creta

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24 settembre 2009 4 24 /09 /settembre /2009 07:37

Scena di tauromachia, spettacolo incruento e relativo all'era precessionistica del Toro, e cioè approssimativamente dal 4.300 al 2150 a. C., in cui la civiltà gilanica di Creta raggiunse punti di sviluppo elevatissimi e socialmente diffusi in senso egualitario ma anche nel campo scientifico e tecnologico soprattutto nelle attività architettoniche ed urbanistiche, nella costruzione cantieristica, nelle tecniche di navigazione e infine nella lavorazione dei metalli.

C'era una volta l'isola di Creta

Presentando questo breve quanto interessantissimo saggio sulla civiltà della Creta minoica, intendiamo in realtà iniziare un lento processo di revisione della profonda storia umana, cioè rivalorizzare sul piano interpretativo quella parte della storia chiamata globalmente preistoria.
Anche se in linea di principio, il termine preistoria è inteso tra gli esponenti più progrediti della ricerca storica, archeologica e antropologica, come privo di connotazione negativa se non spregiativa, la grande massa dell'opinione pubblica e persino  di coloro che possiedono rudimenti di una cultura storica che potrebbe porli in grado di capire discorsi di ristrutturazione radicale del sapere umano da pesanti inquinamenti ideologici, rimane totalmente all'oscuro dei formidabili progressi conseguiti dalla ricerca sulla preistoria dell'ultimo mezzo secolo e le lotte intestine all'interno dei settori accademici per l'egemonia dell'interpretazione di questa vasta fase della storia umana.
 
Siamo cioè in presenza di un vero e proprio rovesciamento, sia a livello dei valori sia in quello interpretativo, dell'immagine di una preistoria vista come stadio all'interno di uno processo di progressione dal semplice al complesso in tutti i campi da quello dell'intero scibile umano a quello delle istituzioni sociali alla tecnologia, alla scienza ed alla religione.
Ne emerge una scienza della preistoria totalmente innovativa in grado addirittura di criticare l'intera storia umana, quella cioè caratterizzata dal sorgere dello Stato, delle classi sociali, delle guerre, della violenza generalizzata in tutti i rapporti quotidiani, da tutta cioè la negatività che da numerosi millenni, almeno sei, cioè dal 4.000/4.500 a.C. sino ad oggi, caratterizza tutta la storia umana più nota, quella soprattutto che si avvale in modo privilegiato della documentiazione scritta.
La prospettiva evoluzionistica, caratterizzata dai parametri del progresso in ogni campo viene così abbattuta e rivela il suo grugno puramente ideologico a cui tutte le forme ideologiche hanno concorso a dare ovviamente il loro sostegno, dalla religione alle dottrine giuridiche, economiche e filosofiche: il passato è condannato immancabilmente a fungere da pista di decollo di quanto è avvenuto successivamente ed il domani è sempre migliore dello ieri. Vera e pura mitologia a cui grandi figure di ricercatori storici e filosofi hanno rivolto le loro critiche devastanti calibrandole su dove andava fatto e cioè nel prendere a parametro di giudizio e verifica le conseguenze sociali di una s determinata strutturazione sociale non facendosi irrettire da discorsi volti a celebrare acriticamente una progressione quantitativa in un dato settore considerato.
Ciò che più infastidisce e sconvolge gli ideologi del presente storico è il fatto che queste culture furono in grado di prosperare ed evolversi realmente, per millenni, non conoscendo guerre, strutturazioni sociali, classiste gerarchie burocratiche, apparati di repressione polizieschi e  aggressioni militari e quindi espansionismi imperialistici a danno di altre culture. Tutto ciò che da millenni la parte migliore dell'umanità , consapevole del reale stato in cui si trova si augurano che si instauri nei rapporti umani e che è solitamente definita nella migliore delle ipotesi come utopia.
La preistoria è la sede quindi di questa utopia concreta, storicamente esistita,  una serie di culture pacifiche, egualitarie nei rapporti tra i sessi e le più diverse comunità umane, priva di violenza tra individui e comunità altre, basate sul soddisfacimento di tutti i bisogni da quelli materiali a quelli sociali e culturali, una diffusione quindi del benessere orizzontale sotto la benedizione della grande dea madre, l'idea guida di decenni di millenni di evoluzione sociale e culturale e simbolizzazione della natura, una divinità dal volto umano, benigno, materno in cui tutte  le pulsioni positive umane erano proiettate come verifica soprattutto della loro esistenza nei rapporti interumani.

Abbiamo quindi molto da apprendere dalla presitoria e nulla dalla storia se non unicamente l'esigenza di fuoriuscirne.

 

Isola bastione della non-violenza sino al 1500 a. C., quando seguì l’emergere delle “civiltà” e del culto della violenza

Quando si dice Creta, si pensa subito al Minotauro, a re Minosse, al Grande Labirinto. Ma Creta ha molto più da offrirci di questi stereotipi ingannevoli. Creta sino a 1500 anni prima dell’era comune [a.C.], data in cui è stata invasa dai kurgan, orde barbariche, è stata un modello di società organizzata sulla non-violenza, una democrazia egualitaria che aveva sviluppato una tecnologia avanzata per fini pacifici.

Creta società opulenta, modello della società egualitaria di cooperazione.

La società cretese, opulenta, ha sviluppato una civiltà molto evoluta. Questo si è tradotto in pratica nell’organizzazione di città e villaggi ben pianificati composti di imponenti edifici, palazzi, di aree agricole, forniti di reti di distribuzione di acqua ed irrigazione, fognature, fontane e collegate da vie di comunicazione di cui molte pavimentate. In campo culturale, troviamo una letteratura abbondante (in 4 differenti scritture) e produzioni artistiche che gli storici descrivono come raffinate, celebranti la vita, molto ispirate.

Ma questo non basta a farne una civiltà non-violenta. Uno dei tratti essenziali della società cretese è di avere, in un’epoca così remota, saputo sviluppare un modello di società egualitaria. I cretesi erano persone benestanti, ma la cosa più notevole era la ripartizione piuttosto equa delle ricchezze, poiché le ricerche archeologiche hanno evidenziato poca differenza nei tenori di vita. Anche quando i poteri politici sono stati centralizzati, ciò è stato fatto senza gerarchizzazioni né autocrazia e il governo insediato lo fu sotto una forma democratica ben prima che i greci non si appropriassero della parola democrazia. Gli uomini e le donne vi partecipavano paritariamente, soprattutto per quel che concerneva le cerimonie religiose.

Creta una società che ha sviluppato una notevole tecnologia utilizzata a fini pacifici

Creta ha creato una tecnologia di qualità utilizzando il bronzo, ma non l’ha utilizzata per produrre armi. I cretesi si sono serviti di questa tecnologia per migliorare le loro condizioni di vita, abbellire il loro ambiente, costruire magnifici edifici circondati da giardini molto elaborati. Le poche armi fabbricate, poco sofisticate, lo furono per servire sulle navi mercantili e per difesa contro gli attacchi dei pirati in alto mare. La costa cretese non era fortificata rendendola così vulnerabile agli attacchi dei barbari.

I progressi tecnologici, con lo sviluppo della specializzazione, non hanno avuto effetto sul funzionamento collaborativo ed egualitario della società. I beni e le ricchezze accumulate lo erano a beneficio ed al servizio di tutti ed i poteri che tali progressi conferiscono si sono tradotti con una maggiore consapevolezza delle responsabilità di fronte alla collettività. Questi poteri erano integrati al culto della vita ed in nessun caso potevano servire a togliere la vita con un qualunque atto di violenza.

Questo modo di vita pacifico ed egualitario che l’isola di Creta aveva saputo preservare sino al 1500 prima dell’era comune, si trovava in completa opposizione con quanto si era sviluppato dappertutto altrove dal 4300 a. C. con l’invasione delle orde barbare, i Kurgan [1], che saccheggiavano, violentavano, uccidevano. Benché queste orde nomadi fossero di culture diverse, quel che avevano in comune era il modo di funzionamento societario basato sul dominio, una struttura sociale in cui la gerarchia e l’autoritarismo erano la norma. Creta, ultimo bastione di una società non violenta, egualitaria e cooperativistica, a lungo protetta dalla sua insularità, finì con il soccombere.

L’emergere delle “civiltà” e del culto della violenza

Bruscamente, con il passaggio di numerosi di questi popoli pacifici sotto il dominio di queste orde barbariche, la tecnologia sarà utilizzata per sviluppare il potere di distruzione; togliere la vita diventa la norma. I Kurgan uccidono gli uomini, si impadroniscono delle donne che diventano loro concubine e schiave e dei bambini ridotti anch’essi in schiavitù. D’ora in poi le loro sepolture mortuarie si riempiono di armi e di corpi sacrificati di donne e bambini. Da un punto di vista morale e culturale le società si impoveriscono, ne testimoniano i resti di vasellame e sculture, identiche e qualitativamente inferiori. Le donne sono sessualmente ed economicamente asservite, violentarle e violentare le giovani, sacrificare i loro figli, distruggere città intere, mostrare la propria potenza e la propria ricchezza asservendole diventa pratica corrente, con in più l’aura della religione. È su questo terreno che si sono sviluppate le “civiltà” antiche e le religioni “civilizzatrici” ebraico-cristiana. Le donne sono bandite dalle cerimonie religiose, che diventano appannaggio esclusivo degli uomini, in quanto le leggi religiose che governano oramai le società sono state concepite esclusivamente dagli uomini. Le persone non sono più trattate egualmente né in vita né in morte, le più deboli sono sfruttate, la brutalità, le punizioni sono correntemente praticate. L’ideologia dominatrice e manipolatrice celebrante il potere dello sfruttamento, la guerra, la distruzione era nato.



Cultura di violenza, istinto di morte, istinto di vita, cultura della non violenza

Dalla prevalenza di società basate sulla cooperazione, sulla celebrazione della vita, dove le persone lavoravano insieme per soddisfare i propri bisogni, si è passati a società dominatrici in cui le persone soddisfano i loro bisogni prendendoli dagli altri, al bisogno sotto la minaccia, attraverso atti di violenza, seminando ovunque morte. Quel che è stato scritto sulla storia dell’umanità, le riflessioni filosofiche, si sono principalmente sviluppate su questo a priori del dominio attraverso la violenza come elemento “naturale” della natura umana, questo “istinto “ di morte.
Quindi, costantemente, lungo il corso dei secoli sino ai nostri giorni, delle donne e degli uomini hanno voluto reinventare il mondo, assumendo su di sé e sotto forme differenti, questo bisogno di creare pacificamente i legami sociali, in relazione con un sentimento molto forte di appartenenza ad una collettività umana, percependo l’umano come una identità comune da preservare attraverso la non violenza. Allora, è questo una lontana eco di un modo di vivere scomparso o la nostalgia di un passato tribale o ancora una di quelle utopie avanguardiste ogni volta recuperata da una dinamica attivata dall’interesse? E perché non semplicemente una manifestazione persistente di un “istinto” di vita che le capacità di autodistruzione dell’essere umana, su scala individuale o collettiva, non hanno sino ad oggi potuto rimuovere?
La vita, la sofferenza, la gioia, l’estetica, la qualità della vita, le relazioni con l’ambiente naturale, sono delle ricchezze umane non misurabili, non calcolabili, non brevettabili, patrimonio comune dell’umanità che i nostri antenati hanno cercato a modo loro di preservare sperando ogni volta di superare il presente. A noi continuare.


