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8 giugno 2018 5 08 /06 /giugno /2018 19:15

Ideale libertario e idea del diritto naturale

Alain Perrinjaquet
 

1. Anarchia e anomia

Il progetto di una società senza potere politico, senza Stato (anarchia), è equivalente a un progetto di società sprovvista di ogni norma (anomia)? Se si prende il termine “norma” nella sua accessione più ampia, includente norma giuridica e norma etica (cercherò successivamente di precisare la distinzione), si può affermare senza esitare che non è il caso, che il rifiuto del potere non implica per forza il rifiuto di ogni norma. La maggior parte dei rappresentanti di quel che si potrebbe chiamare “l'anarchismo classico” contano d'altronde sul fatto che la soppressione dello sfruttamento dell'uomo sull'uomo e dei suoi strumenti politici, unita a un processo educativo e culturale che si potrebbe caratterizzare come un'educazione alla libertà e alla responsabilità, permetterà l'emergere e l'interiorizzazione da parte degli individui di norme etiche il cui rispetto generale renderà superflue le istituzioni statali [1].

Certo, questo riconoscimento della necessità di norme, per lo meno di norme etiche, è ben lungi dall'essere comune nell'anarchismo sessantottesco o post-sessantottesco – spesso influenzato dal relativismo e storicismo contemporaneo e che fa riferimento volentieri all'anarchismo “atipico” di Stirner o all'amoralismo (certamente non anarchico) di Nietzsche [2] –, che nell'anarchismo classico o operaio. Si vede male, tuttavia, ciò che può giustificare la lotta degli sfruttati contro gli sfruttatori, degli oppressi contro gli oppressori, se ogni nozione di giustizia è storica e relativa, se lo sfruttamento e l'oppressione non sono condannabili da un punto di vista etico (e dal punto di vista del “diritto naturale” che cercherò di definire tra poco). In assenza di una nozione non relativa della giustizia, ogni lotta sociale diventa allora una semplice lotta per il potere (o per dei vantaggi materiali) di un gruppo sociale (fosse anche maggioritario) contro un altro gruppo sociale (fosse anche estremamente minoritario), e tutto quel che c'è allora da dire, è: “Che vinca il migliore!” [3] (il migliore, e cioè il più forte, il più astuto, il più perfido, il più privo di scrupoli...).
 

2. L'idea del diritto naturale

2. 1. Norme etiche e norme giuridiche
 

Senza andare più lontano nel dibattito sul relativismo etico (che non pretendo certo di aver confutato in cinque o sei righe), mi appoggerei dunque sulla posizione dell'anarchismo classico, che ammette la validità di norme etiche e ritiene molto spesso che alcuni principi di giustizia fondamentali sono validi per ogni epoca (il sollevamento di Spartaco non è meno giustificato della rivolta dei canut. Posto ciò, conviene chiedersi se i principi etici sono il solo genere di norme ammissibili nella prospettiva anarchica: cosa ne è delle norme giuridiche?

