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2 aprile 2018 1 02 /04 /aprile /2018 05:00

La più recente prodezza della casa di Borbone

 

Friedrich Engels

 

La casa di Borbone non è ancora giunta al termine della sua gloriosa carriera. Certo, la sua bianca bandiera, negli ultimi tempi, è stata piuttosto insozzata; certo i suoi gigli reclinavano miserevolmente il capo sul punto di appassire, Carlo Lodovico di Borbone si è venduto un ducato e ne ha dovuto abbandonare ignominiosamente un altro; Ferdinando di Borbone ha perduto la Sicilia, ed ha dovuto, a Napoli, concedere una Costituzione alla rivoluzione; Luigi Filippo pur essendo soltanto un cripto-Borbone [1], ha fatto la fine di tutti i Borboni di Francia, passando la Manica, in Inghilterra. Ma il Borbone di Napoli ha splendidamente vendicato l'onore della famiglia.

Le Camere vengono convocate a Napoli. Il giorno dell'apertura deve servire alla battaglia decisiva contro la rivoluzione. Campobasso, uno dei capi della polizia del famigerato Del Carretto, viene richiamato di nascosto da Malta; gli sbirri, con i loro vecchi capi alla testa, ripercorrono per la prima volta dopo parecchio tempo via Toledo, armati e a gruppi, disarmano i cittadini, strappano loro gli abiti di dosso, li costringono a radersi i baffi. Arriva il 14 maggio, giorno di apertura delle Camere. Il re pretende che le Camere s'impegnino sotto giuramento a non modificare la Costituzione da lui concessa. Le Camere rifiutano. La Guardia nazionale si dichiara solidale coi deputati. Si scende a trattative, il re cede, i ministri si dimettono. I deputati chiedono che il re renda pubbliche, con un suo proclama, le concessioni accordate. Il re promette il proclama per il giorno seguente. Ma durante la notte tutte le truppe dei presidi vicini entrano a Napoli. La Guardia nazionale si accorge di essere stata tradita; innalza delle barricate, dietro le quali si schierano 5-6.000 uomini. Ma di fronte ad essi vi sono 20.000 soldati, in parte napoletani, in parte svizzeri, con diciotto cannoni: fra gli uni e gli altri, per il momento neutrali, stanno i 20.000 lazzaroni di Napoli.

Il 15 mattina gli svizzeri dichiarano ancora che essi non avrebbero attaccato il popolo. Ma in via Toledo un agente di polizia, che si è mescolato al popolo, spara sui soldati; quasi contemporaneamente il Forte di Sant'Elmo inalbera la bandiera rossa e, a questo segnale, i soldati attaccano le barricate. Ha inizio un'orribile carneficina; le Guardie nazionali sì difendono eroicamente contro forze quattro volte superiori e contro i cannoni dei soldati. Si combatte dalle dieci del mattino fino a mezzanotte; nonostante la grande preponderanza della soldatesca il popolo avrebbe vinto, se la condotta vergognosa dell'ammiraglio francese Baudin non avesse deciso i lazzaroni a unirsi al partito del re.

L'ammiraglio Baudin si trovava di fronte a Napoli con una squadra francese abbastanza forte. La semplice ma tempestiva minaccia di bombardare il Castello ed i forti avrebbe costretto Ferdinando a cedere. Ma Baudin, vecchio servitore di Luigi Filippo, abituato ai tempi dell'entente cordiale [2] in cui l'esistenza della flotta francese era appena tollerata, se ne restò tranquillo, e così decise i lazzaroni, che già stavano per abbracciare la causa popolare, a schierarsi a fianco delle truppe.

Con questo atto del sottoproletariato napoletano, la disfatta della rivoluzione era decisa. Guardie svizzere, soldati di linea napoletani e lazzaroni si gettarono tutti insieme sui combattenti delle barricate. I palazzi della via Toledo, spazzata dalla mitraglia, rovinavano sotto le cannonate dei soldati; la banda furibonda dei vincitori si riversa per le case, trafigge gli uomini, infilza i bambini, violenta ed assassina le donne, saccheggia tutto ed abbandona alle fiamme le abitazioni devastate. I lazzaroni si dimostrarono qui i più rapaci, gli svizzeri i più brutali. È impossibile descrivere le infamie e gli atti di barbarie che hanno accompagnato la vittoria dei mercenari borbonici, quattro volte più numerosi e meglio armati, e dei lazzaroni, che sono stati sempre sanfedisti, sulla Guardia nazionale di Napoli, che è stata quasi sterminata.

Alla fine, è stato troppo perfino per l'ammiraglio Baudin. Sempre nuovi fuggiaschi giungevano sulle sue navi, e raccontavano quel che accadeva in città. Il sangue francese dei suoi marinai ribolliva. E finalmente, quando la vittoria del re era già decisa, egli pensò al bombardamento. A poco a poco il macello cessò: non si assassinava più nelle strade, ci si accontentava di rapine e di stupri; ma i prigionieri venivano condotti nei forti e senz'altro fucilati. A mezzanotte tutto era finito, il potere assoluto di Ferdinando era, di fatto, ristabilito, e l'onore della casa di Borbone lavato nel sangue italiano.

Questa è la più recente prodezza della casa di Borbone. E, come sempre, proprio gli svizzeri decisero con le loro armi le sorti della lotta a favore dei Borboni e contro il popolo. Il 10 agosto 1792, il 29 luglio 1830, negli scontri di Napoli del 1820 [3] dappertutto vediamo i nipoti di Tell e Winckelried nel ruolo di lanzichenecchi, di mercenari di una dinastia il cui nome è divenuto già da tempo in tutta Europa sinonimo di monarchia assoluta. Ora, s'intende, questo finirà presto. I cantoni più progressisti sono riusciti, dopo lunghe controversie, ad ottenere il divieto delle capitolazioni militari [4]; i figli gagliardi della libera, vecchia Svizzera non potranno più calpestare le donne napoletane, inebriarsi di rapine nelle città in rivolta e, in caso di sconfitta, non verranno immortalati con l'effige dei leoni di Thorvaldsen [5], come avvenne per i caduti del 10 agosto.

La casa di Borbone può per il momento tirare di nuovo il fiato. La reazione, ricominciata dal 24 febbraio, non ha avuto in nessun luogo una vittoria così decisiva come a Napoli; e appunto da Napoli e dalla Sicilia era partita la prima delle rivoluzioni di quest'anno. Ma il torrente rivoluzionario, che è dilagato sulla vecchia Europa, non si lascia arginare da complotti e colpi di Stato assolutisti. Con la controrivoluzione del 15 maggio, Ferdinando di Borbone ha posto la prima pietra della Repubblica italiana. Già la Calabria è in fiamme, un governo provvisorio è proclamato a Palermo; anche gli Abruzzi insorgeranno, gli abitanti di tutte le esauste province marceranno su Napoli e uniti al popolo della città, trarranno vendetta del regal traditore e dei suoi brutali lanzichenecchi. E se Ferdinando cadrà, egli avrà almeno la soddisfazione di aver vissuto e di esser caduto da vero Borbone.

 

[A cura di Ario Libert]

 

NOTE

[1] Luigi Filippo d'Orléans, di un ramo cadetto della casa di Borbone, è detto qui un “cripto-borbone”, in quanto ascese al trono dopo la rivoluzione del 1830, “re dei francesi” e sovrano Costituzionale.

[2] L'espressione “entente cordiale” (intesa cordiale) servì soprattutto a indicare le buone relazioni fra la Francia e l'Inghilterra negli anni della monarchia di Luglio (1830-1848). La base di questa “intesa cordiale” era la politica di concessioni continue verso l'Inghilterra esercita dalla borghesia finanziaria che dominava sotto Luigi Filippo. Questa politica suscitò dapprima una violenta opposizione da parte della borghesia industriale e commerciale francese, fu però continuata da essa stessa dopo la 5ivoluzione del 1848 per consolidare il suo dominio all'interno.

[3] 10 agosto 1792: giorno della caduta della monarchia in Francia, ad opera dell'insurrezione popolare. 29 luglio 1830: la vittoria del popolo di Parigi sulle truppe reali rovesciò la dinastia dei Borboni in Francia. 1820: rivoluzione di Napoli, capeggiata dai Carbonari. La rivoluzione fu schiacciata dall'intervento delle potenze della Santa Alleanza.

[4] Le capitolazioni militari erano contratti di arruolamento, stipulati dalla metà del XV alla metà del XIX secolo dai cantoni svizzeri con gli Stati europei ai quali essi fornivano mercenari. In varie rivoluzioni borghesi del XVIII e XIX secolo i mercenari svizzeri furono lo strumento della controrivoluzione monarchica.

[5] La scultura menzionata dello scultore danese Thorwaldsen, che rappresenta un leone morente, fu eretta a Lucerna in memoria dei mercenari svizzeri caduti il 10 agosto 1792 mentre difendevano il palazzo reale di Parigi contro l'attacco del popolo.

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30 marzo 2018 5 30 /03 /marzo /2018 06:40

Azione (pratica)

Action (pratique)

 

(vedere utensili/armi, movimento e simboli/segni).

 

"Cosa possiamo aspettarci dall'uomo? - Una sola cosa, degli atti", "La riflessione, e di conseguenza l'idea, nasce nell'uomo dall'azione, non l'azione dalla riflessione" [1]. "La condizione per eccellenza della vita, della salute e della forza presso l'essere organizzato, è l'azione. È attraverso l'azione che egli sviluppa le sue facoltà, che ne aumenta l'energia, e che raggiunge la pienezza del suo destino [2]. Queste osservazioni di Proudhon sono al cuore del progetto libertario [3]. L'anarchismo rifiuta l'idealismo e il suo primato della teoria (“rifletti prima di agire!”) che affida agli uomini di scienza, agli esperti, alle parole e ai ragionamenti la cura di dire ciò che si deve fare, pensare e desiderare, la cura incessante di trattenere i nostri atti e i nostri desideri per meglio asservirli all'ordine dei segni, dei posti e delle gerarchie. La concezione libertaria dell'azione rimanda così a due principali prese di posizioni: Una presa di posizione che si può qualificare come epistemologico o di critica, che consiste nel rifiutare di separare le cose e i segni, le forze e i significati, gli atti e le ragioni di agire, le leggi o precetti e le loro applicazioni; una presa di posizione che diagnostica in questa separazione una delle principali fonti del dominio, la capacità per alcune forze di separare le altre da ciò che esse possono legandole nelle reti del linguaggio, della legge, e dei principi, nella trappola delle parole che mentono, pretendendo di sostituirsi alle cose di cui parlano (vedere le voci rappresentazione e Stato). - Una presa di posizione che si collega alla natura stessa del progetto libertario. Come indica la definizione filosofica la più corrente di questa parola, “l'azione è l'operazione di un essere considerata come prodotta da quest'essere stesso e non da una causa che gli sarebbe esterna” [4].

È dunque in questo senso che l'azione è l'espressione di un progetto fondato sull'autonomia degli esseri, sul rifiuto di ogni sottomissione o dipendenza di un essere di fronte ad un altro. È anche in questo primo senso che il pensiero libertario può essere accostato a Nietzsche [5]. Perché è l'affermazione degli esseri in ciò che li costituisce come esseri liberi, sottoposta alla loro sola determinazione, l'azione non si oppone soltanto ai discorsi e ai segni, si oppone anche alla reazione (vedere questa voce), a quella forma passiva d'azione in cui ci si accontenta di reagire all'azione degli altri (vedere le voci risentimento e colpevolezza). Ed è in questo senso, come criterio discriminante di tutto ciò che ci fa agire (azioni e reazioni, affermazioni e negazioni, attività e passività), che l'azione libertaria pone il problema e le condizioni dell'emancipazione.

[Traduzione di Ario Libert]

NOTE

[1] Pierre-Joseph Proudhon, De la justice dans la Révolution et dans l'Église, Rivière, t. 3, pp. 71-72; tr. it. parziale: La Giustizia nella rivoluzione e nella Chiesa, UTET, Torino, 1968.

[2] Pierre-Joseph Proudhon, La Guerre et la paix, Rivière, p. 53; tr. it. parziale: La pace e la guerra, Carabba, Lanciano, 2010.

[3] “In natura, tutto è movimento e azione: essere non significa altro che fare” (Michel Bakounine, Considérations philosophiques sur le fantôme divin, sur le monde réel et sur l'homme, Œuvres, Stock, t. 3, 1908, p. 384); tr. it.: Considerazioni filosofiche sul fantasma divino, Edizioni La Baronata, Lugano, 2.000.

[4] André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, 1985.

[5] L'insieme di questo piccolo lessico spera di mostrare in modo sufficientemente convincente, malgrado numerose e radicali differenze, la profonda affinità tra Nietzsche e i principali teorici dell'anarchismo. Se si dovesse fare appello a una giustificazione allo stesso tempo esterna e intima (vedere questa voce), segnaliamo il testo di ricordi pubblicato nel 1906 in cui Franz Overbeck, uno dei rari amici intimi di Nietzsche giustamente, mostra bene e dettagliatamente, i rapporti che possono esistere tra Nietzsche e Stirner, che il primo ha letto, ma soprattutto “la più grande affinità che esiste” tra Nietzsche e Proudhon. Cfr. Franz Overbeck, Souvenirs sur Nietzsche, Allia, 1999, pp. 59-65; Ricordi su Nietzsche, Il Melangolo, 2000.

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21 marzo 2018 3 21 /03 /marzo /2018 08:06

Karl Marx e l'autogestione

Yvon Bourdet

Sono queste le leggi della polemica. Ciò che ci interessa soltanto qui, è la contraddizione evidenziata da Bakunin tra lo scopo ultimo di Marx (società omogenea senza classi) e i mezzi spuri che egli crede indispensabili utilizzare per distruggere la macchina oppressiva della borghesia. Le colombe non possono né convincere né vincere gli avvoltoi con la violenza degli avvoltoi. Colui che conserva le mani pulite non ha mani. Marx si pone così all'opposto dell'assioma evangelico: i mansueti erediteranno la terra che è stato ripreso dagli attuali sostenitori della non-violenza, coloro che non hanno che fiori (amore e pace) come armi o che, radunati intorno al Pentagono, speravano farlo espellere dalla terra con i loro pensieri associati nella fede che solleva le montagne. Sono questi, si dirà, dei sognatori gentili, ma resta il fatto che Marx non era nemmeno lui, soddisfatto dall'obbligo politico di lottare contro i borghesi con delle armi simili alle loro. È per questo, d'altronde, che egli non raccomandava esattamente una tale imitazione. Non voleva che il suo “partito” fosse un partito come gli altri, né la sua azione un insieme di piccole astuzie architettate nel segreto degli apparati “direttivi”. I lavoratori dovevano, secondo Marx, autogestire le loro lotte.