NOTE

[1] Con il termine Kurgan, vengono indicate l’insieme delle culture preistoriche eurasiatiche che seppellivano i morti socialmente ritenuti importanti in tumuli funerari spesso di grandi dimensioni, chiamati kurgan, da cui il nome traslato poi al popolo che li costruiva. I più antichi kurgan comparvero nel Caucaso e nella steppa ucraina per poi propagarsi nell’Europa orientale e centro-settentrionale. La celeberrima archeologa ucraina Marija Gimbutas, di cui Riane Eisler può essere considerata allieva, ha associato la cultura Kurgan ai proto-indoeuropei, il cui punto di propagazione è stato identificato con le culture kurgan a nord del mar Nero. (N. d. T.)




Bibliografia

Eisler, Riane (1987). The Chalice and the Blade: Our history, our future. San Francisco: Harper Collins, (tr.it., Il calice e la spada, Pratiche editrice, Parma, 1996, ora ristampato da Frassinelli.
Eisler, Riane, Il piacere è sacro, tr. it., di Sacred Pleasure,
Frassinelli, 1996.

Testi pertinenti all'argomento:

Marija Gimbutas, Il linguaggio della dea, [The Language of the Goddess, 1989], Venexia, Roma, 2008.

Marija Gimbutas, Le dee viventi, [The Living Goddess, 1999], Medusa, Milano, 2005.
Gimbutas, Eisler, Campbell, I nomi della dea, [In all Her Names, 1991], Ubaldini, Roma, 1992.
Pepe Rodríguez, Dio è nato donna, [Dios nació mujer, 1999], Editori Riuniti, Roma, 2000.



[Traduzione di Ario Libert]



Linkografia


Un valido contributo può essere letto nella seguente voce di ANARCHOPEDIA:
Società gilaniche

Per un inquadramento globale della storia della Creta gilanica, si può consultare questo interessante link in cui illustrazioni e fotografie aiutano nella compressione della tematica: Storia di Creta


Per notizie essenziali sulla ricercatrice Riane Eisler i cui studi sono riassunti nella traduzione di questo articolo:
Vita e opere di Riane Eisler

Per notizie essenziali sulla ricercatrice Marija Gimbutas di cui Riane Eisler è la più importante divulgatrice e prosecutrice la sintetica voce in Wikipedia: Marija Gimbutas


Un importante saggio del 1995 di Riane Eisler è consultabile a questo link: Gilania, androcrazia

Un interessante saggio sulle ricadute concettuali del rapporto società egualitaria ed ambiente al seguente link: Un antico futuro. Il bioregionalismo e le sue radici nella civiltà neolitica dell'Antica Europa(7000-3500 a. C.)

Un documentario, Signs out of Time, in sette parti su You Tube sulle teorie e ricerche di Marija Gimbutas:
Signs Out of Time

 

 

 

 

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20 settembre 2009 7 20 /09 /settembre /2009 10:22
Dada o la  bussola   pazza   dell'anarchia


Laurent Margantin
 

 

Una Germania sommersa

 

 

Se l'anarchismo è innanzittutto l'affermazione delle potenzialità individuali contro la società borghese, contro lo Stato, contro tutte le forme di alienazione collettiva, allora bisogna cominciare a riconoscere prima del dadaismo, nella letteratura tedesca, quanto ha potuto annunciare quest'avanguardia che si associa automaticamente all'anarchismo.

 

Tutto comincia con Fichte ed i romantici tedeschi, con l'affermazione di un soggetto autonomo e assolutamente libero di auto-crearsi: Con l'essere libero, cosciente di sé, appare allo stesso tempo tutto un mondo, a partire dal nulla. Il "Più antico programma dell'idealismo tedesco", di cui l'autore è sia Hölderlin, sia Hegel, sia Schelling (più probabilmente Schelling), continua demolendo la legittimità dello Stato: Soltanto ciò che è oggetto della libertà si chiama Idea. Dobbiamo dunque superare anche lo Stato! Perché ogni Stato è obbligato di trattare gli uomini come un ingranaggio meccanico; ed è quanto non deve accadere, bisogna dunque che si fermi.

 

Fondato sull'idea di libertà, questo "Programma" è senza dubbio il primo manifesto anarchico, ben lungi dal culto dello Stato al quale si associa abitualmente il romanticismo tedesco e la cultura germanica. Nel suo fondo, il primo romanticismo è anarchizzante ed annuncia il dadaismo, è anche fondalmentalmente provocatore, come emerge da questo testo di Friedrich Schlegel, le cui intonazioni sono dadaiste (addirittura nietzscheane) ante litteram: "L'uomo domestico deriva la sua formazione dal gregge in cui è nutrito e soprattutto dal divino pastore; quando giunge alla, stabilisce e rinuncia allora, sino a finire con il pietrificarsi, al folle desiderio di muoversi liberamente, il che non l'impedisce spesso, nei suoi ultimi giorni, di mettersi a giocare con le multicolori caricature. Certo, non è innanzitutto senza fatica né senza male che il borghese è calzato e vestito per essere trasformato in macchina. Ma per poco che esso sia diventato una cifra nella somma politica, ha fatto la sua felicità e si può, ad ogni punto di vista, considerare che è compiuto sin da quando, da persona umana che era, si è metamorfizzato in personaggio. E la stessa cosa vale tanto per la massa quanto per gli individui. Essi si nutrono, si sposano, fanno dei figli, invecchiano e lasciano dopo di loro dei figli che vivono di nuovo allo stesso modo, lasciano dei figli simili e così via all'infinito". E Schlegel aggiunge una sentenza implacabile: "Non vivere che per vivere, questa è la vera fonte della volgarità".

All'inizio del XVIII secolo, i romantici tedeschi iniziarono il grande movimento di critica dell'anima borghese secondo cui l'individualità dell'uomo doveva essere bandita a profitto della riproduzione di un modello sociale inamovibile, qui comparato al modello macchinale (il borghese "calzato e vestito per essere trasformato in macchina"). Singolare critica in un'epoca in cui la Germania non era ancora entrata nell'era industriale e che si trovò amplificata un secolo più tardi e sino a noi.

 

Dall'anarchismo a Dada

 

Dal primo romanticismo, che critica lo Stato-macchina e la società meccanizzata, all'anarchismo, non c'è dunque che un passo. In compenso, si può dire senza esagerare che Dada deriva direttamente da un confronto diretto con le tesi e la realtà anarchiche. Nel suo libro Avant garde und Anarchismus, Hubert van den Berg ha eretto un panorama impressionante di questo confronto, senza scartare le altre correnti politiche maggiori. Egli ricorda innanzitutto che in Europa, alla fine del XIX secolo e all'inizio del XX, l'anarchismo era una corrente politica potente che faceva concorrenza ai partiti socialdemocratici al punto che i governi in carica si adoperavano molto in fatto di sicurezza e repressione di questo movimento politico.

 

Ci si ricorda anche degli attentati anarchici della fine del XIX secolo contro personalità ed istituzioni, attentati che ebbero un impatto importante sull'opinione pubblica ed apportarono all'anarchismo un'aura particolare. Nel suo Piccolo lessico filosofico dell'anarchismo, Daniel Colson fa dell'attività terroristica di una parte del movimento libertario il quadro seguente, senza il quale non si può comprendere l'attività dadaista: "ampiamente negativo nei suoi effetti (la morte dei suoi autori e delle sue vittime), il carattere "esplosivo" delle bombe anarchiche non cesserà più tuttavia, per un mezzo secolo, di dare, simbolicamente questa volta, il senso dell'azione libertaria e del suo modo di concepire il mondo. In effetti, istantanea nei suoi effetti, incaricata di esprimere tutte le speranze di un atto irrimediabile e definitivo, tutti i timori e tutte le speranze di una volontà individuale confrontata alla vita ed alla morte, la bomba anarchica è direttamente portatrice nella sua materialità stessa dell'idea di "esplosione" dell'ordine del mondo, di ricomposizione radicale degli elementi che lo compongono".

 

Nella sfera del potere simbolico che Dada avrebbe rappresentato tanto a Berlino quanto a Zurigo, si sarebbe trattato di colpire gli spiriti attraverso il rovesciamento di tutti i codici letterari e poetici esistenti, di fare esplodere dunque l'ordine del mondo nella sua realtà sociale, senza che sia certo che l'obiettivo di questa esplosione era "la ricomposizione radicale degli elementi che lo compongono".

Allo stesso tempo, e per il fatto della grande risonanza in tutta Europa degli attentati con la bomba o altri tentativi di assassinio ( come quella dell'Imperatore tedesco Guglielmo II), gli scritti di anarchici come Kropotkin, Bakunin o Stirner beneficeranno di un'importante uditorio negli ambienti intellettuali europei. Molto presto, un movimento intellettuale e "bohême" si formò intorno ad autori come Gustav Landauer o Erich Mühsam, i quali, con gli espressionisti, fondarono una cultura o meglio un clima anarchico nella Germania degli anni precedenti la Prima Guerra mondiale.

I legami tra espressionisti ed anarchici erano numerosi nell'ambiente culturale monachese, come evidenzia il giornale di Mühsam negli anni 10 e si sa che il dadaismo, anche se prese le sue distanze dall'espressionismo, si riconobbe nel suo appello ad una rivolta totale contro l'ordine stabilito. Esisteva dunque un clima propizio all'apparizione di un movimento nuovo che combinasse in modo indissociabile rivolta politica ed espressione artistica di un nuovo ordine. Senza lo sfondo politico e rivoluzionario dell'epoca, vigoroso e fermo come mai in un momento chiave della storia della Germania - segnata dall'esasperazione del nazionalismo e del colonialismo dell'impero guglielmino, poi, conseguenza diretta, dalla prima guerra mondiale, che rivelò agli occhi della nuova generazione l'assurdità omicida del capitalismo moderno, Dada poi il surrealismo non sarebbero mai apparsi.

 

Bisogna dunque rovesciare la prospettiva secondo la quale l'artista moderno si sarebbe impegnato in un momento dato nella lotta rivoluzionaria e tentare di comprendere come, in circostanze storiche precise, la scrittura dadaista, fu l'espressione più forte dell'arte come politica, ma come politica di un individuo disalienato dallo Stato e da tutte le "verità" collettive, di un individuo in cammino verso la libertà e pronto a sacrificarle tutto. È qui appunto che Dada dovette rompere con il campo politico come era dato, anche rivoluzionario. Anarchia nel senso dunque più estremo del termine, anarchia nei margini di ogni entità sociale riconoscibile.

 

Hugo Ball, mentre recita la sua poesia Karawane,

al Cabaret Voltaire, Zurigo 1916.