Prima di cercare di rispondere a questa domanda, si deve cercare di definire esattamente i termini utilizzati e a distinguere chiaramente norme etiche e norme giuridiche. A questo scopo, propongo di ricorrere alla definizione che Kant dà di questi due tipi di norme, perché è una delle più chiare che io conosca e permette di distinguere i due tipi senza ambiguità: vedremo che, per di più, la distinzione che Kant opera tra diritto naturale e diritto positivo permette di chiarire altre questioni [4]. Secondo Kant, una norma etica è un imperativo che comanda non soltanto una certa azione, ma anche di compiere quest'azione [5] seguendo una certa massima; detto altrimenti, l'oggetto dell'obbligazione etica, è non soltanto l'azione nel mondo sensibile, ma anche l'intenzione che presiede a quest'azione. Ora, poiché quest'intenzione non è accessibile che al soggetto agente stesso, è per definizione impossibile imporre dall'esterno il rispetto di una norma etica. Inoltre, ogni persona è chiamata a convincersi da se stessa della validità dei principi etici che intende seguire, il comandamento supremo dell'etica kantiana si può tradurre con: “Sii autonomo!”, e cioè: “Datti da te stesso le tue proprie regole d'azione!”. Notiamo tuttavia che se quest'idea di “autonomia” implica il rifiuto di ogni morale imposta al soggetto dall'esterno, se essa sottolinea il carattere personale dell'etica (che non può dunque identificarsi con le convinzioni dominanti del gruppo sociale o dell'epoca), essa non implica del tutto una concezione relativistica secondo la quale ognuno potrebbe “fabbricarsi” la propria piccola morale personale: è facendo appello a tutte le risorse della sua ragione (della parte che Kant chiama “pratica”) che ognuno deve darsi le proprie regole d'azione. Ora, poiché le strutture fondamentali della ragione sono le stesse presso ognuno (in questo senso, Kant è un razionalista, anche se è un razionalista critico), ognuno è suscettibile di scoprire le stesse norme etiche fondamentali [6], benché nel quadro di una riflessione personale (questa riflessione può essere vivamente aiutata dal dialogo con altre persone, ma, in ultimo luogo, spetta ad ogni individuo scegliere, in ragione e in coscienza, le norme che egli ritiene di dover applicare). Le norme etiche fondamentali sono così universali e atemporali, e tuttavia sprovviste di ogni trascendenza (a meno che non valuti che la mia propria ragione mi è trascendentale).
 

2. 2. Diritto naturale e diritto positivo
 

Cos'è allora una norma giuridica? È un imperativo che porta verte esclusivamente su un'azione (prescritta o vietata) nel mondo sensibile, indipendentemente dall'intenzione che è dietro quest'azione; a questo titolo, non è contraddittorio che il rispetto di questa norma sia imposta dall'esterno e si distingua con ciò dalla norma etica. Non contraddittoria, ma nemmeno necessartia. Spieghiamoci: si associa correntemente la nozione di norma giuridica o di diritto a una codificazione, a delle istituzioni (legislative e giudiziarie) e al diritto di costrizione. Ora abbiamo qui le caratteristiche di ciò che Kant chiama, insieme alla Scuola del diritto naturale, il diritto positivo [7].

Ciò che egli chiama diritto naturale, in compenso, non è affidato a un codice (i filosofi della Scuola del diritto naturale e i loro successori ne hanno dato numerosi trattati, ma quest'ultimi non sono che delle interpretazioni o delle teorie del diritto naturale e non dei codici, allo stesso modo per cui un trattato di matematica presenta una teoria e non la verità matematica nuda), non è decretato da un'autorità legislativa, ma fa l'oggetto di una libera discussione, e non è applicato (sotto la minacciua della costrizione) da un'autorità giudiziaria. Perché non si confonde allora con le norme etiche? Perché non riguarda l'intenzione dei soggetti agenti e perché è con questo fatto possibile applicarlo sotto la forma di un diritto positivo. In questo caso, il diritto naturale non dovrà più soltanto essere interpretato da un filosofo del diritto (o da non importa quale essere provvisto di ragione), ma codificato per una società particolare (nello spazio e nel tempo) da una istituzione di cui il gruppo sociale in questione riconosce la competenza (può benissimo trattarsi del gruppo sociale nel suo insieme, del “popolo in corpo”, come lo esige Rousseau) e il suo rispetto potrà, se necessario, essere imposto da un'istituzione di costrizione. Dico “se necessario”, ma si deve notare che i rappresentanti della Scuola del diritto naturale e i loro eredi (Kant compreso) valutano generalmente che l'esistenza di una tale istituzione di costrizione è bel e benne necessaria. Si può tuttavia, mi sembra, dissociare, per maggior chiarezza, la questione della codificazione e quella del diritto e quella del diritto di costrizione: un diritto positivo non è affatto immaginabile senza codificazione (che può essere di tradizione orale), ma si può almeno immaginare un sistema di diritto positivo che non sarebbe provvisto di un potere di costrizione e domandarsi se un tale diritto sarebbe applicabile.