È un tema costante che riaffiora, ad intervalli, nei suoi scritti e nei suoi atti. Si giudichi attraverso questi brevi richiami: nel 1848, “il movimento proletario è il movimento autonomo dell'immensa maggioranza” [25]; nel 1864, “l'emancipazione della classe operaia deve essere opera degli stessi lavoratori” [26]; nel 1866 “l'opera dell'Associazione Internazionale dei Lavoratori è di generalizzare e di unificare i movimenti spontanei della classe operaia, ma non di prescrivere loro o imporre loro un sistema dottrinario qualunque” [27]; nel 1868 “l'Associazione Internazionale dei Lavoratori (…) non è figlia né di una setta né di una teoria. Essa è il prodotto spontaneo della classe proletaria [28]; nel 1871, dopo la Comune, “sarebbe disconoscere del tutto la natura dell'Internazionale parlare di istruzioni segrete provenienti da Londra (…) di qualche centro pontificale di dominio e d'intrigo (…). Di fatto, l'Internazionale non è affatto il governo della classe operaia, è un legame, non è un potere” [29]. Il 17 settembre 1879: “Abbiamo formulato, durante la creazione dell'Internazionale, la massima della nostra lotta: l'emancipazione della classe operaia sarà opera della classe operaia stessa. Non possiamo, di conseguenza, far rotta comune con della gente che dichiarano apertamente che gli operai sono troppo incolti per liberarsi da sé, e che devono essere liberati dall'alto, e cioè da grandi e piccolo borghesi filantropi” [30].

Marx non ha mai voluto essere alla testa di un partito settario che non rappresentasse che una parte della classe operaia; sin dal 1848, precisava: “I comunisti non formano un partito distinto di fronte agli altri partiti operai. Non hanno interessi distinti da quelli del proletariato nel suo insieme” [31]. In una lettera a Freiligraph, Marx aggiunge: “con il termine partito, intendo partito nel grande senso storico”, e cioè la causa dell'insieme del proletariato. Non si tratta di pavoneggiarsi sui podi o durante i convegni, ma di comprendere, di far comprendere, e, con questo, sollecitare il movimento storico della società di classe verso il suo superamento. I pettegolezzi e i piccoli intrighi della vita politica dei partiti sono sempre risultati sgraditi da Marx; come scriveva a Engels, l'11 febbraio 1851, era irritato di essere portato ad avallare indirettamente delle prese di posizione, a sentirsi legato da delle dichiarazioni 'di somari' e a subirne il ridicolo. Due giorni più tardi, il 13 febbraio 1851, Engels risponde: “Abbiamo l'occasione di mostrare che non abbiamo bisogno né di popolarità né del 'sostegno' di qualunque partito (…). Come potrebbero delle persone come noi, che fuggono come la peste dalle situazioni ufficiali, essere di un partito? Cosa importa a noi di un partito, noi che sputiamo sulla popolarità?”. Non si vuole spesso vedere, in queste lettere, che il segno di un'irritazione passeggera. La prova si dice, che non si tratta che di accessi di cattivo umore, è che Marx ha aderito in seguito, nel 1864, all'Associazione Internazionale dei Lavoratori. Ecco appunto ciò che ne pensava Marx, in una lettera a Engels, del 26 dicembre 1865: “In quanto all'Associazione Internazionale, essa mi pesa come un incubo e sarei contento di potermene sbarazzare”. Marx non assiste al congresso di Bruxelles del 1868, pensando di essere più utile alla classe operaia continuando la sua opera teorica. Applicava così la consegna data da Engels, diciasette anni prima: “l'essenziale è di farci stampare” [32]. Non verrà in mente a nessuno che, così dicendo, Marx o Engels miravano a una gloria letteraria qualunque. Ma il movimento autonomo dell'emancipazione proletaria è, allo stesso tempo, una prtesa di coscienza e quest'ultima diventa presto un fattore complementare del movimento di emancipazione. Certo, “l'arma della critica non potrebbe sostituire la critica delle armi, la forza materiale deve essere rovesciata dalla forza materiale. Ma la teoria si trasforma, anch'essa, in forza materiale non appena afferra le masse” [33]. È dunque sui luoghi di lavoro stessi che gli operai devono capire concretamente le modalità di sfruttamento della loro forza lavoro da parte della classe dominante. Il ruolo del teorico è di rendere visibile quest'invisibile quotidiano così come Galilei ha spiegato il movimento apparente del sole, scardinando per sempre al contempo la mitologia religiosa precedente. Chi non capisce, da allora, che per Marx, militare non è giocare allo stratega negli stati maggiori del comitato federale o del comitato centrale, con la pretesa di comandare, dall'esterno, la manovra. Sono i lavoratori i soli capaci non soltanto di organizzare, autogestire le loro lotte, ma anche d'instaurare, all'interno stesso della vecchia società, le nuove strutture di una cooperazione egualitaria e fraterna che non ha nulla a che fare con capi e dirigenti. Nel suo Speech on the Anniversary of the People’s Paper, il 19 aprile 1856, Marx metteva in risalto che le rivoluzioni risultano dia da cause economiche e scoperte scientifiche e tecniche che dall'azione dei cosiddetti “agitatori”; diceva, infatti: “Vapore, elettricità e macchine tessili avevano un carattere altrettanto pericoloso quanto gli stessi cittadini Barbès, Raspail e Blanqui” [34].

Quindici anni più tardi, a Kugelmann che contestava, in una lettera del 15 aprile 1871, l'opportunità dell'insurrezione della Comune perché la sconfitta priverebbe “di nuovo gli operai dei loro capi”, Marx rispose, il 17 dello stesso mese: “La smobilitazione della classe operaia sarebbe stata una sciagura ben più grande della perdita di un qualunque numero di 'capi'”. (le virgolette sulla parola capo sono di Marx). Così non si può insistere ulteriormente sul fatto che Marx non lo faccia sulle capacità di auto-emancipazione della classe operaia che può, non soltanto autogestire la sua lotta, ma autogestire la produzione, il che è inoltre il mezzo più radicale di sopprimere l'alienazione e lo sfruttamento. Così, in questa dialettica, la realizzazione dello scopo finale non si separa dalla creazione di mezzi specifici per raggiungerlo. L'autogestione delle lotte è una condizione dell'autogestione della produzione e viceversa. Certo questa conquista dell'autonomia attiva non può essere che progressiva e spuria come Marx spiegava a Bakunin, ma il compito del rivoluzionario è di chiarire quest'impresa, di “aderire” e di “aderirvi”. Non appena l'organizzazione ha pretesa liberatrice diventa una specie di istituzione esterna, che funziona in quanto strumento di lotta per gli operai invece di essere una bozza di nuova organizzazione della produzione stessa, Marx se ne disinteressa e soffre di farne parte. Non vi è nemmeno da distinguere tra autogestione delle lotte e autogestione della produzione perché queste due forme di emancipazione si condizionano reciprocamente.

Ma si obietterà, forse, che queste non sono che deduzioni a partire dal “montaggio abile” di alcuni testi. Si deve dunque vedere, più precisamente ciò che Marx dice egli stesso dal fondo del dibattito poiché egli lo ha affrontato in un gran numero di testi che le interpretazioni dei diversi apparati dei partiti politici marxisti hanno lasciato nell'ombra.

 

NOTE

 

 

[24] Zola mette in bocca a Souvarine una delle possibili “risposte” degli anarchici, “Il vostro Karl Marx vuole ancora lasciar agire le forze le forze naturali. Niente politica, niente cospirazione, non è così? [Tutto alla luce del giorno, e unicamente attraverso l'aumento dei salari... Lasciatemi in pace con la vostra evoluzione! Incendiate i quattro angoli delle città...”, Emile Zola, Germinal.

(25) - (29) note mancanti.

[30] Lettera circolare indirizzata da Marx e Engels ai dirigenti della socialdemocrazia tedesca (citata da Rubel, in Cahiers de l’ISEA., nov. 1970, p. 2013.)

[31] Le Manifeste communiste, La Pléiade, p. 174

[32] Lettera del 13 febbraio 1851, Costes, Parigi, t. 2, p. 48.

[33] Introduzione a Per la critica della filosofia hegeliana del diritto.

[34] Traduzione di Rubel in “La Nef”, n.43, giugno 1948, p. 67.

 

[Traduzione di Ario Libert]

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15 marzo 2018 4 15 /03 /marzo /2018 06:00

L'agonia postuma di Karl Marx

Maximilien Rubel intervistato da Olivier Corpet e Thierry Paquot, Le Monde dimanche, 10 aprile 1983

In quest'anno, del centenario della morte di Marx, le commemorazioni, colloqui, pubblicazioni, fioriscono, sia a Parigi che sulla piazza Rossa. Ma cosa si sta per celebrare esattamente: l'opera di Marx o ciò che ne hanno fatto dei marxismi differenti? Qual è, di fronte a questo nuovo funerale, la reazione di un marxologo, familiare dell'opera in questione, ma che si riconosce anche nel progetto etico e rivoluzionario di Marx di una autoemancipazione delle classi oppresse?

Quando avremo fatto il bilancio delle manifestazioni e delle mascherate di ogni genere alle quali questa celebrazione avrà dato luogo, in quest'anno memorabile, potremo constatare che il messaggio rivoluzionario dell'autore di Il Capitale sarà stato soffocato in tre diversi modi: Primo, attraverso la glorificazione eccessiva del preteso fondatore del marxismo, fandazione alla quale i fedeli del culto marxista associano, come regola generale, l'alter ego di Marx: Friedrich Engels. Secundo, attraverso la messa a morte postuma del pensatore le cui dottrine, lungi dall'essere scientifiche, sarebbero state comprovate o smentite dalla storia economica, politica e sociale degli ultimi cento anni e sarebbero erronee da capo a piedi. Tertio, attraverso l'apprezzamento detto oggettivo che sa separare il grano dall'oglio degno, il primo, di essere immagazzinato per l'arricchimento delle scienze umane.

Di queste tre maniere di evacuare la sostanza emancipatrice dell'opera marxiana, la terza mi sembra la meno riprovevole. Essa può rendere giustizia allo spirito scientifico che impregna la teoria sociale di Marx, senza deformare sistematicamente la sua opera. Il marxologo che mi sforzo di essere assume un compito difficile: far rispettare l'ultimo desiderio di Marx che protestava contro l'usurpazione del suo nome a fini ideologici e politici, ma che si solleva anche contro l'identificazione quasi religiosa della coscienza supposta degli schiavi moderni con una teoria abusivamente battezzata "marxismo".

Un difensore "borghese" dei diritti dell'uomo.

Questa doppia usurpazione ha finito con l'assumere la forma di un vero culto onomastico. E' la ragione dell'insistenza che pongo nel ricordare l'ultimo avvertimento di Marx: "Ciò che vi è di certo, è che io non sono marxista". Non si tratta di una battuta, ma di un divieto assoluto, conforme a un insegnamento scientifico e a una convinzione etica che hanno la loro fonte nel movimento emancipatore autonomo del proletariato moderno, e non nell'opera di quell'individuo cosmo-storico come gli ammiratori di Hegel, quell'anti-Marx, chiamavano  Marx quando egli era ancora vivo.

Da qualche anno, vediamo numerosi intellettuali dedicarsi a una critica severa di Marx e del marxismo. Alcuni hanno creduto vedere in Marx un "borghese tedesco", prigioniero dello "spirito" del suo tempo; per altri, Marx non avrebbe pensato il politico. Da cui il gulag. L'opera di Marx vi sembra totalmente innocente da tutte queste derive, deviazioni, peggio, da questi crimini di cui la si rende responsabile?

– La vostra domanda riguarda soprattutto i due ultimi modi di soffocare l'appello rivoluzionario e emancipatore di Marx. Il primo consiste nell'opporre alla sua teoria la smentita dell'esperienza storica. Da questo punto di vista, quest' cento anni sarebbero stati segnati da un progresso immenso, inimmaginabile per i più grandi pensatori del diciannovesimo secolo, compreso Marx. Malgrado terribili catastrofi e regressioni di ogni ordine, il bilancio sarebbe "globalmente positivo", La storia del ventesimo secolo avrebbe dunque sventato tutte le speculazioni di Marx sulla sparizione del capitalismo e la sua sostituzione con il socialismo nei paesi industrialmente sviluppati; in compenso, dei paesi industrialmente e politicamente arretrati sarebbero riusciti ad avviarsi sulla via del comunismo. In breve: naufragio della teoria dell'uomo di scienza, inefficacia totale della politica dell'uomo di partito!

In quanto agli affossatori accademici, va fatta una distinzione netta. Non è questione, infatti, di rifiutare di ascoltare coloro la cui critica utile, necessaria, prende in conto lo stato di incompiutezza dell'opera scientifica di Marx per separare gli elementi teorici, la cui validità permanente deve essere riconosciuta, dagli errori storicamente e psicologicamente spiegabili. Al contrario! Ma cosa dire quando quelli che, ieri, non giuravano che sul padre fondatore lo rendono oggi responsabile degli errori di una posterità intellettuale e politica la cui perversità rileva della patologia più elementare?

Questi apostati del marxismo sospettano il padre ripudiato di aver di proposito omesso o sottovalutato il "politico" e di non aver risposto alla domanda essenziale del perché della messa in tutela della società civile da parte del potere dello Stato. Altri lo accusano di "accecamento di fronte ai diritti dell'uomo". Ora, i fatti parlano da sé: Marx ha passato i quattro decenni della sua carriera di comunista militante a vituperare, come difensore "borghese" dei diritti dell'uomo, le tre maggiori forme del "totalitarismo" del suo tempo: il bonapartismo, lo zarismo e l'assolutismo prussiano.