Che molti dadaisti, sopratutto Hugo Ball e Richard Huelsenbeck, abbiano collaborato alla stessa rivista di Erich Mühsam, Revolution, non meraviglia affatto. Un testo di Mühsam apparso nel primo numero, nel 1913, è anticipatore dei futuri manifesti anarco-dadaisti e soprattutto situa l'azione rivoluzionaria su un piano tanto sociale quanto spirituale, dimensione che caratterizza fortemente il dadaismo: "La evoluzione è un movimento tra due condizioni. Non ci si rappresenti un lento movimento rotatorio ma un'eruzione vulcanica, l'esplosione di una bomba o ancora una suora che si sta spogliando. Una rivoluzione si produce quando una situazione è diventata insopportabile: che questa situazione abbia preso la forma delle relazioni politiche o sociali di un paese, di una civiltà spirituale o religiosa o delle caratteristiche di un individuo. Le forze produttive della rivoluzione sono noia e desiderio, lel oro espressioni sono distruzione ed elevazione. Distruzione ed elevazione sono identiche nella rivoluzione. Ogni desiderio è desiderio creatore (Bakunin) Alcune forme della rivoluzione: morte del tiranno, rovesciamento di un potere autoritario, fondazione di una religione, distruzione di tutte le tavole (nelle convenzioni ed in arte), creazione di un'opera d'arte; l'accoppiamento. Qualche sinonimo per la rivoluzione: Dio, vita, estro, ebbrezza, caos. Lasciateci essere caotici!"

 

Mühsam, in modo manifesto, anticipa qui Dada, non fosse che per la sua concezione di una rivoluzione violenta e spontanea (eruzione vulcanica, esplosione di una bomba o suora che sta denudandosi) che non consiste in un semplice movimento popolare o in una seria di atti individuali che dovrebbero essere eseguiti ad un livello collettivo, ma si caratterizza soprattutto per la sua dimensione spirituale ed artistica, l'atto rivoluzionario principale essendo la "distruzione di tutte le tavole (nelle convenzioni e nell'arte)" e la "creazione di un'opera d'arte".

 

Rivoluzione che non richiede dunque un rovesciamento del potere esistente per sostituirne un altro, ma una distruzione del potere, dell'essenza stessa del potere, sotto tutte le sue forme sociali, siano esse politiche, artistiche, morali. Contro la legislazione, il vulcano; contro l'arte, la poesia-bomba; contro la Chiesa, la suora nuda. Dada, sotto molti aspetti, non sarà che questo: la rappresentazione incessante del rovesciamento di tutte le forme del potere, quanto la rappresentazione dell'opera d'arte borghese, ultimo sogno di un ordine estetico a venire, nel caos ed il frastuono della poesia disarticolata, disfatta, cacofonica. Rivoluzione realizzata dal solo vacillamento della lingua, arkè assoluto e che si trattava, attraverso la poesia-esplosione, di abolire.

 

Vi fu tuttavia, in ragione delle circostanza storiche e delle affinità intellettuali suddette, subordinazione del movimento Dada verso l'anarchismo come corrente politica o anche pensiero filosofico? Crediamo proprio di no.  Una prima caratteristica della politica dadaista (se si può parlare a proposito di politica nel senso classico del termine) è il suo esplosivo sincretismo.

Così, Hubert van den Berg distingue quattro tendenze politiche nel dadaismo: 1) un comunismo a carattere marxista (vicino allo spartachismo), rappresentato da Franz Jung o Georg Grosz ad esempio; 2) un nichilismo antipolitico a forte tendenza individualistica le cui figure sarebbero Picabia, Tzara o il berlinese Huelsenbeck; 3) una messa in scena messianica di cui il migliore rappresentante è Johannes Baader; 4) una sinistra radicale in cui l'anarchismo svolge un grande ruolo, rappresentato da Hugo Ball e Raoul Hausmann. Questa ripartizione mostra la difficoltà a ricondurre il dadaismo ad un inquadramento politico qualunque, anche se i riferimenti anarchici sono numerosi. L'evoluzione di diversi dadaisti verso il marxismo e la loro adesione al partito comunista fondato in Germania nel 1919 è un dato importante.

Malgrado queste differenze sul piano ideologico, non è meno certo che numerosi atteggiamenti ed atti dadaisti sono, al di là del campo politico ed anche ideologico, l'espressione di una volontà di andare oltre, di superare la politica rivoluzionaria spicciola, come se la coscienza dada fosse sempre la più forte, secondo cui una vera rivoluzione si compie fuori dei quadri ideologici precisi, in una specie di allegra distruzione di tutto ciò che impedisce all'essere umano- in modo collettivo ed alienante- di accedere al dominio della libertà individuale.

 

Il manifesto per dinamitare il potere

Dada, che sia a Zurigo, Berlino o Parigi, scriverà dei manifesti. Leggiamo quello diJefim Golyscheff, Raoul Hausmann e Richard Huelsenbeck, che dada 1919, redatto a Berlino in una delle epoche più torbide della storia moderna della Germania, caratterizzata dalla  sconfitta del nazionalismo e del militarismo prussiani, e la repressione di un movimento rivoluzionario. Il testo si intitola "Che cos'è il dadaismo e cosa vuole in Germania?".

Si legge innanzitutto che il dadaismo chiama alla "unione  rivoluzionaria internazionale di tutti gli uomini creatoti e spirituali del mondo intero sulla base del comunismo radicale", parola d'ordine che non potrebbe essere più classica di così se non si menzionassero gli uomini sia creatori sia spirituali (benché abbiamo visto Mühsam far appello all'intelligenza artistica), in seguito - e là le cose si degradano dal punto di vista propriamente rivoluzionario- il dadaismo chiama alla "introduzione dello sciopero progressivo attraverso la meccanizzazione generalizzata di ogni attività. È soltanto attraverso lo sciopero che l'individuo ha la possibilità di assicurarsi della verità della sua esistenza e di abituarsi infine all'esperienza".

 

Il manifesto in seguito si trasforma in una parodia di appello rivoluzionario, come se la specificità dell'anarchismo dadaista dovesse esssere di svuotare del suo senso e della sua potenza tutte le forme catalogate dell'espressione politica. È così questione di un "comitato centrale" creato "affinché gli articoli di legge dadaisti siano rispettati da tutti i cleri ed i professori", "affinché il concetto di proprietà sparisca totalmente", "affinché sia introdotta la poesia simultaneista come preghiera dello Stato comunista", "affinché le Chiese autorizzino la rappresentazione di poesie  Bruitiste, simultaneiste e dadaiste", "Affinché sia creato un comitato dadaista in ogni città con più di 50.000 abitanti in vista di una nuova formazione dell'esistenza", "Affinché siano controllate tutte le leggi e tutti i decreti dal comitato centrale dadaista della rivoluzione mondiale" e "Affinché tutte le relazioni sessuali siano presto regolamentate nel senso dadaista internazionale attraverso la creazione di una centrale sessuale dadaista". L'intenzione qui è quello di squalificare il discorso rivoluzionario così come è usato nei partiti comunisti europei, ma più generalmente tutte le costruzioni ideologiche attraverso le quali si opera un saccheggio del collettivo sull'individuo creatore di sé, il solo individuo che valga veramente, l'artista.

Ma c'è una politica dell'individuo-artista, fondata sull'idea di libertà, se non quella, dadaista, che disfa giustamente ogni possibilità di una politica concepita come potenza di uno solo su alcuni o di alcuni su alcuni? Se c'è anarchismo dadaista, non è questo nichilismo antipolitico evocato a proposito di Huelsenbeck, non è una forma di anarchismo disperato spezzante la potenza sin nella parola di cui mette in scena, in poesia catastrofiche, il ritorno al suono primitivo? Perché c'è una volontà dadaista di ritornare al primordiale, a ciò che precede lo stato sociale dell'uomo, in una  prospettiva stranamente rousseauiana e che potrebbe bene, nel suo fondo, animare il dadaismo.

Così, uno dei fondatori del gruppo di Zurigo, Hans Arp, ha intitolato una raccolta di poesie Ich bin in der Natur geboren (Sono nato nella natura), raccolta nella quale si può leggere la poesia Configurations de Strasbourg (configurazioni di Strasburgo) che inizia così: Sono nato nella natura. Sono nato a Strasburgo. Sono nato in una nube. Sono nato in una pompa. Sono nato in un vestito, e che seguita con una presentazione del gruppo dadaista e dei suoi obiettivi: "Nel 1916, a Zurigo, ho generato Dada con degli amici. Dada è per il non senso il che non vuol dire idiozia. Dada è privo di senso come la natura e la vita. Dada è per la natura e contro l'arte". Questo tema è ricorrente presso Arp così come nella maggior parte dei dadaisti. Affermare la vita individuale, è affermarsi come essere vivente in mezzo alla realtà non condizionata dall'uomo e l'universo fittizio da lui creato. Il processo di decondizionamento passa a volte attraverso un'esperienza onirica ed immaginaria che è quella della metamorfosi delle forme, degli esseri o delle situazioni ("Sono nato in una nuvola. Sono nato in una pompa").

Raoul Hausmann proclama in un manifesto dadaista del 1918 firmato tra gli altri da Tristan Tzara, Hugo Ball e Hans Arp che "La parola Dada simbolizza la relazione primitiva con la realtà circostante" e che "con il dadaismo una nuova realtà prende posto". E aggiunge: "Per la prima volta nella Storia, il dadaismo non si pone più di fronte alla vita ad un livello estetico, lacera tutti gli slogan dell'etica, della cultura e dell'interiorità che non sono che dei mantelli per muscoli magri". Con il dadaismo, scrive ancora, "la vita appare come un intreccio simultaneo di rumori, colori e di ritmi spirituali che risorgono direttamente nell'arte dadaista sotto forma di grida e di febbri sensazionali della psiche quotidiana e in tutta la sua brutale realtà". L'arte dada è associazione di elementi contradditori e anacronistici ed è in questo che esprime la vita, che è anarchia. Essere anarchici nel vero senso del termine, nel senso artistico del termine, è sposare il flusso della vita, anarchia prima, è ritornare a ciò che ha preceduto tutte le costruzioni mentali dell'umanità ricoprendo la libera anima dell'individuo.

Johannes Baader, in quanto "dada in capo", presenta così le cose: "Un dadaista è un uomo che ama la vita nelle sue forme più singolari e che dice: so che la vita non è tutta qui, ma che è anche là, là, là (da, da, da ist das Leben)! Di conseguenza il vero dadaista padroneggia tutto il registro delle espressioni vitali umane, dall'autodenigrazione sino alla parola sacra della liturgia religiosa su questo globo terrestre che appartiene a tutti gli uomini. E farò del tutto affinché degli uomini vivano su questa Terra in futuro. Degli uomini che siano padroni del loro spirito e che con l'aiuto di quest'ultimo ricreeranno l'umanità". Dinamitare il potere (di Dio, ma anche di innumerevoli piccoli dei che ricoprono la terra), è affermare la vita in tutte le sue forme, nella sua assoluta libertà creativa alla quale l'uomo deve tendere, ricreando così l'umanità. L'anarchia del verbo dadaista (bruitista, simultaneista, ecc.) non smette di proclamare questa professione di fede: è ritornando alla primitività della vita, anteriore a tutte le fondazioni sociali, che l'uomo si libererà.