Riassumendo, si potrebbe presentare il diritto naturale come un insieme come un insieme di principi generali che ogni diritto positivo che pretende servire l'idea di giustizia (piuttosto che gli interessi del gruppo sociale dominante) deve rispettare, adattare alle circostanze concrete del luogo e dell'epoca e tentare di applicare nella vita reale. Se si considera (come Kant e i sostenitori della Scuola del diritto naturale, ma anche come la maggior parte dell'anarchismo classico) che l'essere umano è un essere razionale e libero (la qual cosa significa soprattutto “capace di determinare la sua azione in funzione della sua propria idea del giusto e dell'ingiusto”), si possono descrivere questi principi come le “condizioni alle quali degli esseri razionali e liberi possono coesistere nel mondo sensibile, e preservando la loro razionalità e la loro libertà” [8].

È dunque alla natura umana (definita in modo minimo, attraverso la razionalità e la libertà) che rinvia l'aggettivo “naturale”, e non a una natura esterna e trascendente [9]. Questa natura, se la si riduce a questi tratti costitutivi minimi della razionalità e della libertà, essendo (su scala umana) immutabile (perché se per caso essa si modificasse, cesseremmo di essere degli esseri umani) e universale, e universale, i principi generali del diritto naturale sono considerati come universali e antistorici. È evidente che in compenso ogni diritto positivo è inscritto nella storia e legato a una società determinata, perché deve tradurre i principi generali del diritto naturale nella realtà concreta, a un'epoca e in un luogo dati.

Il diritto naturale è così un modello astratto che si tratta di applicare al concreto. Aggiungiamo che, ogni traduzione essendo imperfetta, ogni applicazione al concreto di principi generali e astratti che comportano dei fattori di errori e d'imprecisione, l'applicazione perfetta del diritto naturale alle circostanze date costituisce un ideale, un obiettivo da raggiungere, ma che non potrebbe essere raggiunto che al termine di uno sforzo infinito, un punto di fuga [10].
 

2. 3. Anarchismo e diritto naturale
 

Per tornare al nostro principale problema della posizione dell'anarchismo di fronte al diritto sulla base di queste definizioni dell'etica, del diritto positivo e del diritto naturale, posso ora precisare e correggere un po' la mia affermazione iniziale: nella terminologia definita sopra, le norme il cui rispetto deve, secondo l'anarchismo classico, rendere lo Stato superfluo sono innanzitutto delle norme di diritto naturale, poiché esse riguardano il comportamento e i diritti degli individui nella società. Certo, numerosi autori libertari – e innumerevoli militanti – hanno dato prova di una coscienza morale molto sviluppata e di un'etica personale molto esigente e non hanno generalmente operato questa distinzione concettuale, parlando di “etica” là dove propongo, sulle tracce di Kant e dei suoi predecessori, di parlare di “diritto naturale”. Resta comunque il fatto che ciò che deve essere rispettato, affinché una società libertaria sia possibile, non è necessariamente un insieme di regole etiche private che riguarderebbero non soltanto l'azione, ma anche l'intenzione dell'agente (è chiaro che, in questo caso, questa società sarebbe una pura utopia), ma un insieme di regole che riguardano l'azione concreta e le sue ripercussioni materiali sugli altri e sulla società. In altri termini, la qualità di cui devono dar prova i membri di una società libertaria, non è la santità (o purezza etica), ma la giustizia.

Possiamo dunque concludere che l'anarchismo (classico) integra non soltanto l'idea di norme etiche, ma anche quella di norme di diritto naturale e che le sue rivendicazioni di giustizia e di libertà suppongono una concezione del diritto naturale, esplicita o (parzialmente) implicitamente implicita [11]. Si deve sin da quel momento pensare che l'anarchismo si distingue dalle altre filosofie politiche dei tempi moderni per il fatto che si fa il campione di un diritto naturale senza diritto positivo?