E' questo nemico accanito del Leviatano moderno che tutta questa letteratura accademica antimarxista assocerà al "gulag"! Aggiungiamo che è per scelta che egli si è collocato nel campo della democrazia "borghese": vittima sin dai suoi esordi letterari della violazione dei diritti dell'uomo in Germania, in Francia e in Belgio, si è rifugiato in Inghilterra, questa metropoli del capitale che gli ha offerto un rifugio sicuro dove poteva non soltanto continuare a scrivere liberamente, ma anche condurre campagna per il diritto di associazione e il suffragio universale.

Su questo Marx democratico e liberale, ma anche democratico rivoluzionario, mi è stato dato di dire l'essenziale nei miei lavori come nei miei commenti degli scritti di Marx pubblicati nella Pleiade: mi applico a demolire la leggenda di Marx costruita sia da degli adepti zelanti che da avversari ottusi. In questo stesso momento, preferisco tenermi lontano dalla mischia e dal baccano provocati dalle celebrazioni ufficiali e ufficiose. Ho in cantiere un opuscolo dedicato a questa leggenda, di cui i misfatti ideologici, tanto intollerabili possano essi essere, sono poca cosa in confronto alla miseria reale del mondo, che nessuna teoria, fosse essa marxiana o marxista, non potrebbe far scomparire. Sarà il mio contributo a un omaggio di cui il defunto celebrato e maledetto può certo fare a mano, ma che si collocherà fuori dalla triplice impresa di sotterramento ricordato.

Ma riaffermando che si deve considerare Marx come il primo - e il più efficace - critico del marxismo, ci si può domandare se, a vostra volta, non contribuite anche a una certa mistificazione di Marx, ad esempio scaricandolo totalmente dal peso dei suoi "discepoli", caricando Engels di tutti i mali e in particolare quello di aver inaugurato il culto del suo amico, il giorno stesso del suo funerale?

– Mi sono accontentato di mostrare che una intelligentsia affetta da ideologia consolatrice si sforza nel ridurre, spesso per pura piccola gloria, in qualche specie come l'investimento più redditizio del suo capitale intellettuale, la potenza demistificatrice dell'opera di Marx. Soltanto la sua carriera di autore marginale e privo di mezzi ha impedito Marx di elaborare sistematicamente il progetto di una triplice critica scientifica delle istituzioni borghesi.

Ma basta leggere la sua opera per capire che, lungi dal rifiutare di "pensare il politico", egli ha posto il "politico" al centro delle sue preoccupazioni. Sicché la sua Economia è rimasta incompiuta, che non ha potuto che a fatica porre l'ultima mano all'unico libro del Capitale, mentre l'insieme dei suoi scritti storico-politici, di fatto, la sua critica del politico, appariva come un insieme relativamente compiuto. Essa si impone oggi alla nostra riflessione con più pertinenza convincente della Critica della filosofia e la Critica dell'economia politica, come l'opera del primo teorico dell'anarchismo, dunque del critico e denunciatore senza concessione sia del vero capitalismo quanto del falso socialismo.

E' su questo punto essenziale che dovrebbe aver luogo il dibattito riguardante il ruolo di Engels. Contrariamente a ciò che si pretende a volte, non lo ritengo affatto come responsabile di tutte le metamorfosi e distorsioni subite dal pensiero marxiano - soprattutto dopo l'istituzione del marxismo-leninismo come religione di Stato - nella fondazione di ciò che ha vincolato, suo malgrado, sotto il concetto di "marxismo".

Ma come rimanere indifferenti di fronte alle conseguenze, oggi chiaramente percettibili, di questo gesto di consacrazione elevato presto alla dignità di un dogma indiscutibile? Come disconoscere il fatto che specializzandosi nelle questioni militari Engels ha lasciato, senza sospettarlo, alla posterità marxista un'eredità ambigua e alienante che, battezzato "marxismo-leninismo", costituirà la negazione assoluta della causa emancipatrice per la quale Marx ha vissuto e combattuto?

Tuttavia, quest'ambiguità può volgersi contro gli eredi alienati: Engels avrebbe senza difficoltà riconosciuto in loro i continuatori arrabbiati e ciechi della politica zarista. Non dimentichiamo che Marx stesso non ha cessato di predicare "la guerra rivoluzionaria". A prezzo di una concessione volgarmente "riformista" alla vocazione civilizzatrice dell'Occidente borghese, contro il dispotismo asiatico, e specialmente contro la Russia, questo "ultimo bastione della reazione europea".

Siamo seri! Engels sarebbe stato l'ultimo a farsi prendere in trappola da una ideologia politica accomodata in salsa "marxista", e nulla di ciò che ha detto o fatto, in quanto legatario spirituale del suo amico, può servire a legittimare quel marxismo.

Il monopolio della Mecca marxista

In quali condizioni e in quale spirito avete intrapreso la pubblicazione delle opere di Marx nella "Pléiade"? Con quali ostacoli e critiche, sopratutto politiche, vi siete dovuto confrontare? Non pensate di essere oggi meglio recepito e capito? In fin dei conti, vi è, a vostro parere, un uso possibile, fecondo, di Marx? O si tratta di un pensiero superato?

Accettando la pesante responsabilità di un'edizione delle opere di Marx nella "Bibliothèque de la Pléiade", conoscevo i rischi di un'impresa concepita a controcorrente di una tradizione radicata. Essa urtava un'usanza editoriale diventata per così dire una legge non scritta, affrontando il mito della doppia fondazione di una scienzia nova chiamata "marxismo". Inoltre, essa spezzava il monopolio che la Mecca marxista possiede nel campo delle edizioni che si pretendono scientifiche dei "classici del marxismo".

Se oggi ho la convinzione di essere riuscito, malgrado le difficoltà e gli ostacoli che è facile immaginare, in compenso, ho fallito in una simile impresa, ma molto più ambiziosa: il progetto di un'edizione del giubileo delle opere di Marx nel testo originale. La storica di questo scacco formerà indubbiamente un capitolo della Legenda di Marx che ho in cantiere. Il mio progetto doveva conformarsi al desiderio dell'autore di far udire un appello sempre ricominciato e sempre attuale, una requisitoria eticamente giustificato.

L'edizione del giubileo doveva soprattutto far apparire perché quest'opera, non appena essa si afferma in simbiosi con le sue fonti apertamente o tacitamente riconosciute, ripugna a presentarsi come un tutto compiuto, il compimento non essendo concepibile in questo continuo processo di teoria e di prassi, orientato verso una fine chiaramente enunciata: la generazione della società umana o dell'umanità sociale, compimento delle concezioni degli utopisti, dei riformatori e dei rivoluzionari.

Non avendo mai ricercato l'approvazione o brigato il verdetto della confraternita degli specialisti, la disapprovazione dei Magister scholarum della teologia marxista non è affatto riuscita ad ostacolare la ricezione più che favorevole del mio lavoro di editore e di commentatore dell'insegnamento marxiano. Ciò che mi importava innanzitutto, è che questa edizione possa raggiungere gli ambienti ai quali Marx destinava le sue opere.

"La classe operaia è rivoluzionaria o non è nulla", ha dichiarato Marx, cosciente che tutti i prestigi del verbo dialettico rimangono vani davanti all'atteggiamento di rassegnazione o di sottomissione degli iloti moderni. A rischio di urtare l'opinione universalmente ammessa, affermo che la vita postuma dell'autore di Il Capitale è lungi dall'aver cominciato. Se è vero, come credeva Nietzsche, che "alcuni individui nascono postumi", questa proposizione non si applica ancora a Marx.

In verità, i cento anni di marxismo trionfante dimostrano il contrario di una resurrezione spirituale di questo pensatore che si riconosceva essenzialmente nella sua attività di educatore in situazione di apprendimento permanente. Il trionfo del marxismo come ideologia del socialismo realmente inesistente dissimula di fatto una sconfitta flagrante: la carriera postuma del pensatore e pratico dell'etica proletaria somiglia a una lunga agonia piuttosto che a una presenza rivoluzionaria.

 

[Traduzione di Ario Libert]

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2 marzo 2018 5 02 /03 /marzo /2018 20:38

L'espediente della volontà

La negazione della volontà popolare

 

La sociologia americana - o piuttosto una parte dei sociologia degli anni 40 e 50 ampiamente sostenuti dalla stampa – ha formulato le basi di una nuova ideologia chiamata la fine delle ideologie.

Seymour Martin Lipset constata un cambiamento nella vita politica occidentale che, secondo lui, esprime una realtà sociale: i problemi politici fondamentali della rivoluzione industriale sono stati risolti, gli operai hanno conquistato la cittadinanza industriale e politica, e i padroni hanno accettato l'assistenza sociale e un relativo intervento regolatore da parte dello Stato. Le persone avranno ancora le loro opinioni di sinistra o di destra, e “la lotta democratica delle classi continuerà, ma essa sarà una competizione priva di ogni ideologia, senza bandiere rosse né cortei del Primo Maggio”. La democrazia, ci dice Lipset, non è la ricerca di una società più giusta, essa “è la società giusta in azione”. E, da questo punto di vista, il conformismo che Riesman segnalava [42] alla fine degli anni 40 non è affatto una cattiva cosa, le elite in democrazia (sic!) devono contare con il conformismo e anche con l'apatia delle masse per poter condurre una politica ragionevole [43]. È così che: “L'elemento caratteristico, l'elemento più prezioso della democrazia, è la formazione di un'eleite politica nella lotta competitiva per ottenere i voti di un elettorato essenzialmente passivo” [44].

Lo stesso anno in cui Lipset fa uscire  Political Man (1960), Daniel Bell pubblica il suo celebre Fin des idéologies. Anche Bell sostiene che nel mondo occidentale esiste un accordo generale sui problemi politici: l'accettazione di un certo Stato sociale, il desiderio di un potere decentrato, il riconoscimento di un sistema di economia mista e del pluralismo politico.

Per l'intellettualità radicale, dunque, le vecchie ideologie hanno perduto la loro 'verità' e il loro potere di persuasione” [45].

Parallelamente, dall'altra parte dell'Atlantico, la democrazia è riconosciuta come entrata dopo il 1945 in un periodo di stabilizzazione, di trionfo e di pacificazione. Il lavoro di riforma ha permesso di superare “le malattie infantili della società industriale”, e la nostra epoca si allontana “dagli stridori concettuali di un secolo fa”. L'unificazione ideologica inscrive oramai l'espressione delle divergenze all'interno di un accordo sul principio delle libertà democratiche” [46].

Dobbiamo capire che queste libertà democratiche sono le stesse che Benjamin Constant raggruppava sotto la qualifica di “libertà dei moderni”, tutte compatibili e coerenti con un governo rappresentativo. Poiché, secondo una nuova definizione, la democrazia è “il governo rappresentativo a base di diritto degli individui” [47].

Non si deve dimenticare, tuttavia, che dietro il regime più democratico veglia nell'ombra, come lo aveva rivelato Giovanni Botero, la guardiana di ogni potere, la ragion di Stato.

Riprendendo le ampie vie dell'ideologia dominante, siamo passati impercettibilmente dalla volontà del popolo al governo rappresentativo, in quel momento lo spirito critico ci mette in guardia: come può effettuarsi questa transustanziazione?

La Rivoluzione del 1789 aveva posto il problema senza poter risolverlo, ma l'azione insurrezionale apportava una pressione forte a favore di una sovranità popolare che esercitava allora una “supremazia attiva su tutti i poteri delegati”. Così, nella democrazia nascente risuonavano di nuovo gli accenti della democrazia diretta e con essa la nozione di autogoverno o, meglio ancora, di autonomia. Dopo la restaurazione, quando la “rivoluzione borghese” si stabilizza, l'inversione decisiva del significato della parola democrazia si imporrà ovunque, inversione fondata sul transfert simbolico dsi sovranità costitutiva dello spazio pubblico della rappresentazione: il popolo (il collettivo che forma una società) ha una sovranità virtuale che è rappresentata dalla capacità d'azione e di decisione del governo, potenza delegata. A partire da qui, si è potuto affermare che “la sovranità è di essenza rappresentativa – essa non si esercita che tramite rappresentazione” [48].

Opposizione flagrante secondo Rousseau che credeva “che il sovrano, che non è che un essere collettivo, non può essere rappresentato che da se stesso; il potere può trasmettersi, ma non la volontà” [49].

Due fattori devono intervenire per far riuscire questa operazione alchemica creatrice della democrazia rappresentativa. Il primo è l'interpretazione della rappresentazione al di fuori del suo significato politico preciso, e cioè che l'idea della volontà del committente che delega a un altro l'esecuzione di un mandato controllato, è abbandonata. Al suo posto, si introduce un processo di figurazione, simbolica o scenografica, che stabilisce una relazione riflettente tra il polo del potere e la società [50]. L'istanza politica istituita come differente e separata dalla società – lo Stato -, è il luogo di esercizio del potere (capacità di agire e di comandare). Attraverso la grazia di questo processo di figurazione, esso diventa il rappresentante della fonte da cui trae la sua legittimità: la società civile (il popolo), che resta, essa, il luogo in cui il potere si applica. La liturgia del suffragio universale è la forma pubblica attraverso la quale il popolo abdica ritualmente la sua sovranità.

Il secondo fattore è la conseguenza del mantenimento senza discussione, come se fosse un fatto ineluttabile nell'istituzione della società, della dissociazione del corpo politico dal governo. Questa dissociazione sanziona l'alienazione dalla capacità istituente del collettivo tra le mani di una minoranza, generalizza il paradigma ancestrale dominate-dominatore, e oppone, prima di ogni velleità di legittimazione, la sfera del potere politico alla grande massa di assoggettati.

La modernità ha lasciato il potere senza una giustificazione venuta da altrove. La funzione simbolica che compie il sistema rappresentativo risiede nel trucco di un illusionista che fa credere all'intercambiabilità di una sovranità che, di fatto, non appartiene che al potere politico-storico. Vi è un segreto o un enigma nell'ordine rappresentativo, ammette Marcel Gauchet [51]. Guizot lo aveva già sospettato quando scriveva: “Vi è qualcosa di vero, di molto vero, nel fatto che tutti si accordano nel riconoscere che la società attuale è democratica. Ma vi è anche qualcosa di oscuro, di molto oscuro anche” [52].