 

La bussola pazza

 

La strategia dadaista conduce ad un'agitazione della bussola politica, sconvolgimento provocatore, da qui un intreccio dei registri della parola (poesia, canto, manifesto, dimostrazione pseudo-filosofiche volgenti all'assurdo, pezzi teatrali o racconto delirante), ma anche degli orientamenti politici, filosofici e religiosi. Occorre che l'ago della bussola giri con una tale intensità che alla fine la bussola esploda, lasciando infine l'umanità ad esplorare la libertà. Si potrebbe parafrasare Friedrich Schlegel dicendo che colui che vuole qualcosa di infinito (la libertà in questo caso) non sa cosa vuole; ma Dada sa che non sa cosa vuole, da qui il gioco infinito delle negazioni che è peculiare del dadaismo, la cui ultima negazione è così formulata: "Dada! Perché siamo antidadaisti!" (p. 66).

 

Possiamo dunque interpretare ogni atteggiamento anche postura dadaista come un atto di distruzione parodica, come quelle scelte ideologiche o religiose turbanti, ad esempio quelle di Johannes Baader. Si tratta, per ogni parola, di scombussolare l'uditore, di ostacolarlo nelle sue scelte mostrandogli un'immagine eccessiva delle sue credenze. Baader eccelse in questo esercizio, lui che un giorno di novembre 1918 interruppe un predicatore alla corte Dryander durante una messa alla cattedrale di Berlino interpellandolo in questo modo: "Un momento! Voglio chiederle, cos'è per voi Gesù Cristo? Vi somiglia così tanto!" Baader fu arrestato e accusato di blasfemia, l'avvenimento fece molto scalpore, sui giornali dell'epoca soprattutto. Anche se colui che venne qualificato come "anarchico individualista" si presentava come il "nuovo Cristo", Raoul Hausmann fece del personaggio uno dei più eminenti rappresentanti del dadaismo berlinese, vedendo per un certo periodo nel suo delirio messianico una rappresentazione dello spirito esplosivo proprio di Dada.

Sul piano politico, i Berlinesi furono senza alcun dubbio i più nichilisti degli anarchici, cambiando di identità e di ideologia secondo i contesti, in funzione del grado di sovversione che quest'ultime potevano rappresentare. Nulla nella "offerta politica" del momento  poteva soddisfarli, come se il carattere gregario di tutti i partiti e di tutti i movimenti li rivoltassero sistematicamente, qualunque essi fossero. L'umanità volgare dell'uomo, quella che lo spinge a raggrupparsi, era da eliminare, in un movimento forzatamente individuale- per questo aspetto i due riferimenti filosofici principali- come in Picabia- erano Stirner e Nietzsche. Così Huelsenbeck si riconobbe nel 1920 nel comunismo più radicale (una scelta ideologica non potendo essere che radicale), al punto di qualificare dada come  bolscevico", prima di considerare il comunismo come settario (quello del partito) come troppo "costruttivo", legato com'era alla fondazione di un paradiso sulla terra a cui non poteva credere, mentre il dadaista sosteneva un programma distruttivo da compiersi nell'indifferenza politica.

 

Fondamentalmente sincretico, intrecciando le correnti del pensiero, le ideologie, le credenze, ciò che potremmo chiamare infine gli istinti spirituali per contraddistinguere il fatto che lo spirito è retto anch'esso dalle forze del corpo, l'anarchismo dadaista approda ad un nichilismo estremo che prende la forma di una "indifferenza creatrice", concetto preso a prestito al filosofo Salomon Friedlaender, per il quale il fatto che la cosa in sé kantiana sia inconoscibile gettava il soggetto in un universo di relatività, cioè di innumerevoli polarità che non potevano essere superate che in un punto di assoluta indifferenza, momento di assoluta libertà.

 

È la stessa cosa oggi, in cui il pensiero libertario evoca le figure più discordanti, da Rimbaud a Nietzsche, da Deleuze a Bakunin, da Spinoza a Leibniz, come se la specificità dell'anarchismo fosse infine, come per Dada, di cercare prima di tutto di produrre l'esplosione spirituale, la sola attraverso la quale la volontà umana non gregaria potrebbe esprimersi. E ci si può interrogare sul fatto che l'anarchismo ritorni precisamente oggi, come se si trattasse attraverso esso di combinare per poi superare tutte le forme di rivolta che, nella loro realizzazione storica, sono fallite, in primo luogo beninteso il comunismo.

 

Sul fatto che ritorni in una epoca "scombussolata", ma il cui scombussolamento sembra non attivo, ma passivo, esprimentesi a fatica (si è giustamente detto che Sisifo era stanco) ed una spossatezza vertiginosa. Punto di indifferenza inverso di quello del dadaismo, che esso era espressione di un'energia estrema, quando la nostra epoca si sprofonda in un nulla di volontà. Il dadaismo ci seduce, l'anarchismo anche, come il sogno ultimo che una rivolta potrebbe ancora animare l'individuo, allorché tutto sembra dormire nell'infinito ritorno dei ritornelli politici.

 

 

Laurent Margantin

Questo testo è apparso sulla rivista Lignes, n° 16, "Anarchies", Febbraio 2005.

 

 


Nota sull'autore
 

I suoi primi testi sono stati pubblicati da Kenneth White in Cahiers de géopoétique, successivamente delle poesie e dei testi in prosa sono apparsi in Poésie 98, Fario, Le Nouveau Recueil, così come degli articoli di ricerca sulle riviste specializzate come Romantisme, Littérature o Mélusine.

Dopo studi in letteratura comparata, Laurent Margatin si è orientato verso la letteratura tedesca, prima di vivere una decina d'anni a Tubinga in Germania. Ha lavorato soprattutto ad un dottorato su Novalis et les sciences de la terre, e ad un'antologia sul romanticismo tedesco intitolato La forme poétique du monde edito presso le edizioni José Corti.

Durante questi anni, è stato in stretto contatto con il filosofo Manfred Frank ed i poeti Auxeméry e Lorand Gaspar. Collabora alla "Quinzaine littéraire" ed ha cominciato a partecipare alla "Revue des Ressources", sin dal 1998 facendo parte del comitato di redazione. È responsabile della rubrica"Ecritures & Critiques" suddivisa in quattro parti: D’autres espaces, Critiques, Littérature et Internet et Romantisme allemand.

Ha recentemente posto on line diversi scritti sul sito delle éditions Léo Scheer.

 
[Traduzione di Ario Libert]


LINK al post originale:
Dada ou la boussole folle de l'anarchisme

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14 settembre 2009 1 14 /09 /settembre /2009 17:41






  Anarchismo e surrealismo

di Aurélien Dauguet


Max Ernst, L’Unico e la sua proprietà, 1925
1925. tecnica del Frottage, matita su carta. 26 x 20 cm.

 

 

Dove il surrealismo si è per la "prima volta riconosciuto... è nello specchio dell'anarchia". Con questa frase senza equivoci, André Breton riafferma nel 1952 un'evidenza che tuttavia, lo si è potuto constatare nella storia di questi due movimenti, ha avuto qualche difficoltà a farsi ammettere ed ha incontrato alcuni alleati. "La Claire Tour" è apparso nel n° 297 dell'11 gennaio 1952 del Libertaire che ospitava i surrealisti da maggio 1947. Dopo il ritorno di André Breton dagli USA egli fu salutato da André Julien nel numero del 24 aprile dello stesso anno. "Perché una fusione organica non ha potuto verificarsi in quel momento tra elementi anarchici e surrealisti?" si interroga. Questa domanda, se può essere posta oggi, richiede alcuni approfondimenti.

In effetti, si stabiliva allo stesso tempo, se non la fusione organica che Breton evocava e richiamava esplicitamente almeno una collaborazione regolare tra surrealisti ed anarchici attraverso la mediazione di testi destinati al Libertaire: i Biglietti surrealisti ed altri scritti, come la risposta di Breton all'inchiesta  su Céline, il suo discorso alla Mutualité, delle critiche di film, dei biglietti umoristici o lo studio di Péret su "La Rivoluzione e i sindacati".

Ma quel che molti autori dimenticano di precisare ricordando questo periodo, è di quale tipo di anarchici si trattava. Fare qui la storia della presa di possesso del giornale e dell'organizzazione dal gruppo di Fontenis, la deviazione marxista, la società segreta Pensée et Bataille e la caduta nell'elettoralismo ci condurrebbe troppo lontano. Basta dire che se i surrealisti furono per qualche tempo i gonzi di questa situazione, essi compresero molto presto e inoltre conservarono il contatto con quelli che ricostruirono la F. A. e lanciarono, con il successo che conosciamo, Le Monde Libertaire.

Ma, come fu pensato, sentito, vissuto, sognato l'anarchismo in seno al surrealismo dal suo emergere nel mondo dello spirito? Il primo Manifesto del surrealismo è apparso nel 1924. Breton vi faceva poggiare le fondamenta di questa grande avventura. Fondamenta ma non limiti, redatti in una lingua ad un tempo sia forte che chiara, senza pedanteria: evocazione della vita quotidiana, riferimenti agli autori che lo hanno alimentato, saluto ai suoi amici che hanno reso atto di surrealismo assoluto, omaggi poetici. Allo stesso tempo, egli erige una specie di Panteon del surrealista. Baudelaire è surrealista in morale, Rimbaud è surrealista nella pratica della vita, Vaché è surrealista in me.

Stabilisce le basi referenziali degli apporti scientifici: riconoscimento a Freud delle sue scoperte, l'immaginazione è forse sul punto di riprendersi i suoi diritti. Se le profondità del nostro spirito custodiscono strane forze capaci di aumentare quelle della superficie o di lottare vittoriosamente contro di essa, c'è ogni interesse a captarle innanzitutto, per sottometterle in seguito, se possibile, al controllo della nostra ragione.

Riprende, da Reverdy, la definizione dell'immagine: L'immagine è una creazione pura dello spirito. Non può nascere da una comparazione ma dall'avvicinamento di sue realtà più o meno lontane [...]. Più i rapporti di due realtà vicine saranno lontani e giusti, più l'immagine sarà forte, più avrà potenza emotiva e realtà poetica, e fornisce una definizione del surrealismo: Automatismo psichico attraverso cui ci si propone di esprime sia verbalmente sia per iscritto sia in qualsiasi altro modo il funzionamento reale del pensiero. Ma non si è dimenticato di precisare che la sola parola libertà è quella che ancora mi esalta. La credo adatta ad interessare, indefinitamente, il vecchio fantasma umano. Risponde indubbiamente alla mia sola legittima aspirazione.