 

3. Anarchismo, diritto naturale e diritto positivo


 

Nel suo articolo su Proudhon pubblicato in questo stesso numero di “Réfractions”, De l’anarchisme au fédéralisme..., Fawzia Tobgui mostra che la posizione di Proudhon di fronte al diritto positivo, e anche di fronte allo Stato, evolve considerevolmente, per dare sempre più posto al diritto positivo, e anche allo Stato, purché quest'ultimo sia profondamente democratico e federalista. Allo stesso modo, Daniel Guérin osservava, nella sua Introduzione al Programma della Fratellanza internazionale rivoluzionaria di Bakunin, che “vi è nelle pagine che seguono una contraddizione, almeno evidente. A volte Bakunin si pronuncia categoricamente per la “distruzione degli Stati” […], a volte reintroduce la parola “Stato” nella sua argomentazione. Lo definisce questa volta come “l'unità centrale del paese” come un organo federativo. E cionondimeno non continua a vituperare “lo Stato tutelare, trascendente, centralizzato”, a denunciare “la pressione dispoticamente centralizzatrice dello Stato”.

C'è dunque per Bakunin Stato e Stato. Ritroviamo, d'altronde” - rilevava ancora Guérin -, la stessa ambiguità sotto la penna di Proudhon, da cui Bakunin ha tanto attinto [12].

Infatti, che si tratti di evoluzioni o di ambiguità, la posizione dei nostri “classici” sulla questione del diritto positivo è meno semplice di quanto lo si pensi di solito. Non intendo qui dedicarmi a un'inchiesta storica (vedere in questa prospettiva, gli articoli che precedono il mio, ma darò alcuni esempi delle posizioni degli anarchici “classici” che suggeriscono che la loro posizione di fronte al diritto positivo è meno negativa di quanto sembrerebbe a prima vista, e tenterò di avanzare alcuni argomenti che giustifichino un affinamento del “catechismo” libertario su questo punto. Per fare ciò, cercherò di esaminare successivamente la questione della codificazione del diritto e quella del diritto di costrizione.

3. 1. La codificazione

Che Bakunin, nel suo Programma menzionato poco fa, non respinga la codificazione dei principi che reggono la società libertaria (senza tuttavia approfondire il problema), risalta chiaramente dal seguente passo: “[Le comuni] formeranno necessariamente tra di loro un patto federale basato allo stesso tempo sulla solidarietà di tutte e sull'autonomia di ognuna. Questo patto costituirà la carta provinciale” [13].

Facciamo notare che l'organizzazione federale implicata da questo patto deve essere, secondo Bakunin, “fondata unicamente sulla libertà assoluta e sull'autonomia delle regioni, delle province, dei comuni, delle associazioni e degli individui” e che si deve secondo lui riconoscere “un diritto assoluto di secessione” non soltanto a tutti i paesi e a tutte le regioni, ma anche a tutti gli individui, anche se, a suo parere, queste secessioni diventeranno di fatto “impossibili” quando le federazioni “saranno formate liberamente” dalle necessità e le affinità inerenti a ognuna delle loro parti [14].

Non è a mio avviso senza buone ragioni che Bakunin ammette qui la codificazione, in un “patto” o una “carta”, delle regole fondamentali delle federazioni. Infatti, se questa regole non sono esplicitamente formalizzate, delle regole informali e implicite si instaureranno inevitabilmente, ed esse rischiano di limitare ulteriormente la libertà degli individui, poiché più inafferrabili, più difficilmente criticabili. Un sistema di regole chiare ed esplicite, dunque codificate (ma possono esserlo anche in una tradizione orale) presenta molti vantaggi, purché esso sia pubblico e intelligibile per le persone interessate e che esso non sia edito in modo arbitrario e imposto dittatorialmente: gli individui possono conoscere chiaramente i comportamenti che il gruppo sociale accetta e quelli da esso respinti [15], sanno che questi principi hanno una certa stabilità (principio della sicurezza del diritto) e, se questi principi (o una parte di essi) non sembra loro conformi all'idea di giustizia (detto in altro modo, se essi sembrano loro non essere un'applicazione adeguata del diritto naturale alle circostanze concrete nelle quali vive il loro gruppo sociale), essi possono criticarli con precisione, addirittura opporvisi in pratica (fare atto di “disobbedienza civile”), avendo la possibilità di manifestare che è la regola x o quella y che essi rifiutano, e non il legame sociale in generale.