Così, al disotto dello spazio pubblico della rappresentazione – spazio in cui si dispiega la democrazia moderna – si nasconde in modo subdolo e surrettizio, la chiave dell'ordine rappresentativo: è il potere politico stesso che deve significarsi o rappresentarsi come dipendente [53] dalla società perché non ha più l'appoggio dell'aldilà. E allora il regime stabilito, al servizio dell'oligarchia politico-finanziaria regnate, si fa chiamare democrazia rappresentativa. Lo sviamento semantico si è compiuto. Il potere resta tra le mani della “minoranza”. Dunque, dico, seguendo l'esempio di Proudhon: “Siete forse democratico? No. Sono un anarchico”.

 

Eduardo Colombo

 

[Traduzione di Ario Libert]

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2 marzo 2018 5 02 /03 /marzo /2018 20:33

L'espediente della volontà

Lo spettro dell'anarchia
Tra il 1830 e le insurrezioni del 1848 in Europa, il capitalismo industriale ha creato un vasto proletariato urbano, forza lavoro disponibile, pauperizzata, “libero” di vendersi. L'operaio si vede schiacciato dalla miseria e l'insicurezza del proprio lavoro, ha barattato la “sicurezza” della schiavitù contro la “libertà” di morire di fame. Violenta opposizione delle classi che farà nascere il movimento operaio rivoluzionario [38].
All'interno di queste lotte operaie nascenti, le idee anarchiche, che cominciavano a costituirsi e a formare un corpus politico, troveranno la materia necessaria per svilupparsi in quanto movimento sociale.
L'anticipazione della “questione sociale”, da parte dei sanculotti della Rivoluzione, mobilita le aspirazioni di eguaglianza e di libertà.
Il primo congresso dell'Associazione internazionale dei lavoratori (Ginevra 1866) dichiara che vi è uno scopo da raggiungere: la soppressione del salariato. E il congresso di Saint-Imier riunito nell'autunno del 1872 formulerà con chiarezza i principi dell'anarchismo: “In nessun caso la maggioranza di un congresso potrà imporre le sue risoluzioni alla minoranza”. Esso propone allora all'azione del proletariato la costituzione di una federazione di comuni autonomi. Di conseguenza, il Congresso dichiara che: “La distruzione di ogni potere politico è il primo dovere del proletariato”, e che “ogni organizzazione di un potere politico sedicente provvisorio e rivoluzionario per ottenere questa distruzione non può che essere che un inganno in più e sarebbe tanto pericoloso per il. proletariato quanto tutti i governi esistiti sino ad oggi” [39]
Bakunin in Stato e Anarchia segnala che lo Stato di Gambetta quanto quello di Thiers - e con molta più forza e in modo molto più sicuro, perché manifesterà molte forme democratiche – garantirà “alla ricca e rapace minoranza lo sfruttamento, in tutta tranquillità e su un'immensa scala, del lavoro del popolo”. Egli (Gambetta) “sa che il dispotismo governativo non è mai così temibile e tanto violento quando poggia sulla pretesa rappresentazione della pseudo-volontà del popolo” [40].
Portato dall'ondata di fondo della modernità, l'anarchismo introduce nella storia un nuovo paradigma del politico basato sulla negazione del potere politico [41], dello Stato.
Le forme tradizionali dell'organizzazione  della città contengono l'idea del dominio giusto, e questo nelle tre forme riconosciute dai Greci: monarchia, oligarchia e democrazia. La polis non è più pensabile senza un'istanza in cui si esprime l'arkhé politiké (il comando politico) depositario della costrizione legittima per mantenere l'ordina, fare la guerra e sottomettere i devianti. La maggioranza nell'Assemblea è la fonte del potere delegato in democrazia.
Così, nella democrazia diretta la maggioranza ha, oltre il potere di decidere e di agire (capacità, potentia), un potere di imporsi (dominio, potestas) sulla minoranza. E anche se ciò fu la conseguenza di un complotto oligarchico, è l'Assemblea che vota la soppressione – per tutti – della democrazia nel 411 a. C.
Non è soltanto contro la democrazia rappresentativa che si eleva la critica anarchica, ma anche contro la “legge della maggioranza”, perché il popolo non è un'unità, un corpo con una testa e ancor meno a due, ma un collettivo molteplice e conflittuale, da cui consegue che le assemblee primarie non hanno il potere di imporre la loro decisione a coloro che non vi partecipano e che non hanno preso delle decisioni in comune.
L'anarchismo conserva, della democrazia, il principio fondamentale della volontà del popolo. La sovranità, o ciò quel che è la stessa cosa, l'autonomia, individuale e collettiva, non è né delegabile né rappresentabile, essa appartiene al soggetto dell'azione (soggetto concepito, al contrario della teoria liberale, non come l'assoggettato, ma come l'agente – socio-storico – dell'atto sia esso individuale o collettivo).
Malgrado l'importanza d l'estensione del movimento anarchico alla fine del XIX secolo e durante la prima metà del XX, le oligarchie benpensanti e l'intellettualità occidentale sono riuscite a oscurare dalla storia questo spettro che ha osato opporsi al sacrosanto “principio d'autorità”. Per poterlo fare, esse hanno avuto a loro favore due grandi guerre, i totalitarismi nazista e fascista, la repressione brutale di ogni insurrezione, in Russia, in Germania, in Spagna, il monopolio dell'ideologia rivoluzionaria da parte dello Stato bolscevico e la guerra fredda. Bisogna stupirsi che le masse rimangano apatiche, inebetite, davanti a una tale barbarie?
Il popolo, privato delle illusioni rivoluzionarie, senza volontà, è diventato sottomesso alla “opinione pubblica” e ampiamente “conformista” con l'ordine stabilito.
 
Eduardo Colombo
 
[Traduzione di Ario Libert]
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2 marzo 2018 5 02 /03 /marzo /2018 20:00

L'espediente della volontà

Termidoro e i liberali

Il ritorno  all'ordine – ben capito dalla classe dominante nel senso del rispetto della proprietà e della sicurezza – terrà per lunghi anni la volontà del popolo dalla scena pubblica. Benjamin Constant (1767-1830) lo riconosce, presso i moderni, egli ci dice, la sovranità è rappresentata il che significa che l'individuo non è sovrano che in apparenza; “e se in certe epoche, rare, […] esercita questa sovranità, è sempre per abdicare” [30].

Lo sviamento del concetto di democrazia comincia allora la sua strada ben prima che la parola diventi di moda.

L'idea trova la sua prima formulazione”, secondo Pierre Rosanvallon, nel 1795 presso Lezay-Marnésia, “In ogni società civilizzata, e cioè ovunque la proprietà ha messo profonde radici, la considerazione della libertà passerà sempre dopo quella dell'ordine, gli interessi politici dopo gli interessi civili, perché è l'ordine e non la libertà che vi assicura la garanzia; che l'uomo sussista per la parte che ha nel territorio, e non per quella che ha nella sovranità” [31].

Quando Benjamin Constant espone le sue idee in un discorso molto apprezzato dai neoliberali di oggi, - discorso conosciuto con il nome De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, e pronunciato nel 1819 all'Ateneo reale di Parigi, in mezzo alla Restaurazione dei Borboni, periodo di relativa liberalità tra il “terrore bianco” e il trionfo degli “ultra”-, ha il disegno di porre un termine alla Rivoluzione, perché le idee che ha posto in moto sono pericolose, ancor più se esse covano nella clandestinità. L'idea democratica, pensano i liberali, contiene un potenziale che oscilla tra il dispotismo e l'anarchia.

Malgrado ciò, la Grande Rivoluzione, ponendo come fondamento della Repubblica la sovranità del popolo, ha scatenato un processo profondo di cambiamento delle mentalità, anche durante la monarchia restaurata che, ora è stata costretta a concedere la Costituzione che restringe l'arbitrio monarchico [32]. Occorreva, allora, per i liberali, rimanere nei limiti dello stabilito e controllare l'espansione della sovranità popolare, senza perderla totalmente (in apparenza), istituzionalizzandola come regime rappresentativo. La critica di Constant prende di mira, in fondo, la democrazia diretta, inadeguata ai bisogni dell'uomo moderno, occupato a sviluppare i suoi interessi individuali. Da qui proviene la necessità del sistema rappresentativo [33].

A quell'epoca, quelli che sono stati chiamati liberali conservatori o “dottrinari”, hanno accentuato la separazione tra “il principio sovversivo, anarchico e distruttivo” della volontà individuale o collettiva, e il governo rappresentativo degli interessi della nazione, confidando nel fatto che essi erano nella capacità di governare conoscendo i veri interessi degni di essere rappresentati.

Un esempio interessante ci è dato dall'argomentazione sviluppata da Pierre Paul Royer-Collard (1763-1845) contro la “rappresentazione” da parte del governo degli interessi della società. Egli scrive: “La parola rappresentazione è una metafora”. Affinché la metafora sia giusta, si deve riconoscere che la “rappresentazione politica supponga il mandato imperativo”. Egli conclude, dunque, che “la Rivoluzione, così come essa si è manifestata per la sventura dei secoli, non è altro che la dottrina della rappresentazione in azione”.

Altra cosa è “l'opinione di una nazione”, che “non si incontra con certezza che nei suoi veri interessi”, e i governi saggi saranno l'espressione dello stato della società” [34]. “L'eguaglianza dei diritti è il vero della democrazia […], garanzia attraverso la Costituzione, essa è oggi la forma universale della società, ed è così che la democrazia è ovunque” [35].

Questa frase potrebbe essere scritta ai nostri giorni su Le Débat, essa però appartiene a un periodo della restaurazione monarchica.

Alexis de Tocqueville pubblicò nel 1835 La Démocratie en Amérique e, sin da allora, la parola democrazia tenderà a imporsi come la designazione di uno stato della società e non più in quanto regime politico, espressione della volontà del popolo. Lo stato sociale in America, è l'uguaglianza delle opportunità – lasciamo da parte il fatto che la diagnostica non era del tutto buona – e il principio politico proclamato la sovranità del popolo. Ed è il principio politico che diventerà sempre di più in più oscuro.

D'altronde, è nelle pagine in cui Tocqueville anticipa sullo stato di una società di individui privati, anonimi e intercambiabili, che la sua visione sembra più in accordo con la nostra società democratica. Ciò che era una minaccia è diventata una realtà: “una folla innumerevole di uomini simili e uguali che girano senza sosta su se stessi per procurarsi piccoli e volgari piaceri con cui saziano le loro anime”. Questa specie di servitù regolata, dolce e piacevole, “potrebbe combinarsi meglio di quanto si possa immaginare con alcune delle forme esterne della libertà, e che le sarebbe impossibile stabilirsi all'ombra stessa della sovranità del popolo […]. In questo sistema, i cittadini escono per un momento dalla dipendenza per indicare il loro padrone, e poi rientrarvi” [36].

Reazionari e liberali, monarchici moderati o repubblicani, Guizot o Thiers, potevano discutere sulla democrazia moderna e il sistema rappresentativo, e tentare sempre di giustificare il potere del governo sul popolo, giustificarlo e imporlo se ve ne è bisogno; ciò che non potevano fare, è dimenticare la volontà del popolo in atto.

Con le barricate delle Tre Gloriose, il popolo di Parigi, sovrano, impone il cambiamento. Sono i poveri, i proletari, le classi lavoratrici e pericolose che fanno le giornate del luglio 1830, ma la borghesia industriale e commerciale manovra per conservare il potere, e Thiers offre al trono la vittoria del popolo.

I quartieri operai di Lione si sollevano nell'aprile del 1834 contro la legge sulle associazioni. Gli insorti combattono per tre giorni. La sera dell'11 l'insurrezione è vinta. Il 13, è la volta di Parigi. Il ministro dell'Interno Thiers ordinerà una repressione spietata.

La rivoluzione del 1848 porterà a termine la separazione tra la borghesia e il proletariato. Guizot, disilluso, lo aveva previsto: “La democrazia è un grido di guerra; è la bandiera del grande numero posto in basso, contro il piccolo numero posto in alto” [37].

La Comune diventerà il simbolo di questa lotta e l'immagine tragica del basso popolo schiacciato dal Potere.

 

Eduardo Colombo

 

[Traduzione di Ario Libert]

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2 marzo 2018 5 02 /03 /marzo /2018 19:00
L'espediente della volontà
Il popolo sovrano: la Rivoluzione

Il “momento democratico primitivo” abbandona, allora, il campo mitico del contratto sociale, originario e fondatore della società civile, per fare irruzione nella storia come azione istituente. La sovranità del popolo si esprime direttamente nella potenza collettiva che congeda l'Ancien Régime.

I deputati del Terzo stato si faranno sempre più arditi nel loro atteggiamento di fronte dalla corte a mano a mano che la rivolta contadina si amplierà e che il popolo di Parigi si agita. Delle rivolte scoppiano un po' ovunque in Francia sin dal gennaio 1789 e anche sin dal dicembre 1788. I castelli bruciano. Le sezioni dei sobborghi, le assemblee primarie, le Giornate rivoluzionarie – il 14 luglio, il 10 agosto e la Comune insurrezionale, il 31 maggio e il 2 giugno 1793 – sono il motore, la punta di lancia della rivoluzione. Contro il re o contro la “rappresentazione nazionale”.

La borghesia rivoluzionaria aveva bisogno del popolo, ma la plebe le faceva paura [20].

La forza espansiva della Rivoluzione francese si concentra nell'affermazione della volontà popolare come fondamento di ogni politica democratica la cui finalità logica – e a termine, istituzionale – dovrebbe essere la piena autonomia individuale e collettiva. L'autonomia, e non il fantasma del Popolo-Uno, di una identità sostanziale, di un corpo saldato alla sua testa. Rousseau ha ragione nel considerare che il popolo è esso stesso legislatore e magistrato, si sbaglia inventando un essere fittizio: la volontà generale.

Un luogo del potere (potestas), un potere politico, separato dalla società e che è supposto aver la capacità di costrizione legittima, per rappresentazione o per delega, significa una contraddizione maggiore con la sovranità del popolo, un'aporia insormontabile. Può darsi una sovranità senza capacità di decisione?

Per ogni essere che ragiona, governo e rivoluzione sono incompatibili”, scriveva dalla prigione di Plessis, l'arrabbiato Varlet.

Durante i cinque anni di Rivoluzione le forme istituzionali della “democrazia” saranno incerte, variabili, la sovranità e la rappresentazione non fanno una buona convivenza, ma la fonte del potere sarà riconosciuta e affermata nel campo rivoluzionario. Così Brissot può sostenere durante una seduta alla società dei Giacobini nel 1791 che la sovranità del popolo non è che una “parola vuota” se essa non implica una “supremazia attiva su tutti i poteri delegati” [21].