È dopo l'incontro con Jacques Vaché, personaggio unico, poeta dell'istante e della vertigine che segnò fortemente il giovane Breton, e prima del Manifesto del 1924, nel 1919 che possiamo datare gli inizi del surrealismo. È in effetti a questa data che compaiono Les Champs magnétiques di Breton e Philippe Soupault, raccolta di testi automatici per i quali i due autori si sono associati senza che si possa a priori discernere la parte di ognuno di essi. Era parlando propriamente aprire il campo a tutti i magnetismi del pensiero, dell'inconscio e della poesia. Questi giovani e con essi Louis Aragon e qualcun altro, erano stati molto sensibili all'espressione plastica dei loro fratelli di pochi anni più grandi: Giorgio de Chirico, Francis Picabia, Marcel Duchamp e Max Ernst.


Questa espressione era ai loro occhi come una concretizzazione dello spirito di Rimbaud e di Lautréamont  nella personalità e nasceva allora nell'interpretazione volontariamente denigrativa di Dada. Dada appariva nel 1916 a Zurigo. È la reazione selvaggia alla guerra orribile ed imbecille, da parte di un non-conformismo assoluto e distruttore. Vi furono, certo, altri precursori, Sade, Jarry, perché il surrealismo è stato una ricostruzione totale del mondo del pensiero e della sensibilità. Con tutti i surrealisti, Breton non ha smesso, per tutta la sua vita di sollecitare attraverso la storia della filosofia, dell'antropologia, dell'arte, della scienza e in molti altri campi, tutti gli autori, tutti i lavori, tutte le procedure che il pensiero ufficiale piegato dalla religione e dalla autorità, avevano occultati. Ma, prima di tutto il surrealismo è nato da una presa di coscienza acuta della irrisorietà della condizione umana e, allo stesso tempo, della perdita degli immensi poteri che sono stati strappati all'uomo attraverso la morale, la religione e le oppressioni sociali.

 

Ma se i surrealisti non sono arrivati che nel 1947 a raggiungere gli anarchici, quale fu il loro cammino politico dall'anticonformismo totale di Dada? Vedremo che se questi percorsi li hanno portati a fiancheggiare i comunisti per pochi anni, e ciò con alterne fortune, questo non ha mai fatto loro smarrire la linea di demarcazione della rivolta e dell'anarchismo.


Una grande sensibilità è sempre presente in Breton e questa sensibilità si esprime con una grande intensità quando evoca l'anarchismo. In  Arcane 17, scritto nel 1944, ricorda: La bandiera rossa, del tutto pura, priva di marchi o insegne, ritroverò sempre per essa l'esaltazione popolare all'avvicinarsi dell'altra guerra, l'ho vista dispiegarsi a migliaia nel cielo basso di Pré-Saint-Gervais. Tuttavia, sento che a ragione non posso farci nulla continuerei a fremere ancor più all'evocazione del momento in cui questo mare fiammeggiante, in posti poco numerosi e ben circoscritti, è stato bucato dallo stormire di bandiere nere [...]. Nelle più profonde gallerie del mio cappello nero, certo, le devastazioni fisiche erano più sensibili, ma la passione aveva veramente forato certi occhi, vi aveva lasciato dei punti di incandescenza indimenticabili. Era come se la fiamma fosse passata su  tutti loro bruciandoli soltanto più o meno, non lasciando sugli uni che la rivendicazione e la speranza più ragionevoli, le meglio fondate, mentre portava agli altri, più rari a consumarsi sul posto in un atteggiamento inesorabile di sedizione e di sfida [...]. E ancora: Non dimenticherò mai la distensione, l'esaltazione e la fierezza che mi procurò, una delle primissime volte che bambino mi si portò in un cimitero tra tanti monumenti funerari deprimenti o ridicoli, la scoperta di una semplice lastra di granito incisa in lettere capitali rosse con la superba sentenza Né dio né padroni".

 

Questa emozione giovanile doveva segnare la formazione intellettuale di Breton e dei suoi amici tanto quanto l'attualità politica dell'caso Dreyfus, i grandi movimenti sociali e la ribollente vita intellettuale dell'epoca, i poeti simbolisti come Laurent Tailhade o il Remy de Gourmont di allora o ancora Georges Darien (Breton scriverà la prefazione nel 1955 della riedizione di Voleur [Il ladro] evocando Stirner e L'Unico che aspira ad essere Uomo libero sulla terra libera). Ma è soprattutto la rivolta individuale che questi ambienti intellettuali celebreranno, piuttosto che la lotta sociale. I surrealisti non esiteranno, nel 1923, a prendere la difesa di Germaine Berton, una giovane anarchica che uccise, nei locali dell'Action française, il "camelot del re" Maurice Plateau. Il caso si complicò per via del suicidio del figlio di Léon Daudet. Philippe, acquisito alle idee libertarie ed amante di Germaine Berton.

 

Ma se, presso i surrealisti si prova attrazione verso l'anarchia, non si cerca ancora ad agire direttamente in un'organizzazione o un gruppo. Robert Desnos, tuttavia, ha frequentato un tempo il gruppo in cui stavano formandosi Rirette Maîtrejeane Victor Serge. E, secondo un rapporto datato 30 dicembre 1940 della direzione delle Informazioni generali, Benjamin Péret avrebbe militato in un gruppo anarchico della regione parigina nel 1924 e collaborato alla stessa epoca al Libertaire che è citato in La Révolution surréaliste. I surrealisti leggevano dunque Le Libertaire a quest'epoca così come L'Anarchie  e L'Action d'Art.

 


 

Ritratti provocatori e surreali di surrealisti. La scritta recita: "Non vedo la (donna) nascosta nella foresta". Da: La Révolution surréaliste, n°12 del 15 dicembre 1929.


Aragon che fece carriera con lo stalinismo scriveva nel 1924 questa frase, nell'opuscolo Un cadavre, diretto contro Anatole France: Mi fa piacere che il letterato che saluta allo stesso tempo il tapiro Maurras e Mosca la rimbecillita. A Jean Bernier che glielo rimproverava, rispose: La rivoluzione russa, non mi impedirete di alzare le spalle, sulla scala delle idee, è tutt'al più una lieve crisi ministeriale. È molto paradossalmente in quest'atmosfera che i surrealisti si porranno il problema dell'azione rivoluzionaria. Si può capire oggi l'attrazione che ha potuto esercitare su di loro, in poco tempo, la rivoluzione russa che sembrava allora essere ancora promettente.


D'altronde, il movimento anarchico era poco coerente. Stava sbiadendosi appena il ricordo del Manifesto dei sedici che si schierava a favore della guerra e gli anarchici erano divisi in piattaformisti e sintetisti. Nel luglio del 1925, Breton assume la direzione di La Révolution surréaliste succedendo così ad Antonin Artaud che esprimeva un individualismo anarchizzante ed aveva redatto la maggior parte dei testi collettivi della rivista come "Vuotate le prigioni, sciogliete l'esercito" e scopre il libro di Trotsky su Lenin che lo colpisce. Il movimento accelera: Eluard, André Mason e Joe Bousquet seguono. Aragon, un po' reticente, si getta nella corrente con grande stupore di Victor Castre "stupito di vedere in quindici giorni lo spirito più libertario del gruppo passare da un individualismo assoluto ad un impegno totale".

 

C'era certamente in Breton, che aveva portato a questo processo, un desiderio urgente di concretizzare alcuni dati del surrealismo ed il timore di vedere il surrealismo impantanarsi in una specie di bohème negativista. Il suo rifiuto di status di artista ha anch'esso il suo peso così  come il desiderio sincero di vedere il mondo cambiare. Nei fatti, soltanto cinque membri del gruppo surrealista si iscriveranno al P. C.: Aragon, Breton, Eluard, Unik e Péret, nel gennaio del 1927.


"È sicuro che l'idea dell'efficacia, che sarà lo specchio delle allodole di tutta quest'epoca, è stato altrettanto decisivo. Il che possiamo attribuire al trionfo della rivoluzione russa e all'avvento di uno Stato operaio che comportava un grande cambiamento chiarificatore. La sola ombra sul quadro che doveva precisarsi come una macchia indelebile risiedeva nello schiacciamento dell'insurrezione di Kronstadt il 18 marzo 1921. Mai i surrealisti riuscirono del tutto a passarci sopra..." spiega Breton stesso in La Claire Tour.


Ma l'adesione alla rivoluzione sovietica non fu accettata da tutti i surrealisti. Così Robert Desnos rifiuta di accettare delle parole d'ordine ed una disciplina troppo arbitraria. Stesso genere di rifiuto in Miro e Georges Ribemont-Dessaignes. Inoltre, bisogna precisare che l'impegno di Breton stesso non si senza riserve: egli valuta che il programma comunista non è, che un programma minimo e rimprovera a L'Humanité di essere puerile, declamatorio, cretinizzante, illeggibile; del tutto indegno del ruolo di educazione proletaria che dovrebbe assumere.

  

 L'anarchica Germaine Berton circondata dai surrealisti. Omaggio del movimento d'avanguardia al suo gesto omicida riparatore.


Breton si vede collocato alla cellula del gas. Questi poeti spronando il sogno e l'inconscio sembrano tanto più sospetti quando ci si ricorda della loro presa di posizione nei casi Germaine Berton e Philippe Daudet. Da parte loro, i surrealisti cominciarono a provare una certa inquietudine durante i primi processi, soprattutto quello del partito industriale nel novembre e dicembre del 1930. Aragon e Sadoul ottennero dai loro amici la condanna pubblica dei pretesi sabotatori che essi fecero a fior di labbra con, precisa André Breton, più o meno con  una certa riserva mentale.

 

In "Legittima Difesa", testo importante che occorrerebbe citare per intero, Breton aveva precisato che "le esperienze della vita interiore si proseguono e ciò ben inteso, senza controllo esterno, anche marxista". Questo periodo "comunista" sarà, lo si sarà capito, tempestoso ed il barometro oscillerà tra la volontà dei surrealisti di partecipare efficacemente, a modo loro, alal rivoluzione proletaria, la loro volontà di conservare la loro specificità ed i tentativi dei dirigenti del P. C. di sottovalutarli. Breton, restando in piedi nella tempesta e desiderando influenzare la politica del P. C., decide di far parte-siamo nell'autunno del 1932- con Char, Eluard e Crevel, dell'ufficio dell'Associazione degli scrittori ed artisti rivoluzionari presieduto da P. Vaillant-Couturier.

 

Equivaleva a salire più in alto per precipitare più in basso. Nel 1933, Breton veniva escluso. Il pretesto, un testo di Ferdinand Alquié che criticava il film sovietico "Les Chemins de la Vie" nella rivista Le surrealisme au service de la Révolution. Poi fu la volta, (però nel frattempo, nel 1935, Breton aveva schiaffeggiato  Ilya Ehrenburg che aveva qualificato come da pederasti le attività dei surrealisti nel suo libro Visto da uno scrittore dell'URSS), del "Congresso internazionale per la difesa della cultura", nel corso del quale i surrealisti furono per così dire imbavagliati: non si accordò loro la parola che l'ultimo giorno del congresso alle due del mattino. Crevel, che aveva fatto molto per preservare i fragili legami tra i suoi amici e il P. C., si suicidò la mattina stessa. Se quest'avvenimento non fu l'unica causa del suo suicidio, si può ipotizzare senza timore che non ne fu estraneo.