Così, non soltanto l'idea del diritto naturale sembra compatibile con una concezione anarchica, ma anche il principio di una codificazione delle regole risultante dall'applicazione dei principi generali del diritto naturale alle circostanze particolari peculiari alla società in questione. Naturalmente, non si dovrà perdere di vista il fatto che questa applicazione e, così, questa codificazione, è per forza imperfetta (come lo è d'altronde ogni diritto positivo nella prospettiva kantiana) e che si deve dunque sempre poter criticarla e modificarla. Ma che ne è dell'idea del diritto di costrizione: segnerebbe essa il punto in cui l'anarchismo diverge definitivamente dalle filosofie politiche moderne?

3. 2. Il diritto di costrizione

La filosofia politica moderna, a cominciare dalla Scuola del diritto naturale, ammette generalmente che il diritto positivo implica l'esistenza di un'istituzione (o di diverse istituzioni, per i sostenitori della divisione dei poteri) provvista di una certa legittimità capace di costringere, attraverso la forza o la minaccia, gli individui a rispettare questo diritto, qualora essi non lo facessero spontaneamente. Questo diritto di costrizione è spesso apparso a noi teorici poco compatibili con l'anarchismo. In modo perfettamente pertinente, essi hanno denunciato il fatto che è in genere utilizzato dagli Stati per difendere i privilegi delle classi dominanti, addirittura di una cosca mafiosa al potere, e hanno affermato che la sparizione dell'accaparramento e della miseria provocherebbe la fine dei delitti commessi per necessità, e la soppressione della proprietà privata la sparizione dei delitti commessi per spirito di lucro. Inoltre, essi hanno fatto affidamento sulla trasformazione generale dei rapporti sociali (ad esempio dei rapporti tra i sessi) che doveva generare l'avvento della società libertaria per diminuire sensibilmente i delitti dovuti a delle patologie psichiche, sessuali o sociali, alla gelosia, all'ubriachezza, alla brutalità, ecc.

Tuttavia, si constata in numerosi punti che, pur valutando che le infrazioni gravi ai principi fondamentali del patto sociale (o “federale” e le violazioni gravi dei diritti fondamentali della persona saranno rari in società libertarie, per non dire statisticamente trascurabili, i nostri teorici classici sono costretti ad ammettere che queste infrazioni rappresentano tuttavia un caso limite, sempre possibile, che li obbliga a porsi più profondamente la questione del diritto di costrizione, addirittura ad ammettere questo diritto, pur cercando di limitare per quanto possibile la sua applicazione.

Così, nel capitolo che James Guillaume dedica all'organizzazione della federazione locale, o comune, nel suo Idées sur l’organisation sociale, l'autore affronta il problema, non senza aver preventivamente posto in rilievo: “Non è probabile che in una società in cui ognuno potrà vivere in piena libertà del frutto del suo lavoro, e troverà tutti i suoi bisogni abbondantemente soddisfatti, dei casi di furto e di brigantaggio possano ancora presentarsi. Il benessere materiale, così come lo sviluppo intellettuale e morale che risulterà dall'istruzione veramente umana data a tutti, renderanno inoltre molto più rari i crimini che sono la conseguenza della dissolutezza, della collera, della brutalità, o di altri vizi”.

Ma Guillaume si rende conto che si deve affrontare seriamente i “casi limiti”: “Tuttavia non sarà inutile prendere delle precauzioni per la sicurezza delle persone […]. Evidentemente, non si potrà, con il pretesto di rispettare dei diritti dell'individuo e di negazione dell'autorità, lasciar andare tranquillamente un omicida o aspettare che qualche amico della vittima applichi la legge del taglione. Si dovrà privarlo della sua libertà, e custodirlo in una casa speciale, sino a quando egli possa, senza pericolo, essere restituito alla società”.