Ma, se il principio democratico è presente ovunque, la parola democrazia è quasi inutilizzata perché troppo appesantita dalle immagini di “plebaglia incontrollabile e di anarchia”. È la canaglia.

In La Démocratie inachevée, Rosanvallon scrisse che D'Argenson è ben isolato nel 1765 considerando, già allora, che vi sia falsa e legittima democrazia: “La falsa democrazia cade presto nell'anarchia, è il governo della moltitudine; così è un popolo ribelle: allora il popolo insolente disprezza le leggi e la ragione; il suo dispotismo tirannico si caratterizza per la violenza dei suoi movimenti e per l'incertezza delle sue delibere. Nella vera democrazia, si agisce attraverso deputati, e questi deputati sono autorizzati attraverso le elezioni; la missione degli eletti del popolo e l'autorità che le appoggia costituiscono la potenza pubblica” [22].

Con il tempo, questa distinzione diventerà il credo della democrazia rappresentativa. Essa contiene il transfert della sovranità del popolo alla potenza delegata: il governo. Rimane in piedi la questione fondamentale di ogni filosofia politica del potere che riconosce la capacità istituente del collettivo, del sociale, e che non accetta la confisca di questa capacità da parte di una oligarchia o una elite: la volontà può essere trasferita su un rappresentante e continuare a essere la volontà dell'agente, dell'attore sociale singolare o plurale? [23].

Le persone del basso popolo e la borghesia del 1789, attori di una rivoluzione, sono infestati i primi dallo spettro dell'aristocrazia, i secondi da quello dell'anarchia. L'abate Fauchet pone in risalto: “L'aristocrazia è una malattia così contagiosa da colpire quasi inevitabilmente i migliori cittadini, sin da momento in cui i suffragi del popolo li hanno posti come rappresentanti” [24].

Anticipando così “la legge di bronzo dell'oligarchia” di Roberto Michels [25].

Anche quando essi sono fondamentalmente rousseauiani, i costituenti non possono uscire dal dilemma in cui li ha rinchiusi la volontà popolare: il governo deve rappresentare la sovranità che risiede nel popolo, ma deve governare (dirigere, condurre) il popolo.

La borghesia patriota vuole finire la rivoluzione il più presto possibile. Lameth, Barnave, Duport, affermano nel 1790: “La rivoluzione è fatta; il pericolo è di credere che essa non sia finita”.

Nel dibattito sulla revisione costituzionale dell'anno seguente Barnave combatte le assemblee primarie in nome del potere rappresentativo: “Si sostituisce il potere rappresentativo, il più perfetto dei governi, con ciò che vi è di più odioso nella natura, di più sovversivo, di più nocivo al popolo stesso, l'esercizio immediato della sovranità, la democrazia”.

Non si può essere più chiari di così: “Il popolo è sovrano, ma nel governo rappresentativo i suoi rappresentanti sono i suoi tutori, i suoi soli rappresentanti possono agire per lui, perché il suo proprio interesse è quasi sempre connesso a delle verità politiche di cui esso non può avere conoscenza netta e profonda” [26].

Già nel novembre 1789 l'Assemblea della sezione dei Cordiglieri ingiunge i suoi eletti a “conformarsi a tutti i mandati particolari dei suoi committenti”. E i Cordiglieri non sono isolati, gli uomini delle sezioni vogliono che i membri del Consiglio generale della Comune agiscano secondo la volontà delle assemblee primarie e che essi siano revocabili, ma l'Assemblea costituente vota una legge che sottopone l'organizzazione municipale di Parigi alle “norme rappresentative generali”.

Con l'insurrezione del 10 agosto 1792 le sezioni mostrano di nuovo la loro aspirazione alla democrazia diretta, esse vogliono dei mandati e non dei rappresentanti.

La sovranità una volta ripresa dal popolo, non rimane più alcuna autorità che quella delle assemblee primarie” (Discorso del sindaco di Metz ai Giacobini il 12 agosto” [27].

Gli Arrabbiati - Roux e Varlet in prigione – denunciano il Terrore imposto dal clan robespierrista, ma la rivoluzione era giunta al suo termine. La reazione termidoriana si serve del Terrore come di uno strumento di repressione; ciò non impedisce che il 10, 11 e 12 termidoro vi furono 103 esecuzioni.

La borghesia festeggiava - così come lo fece, più tardi, dopo giugno 1848 e maggio 1871” [28].

Dietro il conflitto di classe – e la sua espressione politica sembrava semplice: finché la maggioranza sono i poveri e la minoranza i ricchi, il governo dei poveri è la democrazia, il governo dei ricchi l'oligarchia [29] – si profilano i limiti di ogni potere politico (kratos, potestas) se è tra le mani di qualcuno, e anche, e soprattutto, se trae la sua contestabile legittimità dalla “legge della maggioranza”, come i contemporanei di Pericle e di Anassagora hanno potuto sperimentare.



Eduardo Colombo



[Traduzione di Ario Libert]



NOTE



[20] Cfr. Eduardo Colombo, De la polis et de l'espace social plébéien, Parigi, 1990.

[21] Citato in Pierre Rosanvallon, La démocratie inachevée, Gallimard, Parigi, 2000, p. 54.

[22] Ibid., p. 27.

[23] Cfr. Robert Paul Wolff, Plaidoyer pour l'anarchisme; tr. it., In difesa dell'anarchismo, ISEDI, Milano, 1973; Eleuthera, Milano, 1999; 2013.

[24] Pierre Rosanvallon, Op. cit., p. 30.

[25] Roberto Michels, Les Partis politiques, Flammarion, Parigi, 1972, sesta parte, cap. II; tr. it., La sociologia del partito politico, Il Mulino, Bologna, 1976; La sociologia del partito politico nella democrazia moderna: studi sulle tendenze oligarchiche degli aggregati politici; UTET, Torino, 1912, tr. it. di Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie. Untersuchungen über die oligarchischen Tendenzen des Gruppenlebens, Leipzig, Werner Klinkhardt, 1911.

[26] Pierre Rosanvallon, Op. cit., p. 58.

[27] Pierre Rosanvallon, Op. cit., p. 60-61.

[28] Pëtr Kropotkin, La Grande Révolution, Stock, Parigi, 1909, p. 731; tr. it., La Grande Rivoluzione, Anarchismo, Catania, 1975.

[29] Aristotele, Politique, III, 1279b, 25-30, 40; “La vera differenza che separa la democrazia e l'oligarchia l'una dall'altra, è la povertà e la ricchezza”; tr. it., Politica, Bompiani, Milano, 2016.
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2 marzo 2018 5 02 /03 /marzo /2018 12:40

 L'espediente della volontà

Cos'è la democrazia?

Siamo in presenza di una deviazione semantica che non è anodina ma la conseguenza del trionfo della “rivoluzione borghese” creatrice di un blocco immaginario, scaturito dalla Grande Rivoluzione, che costruisce lo spazio pubblico della rappresentazione, e che disconosce, scarta e reprime le forme alternative plebee delle assemblee primarie, mandati controllati e sovranità dirette dal popolo, tutte forme presenti fin dall'inizio nell'azione rivoluzionaria [6].

Ma, partiamo dal significato originario della parola. Le prime utilizzazioni note del termine démokratia contengono l'affermazione della potenza sovrana del démos, del popolo [7], con i suoi due corollari: l'eguaglianza e la libertà. Questo senso si esprime pressi Eschilo [525-456] e Erodoto [485-425].

Nelle Supplici, Euripide [484-406] scrive: “Atene è libera. Il popolo regna; […] il povero e il ricco hanno gli stessi diritti in questo paese [8].

L'eguaglianza è sempre un valore difficile da accettare, sin dall'origine essa è stata il bersaglio degli avversari del regime. Nella polis del V secolo, l'eguaglianza non era soltanto l'eguaglianza di fronte alla legge, ma anche, e fondamentalmente “l'eguaglianza all'agorà” (isègoria), e cioè, la capacità di ogni cittadino di rivolgersi al popolo riunito in assemblea.

La libertà è riconosciuta dai sostenitori e dagli oppositori della democrazia come la base stessa del regime. Aristotele lo constata: “Il principio fondamentale sul quale poggia la costituzione democratica è la libertà (è questa un'asserzione corrente, che implica che è sotto questa sola costituzione che gli uomini hanno la libertà in condivisione...)” [9].

Se la volontà del popolo si esprime direttamente nell'assemblea, se il popolo decide, diventa facilmente comprensibile che, poiché il popolo non è Uno ma una pluralità, un collettivo, i membri che lo compongono abbiano bisogno della libertà e dell'eguaglianza. È soltanto in quanto liberi ed eguali che essi possono costituire un insieme che ha la capacità di decidere e di agire.

La libertà e l'eguaglianza sono delle conseguenze necessarie della sovranità del popolo. Se una parte del popolo si vede limitata nella sua libertà o non è eguale a l'altra parte davanti alla presa di decisione – uno o molti, minoranza o maggioranza -, “il popolo” non è più sovrano, sovrana è la parte che ha la capacità (potentia) di decidere. In questo caso, questa parte avrà anche la potestas (la capacità di farsi obbedire) [10] e la divisione dominanti-dominati farà di nuovo la sua apparizione sulla scena democratica.

L'Atene classica aveva istituito una democrazia che chiamiamo diretta: la maggioranza faceva la legge. Come difendersi, allora, dalla tirannia dell'opinione, dei pareri diffusi che esigono la conformità alla regola, della forza coercitiva di un pregiudizio generalizzato? I Greci non lo sapevano. Aristofane poteva farsi beffe dei problemi della guerra e degli uomini politici in vista, faceva teatro. Ma, “in campo politico, lo scopo della parola, è di condurre all'azione” [11], e all'Assemblea il clima cambiava, essa poteva votare l'ostracismo o ricorrere alla procedura giudiziaria chiamata graphé paranomon con la quale un uomo era giudicato e, eventualmente condannato, per aver fatto una “proposta illegale” anche se il corpo sovrano l'aveva approvata. Un giorno, situato tra il 432 e il 430 o 429 a. C., l'Assemblea votò, sulla proposta di uno chiamato Diopeithès, “una legge secondo la quale era un delitto maggiore insegnare l'astronomia o negare l'esistenza del sovranaturale” [12]. Anassagora assegnava all'intelletto una natura materiale, e dovette fuggire dalla città per sfuggire alla condanna.

Per una trentina di anni”, scrive Finley, “il processo di Socrate nel 399 segnò il punto finale di questa evoluzione -, degli uomini furono perseguitatio e puniti non per degli atti di manifesta empietà, ma per le loro idees” [13].

Per contro, vi era qualcosa che gli antichi Greci sapevano, e ciò che essi sapevano era che scegliere dei magistrati tra alcuni cittadini preventivamente selezionati non era democratico. Se “tutti sceglievano attraverso elezione tra alcuni soltanto, è questo qualcosa di aristocratico” (Aristotele, Politica, IV, 15, 1300 b 4).

La forma matrice della democrazia era così definita e il suo principio proclamato: la volontà del popolo.

 

Eduardo Colombo

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

 

[6] Il Blocco immaginario: le rappresentazioni immaginarie centrali – costruzioni sociali di significato – che organizzano i “possibili storici”, e danno la forma del regime che s'impone davanti a tutte le altre forme alternative. Cfr. il mio De la Polis et de l'espace social plébéien, Parigi, 1990.

[7] Démos, come il nostro “popolo”, esso ha una connotazione doppia, esso designa da una parte il corpo civico nel suo insieme - “il démos ha deciso”; “il popolo sovrano” -, ma lo si applica anche al basso popolo, i poveri, la plebe, la plebaglia. Cfr. Moses Finley, L'invention de la politique, Flammarion, Parigi, 1985, p. 22.

[8] Euripide, Les Suppliantes, pp. 405-408; tr. it: Le supplici, Marsilio, Venezia, 2007.

[9] Aristore, La Politique, VI, 2, 1317 a; tr.it.: La politica, Bompiani, Milano, 2016.

[10] Ai nostri giorni si è dimenticata la distinzione – aristotelica e scolastica, centrale in Spinoza e fondamentale in politica -, tra potentia e potestas: la potenza come capacità (“il potere di creare”), e la potenza come dominio (“il potere di comandare”), confondendo così la capacità, che può stabilire una relazione sinergica compatibile con l'eguaglianza nell'azione collettiva, e il dominio, una relazione asimmetrica tra colui o coloro che comandano e colui o coloro che obbediscono.

[11] Moses Finley, Démocratie antique et democratie moderne, Payot, Parigi, 1976, [2003], p. 127; tr. it.: La democrazia degli antichi e dei moderni, Laterza, Bari, 1972.

[12] Ibid., p. 139.

[13] Ibid., p. 140. 

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2 marzo 2018 5 02 /03 /marzo /2018 08:56

L'espediente della volontà

Comunque stiano le cose, nel momento in cui un popolo si dà dei rappresentanti, esso non è più libero; non è più.
Rousseau, Il Contratto sociale, Libro III, cap. XV.