 Senza segnare nessun regresso nella sua evoluzione politica, il surrealismo ritroverà sulla sua strada la rivolta individuale e la nemica di sempre, la sacrasanta famiglia borghese con il violento caso di Violette Nozière: una ragazza avvelena suo padre. È evidentemente un crimine scandaloso ma lo scandalo è ancora più grande quando Violette accusa suo padre di averla violentata sin dall'età di dodici anni. I surrealisti, che si erano già sollevati contro l'ipocrisia borghese nel manifesto "Hands Off Love", durante il processo per il divorzio di Charlie Chaplin nel 1927, reiterano dando, in omaggio a Violette Nozière, una raccolta di poesia arricchita con delle illustrazioni.

 

Breton aveva ammirato Trotski attraverso il suo libro su Lenin. Péret da parte sua aveva avvicinato, sia in Francia sia in Brasile, da cui fu oltretutto espulso, i gruppi di opposizione marxista come L'Unione comunista, o il Partito operaio internazionalista. I surrealisti avevano preso le difese di  Trotski sin dalla sua espulsione dalla Francia nel 1934. Nel 1938, Breton si trova incaricato di una serie di conferenze a proposito della "Poesia e della pittura in Europa" all'Università di Città del Messico. Sarà per lui il momento di incontrare il momento atteso per incontrare Trotski allora residente vicino a Città del Messico. Passa alcuni giorni in compagnia del rivoluzionario e del pittore Diego Rivera.

 

Redige "Per un'arte rivoluzionaria indipendente", appello all'indipendenza dell'arte in cui si afferma: "la volontà deliberata di attenerci alla formula licenza in arte" e più precisamente che "la rivoluzione è tenuta ad edificare un regime socialista di piano centralizzato; per la creazione intellettuale deve, sin dall'inizio stesso, fondare un regime anarchico di libertà intellettuale. Nessuna costrizione, non la minima traccia di comando". Questo manifesto fu firmato con i nomi di Breton e Rivera ma redatto di fatto da Breton e Trotsky, quest'ultimo avendo insistito che la sua firma fosse sostituita alla sua. Si sente in questo testo l'influenza della rivoluzione spagnola. Fu suscitata da Trotsky dalla personalità di Breton?


La rivoluzione spagnola porterà ai surrealisti quanto essi si aspettavano dall'anarchismo: un'organizzazione ed una determinazione, nei fatti, a cambiare il mondo. Benjamin Péret si recherà in Spagna in quanto delegato del P.O.I. Dopo aver lavorato alal radio del P.O.U.M., lascia questo posto rimproverando a questa organizzazione la sua partecipazione al governo della Generalità della Catalogna. Si arruola nella colonna Durruti sul fronte aragonese. "Ogni collaborazione con il P.O.U.M. era impossibile, volevano accettare della gente alla loro destra, ma non alla loro sinistra. Ho deciso di entrare in una milizia anarchica ed eccomi al fronte, a Pino de Ebro", scriveva a Breton.


Due anni più tardi, rende omaggio a Durruti: "Ho sempre visto in Durruti il dirigente anarchico più rivoluzionario, quello il cui atteggiamento si opponeva più violentemente alle capitolazioni degli anarchici entrati nel governo ed il suo assassinio mi aveva molto commosso. Pensavo che l'insegnamento costituito dalla vita di Durruti non andrebbe perduto". Péret, che fu il più politicizzato dei surrealisti se non si è mai dichiarato anarchico, ne è stato sempre vicino. Fu in ogni caso un militante rivoluzionario conseguente e intransigente ed un grande poeta. Rientrato in Francia, partecipa con i suoi amici surrealisti alla F.I.A.R.I.


All'inizio della guerra, mobilitato, è implicato in un affare di volantini pacifisti "a carattere anarchico", se si deve credere alle informazioni generali, arrestato e imprigionato alla Santé poi a Rennes. Liberato, riuscirà a raggiungere il Messico dove si impegnerà in una profonda ridiscussione delle teorie e metodi rivoluzionari del trotskismo e prende le distanze con le sue organizzazioni. Durante la sua partecipazione al Libertaire, ritrova i principi di base dell'anarchismo. "Se la sparizione dello Stato non può essere presa in considerazione nell'immediato, non è meno certo che il trionfo dell'insurrezione proletaria deve segnare il primo giorno dell'agonia dello Stato", afferma in una lettere a Georges Fontenis ed il suo studio "I sindacati contro la rivoluzione" lo pone in un'ottica consiliarista.


Poco tempo dopo il ritorno di Breton dagli USA, il surrealismo riprende le sue attività e l'avvenimento più di spicco con l'apparizione della rivista Néon sarà la dichiarazione collettiva "Rottura inaugurale" che, se segna la persistenza nell'attaccamento alla personalità di Trotski, più che al suo pensiero, segna le distanze prese con le formazioni politiche: "Ma le esigenze morali che sono le nostre, pur relativamente rispettate dai movimenti proletari di opposizione allo stalinismo, non sono, da questo lato non più, al riparo da ogni delusione. Il surrealismo ed i suoi differenti movimenti che si estendono sino all'anarchia, è probabile che dal lato dell'anarchia gli scrupoli morali del surrealismo troverebbero più soddisfazione che inoltre si incontrano anche su un piano ad un tempo di protesta rispetto al presente e di rivendicazione intransigente e lucida in quanto all'avvenire".


Questo testo faceva seguito a "Liberté est un mot vietnamien" [Libertà è una parola vietnamita], contro la guerra in Indocina: "È falso che si possa difendere la libertà qui imponendo la servitù altrove" e precedeva "À la niche les glapisseurs de Dieu"  [A cuccia gli strilloni di Dio] che denunciava l'epidemia dei tentativi di recupero del surrealismo da parte dei cristiani che imperversavano allora. È alla stessa epoca che inizia la collaborazione al Libertaire. Les Billets surréalistes propriamente detti appaiono il 12 ottobre 1951. Parallelamente, Breton e qualcun altro dei suoi amici sostengono le campagne di Gary Davis, Il Mouvement Front Humain [Movimento Fronte Umano] e quello dei Citoyens du Monde [Cittadini del Mondo] e si trovano all'origine del Manifestes des 121. Il malinteso che mise fine alla partecipazione al Libertaire fu lungi dal rimettere in causa i rapporti tra anarchici e surrealisti anche se, in seguito, essi non collaborarono regolarmente a Le Monde Libertaire, i legami non saranno mai rotti del tutto tra i due movimenti.

 Ne sono testimoni le differenti manifestazioni di reciproco interesse tanto nelle riviste surrealiste (Médium, Le Surréalisme, La Brèche, L'Archibras) quanto nella stampa libertaria. Conosciamo la partecipazione di Breton alle campagne Lecoin e ai Comitati antifascisti a fianco della F. A. L'elenco sarebbe lungo, uno studio approfondito di questo periodo recente, con i suoi aspetti internazionali, sarebbe necessario. Ricordiamo quest'avvenimento simbolico per molto militanti anarchici: la presenza delle firme di Maurice Joyeux e di Maurice Laisant in fondo ad un testo di protesta dei surrealisti riprodotto in Le Libertaire n° 107 di giugno 1990.


"Perché una fusione organica non ha potuto svolgersi in questo momento tra elementi anarchici e surrealisti?" Questo interrogativo di Breton in "La Claire tour" può essere posta oggi, credo personalmente che se questa fusione dei luoghi comuni di pensiero avrebbe potuto essere possibile ai tempi di Dada, la diversità delle opzioni dell'anarchismo, somma del tutto complessa e variegata e la specificità del funzionamento collettivo del surrealismo, per lo meno sino ad un passato recente mi hanno sempre incitato ad una grande prudenza. Per contro questa fusione può operarsi a livello individuale: ho evocato più in alto Benjamin Péret, il suo grande amico, il poeta Jehan Mayoux potrebbero personificare questa "fusione organica individuale". Figli di insegnanti pacifisti e libertari, aveva raggiunto i surrealisti verso la fine degli anni 20. Insegnante lui stesso e sindacalista, si rifiuterà di rispondere alla chiamata alle armi.


Incarcerato, riuscì ad evadere ma fu preso dai Tedeschi che lo inviarono in un campo in Ucraina. Liberato nel 1945, è riabilitato e ritrova il suo posto di ispettore primario. Firmatario del Manifeste des 121, è sospeso dalle sue funzioni. Muore nel 1975. Marie-Dominique Massoni ha saputo, anche lei, conciliare la pratica surrealista e le attività politiche. Attualmente membro del Gruppo surrealista di Parigi, ha militato dopo il 1968 per lunghi anni nei movimenti di estrema sinistra, anarchici e femministi. Jean-Claude Tertrais partecipava alle attività surrealsite alla metà degli anni 50, vivente Breton. Insubordinato alla guerra di Algeria, fu inviato nei battaglioni disciplinari.


Di ritorno in Francia, raggiunse la F.A. e consegnò a Le Monde Libertaire degli articoli in favore del surrealismo. André Bernard, obiettore di coscienza, che fece alcuni scioperi della fame, imprigionato per delle azioni antimilitariste dovette esiliarsi in Svizzera ed in Belgio, fu uno dei membri fondatori della rivista Anarchisme et Non-Violence. Di ritorno in Francia, partecipò alle lotte del Parisien libéré  e raggiunse i surrealisti alla fine degli anni 70. Oggi, svolge un ruolo importante nei lavori editoriali del movimento surrealista e dell'Atelier de création libertaire [Laboratorio di creazione libertaria]. E l'autore di queste righe militava nel gruppo Louise Michel all'epoca della ricostruzione della F.A., poi in Normandia. Animatore a Rouen del Cine Club L'Age d'Or, ciné club surrealista ma animato da militanti anarchici, partecipa alle attività surrealiste sino al 1968.


Oggi, possiamo parlare di svolta, di rinnovamento del surrealismo? Una corrente nuova, ad ogni modo, sembra infondere come una rigenerazione dello spirito surrealista. Al fianco di artisti e di scrittori come Camacho, Jean Benoit, Mimi Parent, Annie Lebrun, surrealisti Breton vivente che, pur scegliendo  procedure del tutto peculiari, parlano sempre oggi il surrealismo più puro, si attivano in piccoli gruppi che, senza rivendicarlo, partecipano per la maggior parte dello spirito surrealista: le imprese di Jimmy Gladiator e dei suoi amici che sono a capo della creazione di libelli virulenti generatori di umori e umorismi e di rabbia da più di venti anni, un gruppo formato recentemente da giovani provenienti dal Groupe de Paris [Gruppo di Parigi], che sono all'origine della riattivazione di questo gruppo e che hanno optato per un funzionamento diverso senza nulla rinnegare dell'essenza del surrealismo; l'associazione Hourglass che edita dei libretti ed organizza regolarmente delle esposizioni di surrealsiti stranieri e accoglie l'Exposition Terre interieure [Esposizione Terra interiore] del Groupe de Paris, nel 1993. Congiuntamente a case editrici di provincia, la poesia surrealista di oggi è diffusa dalle Editions surrealistes e la del tutto recente collezione La Maison de Verre [La Casa di Vetro].