L'autore ammette dunque, per questi casi limiti, un diritto di costrizione della società nei confronti del criminale. A proposito delle domande: “Come [quest'ultimo] dovrà essere trattato durante la sua detenzione? E secondo quali principi se ne determinerà la durata?”, Guillaume ammette che esse sono delle questioni delicate, sulle quali le opinioni sono ancora divise”. Egli prosegue: “Si dovrà rimettersi all'esperienza per la loro soluzione; ma sappiamo sin da ora che, grazie alla trasformazione che l'educazione opererà nei caratteri, i crimini saranno diventati molto rari: i criminali non essendo più che un'eccezione, saranno considerati come dei malati e prive di senno; la questione del crimine, che occupa oggi tanti giudici, avvocati e carcerieri, perderà la sua importanza sociale, e diventerà un semplice capitolo della filosofia medica. […] i crimini saranno oramai di competenza dei settori del servizio di sicurezza, che cercherà di prevenirli, e di quello del servizio medico, che deciderà delle misure da assumere nei confronti dei criminali” [16].

Nel suo Catechismo rivoluzionario, Bakunin riconosce anch'egli questo diritto alla costrizione della società in caso di crimine, e anche in caso di delitti della minima gravità: “In caso di infedeltà a un impegno liberamente contratto oppure in caso di attacco aperto o provato contro la proprietà [sic], contro la persona e soprattutto contro la libertà di un cittadino, sia indigeno, sia straniero, la società infliggerà al delinquente indigeno o straniero le pene determinate dalle sue leggi”.

Bakunin accetta dunque qui diritto di costrizione e diritto di punire, ma insiste sul fatto che la punizione deve condurre alla riabilitazione e considera, come Guillaume, che l'esecuzione di un crimine in una società egualitaria e libertaria rileva di una patologia che si deve curare, piuttosto che punire: “Abolizione assoluta di tutte le pene degradanti e crudeli, delle punizioni corporee e della pena di morte, benché consacrate ed eseguite dalla legge. Abolizione di tutte le pene a termine indefinito o troppo lunghe e che non lasciano alcuna speranza, nessuna possibilità reale di riabilitazione, il crimine deve essere considerato come una malattia e la punizione piuttosto come una cura che una vendetta della società” (Ibid.).

Si deve tuttavia porre in rilievo che il diritto di secessione che caratterizza, come abbiamo visto , il federalismo di Bakunin e che si estende sino all'individuo prevale sul diritto di costrizione e di punizione della società e è riconosciuto anche al criminale, ma il suo esercizio potrà essere per quest'ultimo pesante di conseguenze: “Ogni individuo condannato dalle leggi di una società qualunque, comune, provincia o nazione, conserverà il diritto di non sottomettersi alla pena che gli sarà stata imposta, dichiarando che non vuole più far parte di questa società. Ma, in questo caso, quest'ultima avrà a sua volta il diritto di espellerlo dal suo seno e di dichiararlo fuori dalla sua garanzia e dalla sua protezione.

Ricaduta così sotto la legge naturale occhio per occhio dente per dente, almeno sul terreno occupato da questa società, il refrattario potrà essere saccheggiato, maltrattato, anche ucciso senza che quest'ultima se ne preoccupi. Ognuno potrà disfarsene come di una belva nociva, mai tuttavia asservirlo ne impiegarlo come schiavo” [17].

Questi testi di Guillaume e di Bakunin hanno il merito di sollevare i due aspetti fondamentali del problema del diritto di costrizione in materia criminale: la questione della protezione della società, e soprattutto delle persone che la compongono, contro le azioni di un individuo criminale (che il suo comportamento sia d'origine patologica o non) e quella della protezione del criminale stesso come una reazione sproporzionata di altri individui, o della società.

Il secondo aspetto, la protezione della persona che viola un diritto fondamentale di altri contro una reazione sproporzionata e il bisogno di offrire a questa persona un'occasione per reinserirsi nella società deve metterci in guardia contro i meccanismi di giustizia informale, addirittura di giustizia sommaria o di vendetta, che si porrebbero probabilmente in opera se la vittima (o i suoi vicini, o anche delle persone che temessero di diventare a loro volta vittime del delinquente) non potesse far appello a una struttura che riconosce dotata delle qualità d'imparzialità, di trasparenza e di competenza necessarie a rendergli giustizia e a proteggere gli altri membri della società contro delle ingiustizie analoghe.