Gli Ateniesi che hanno vissuto la “breve estate” occupata dai secoli V e IV secolo a. C., periodo in cui si è d'accordo nel dire che il popolo regnò, credevano che la democrazia era l'anima della città - psychè poléôs.
Sono trascorsi ventitré secoli e, oggi, dopo appena due secoli, lentamente, con delle intermittenze accentuate e delle contraddizioni irrisolte, la democrazia è diventata anche la credenza più diffusa e, per i nostri chierici politici, l'orizzonte “insuperabile” della nostra società.
I moderni credono a quel che chiamano democrazia, ma, cos'è quest'oggetto della loro credenza? A quale democrazia si richiamano? A quale democrazia rivolgono i loro aneliti? In quale liturgia democratica comunicano?
Noi, che siamo dei miscredenti, facciamo appello al sano intendimento, agli spiriti ragionevoli e critici, all'intelligenza del popolo. Ci appoggiamo su quella forza che Tocqueville chiamava lo spirito d'esame, forza travolgente che può eclissarsi ma che non scompare mai. Ed è in questi rari momenti, quando lo spirito critico diventa sulla scena della storia una “passione generale e dominante”, che l'eresia lascia il posto alla rivoluzione.
Ma la nostra epoca, almeno per il momento, non è quella in cui la res publica suscita delle passioni popolari. Le donne e gli uomini si sono sprofondati nello stretto cerchio delle loro vite privatizzate, occupati come sono dall'infinita trivialità dei loro affari personali.
Il legame sociale si disfa, e “la libertà dei moderni” - “libertà” è il nome che essi danno alle garanzie accordate dalle istituzioni a questi godimenti privati [1] – si protegge dietro il gendarme che assicura i beni e le persone. La volontà di ciascuno essendo posta in letargia, sono i “rappresentanti del popolo” che hanno il compito di difendere gli interessi di tutti, lasciando ai cittadini il tempo di occuparsi dei loro interessi privati. “Perso nella moltitudine, l'individuo non si accorge quasi mai dell'influenza che esercita. Mai la sua volontà s'impronta sull'insieme; nessuno constata da sé la sua cooperazione” [2]. Allora l'apatia [3] si diffonde nello Stato di diritto; l'eguaglianza delle condizioni, quasi giuridica e formale, ricopre l'enorme distanza che separa i ricchi e i poveri e vela il conflitto di classe. Di conseguenza, la capacità di agire scompare dal quotidiano e si rifugia nel rifiuto e la rivolta. Il neoliberalismo ha unificato in uno stesso blocco immaginario il mercato capitalista e i diritti dell'uomo.
La democrazia non è più un regime politico, designa un insieme di rappresentazioni politiche, economiche, ideologiche, organizzative, che, su una ripartizione particolare privato-pubblico del sociale, contribuiscono alla – e allo stesso tempo si nutrono della – costruzione di singoli astratti, individui-atomi, anonimi e intercambiabili. La divisione tradizionale tra dominanti e dominati persiste, come se fosse un dato della natura del politico, e coesiste, senza urti apparenti, con la sovranità riconosciuta e proclamata dal popolo. Affiancata dai diritti costituzionali e dal suffragio detto universale la democrazia, che ora ha integrato il liberalismo nel suo campo – o piuttosto l'inverso -, è assimilata ai regimi capitalisti occidentali. È così che, nell'uso abituale, democrazia è diventata la designazione generica di una forma del sociale istituito, risultato deformato del conflitto di forze in lotta all'interno della modernità.
I cambiamenti profondi che portano la società occidentale a partire dal XVI secolo a respingere la trascendenza della legge, “il punto di vista di Dio”, per prendere coscienza di essere una società storica che si auto-istituisce, sfociano sulla preminenza del politico, sulla comprensione della funzione istituente del collettivo umano e, per forza di ragione, sulla sovranità del popolo. Le idee forti e innovatrici non sono inerti, esse hanno tendenza a suscitare le passioni e a diventare i segni anticipatori della rivolta. La democrazia è stata generata dalla Rivoluzione. Il suo principio, i suoi ideali, i suoi valori sono ammessi. Ma, deviati dal potere politico [4] che non è mai sfuggito alle élite della classe dominante, essa è, nella realtà sociopolitica, una forma bastarda che presta i suoi contenuti simbolici al mito di legittimazione del potere di Stato.
La credenza sussiste, ma la forza emotiva e collettiva che l'ha fatta nascere non esiste più. Gli uomini che fecero la Rivoluzione erano increduli, ma rimaneva loro una credenza ammirevole che manca oggi: essi credevano in se stessi [5]. In una società di individui privatizzati, la nostra, la credenza generalizzata nella democrazia nasconde paradossalmente un profondo scetticismo sulla capacità che abbiamo collettivamente di cambiare il mondo. Ciò che rimane, ciò che vediamo accanto a noi, non è nemmeno il nichilismo tragico dell'azione o della forza come vorrebbero Stirner o Nietzsche, ma il nichilismo banale della passività.
Quando il popolo ha una volontà non ha più rappresentanti. Esso si rappresenta da sé.

Cos'è la democrazia?

Siamo in presenza di una deviazione semantica che non è anodina ma la conseguenza del trionfo della “rivoluzione borghese” creatrice di un blocco immaginario, scaturito dalla Grande Rivoluzione, che costruisce lo spazio pubblico della rappresentazione, e che disconosce, scarta e reprime le forme alternative plebee delle assemblee primarie, mandati controllati e sovranità dirette dal popolo, tutte forme presenti fin dall'inizio nell'azione rivoluzionaria [6].
Ma, partiamo dal significato originario della parola. Le prime utilizzazioni note del termine démokratia contengono l'affermazione della potenza sovrana del démos, del popolo [7], con i suoi due corollari: l'eguaglianza e la libertà. Questo senso si esprime pressi Eschilo [525-456] e Erodoto [485-425].

Nelle Supplici, Euripide [484-406] scrive:

Atene è libera. Il popolo regna; […] il povero e il ricco hanno gli stessi diritti in questo paese” [8].
L'eguaglianza è sempre un valore difficile da accettare, sin dall'origine essa è stata il bersaglio degli avversari del regime. Nella polis del V secolo, l'eguaglianza non era soltanto l'eguaglianza di fronte alla legge, ma anche, e fondamentalmente “l'eguaglianza all'agorà” (isègoria), e cioè, la capacità di ogni cittadino di rivolgersi al popolo riunito in assemblea.
La libertà è riconosciuta dai sostenitori e dagli oppositori della democrazia come la base stessa del regime. Aristotele lo constata:

+ “Il principio fondamentale sul quale poggia la costituzione democratica è la libertà (è questa un'asserzione corrente, che implica che è sotto questa sola costituzione che gli uomini hanno la libertà in condivisione...)” [9].

Se la volontà del popolo si esprime direttamente nell'assemblea, se il popolo decide, diventa facilmente comprensibile che, poiché il popolo non è Uno ma una pluralità, un collettivo, i membri che lo compongono abbiano bisogno della libertà e dell'eguaglianza. È soltanto in quanto liberi ed eguali che essi possono costituire un insieme che ha la capacità di decidere e di agire.

La libertà e l'eguaglianza sono delle conseguenze necessarie della sovranità del popolo. Se una parte del popolo si vede limitata nella sua libertà o non è eguale a l'altra parte davanti alla presa di decisione – uno o molti, minoranza o maggioranza -, “il popolo” non è più sovrano, sovrana è la parte che ha la capacità (potentia) di decidere. In questo caso, questa parte avrà anche la potestas (la capacità di farsi obbedire) [10] e la divisione dominanti-dominati farà di nuovo la sua apparizione sulla scena democratica.

L'Atene classica aveva istituito una democrazia che chiamiamo diretta: la maggioranza faceva la legge. Come difendersi, allora, dalla tirannia dell'opinione, dei pareri diffusi che esigono la conformità alla regola, della forza coercitiva di un pregiudizio generalizzato? I Greci non lo sapevano. Aristofane poteva farsi beffe dei problemi della guerra e degli uomini politici in vista, faceva teatro. Ma, “in campo politico, lo scopo della parola, è di condurre all'azione” [11], e all'Assemblea il clima cambiava, essa poteva votare l'ostracismo o ricorrere alla procedura giudiziaria chiamata graphé paranomon con la quale un uomo era giudicato e, eventualmente condannato, per aver fatto una “proposta illegale” anche se il corpo sovrano l'aveva approvata. Un giorno, situato tra il 432 e il 430 o 429 a. C., l'Assemblea votò, sulla proposta di uno chiamato Diopeithès, “una legge secondo la quale era un delitto maggiore insegnare l'astronomia o negare l'esistenza del sovrannaturale” [12]. Anassagora assegnava all'intelletto una natura materiale, e dovette fuggire dalla città per sfuggire alla condanna.

"Per una trentina di anni”, scrive Finley, “il processo di Socrate nel 399 segnò il punto finale di questa evoluzione -, degli uomini furono perseguitati e puniti non per degli atti di manifesta empietà, ma per le loro idee” [13].

Per contro, vi era qualcosa che gli antichi Greci sapevano, e ciò che essi sapevano era che scegliere dei magistrati tra alcuni cittadini preventivamente selezionati non era democratico. Se “tutti sceglievano attraverso elezione tra alcuni soltanto, è questo qualcosa di aristocratico” (Aristotele, Politica, IV, 15, 1300 b 4).
La forma matrice della democrazia era così definita e il suo principio proclamato: la volontà del popolo.

La polis greca non può essere un modello per le moderne società complesse, tuttavia la sua importanza anacronistica risiede nel fatto di essere state la prima volta nella storia in cui degli uomini [14]  hanno assunto l'auto-istituzione del "corpo politico", della società civile o politica. I cittadini in assemblea creano il nomos, sono loro che stabiliscono le norme, le convenzioni, le leggi. E sono loro a cambiarli o annullarli. Lo Stato nel senso moderno della parola, come istanza distinta e separata dal corpo sociale, non esisteva. La polis, sono gli uomini, diceva Tucidide. Ciò che è fondativo nella polis è l'affermazione della auto-istituzione della società con le conseguenze che essa comporta: la creazione di uno spazio pubblico in cui gli attori sociali sono uguali, in cui la parola è libera, e il voto che vi si esprime serve a prendere una decisione e non a eleggere dei rappresentanti. "La rappresentazione è un principio estraneo alla democrazia" [15].

L'eteronomia del sociale istituito, dopo questo breve periodo, non sarà più posto in questione prima della modernità. Dopo l'alto Medioevo, con l'egemonia del cristianesimo, il papato elabora una teoria teocentrica secondo la quale ogni potere deriva da Dio, ed è il suo vicario sulla terra che dispone della summa potestas. La dottrina della Chiesa fornirà le basi della giustificazione politica del potere.

Il mondo occidentale prende una nuova svolta con la "uscita dalla religione". Il processo di secolarizzazione, consustanziale alla modernità, potrebbe essere definito come la perdita progressiva di ogni "garanzia metafisica" della legittimità dell'ordine sociale e, per la prima volta dopo gli antichi Greci, non vi sono più punti di vista esterni per dire la verità, o la legge della città. Ne consegue, dunque, che sono gli esseri umani, nell'immanenza della loro azione, che istituiscono il mondo socio-politico.

Si costruisce allora, una nuova dimensione del politico, una forma altra di istituzione del sociale, che diventerà pienamente visibile durante la Rivoluzione francese. Questo vasto movimento di idee assume le sue basi tra il XVI e il XVII secolo, anche se si può allargare al Quattrocento con Nicola Cusano e la Orazio de hominis dignitate di Pico della Mirandola. Ma, in un senso strettamente politico è con Machiavelli (Il Principe, 1513), Bodin (I sei libri della Repubblica, 1567) e Hobbes (De Cive, 1642 e Il Leviatano, 1651) che comincia a costruirsi lo spazio "immaginario" dello Stato moderno.

L'istituzione, o la creazione, di forme politiche - e cioè, aver coscienza esplicita, sapere, che il politico è istituito - compie una vera rottura con "l'ordine naturale" supposto dalla tradizione, ed è così che la rivoluzione intellettuale che Hobbes introduce si ricollega con la preoccupazione dei sofisti per i quali il nomos si opponeva alla physis.

Prima della nascita dello Stato [16] si verifica la divisione, oggi classica, tra società civile e società politica. Questa divisione poteva essere chiamata dai primi teorici del liberalismo politico come la distinzione tra il proprietario e il cittadino. All'epoca di Locke e di Rousseau "società civile" era sinonimo di "società politica" e si opponeva a "stato di natura". Dal XIX secolo, l'uso sarà di chiamare "Stato" la società politica, vista come separata o antagonista della società civile.

Per i teorici del contratto, la società civile-politica nasce da una decisione: "Si dice che una Repubblica è istituita, quando un gran numero di uomini realizzano un accordo e approvano una convenzione (ognuno con ognuno)", scrive Hobbes [17].

E riconosce, nel suo De Corpore Politico (1630), un momento democratico primitivo. La politica istituita richiede in primo luogo, "nell'ordine del tempo", "la specie democratica", e deve essere così per necessità, perché ogni accordo "deve consistere nel consenso della maggior parte" [18].

Rousseau aggiunge, 130 anni più tardi, che questo momento originario esige l'unanimità:

+ "Da dove viene il fatto che cento che vogliono un padrone hanno il diritto di votare per dieci che non ne vogliono? La legge della pluralità dei suffragi è essa stessa stabilita per convenzione, e suppone almeno una volta l'unanimità" [19].

Le società cambiano, e la lenta evoluzione delle idee, segnata da sofferenze e ribellioni, si trova un giorno davanti tutta una dimensione del politico che vacilla, travolta dall'azione insurrezionale: la Rivoluzione è là.