Con la perfetta coscienza che questo studio a potuto lasciare molte zone in ombra, mi sono sforzato di ricordare la problematica dei rapporti del surrealismo e della politica e soprattutto l'anarchismo in una panoramica che darebbe una visione globale ma lascerebbe tralucere le luci vive più caratteristiche. Ho dovuto far ricorso alla mia memoria, ho consultato una documentazione personale ed ho utilizzato in gran parte i lavori che Carole Reynaud-Paligot ha avuto la gentilezza di comunicarmi. La ringrazio sentitamente augurandole di poter condurre nel miglior modo la sua impresa che darà su questo soggetto una luce più vivida.


 

 

 

 

 

[Traduzione, ricerca iconografica e linkografica di Ario Libert]

 


 


LINK ai post originali:

Anarchisme et surréalisme, 1a parte

Anarchisme et surréalisme, 2a parte



Primo manifesto del surrealismo, (in francese).


LINK interni:

Maurice Joyeux, Le più belle paglie hanno la tinta spenta sotto chiave



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8 settembre 2009 2 08 /09 /settembre /2009 21:28




Germaine Berton, onorata dai surrealisti



di Fabrice Magnone,


da: "Le Libertaire (1917-1956), Autopsia di un organo anarchico".

 

 


Solito libro interessante ancora inedito in Italia.

Il 22 gennaio 1923, l'anarchica Germaine Berton aveva sparato su marius Plateau, tesoriere della Ligue d'Action Française. Il suo gesto, celebrato dai surrealisti [1], aveva egualmente fatto una molto viva impressione sul giovane Philippe Daudet, figlio dello scrittore filo monarchico Léon Daudet. Egli prese contatto con la redazione del Libertaire senza rivelare la sua vera identità. Gli anarchici non hanno in effetti l'abitudine di richiedere i documenti a coloro che vengono verso di loro soprattutto quando si tratta di giovani esaltati che minacciano di passare ai fatti. Philippe Daudet, che allora aveva quattordici anni ma che sembrava dimostrarne di più, avrebbe in effetti confiessato dei progetti di attentati all'amministratore del Libertario Georges Vidal.


Il giovane appena fuggito di casa va a far visita il 24 novembre 1923 a Le Flaouter, un libraio anarchico di Havre che serve da informatore alla polizia. Allarmato dalle dichiarazioni infiammate di Philippe, si sbriga ad allertare i servizi della Sicurezza Generale che inviano una decina di agenti per arrestarlo. Suicidio o eccesso poliziesco, si constata la morte di Philippe Daudet nel taxi incaricato di condurlo al commissariato. Apprendendo la notizia, gli animatori del Libertaire che si trovavano in possesso di una lettera del giovane Philippe a sua madre scelsero di pubblicarla. Approfittando dell'occasione per effettuare una tiratura di 30 mila copie.


La sua morte in condizioni mal chiarite fece credere a Léon Daudet che suo figlio era vittima di un complotto anarco-repubblicano. Mentre l'Action Française denuncia "L'Antifrancia, ausiliare della sanguinaria anarchia", il primo numero del Libertaire quotidiano titola: "La spiegazione del suicidio: Philippe Daudet voleva uccidere suo padre!" [2]. Un processo viene intentato tra l'Action Française e Le Libertaire che approfitta di questa pubblicità insperata. La tiratura del terzo numero raggiunge infatti le 54 mila copie".


L'articolo di Vidal, "La tragica morte di Philippe Daudet", apparso in Le Libertaire del 2 dicembre 1923, suscita una lettera collettiva di undici surrealisti, che scrivono: "Non facciamo parte del vostro ambiente, il che non ci impedisce di ammirare il coraggio di cui fate prova. Siamo con tutto il cuore con Germaine Berton e Philippe Daudet; sapiamo dare il giusto valore ad ogni atto di rivolta" [3].


Germaine Berton compie un tentativo di suicidio: scrive alla madre di Philippe Daudet: "Se Philippe è morto per causa mia, oggi mi uccido per lui" [4].


Aragon, che ha probabilmente celebrato con degli anarchici la la liberazione di Germaine Breton, li fustiga ormai perché giudica che essi non apprezzano un suicidio che non serve  la loro causa. E aggiunge: "Non mi lasciano nient'altro da fare che a prosternarmi di fronte a questa donna ammirevole in tutto che è la più grandesfida che io conosca alla schiavitù, la più bella protesta inalzata di fronte al mondo contro una menzogna orribile della felicità" [5]. Di fatto, i surrealisti celebreranno Germaine Berton come la prima anti-eroina surrealista, quella che per Breton incarna "la Rivoluzione e l'amore" [6].


I membri del gruppo surrealista intorno a Germaine Berton, da: La Revolution Surrealiste, n°1, dicembre 1924.


[Traduzione di Ario Libert]


NOTE

[1]
La Révolution surréaliste, n°1, dicembre 1924.

[2]
  Le Libertaire, n°254, 4 dicembre 1923.

[3]
Lettera apparsa in Le Libertaire.

[4]
Jean Maitron, Dictionnaire biographique, voce: "Germaine Berton".

[5]
"Germaine Berton", La Révolution surréaliste No. 1 (1° dicembre 1924).

[6] I membri del gruppo surrealista intorno a Germaine Berton, La Révolution surréaliste, n° 1, dicembre 1924.



LINK al post originale:

Germaine Berton, honorée par les surréalistes

 

 


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Published by Ario Libert - in Profili libertari
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28 agosto 2009 5 28 /08 /agosto /2009 10:46
Approfondiamo con questo breve scritto, la tragica esperienza della Repubblica dei Consigli di Germania, su cui non si scriverà mai abbastanza ma che resta soprattutto una lezione da studiare in profondità e da cui cercare di trarre quanto più profitto. Il tono retorico dell'autore nella parte finale del saggio mi sempre semplicemente assurdo e banale, è per  questo che ho deciso di tradurre il presente breve saggio: si tratta di una pessima lezione di retorica politica, seppur di impostazione libertaria.
Probabilmente alla rivoluzione in senso antiautoritaria e antigerarchica, manca una parte che non può che essere sviluppata che nei periodi precedenti alla rivoluzione, altrimenti si fa presto a scaricare la colpa sui reazionari in generale compresi socialdemocratici e pseudo comunisti e peggio ancora sulle masse che "sanno ciò che non vogliono ma non ciò che vogliono", anche questo è autoritarismo e burocratismo sul piano sia dell'ideologia quanto della prassi. Se le masse non sanno cosa vogliono è perché i loro sedicenti rappresentanti mai hanno loro proposto nulla per decenni sul piano costruttivo, se non parole d'ordine.

musham.jpgAltrimenti le rivoluzioni a tendenza egualitaria continueranno ad esplodere soltanto quando si è toccato e superato il fondo ed in tali frangenti chi può dire cosa si deve fare? Al contrario se si fosse riusciti a costruire qualcosa a livello di relazione umana già durante l'assenza di guerre e rivoluzioni, allora le masse, o almeno le parte più cosciente di esse in senso autenticamente socialistico antiburocratico ed egualitario saprebbero cosa avrebbero da difendere.
Inoltre, non siamo nemmeno d'accordo sul fatto che le sconfitte siano "una lezione", come sostiene l'autore. Una sconfitta è una sconfitta e basta. La sconfitta segna immancabilmente l'inazione per decenni, spesso per sempre., la ex URSS ne è l'esempio storico più formidabile per non parlare della Cina, della Corea o di Cuba. Se l'umanità fosse come un individuo avrebbe imparato già da millenni, altrimenti questa persona-umanità non è altro che l'immagine della follia, della più assoluta incapacità di apprendere.
Altrettanto retorica e priva di senso quindi la conclusione: "la vera rivoluzione è il frutto di una preparazione  (...) alla rivolta deve succedere la pratica, avvio di un'altra società". A nostro modesto parere la pratica, cioè l'instaurazione di una società egualitaria, non potrà mai avviarsi a seguito di una rivoluzione, se prima, appunto praticamente, nulla è stato fatto, semplicemente non c'è nulla da difendere se non dei programmi socialistici a parole ma impotenti nei fatti, persino durante una rivoluzione e durante essa addirittura in conflitto tra di loro.
Tutte le correnti socialiste in questo senso non fanno che manifestare una tendenza ossessiva-compulsiva, cioè a reiterare i propri luoghi comuni ideologici e retorici e a non agire affatto sul piano di una autentica prassi emancipativa, e quindi, in fin dei conti, di risultare semplicemente immobilisti nel migliore dei casi, altrimenti di essere una forma, a seconda dei luoghi e delle epoche, di collaborazionismo con gli apparati statuali.
Riformisti e rivoluzionari, dunque, non sono stati alla fin fine che le due facce di una stessa medaglia, questa è l'unica lezione che la storia, soprattutto quella del XX secolo, ci ha consegnato.
Da qui il reale motivo della sconfitta storica di ogni forma di sedicente socialismo.


GUERRA DEI SOCIALISMI

 

L'episodio dei Consigli di Baviera ci apporta, attraverso una grande distanza, molti insegnamenti a proposito del valore dell'esperienza e dell'atteggiamento possibili delle differenti "famiglie " del socialismo di fronte ad una situazione rivoluzionaria. Per quel che concerne quest'ultimo punto, i fatti si sono mostrati deprimenti. Quando si verifica la rivoluzione bavarese, il 7 e 8 novembre 1918, la direzione socialdemocratica (S.P.D.), travolta dagli eventi, finge di condividere il movimento rivoluzionario per meglio canalizzarlo.

Costituisce un governo provvisorio con un separatista minoritario: Kurt Eisner. Quest'ultimo fungerà da ago della bilancia tra la via riformista (S.P.D.) e burocratica sindacale e quella, rivoluzionaria, emersa dai Consigli. Questo lo porterà a far arrestare l'anarchico Muhsam e altri militanti che spingevano verso quest'ultima soluzione.

Deluso dalle elezioni, Eisner si copre in seguito di ridicolo manifestando con i consigli contro il suo proprio governo! Questa coabitazione non poteva durare a lungo. La morte di Eisner, poi la proclamazione della Repubblica dei consigli il 7 aprile del 1919 svela il vero volto dei socialisti. Essi allora abbandonano la Repubblica dei consigli e reclutano delle truppe e dei corpi franchi. Quest'ultimi schiacceranno la rivoluzione in maggio. Ma ciò riuscirà loro difficile.

Bisognerà che il governo centrale di Berlino mobiliti numerosi rinforzi. Perché, contrariamente a quel che è accaduto nel resto della Germania, la rivoluzione fu più solida in Baviera, per lo meno  per quel che riguardava la sua difesa. Questo giustificò una punizione eccezionale: più di 700 esecuzioni sommarie e l'attività militante distrutta a Monaco per tutto il periodo tra le due guerre. Bisogna segnalare che tra le truppe che schiacciarono la Repubblica dei consigli si trovavano dei futuri nazisti (Rudolf Hess, Himmler, Roehm) e che il punto di partenza di questa dottrina fu Monaco, ripulita da ogni contestazione operaia.