Il popolo sovrano: la Rivoluzione

Il “momento democratico primitivo” abbandona, allora, il campo mitico del contratto sociale, originario e fondatore della società civile, per fare irruzione nella storia come azione istituente. La sovranità del popolo si esprime direttamente nella potenza collettiva che congeda l'Ancien Régime. I deputati del Terzo stato si faranno sempre più arditi nel loro atteggiamento di fronte dalla corte a mano a mano che la rivolta contadina si amplierà e che il popolo di Parigi si agita. Delle rivolte scoppiano un po' ovunque in Francia sin dal gennaio 1789 e anche sin dal dicembre 1788. I castelli bruciano. Le sezioni dei sobborghi, le assemblee primarie, le Giornate rivoluzionarie – il 14 luglio, il 10 agosto e la Comune insurrezionale, il 31 maggio e il 2 giugno 1793 – sono il motore, la punta di lancia della rivoluzione. Contro il re o contro la “rappresentazione nazionale”. La borghesia rivoluzionaria aveva bisogno del popolo, ma la plebe le faceva paura [20]. La forza espansiva della Rivoluzione francese si concentra nell'affermazione della volontà popolare come fondamento di ogni politica democratica la cui finalità logica – e a termine, istituzionale – dovrebbe essere la piena autonomia individuale e collettiva. L'autonomia, e non il fantasma del Popolo-Uno, di una identità sostanziale, di un corpo saldato alla sua testa. Rousseau ha ragione nel considerare che il popolo è esso stesso legislatore e magistrato, si sbaglia inventando un essere fittizio: la volontà generale. Un luogo del potere (potestas), un potere politico, separato dalla società e che è supposto aver la capacità di costrizione legittima, per rappresentazione o per delega, significa una contraddizione maggiore con la sovranità del popolo, un'aporia insormontabile. Può darsi una sovranità senza capacità di decisione? “Per ogni essere che ragiona, governo e rivoluzione sono incompatibili”, scriveva dalla prigione di Plessis, l'arrabbiato Varlet. Durante i cinque anni di Rivoluzione le forme istituzionali della “democrazia” saranno incerte, variabili, la sovranità e la rappresentazione non fanno una buona convivenza, ma la fonte del potere sarà riconosciuta e affermata nel campo rivoluzionario. Così Brissot può sostenere durante una seduta alla società dei Giacobini nel 1791 che la sovranità del popolo non è che una “parola vuota” se essa non implica una “supremazia attiva su tutti i poteri delegati” [21]. Ma, se il principio democratico è presente ovunque, la parola democrazia è quasi inutilizzata perché troppo appesantita dalle immagini di “plebaglia incontrollabile e di anarchia”. È la canaglia. In La Démocratie inachevée, Rosanvallon scrisse che D'Argenson è ben isolato nel 1765 considerando, già allora, che vi sia falsa e legittima democrazia: “La falsa democrazia cade presto nell'anarchia, è il governo della moltitudine; così è un popolo ribelle: allora il popolo insolente disprezza le leggi e la ragione; il suo dispotismo tirannico si caratterizza per la violenza dei suoi movimenti e per l'incertezza delle sue delibere. Nella vera democrazia, si agisce attraverso deputati, e questi deputati sono autorizzati attraverso le elezioni; la missione degli eletti del popolo e l'autorità che le appoggia costituiscono la potenza pubblica” [22]. Con il tempo, questa distinzione diventerà il credo della democrazia rappresentativa. Essa contiene il transfert della sovranità del popolo alla potenza delegata: il governo. Rimane in piedi la questione fondamentale di ogni filosofia politica del potere che riconosce la capacità istituente del collettivo, del sociale, e che non accetta la confisca di questa capacità da parte di una oligarchia o una élite: la volontà può essere trasferita su un rappresentante e continuare a essere la volontà dell'agente, dell'attore sociale singolare o plurale? [23]. Le persone del basso popolo e la borghesia del 1789, attori di una rivoluzione, sono infestati i primi dallo spettro dell'aristocrazia, i secondi da quello dell'anarchia. L'abate Fauchet pone in risalto: “L'aristocrazia è una malattia così contagiosa da colpire quasi inevitabilmente i migliori cittadini, sin da momento in cui i suffragi del popolo li hanno posti come rappresentanti” [24]. Anticipando così “la legge di bronzo dell'oligarchia” di Roberto Michels [25]. Anche quando essi sono fondamentalmente rousseauiani, i costituenti non possono uscire dal dilemma in cui li ha rinchiusi la volontà popolare: il governo deve rappresentare la sovranità che risiede nel popolo, ma deve governare (dirigere, condurre) il popolo. La borghesia patriota vuole finire la rivoluzione il più presto possibile. Lameth, Barnave, Duport, affermano nel 1790: “La rivoluzione è fatta; il pericolo è di credere che essa non sia finita”. Nel dibattito sulla revisione costituzionale dell'anno seguente Barnave combatte le assemblee primarie in nome del potere rappresentativo: “Si sostituisce il potere rappresentativo, il più perfetto dei governi, con ciò che vi è di più odioso nella natura, di più sovversivo, di più nocivo al popolo stesso, l'esercizio immediato della sovranità, la democrazia”. Non si può essere più chiari di così: “Il popolo è sovrano, ma nel governo rappresentativo i suoi rappresentanti sono i suoi tutori, i suoi soli rappresentanti possono agire per lui, perché il suo proprio interesse è quasi sempre connesso a delle verità politiche di cui esso non può avere conoscenza netta e profonda” [26]. Già nel novembre 1789 l'Assemblea della sezione dei Cordiglieri ingiunge i suoi eletti a “conformarsi a tutti i mandati particolari dei suoi committenti”. E i Cordiglieri non sono isolati, gli uomini delle sezioni vogliono che i membri del Consiglio generale della Comune agiscano secondo la volontà delle assemblee primarie e che essi siano revocabili, ma l'Assemblea costituente vota una legge che sottopone l'organizzazione municipale di Parigi alle “norme rappresentative generali”. Con l'insurrezione del 10 agosto 1792 le sezioni mostrano di nuovo la loro aspirazione alla democrazia diretta, esse vogliono dei mandati e non dei rappresentanti. “La sovranità una volta ripresa dal popolo, non rimane più alcuna autorità che quella delle assemblee primarie” (Discorso del sindaco di Metz ai Giacobini il 12 agosto” [27]. Gli Arrabbiati - Roux e Varlet in prigione – denunciano il Terrore imposto dal clan robespierrista, ma la rivoluzione era giunta al suo termine. La reazione termidoriana si serve del Terrore come di uno strumento di repressione; ciò non impedisce che il 10, 11 e 12 termidoro vi furono 103 esecuzioni. La borghesia festeggiava - così come lo fece, più tardi, dopo giugno 1848 e maggio 1871” [28]. Dietro il conflitto di classe – e la sua espressione politica sembrava semplice: finché la maggioranza sono i poveri e la minoranza i ricchi, il governo dei poveri è la democrazia, il governo dei ricchi l'oligarchia [29] – si profilano i limiti di ogni potere politico (kratos, potestas) se è tra le mani di qualcuno, e anche, e soprattutto, se trae la sua contestabile legittimità dalla “legge della maggioranza”, come i contemporanei di Pericle e di Anassagora hanno potuto sperimentare.


Termidoro e i liberali

Il ritorno all'ordine – ben capito dalla classe dominante nel senso del rispetto della proprietà e della sicurezza – terrà per lunghi anni la volontà del popolo dalla scena pubblica. Benjamin Constant (1767-1830) lo riconosce, presso i moderni, egli ci dice, la sovranità è rappresentata il che significa che l'individuo non è sovrano che in apparenza; “e se in certe epoche, rare, […] esercita questa sovranità, è sempre per abdicare” [30].

Lo sviamento del concetto di democrazia comincia allora la sua strada ben prima che la parola diventi di moda.

L'idea trova la sua prima formulazione”, secondo Pierre Rosanvallon, nel 1795 presso Lezay-Marnésia, “In ogni società civilizzata, e cioè ovunque la proprietà ha messo profonde radici, la considerazione della libertà passerà sempre dopo quella dell'ordine, gli interessi politici dopo gli interessi civili, perché è l'ordine e non la libertà che vi assicura la garanzia; che l'uomo sussista per la parte che ha nel territorio, e non per quella che ha nella sovranità” [31].

Quando Benjamin Constant espone le sue idee in un discorso molto apprezzato dai neoliberali di oggi, - discorso conosciuto con il nome De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, e pronunciato nel 1819 all'Ateneo reale di Parigi, in mezzo alla Restaurazione dei Borboni, periodo di relativa liberalità tra il “terrore bianco” e il trionfo degli “ultra”-, ha il disegno di porre un termine alla Rivoluzione, perché le idee che ha posto in moto sono pericolose, ancor più se esse covano nella clandestinità. L'idea democratica, pensano i liberali, contiene un potenziale che oscilla tra il dispotismo e l'anarchia.

Malgrado ciò, la Grande Rivoluzione, ponendo come fondamento della Repubblica la sovranità del popolo, ha scatenato un processo profondo di cambiamento delle mentalità, anche durante la monarchia restaurata che, ora è stata costretta a concedere la Costituzione che restringe l'arbitrio monarchico [32]. Occorreva, allora, per i liberali, rimanere nei limiti dello stabilito e controllare l'espansione della sovranità popolare, senza perderla totalmente (in apparenza), istituzionalizzandola come regime rappresentativo. La critica di Constant prende di mira, in fondo, la democrazia diretta, inadeguata ai bisogni dell'uomo moderno, occupato a sviluppare i suoi interessi individuali. Da qui proviene la necessità del sistema rappresentativo [33].

A quell'epoca, quelli che sono stati chiamati liberali conservatori o “dottrinari”, hanno accentuato la separazione tra “il principio sovversivo, anarchico e distruttivo” della volontà individuale o collettiva, e il governo rappresentativo degli interessi della nazione, confidando nel fatto che essi erano nella capacità di governare conoscendo i veri interessi degni di essere rappresentati.

Un esempio interessante ci è dato dall'argomentazione sviluppata da Pierre Paul Royer-Collard (1763-1845) contro la “rappresentazione” da parte del governo degli interessi della società. Egli scrive: “La parola rappresentazione è una metafora”. Affinché la metafora sia giusta, si deve riconoscere che la “rappresentazione politica supponga il mandato imperativo”. Egli conclude, dunque, che “la Rivoluzione, così come essa si è manifestata per la sventura dei secoli, non è altro che la dottrina della rappresentazione in azione”.

Altra cosa è “l'opinione di una nazione”, che “non si incontra con certezza che nei suoi veri interessi”, e i governi saggi saranno l'espressione dello stato della società” [34]. “L'eguaglianza dei diritti è il vero della democrazia […], garanzia attraverso la Costituzione, essa è oggi la forma universale della società, ed è così che la democrazia è ovunque” [35].

Questa frase potrebbe essere scritta ai nostri giorni su "Le Débat", essa però appartiene a un periodo della restaurazione monarchica.
Alexis de Tocqueville pubblicò nel 1835 La Démocratie en Amérique e, sin da allora, la parola democrazia tenderà a imporsi come la designazione di uno stato della società e non più in quanto regime politico, espressione della volontà del popolo. Lo stato sociale in America, è l'uguaglianza delle opportunità – lasciamo da parte il fatto che la diagnostica non era del tutto buona – e il principio politico proclamato la sovranità del popolo. Ed è il principio politico che diventerà sempre di più in più oscuro.

D'altronde, è nelle pagine in cui Tocqueville anticipa sullo stato di una società di individui privati, anonimi e intercambiabili, che la sua visione sembra più in accordo con la nostra società democratica. Ciò che era una minaccia è diventata una realtà: “una folla innumerevole di uomini simili e uguali che girano senza sosta su se stessi per procurarsi piccoli e volgari piaceri con cui saziano le loro anime”. Questa specie di servitù regolata, dolce e piacevole, “potrebbe combinarsi meglio di quanto si possa immaginare con alcune delle forme esterne della libertà, e che le sarebbe impossibile stabilirsi all'ombra stessa della sovranità del popolo […]. In questo sistema, i cittadini escono per un momento dalla dipendenza per indicare il loro padrone, e poi rientrarvi” [36].

Reazionari e liberali, monarchici moderati o repubblicani, Guizot o Thiers, potevano discutere sulla democrazia moderna e il sistema rappresentativo, e tentare sempre di giustificare il potere del governo sul popolo, giustificarlo e imporlo se ve ne è bisogno; ciò che non potevano fare, è dimenticare la volontà del popolo in atto.

Con le barricate delle Tre Gloriose, il popolo di Parigi, sovrano, impone il cambiamento. Sono i poveri, i proletari, le classi lavoratrici e pericolose che fanno le giornate del luglio 1830, ma la borghesia industriale e commerciale manovra per conservare il potere, e Thiers offre al trono la vittoria del popolo.

I quartieri operai di Lione si sollevano nell'aprile del 1834 contro la legge sulle associazioni. Gli insorti combattono per tre giorni. La sera dell'11 l'insurrezione è vinta. Il 13, è la volta di Parigi. Il ministro dell'Interno Thiers ordinerà una repressione spietata.

La rivoluzione del 1848 porterà a termine la separazione tra la borghesia e il proletariato. Guizot, disilluso, lo aveva previsto: “La democrazia è un grido di guerra; è la bandiera del grande numero posto in basso, contro il piccolo numero posto in alto” [37].

La Comune diventerà il simbolo di questa lotta e l'immagine tragica del basso popolo schiacciato dal Potere.

Lo spettro dell'anarchia

Tra il 1830 e le insurrezioni del 1848 in Europa, il capitalismo industriale ha creato un vasto proletariato urbano, forza lavoro disponibile, pauperizzata, “libero” di vendersi. L'operaio si vede schiacciato dalla miseria e l'insicurezza del proprio lavoro, ha barattato la “sicurezza” della schiavitù contro la “libertà” di morire di fame. Violenta opposizione delle classi che farà nascere il movimento operaio rivoluzionario [38].

All'interno di queste lotte operaie nascenti, le idee anarchiche, che cominciavano a costituirsi e a formare un corpus politico, troveranno la materia necessaria per svilupparsi in quanto movimento sociale.

L'anticipazione della “questione sociale”, da parte dei sanculotti della Rivoluzione, mobilita le aspirazioni di eguaglianza e di libertà.

Il primo congresso dell'Associazione internazionale dei lavoratori (Ginevra 1866) dichiara che vi è uno scopo da raggiungere: la soppressione del salariato. E il congresso di Saint-Imier riunito nell'autunno del 1872 formulerà con chiarezza i principi dell'anarchismo: “In nessun caso la maggioranza di un congresso potrà imporre le sue risoluzioni alla minoranza”. Esso propone allora all'azione del proletariato la costituzione di una federazione di comuni autonomi. Di conseguenza, il Congresso dichiara che: “La distruzione di ogni potere politico è il primo dovere del proletariato”, e che “ogni organizzazione di un potere politico sedicente provvisorio e rivoluzionario per ottenere questa distruzione non può che essere che un inganno in più e sarebbe tanto pericoloso per il. proletariato quanto tutti i governi esistiti sino ad oggi” [39].

Bakunin in Stato e Anarchia segnala che lo Stato di Gambetta quanto quello di Thiers - e con molta più forza e in modo molto più sicuro, perché manifesterà molte forme democratiche – garantirà “alla ricca e rapace minoranza lo sfruttamento, in tutta tranquillità e su un'immensa scala, del lavoro del popolo”. Egli (Gambetta) “sa che il dispotismo governativo non è mai così temibile e tanto violento quando poggia sulla pretesa rappresentazione della pseudo-volontà del popolo” [40].

Portato dall'ondata di fondo della modernità, l'anarchismo introduce nella storia un nuovo paradigma del politico basato sulla negazione del potere politico [41], dello Stato.

Le forme tradizionali dell'organizzazione della città contengono l'idea del dominio giusto, e questo nelle tre forme riconosciute dai Greci: monarchia, oligarchia e democrazia. La polis non è più pensabile senza un'istanza in cui si esprime l'arkhé politiké (il comando politico) depositario della costrizione legittima per mantenere l'ordina, fare la guerra e sottomettere i devianti. La maggioranza nell'Assemblea è la fonte del potere delegato in democrazia.

Così, nella democrazia diretta la maggioranza ha, oltre il potere di decidere e di agire (capacità, potentia), un potere di imporsi (dominio, potestas) sulla minoranza. E anche se ciò fu la conseguenza di un complotto oligarchico, è l'Assemblea che vota la soppressione – per tutti – della democrazia nel 411 a. C.

Non è soltanto contro la democrazia rappresentativa che si eleva la critica anarchica, ma anche contro la “legge della maggioranza”, perché il popolo non è un'unità, un corpo con una testa e ancor meno a due, ma un collettivo molteplice e conflittuale, da cui consegue che le assemblee primarie non hanno il potere di imporre la loro decisione a coloro che non vi partecipano e che non hanno preso delle decisioni in comune.

L'anarchismo conserva, della democrazia, il principio fondamentale della volontà del popolo. La sovranità, o ciò quel che è la stessa cosa, l'autonomia, individuale e collettiva, non è né delegabile né rappresentabile, essa appartiene al soggetto dell'azione (soggetto concepito, al contrario della teoria liberale, non come l'assoggettato, ma come l'agente – socio-storico – dell'atto sia esso individuale o collettivo).

Malgrado l'importanza dell'estensione del movimento anarchico alla fine del XIX secolo e durante la prima metà del XX, le oligarchie benpensanti e l'intellettualità occidentale sono riuscite a oscurare dalla storia questo spettro che ha osato opporsi al sacrosanto “principio d'autorità”. Per poterlo fare, esse hanno avuto a loro favore due grandi guerre, i totalitarismi nazista e fascista, la repressione brutale di ogni insurrezione, in Russia, in Germania, in Spagna, il monopolio dell'ideologia rivoluzionaria da parte dello Stato bolscevico e la guerra fredda. Bisogna stupirsi che le masse rimangano apatiche, inebetite, davanti a una tale barbarie?
Il popolo, privato delle illusioni rivoluzionarie, senza volontà, è diventato sottomesso alla “opinione pubblica” e ampiamente “conformista” con l'ordine stabilito.

La negazione della volontà popolare

La sociologia americana - o piuttosto una parte dei sociologia degli anni 40 e 50 ampiamente sostenuti dalla stampa – ha formulato le basi di una nuova ideologia chiamata la fine delle ideologie.
Seymour Martin Lipset constata un cambiamento nella vita politica occidentale che, secondo lui, esprime una realtà sociale: i problemi politici fondamentali della rivoluzione industriale sono stati risolti, gli operai hanno conquistato la cittadinanza industriale e politica, e i padroni hanno accettato l'assistenza sociale e un relativo intervento regolatore da parte dello Stato. Le persone avranno ancora le loro opinioni di sinistra o di destra, e “la lotta democratica delle classi continuerà, ma essa sarà una competizione priva di ogni ideologia, senza bandiere rosse né cortei del Primo Maggio”. La democrazia, ci dice Lipset, non è la ricerca di una società più giusta, essa “è la società giusta in azione”. E, da questo punto di vista, il conformismo che Riesman segnalava [42] alla fine degli anni 40 non è affatto una cattiva cosa, le élite in democrazia (sic!) devono contare con il conformismo e anche con l'apatia delle masse per poter condurre una politica ragionevole [43]. È così che: “L'elemento caratteristico, l'elemento più prezioso della democrazia, è la formazione di un'élite politica nella lotta competitiva per ottenere i voti di un elettorato essenzialmente passivo” [44].

Lo stesso anno in cui Lipset fa uscire  Political Man (1960), Daniel Bell pubblica il suo celebre La fine delle ideologie. Anche Bell sostiene che nel mondo occidentale esiste un accordo generale sui problemi politici: l'accettazione di un certo Stato sociale, il desiderio di un potere decentrato, il riconoscimento di un sistema di economia mista e del pluralismo politico.

“Per l'intellettualità radicale, dunque, le vecchie ideologie hanno perduto la loro 'verità' e il loro potere di persuasione” [45].

Parallelamente, dall'altra parte dell'Atlantico, la democrazia è riconosciuta come entrata dopo il 1945 in un periodo di stabilizzazione, di trionfo e di pacificazione. Il lavoro di riforma ha permesso di superare “le malattie infantili della società industriale”, e la nostra epoca si allontana “dagli stridori concettuali di un secolo fa”. L'unificazione ideologica inscrive oramai l'espressione delle divergenze all'interno di un accordo sul principio delle libertà democratiche” [46].

Dobbiamo capire che queste libertà democratiche sono le stesse che Benjamin Constant raggruppava sotto la qualifica di “libertà dei moderni”, tutte compatibili e coerenti con un governo rappresentativo. Poiché, secondo una nuova definizione, la democrazia è “il governo rappresentativo a base di diritto degli individui” [47].

Non si deve dimenticare, tuttavia, che dietro il regime più democratico veglia nell'ombra, come lo aveva rivelato Giovanni Botero, la guardiana di ogni potere, la ragion di Stato.

Riprendendo le ampie vie dell'ideologia dominante, siamo passati impercettibilmente dalla volontà del popolo al governo rappresentativo, in quel momento lo spirito critico ci mette in guardia: come può effettuarsi questa transustanziazione?

La Rivoluzione del 1789 aveva posto il problema senza poter risolverlo, ma l'azione insurrezionale apportava una pressione forte a favore di una sovranità popolare che esercitava allora una “supremazia attiva su tutti i poteri delegati”. Così, nella democrazia nascente risuonavano di nuovo gli accenti della democrazia diretta e con essa la nozione di autogoverno o, meglio ancora, di autonomia. Dopo la restaurazione, quando la “rivoluzione borghese” si stabilizza, l'inversione decisiva del significato della parola democrazia si imporrà ovunque, inversione fondata sul transfert simbolico di sovranità costitutiva dello spazio pubblico della rappresentazione: il popolo (il collettivo che forma una società) ha una sovranità virtuale che è rappresentata dalla capacità d'azione e di decisione del governo, potenza delegata. A partire da qui, si è potuto affermare che “la sovranità è di essenza rappresentativa – essa non si esercita che tramite rappresentazione” [48].

Opposizione flagrante secondo Rousseau che credeva “che il sovrano, che non è che un essere collettivo, non può essere rappresentato che da se stesso; il potere può trasmettersi, ma non la volontà” [49].

Due fattori devono intervenire per far riuscire questa operazione alchemica creatrice della democrazia rappresentativa. Il primo è l'interpretazione della rappresentazione al di fuori del suo significato politico preciso, e cioè che l'idea della volontà del committente che delega a un altro l'esecuzione di un mandato controllato, è abbandonata. Al suo posto, si introduce un processo di figurazione, simbolica o scenografica, che stabilisce una relazione riflettente tra il polo del potere e la società [50]. L'istanza politica istituita come differente e separata dalla società – lo Stato -, è il luogo di esercizio del potere (capacità di agire e di comandare). Attraverso la grazia di questo processo di figurazione, esso diventa il rappresentante della fonte da cui trae la sua legittimità: la società civile (il popolo), che resta, essa, il luogo in cui il potere si applica. La liturgia del suffragio universale è la forma pubblica attraverso la quale il popolo abdica ritualmente la sua sovranità.

Il secondo fattore è la conseguenza del mantenimento senza discussione, come se fosse un fatto ineluttabile nell'istituzione della società, della dissociazione del corpo politico dal governo. Questa dissociazione sanziona l'alienazione dalla capacità istituente del collettivo tra le mani di una minoranza, generalizza il paradigma ancestrale dominate-dominatore, e oppone, prima di ogni velleità di legittimazione, la sfera del potere politico alla grande massa di assoggettati.

La modernità ha lasciato il potere senza una giustificazione venuta da altrove. La funzione simbolica che compie il sistema rappresentativo risiede nel trucco di un illusionista che fa credere all'intercambiabilità di una sovranità che, di fatto, non appartiene che al potere politico-storico. Vi è un segreto o un enigma nell'ordine rappresentativo, ammette Marcel Gauchet [51]. Guizot lo aveva già sospettato quando scriveva: “Vi è qualcosa di vero, di molto vero, nel fatto che tutti si accordano nel riconoscere che la società attuale è democratica. Ma vi è anche qualcosa di oscuro, di molto oscuro anche” [52].

Così, al disotto dello spazio pubblico della rappresentazione – spazio in cui si dispiega la democrazia moderna – si nasconde in modo subdolo e surrettizio, la chiave dell'ordine rappresentativo: è il potere politico stesso che deve significarsi o rappresentarsi come dipendente [53] dalla società perché non ha più l'appoggio dell'aldilà. E allora il regime stabilito, al servizio dell'oligarchia politico-finanziaria regnate, si fa chiamare democrazia rappresentativa. Lo sviamento semantico si è compiuto. Il potere resta tra le mani della “minoranza”. Dunque, dico, seguendo l'esempio di Proudhon: “Siete forse democratico? No. Sono un anarchico”.

Eduardo Colombo

 

[Traduzione di Ario Libert]


NOTE

[1] Benjamin Constant, De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, in: "Les Libéraux", a cura di Pierre Manent, Gallimard, Parigi, 2001, p. 447; La libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni; Einaudi, Torino, 2001.
[2] Ibid.
[3] Secondo Morris Jones, l'apatia politica è un segno di comprensione e di tolleranza e, anche “un contrappeso più o meno efficace ai fanatici che costituiscono il vero pericolo che minaccia la democrazia liberale”.
[4] Cfr. Eduardo Colombo, “Du pouvoir politique”, in: Réfractions, n. 7, 2001.
[5] Alexis de Tocqueville, L'Ancien régime et la Révolution, Gallimard, Parigi, 1952, p. 207; L'Antico regime e la Rivoluzione, Einaudi, Torino, 1989.
[6] Il Blocco immaginario: le rappresentazioni immaginarie centrali – costruzioni sociali di significato – che organizzano i “possibili storici”, e danno la forma del regime che s'impone davanti a tutte le altre forme alternative. Cfr. il mio De la Polis et de l'espace social plébéien, Parigi, 1990.
[7] Démos, come il nostro “popolo”, esso ha una connotazione doppia, esso designa da una parte il corpo civico nel suo insieme - “il démos ha deciso”; “il popolo sovrano” -, ma lo si applica anche al basso popolo, i poveri, la plebe, la plebaglia. Cfr. Moses Finley, L'invention de la politique, Flammarion, Parigi, 1985, p. 22.
[8] Euripide, Les Suppliantes, pp. 405-408; tr. it: Le supplici, Marsilio, Venezia, 2007.
[9] Aristotele, La Politique, VI, 2, 1317 a; tr. it.: La politica, Bompiani, Milano, 2016.
[10] Ai nostri giorni si è dimenticata la distinzione – aristotelica e scolastica, centrale in Spinoza e fondamentale in politica -, tra potentia e potestas: la potenza come capacità (“il potere di creare”), e la potenza come dominio (“il potere di comandare”), confondendo così la capacità, che può stabilire una relazione sinergica compatibile con l'eguaglianza nell'azione collettiva, e il dominio, una relazione asimmetrica tra colui o coloro che comandano e colui o coloro che obbediscono.
[11] Moses Finley, Démocratie antique et democratie moderne, Payot, Parigi, 1976, [2003], p. 127; tr. it.: La democrazia degli antichi e dei moderni, Laterza, Bari, 1972.
[12] Ibid., p. 139.
[13] Ibid., p. 140.
[14] "Uomini" è una parola che si vuole generica per "uomini e donne", ma Atene riduceva enormemente il "corpo politico" con l'esclusione delle donne, degli stranieri e di tutti coloro che erano costretti alla schiavitù - riduzione imperdonabile per la nostra epoca.

[15] Cfr. Cornelius Castoriadis, "La polis grecque et la création de la démocratie", in Domaines de l’homme, Seuil, Paris, 1986.
[16] Cfr. Eduardo Colombo, "L’État comme paradigme du pouvoir", in l’État et l’Anarchie, ACL, Lyon, 1985.
[17] Thomas Hobbes, Léviathan, Sirey, Paris, 1971, chap. XVIII, p. 179; tr. it.: Il Leviatano.

18] Thomas Hobbes, Éléments de la loi naturelle et politique, Librairie générale française, Paris, 2003, p. 241. In questo testo, Hobbes scrive che la politica istituita si presenta sotto tre forme: democrazia, aristocrazia e monarchia.
[19] Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Livre I, chap. V, p. 359. In Œuvres complètes, Vol. III. Gallimard, Paris, 1964; tr. it.: Il contratto sociale.
[20] Cfr. Colombo Eduardo, De la polis et de l'espace social plébéien, Parigi, 1990.
[21] Citato in Pierre Rosanvallon, La démocratie inachevée, Gallimard, Parigi, 2000, p. 54.
[22] Ibid., p. 27.
[23] Cfr. Robert Paul Wolff, Plaidoyer pour l'anarchisme; tr. it., In difesa dell'anarchismo, ISEDI, Milano, 1973; Eleuthera, Milano, 1999; 2013.
[24] Pierre Rosanvallon, Op. cit., p. 30.
[25] Roberto Michels, Les Partis politiques, Flammarion, Parigi, 1972, sesta parte, cap. II; tr. it., La sociologia del partito politico, Il Mulino, Bologna, 1976; La sociologia del partito politico nella democrazia moderna: studi sulle tendenze oligarchiche degli aggregati politici; UTET, Torino, 1912, tr. it. di Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie. Untersuchungen über die oligarchischen Tendenzen des Gruppenlebens, Leipzig, Werner Klinkhardt, 1911.
[26] Pierre Rosanvallon, Op. cit., p. 58.
[27] Pierre Rosanvallon, Op. cit., p. 60-61.
[28] Pëtr Kropotkin, La Grande Révolution, Stock, Parigi, 1909, p. 731; tr. it., La Grande Rivoluzione, Anarchismo, Catania, 1975.
[29] Aristotele, Politique, III, 1279b, 25-30, 40; “La vera differenza che separa la democrazia e l'oligarchia l'una dall'altra, è la povertà e la ricchezza”; tr. it., Politica, Bompiani, Milano, 2016.

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