I socialdemocratici hanno, a questo proposito, una pesante responsabilità storica. In un primo tempo, i comunisti (K.P.D.) furono a rimorchio degli anarchici. È Erich Mühsam che spinge ad una serie di azioni che portano alla repubblica dei consigli. La direzione del K.P.D. invia allora da Berlino un responsabile "ortodosso", Eugen Leviné, più abile a manovrare contro Mühsam. I comunisti applicano ben presto una tattica mirante a dar loro il potere come in Russia. Boicottano la Repubblica durante la sua proclamazione ed egemonizzano nel frattempo i comitati. Quando le circostanze furono loro favorevoli, presero per essi solo la direzione degli affari (il che non impedirà alla repressione di abbattersi sulla Baviera). Le giustificazioni fornite in quanto al loro atteggiamento non reggono: se la rivoluzione non era matura in Baviera, perché lo sarebbe diventata dopo i maneggi del K.P.D. nei comitati di base?

È, in effetti, la loro tendenza totalitaria che ha dettato il loro comportamento e accellerato l'affondamento della Repubblica. In effetti, bisogna mettere a loro passivo di aver esacerbato le divisioni interne in seno ai consigli. Le assemblee di fabbrica non erano più che il luogo di scontro in cui essi lanciavano il loro tentativo di egemonia.

Evidenziamo che, alcuni giorni prima della sconfitta (26 aprile 1919), gli operai di Monaco avevano tenuto un'assemblea dei consigli di impresa in cui disapprovarono con ampia maggioranza il comportamento del K.P.D. Era troppo tardi, ahimè!

In quanto agli anarchici, che furono influenti, dobbiamo riconoscere che hanno dato prova, a volte, di una grande ingenuità. Tra i responsabili designati dai consigli si travavano Erich Muhsam, Gustav Landauer, Silvio Gesell. Numerose proposte furono formulate nel campo dell'educazione o in quello degli alloggi soprattutto, ma non vi furono requisizioni, reale smaltellamento delle antiche strutture. I consigli mancarono di coordinamento e di esperienza per applicare le nuove misure.

Non basta proclamare la fine dell'apparato statale, bisogna distruggerlo e sostituirlo e la stessa cosa va fatta con tutte le antiche istituzioni. Non si può per questo far astrazione, ad un certo momento, della violenza rivoluzionaria, come fu il caso in Baviera. Quando la rivoluzione fu sul punto di essere schiacciata, ex poliziotti, giudici e borghesi non ebbero che da uscire di casa, a volte partecipando anche alla repressione! Senza contare i sabotaggi e le provocazioni di cui fu vittima la Repubblica dei consigli durante la sua breve esistenza.

Una mancanza di fermezza durante gli avvenimenti sembra oggi evidente. Altro errore: non ci si butta in una rivoluzione se i suoi attori non ne hanno la capacità! Passato lo stadio dell'insurrezione, contadini e operai di Baviera si rivelarono incapaci di definire i loro obiettivi. Ernst Toller, uno dei protagonisti scrisse: "Il popolo sapeva ciò che non voleva, ma non quel che voleva".

Senza pessimismo, dobbiamo sapere che la sconfitta è innanzitutto una lezione.

Gli anarchici devono essere coscienti che la vera rivoluzione è il frutto di una preparazione e che alla rivolta deve succedere la pratica, avvio di un'altra società.


Yves - C.L.E.A.

 

[Traduzione di Ario Libert]

 


LINK al post originale:
Guerre des socialismes

Per la serie "fascismo rosso", socialdemocratico o comunista raccomandiamo i seguenti link interni:
La vera storia delle Olimpiadi popolari di Spagna del 1936
La guerra dei socialismi
La rivoluzione di novembre
Resistenze anarchiche in URSS negli anni 20 e 30
La rivoluzione spartachista: novembre 1918
La Makhnovishina

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22 agosto 2009 6 22 /08 /agosto /2009 07:44

LA RIVOLUZIONE DI NOVEMBRE

02 Revolution-spartakiste-le-5-janvier-1919

di Philippe Boubet, Gruppo Kropotkine


La quasi unanimità, che nel 1914 aveva radunato il popolo tedesco dietro Guglielmo II per il "saluto alla Germania", si spezzò all'inizio del 1917. Dopo un primo movimento di scioperi nel marzo-aprile 1917, uno sciopero generale di protesta contro la guerra  scoppiò nel gennaio 1918 e si estese in tutta la Germania. La recrudescenza dell'agitazione operaia, esacerbata dalla disgregazione dell'antico ordine e dalle sconfitte militari, riprese con un vigore nuovo a partire dalla metà di Ottobre.

"Il 7 novembre, in seguito ad una manifestazione pacifica, promossa da S.P.D. e dall''U.S.P.D. [1] e a cui parteciparono 200 mila operai e soldati, fu creato un consiglio di operai e di soldati" [2]. Durante la notte e mentre il re fuggiva da Monaco, il consiglio degli operai e dei soldati si recò alla Camera dei deputati, destituì il governo regio e proclamò la repubblica.

Il giorno dopo, Kurt Eisner, leader dell'U.S.P.D. formò un governo di coalizione con i riformisti del S.P.D. Nelle settimane che seguirono, egli tentò di stabilire un miscuglio di parlamentarismo e di idee dei consigli nei quali, tuttavia, sembrava vedere piuttosto degli organi di controllo che degli organi di decisione. "Ma, sin dall'inizio, ciò significava l'esistenza di un doppio potere: da un parte, c'era il gabinetto Eisner che cercava di portare la rivoluzione su vie legali e, dall'altra, un consiglio operaio di Monaco, espressione delle frazioni della classe operaia che spingevano alla rivoluzione" [2]. Ma, nel voler troppo barcamenarsi tra i sostenitori del vecchio mondo e le forze rivoluzionarie, Kurt Eisner scontentò i due campi.

Sotto la pressione del S.P.D., fu costretto a organizzare delle elezioni legislative che furono contrassegnate da gravi incidenti la cui portata alterarono la validità dei risultati. Boicottate dagli anarchici e dal K.P.D. [3], queste elezioni sconfessarono totalmente Eisner che non raccolse che il 2,5% dei voti a profitto del Bayerrische Volkspartei (cattolico) e del S.P.D. che ottennero rispettivamente il 35% e il 33% dei voti. La situazione si deteriorò definitivamente dopo che Kurt Eisner fu assassinato, il 21 febbraio.

Il consiglio centrale rivoluzionario [4], che fu creato lo stesso giorno, decretò lo stato d'assedio e lo sciopero generale in tutta la Baviera. Ma dopo aver rifiutato la proposta, che gli fu fatta da Erich Muhsam (uno dei leader del movimento anarchico) il 28 febbraio, di proclamare la Repubblica dei Consigli, il congresso dei consigli, dominato dal S.P.D. diede i pieni poteri al governo Hofmann formato il 17 marzo.

 

 

LA REPUBBLICA DEI CONSIGLI

 

"L'impotenza deludente del governo Hofmann, la minaccia dei corpi franchi (a Berlino, i "disordini di marzo" si verificano allora [5]) e la proclamazione della Repubblica dei consigli ungherese il 21 marzo intensificarono l'aspirazione della classe operaia ad un sistema dei consigli (...). Il 4 aprile, la classe operaia di Augsburg, che era in sciopero generale, propose di proclamare la Repubblica dei consigli di Baviera" [2]", il che venne fatto il 7 aprile, malgrado l'astensione del K.P.D. "Rapidamente, il governo dei Consigli si rivelò praticamente impotente (...). 

Mentre il K.P.D. boicottava ancora (il che fece finquando la repubblica non si piegò al suo proprio programma di partito) e frenava così una vera edificazione dei consigli e dell'Armata rossa [6] , i delegati del S.P.D. approvarono verbalmente tutte le misure rivoluzionarie e si sforzarono, immediatamente dopo, di bloccarne l'esecuzione. Più grave della rottura che si delineava, era la confusione che regnava all'interno della classe operaia. Gli effetti dell'astensione del K.P.D. si fecero sentire ovunque [2]". Tutti i tentativi di negoziazione condotti da alcuni rivoluzionari, come Musham, fallirono e le ultime illusioni svanirono dopo il tentativo di putsch militare del 12 e 13 aprile: "un'esercito di volontari che era stato inviato dal governo Hofmann rifugiatosi a Bamberga arrivò ad arrestare Musham e undici altri membri del consiglio centrale prima di essere respinto..." [2].

 


LA REPRESSIONE

 

Il K.P.D. vide allora giunta l'occasione di impadronirsi del potere e depose il precedente governo dei Consigli. (...) La seconda fase della repubblica dei consigli, che si differenzia considerevolmente dalla prima per via della cattura degli ostaggi, le socializzazioni di massa ed i combattimenti militari a Dachau, fu di breve durata anch'essa. "Gli appelli alla fermezza del K.P.D (...), l'esecuzione di ostaggi (...) e, dalla parte avversaria, l'eccitazione dei soldati dei corpi franchi e degli studenti dei gruppi di destra fomentati dalle voci giornalistiche, tutte queste condizioni si unirono per dare una conclusione sanguinaria alla Repubblica dei consigli.

La cifra di 600 morti, vittime della repressione militare e dei metodi dei consigli di guerra deve essere ampiamente al di sotto della realtà".

 

 

 

[Traduzione di Ario Libert]


 

NOTE


[1] Contro la collusione dei socialdemocratici del S.P.D. con il  regime imperiale; la sua ala sinistra si era scissa nell'aprile del 1917 per formare l'U.S.P.D., cioè il Partito Socialdemocratico Indipendente.

[2] Erich Muhsam, Schrliftsteller dr Revolution, W. Haug, pp. 31 a 38.

[3] K.P.D., cioè il Partito Comunista Tedesco fondato nel gennaio del 1919.

[4] Composto da undici membri tra cui Erich Musham e, Max Lemen per il K.P.D. Il Consiglio centrale riuniva inoltre dei rappresentanti del S.P.D della lega dei contadini.

[5] Gruppi paramilitari di estrema destra, i corpi franchi furono sistematicamente utilizzati dai governanti socialdemocratici per reprimere ogni tentativo rivoluzionario che ebbero luogo in Germania nel corso del periodo 1918-19. La repressione a Berlino fece più di 1200 vittime per il solo mese di marzo 1919.

[6] Il nome dato all'Armata degli insorti come quello di tutte le istanze rivoluzionarie erano direttamente ispirate dalla rivoluzione russa.

 

 

LI NK al post originale:
La Révolution de novembre


Per la serie "fascismo rosso", socialdemocratico o comunista raccomandiamo i seguenti link interni:

La vera storia delle Olimpiadi popolari di Spagna del 1936
La guerra dei socialismi
La rivoluzione di novembre
Resistenze anarchiche in URSS negli anni 20 e 30
La rivoluzione spartachista: novembre 1918
La Makhnovishina

1919 street fighting in Berlin
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