Dei principi come l'imparzialità dei giudici (che non devono dunque essere parte coinvolta o interessata – direttamente o indirettamente – alla causa), la presunzione d'innocenza, la proporzionalità e la stabilità delle pene, la loro applicazione indipendentemente dalle caratteristiche della persona giudicata (messe a parte quelle che hanno un rapporto al delitto, costituiscono, ad esempio, delle circostanze attenuanti o aggravanti), il diritto di far appello contro ogni decisione di giustizia, di essere giudicato in applicazione di criteri pubblicamente conosciuti e riconosciuti, ecc. possono difficilmente essere rispettati da un sistema informale. Ora non si deve dimenticare che il loro riconoscimento (almeno teorico) è stato il risultato di una lunga lotta, condotta dai pensatori dell'Illuminismo, i democratici sinceri e i militanti dei diritti dell'uomo contro l'arbitrio dei sistemi giudiziari del feudalesimo, dell'Inquisizione e della monarchia assoluta e che i regimi fascisti (e stalinisti) del XX secolo hanno avuto una gran fretta nel gettare queste garanzie giudiziarie alle ortiche. Certo, l'applicazione reale di questi principi è stata spesso – e è spesso – aleatoria nelle democrazie liberali (che sino ad oggi sono state liberali non soltanto politicamente, ma anche economicamente, dunque, dunque, in altri termini, borghesi), il corpo giudiziario, ad esempio, è spesso stato legato alle classi dominanti da una solidarietà di classe (non fosse che per il semplice fatto che si è in generale grosso modo reclutato in queste classi) e i fortunati possono pagarsi migliori consiglieri giuridici e avvocati dei miserabili. Ma queste violazioni di questi principi, che sono da imputarsi alle ineguaglianze economiche e al primato del potere economico nelle società capitaliste, non devono farci respingere i principi stessi: ciò che si deve respingere, è l'ineguaglianza economica e la società di classe che si oppone alla loro applicazione.

Insomma, a mio parere, non è senza buone ragioni che Bakunin e Guillaume, nei testi citati, ammettono una codificazione delle regole sociali fondamentali e l'istituzione formale di un diritto di costrizione nei confronti del criminale, caso limite della società egualitaria e libertaria [18]. Una “sanzione sociale” non formalizzata e non misurata, indefinita, potrebbe infatti molto bene essere più dura – e soprattutto più arbitraria – di una sanzione formale (mirante alla “riabilitazione” del criminale) [19]. Inoltre, questo criminale deve essere considerato come un malato e curato, “riabilitato”, piuttosto che punito, è certamente conforme a un approccio umanistico e libertario del fenomeno della devianza sociale grave. Tuttavia, non dovrebbe accadere che quest'ottica “terapeutica” conduca a un indebolimento dei diritti di difesa della persona “incolpata”: quando Guillaume dichiara che il “servizio medico” [della comune] deciderà delle misure da prendere nei confronti dei criminali”, non si può impedirsi di domandarsi quali dovranno essere le garanzie poste in essere per evitare che questo “servizio medico” non prenda delle misure arbitrarie, non pronunci degli “internamenti amministrativi” indefiniti nei confronti di individui “disturbanti”, ecc. Non dimentichiamo – per prendere in considerazione il peggio – il caso dei dissidenti richiusi nei manicomi sovietici! In una società libertaria, l'approccio “terapeutico” del crimine non potrebbe offrire meno garanzie, meno diritti di difesa, del sistema giudiziario liberale (inoltre, queste garanzie dovranno essere non soltanto teoriche, ma effettivamente applicate).

Attraverso le ultime citazioni di Guillaume e di Bakunin, è il problema del diritto di costrizione in materia criminale che abbiamo esaminato. Come caso limite, il caso del crimine è particolarmente cruciale, ma non rappresenta la sola situazione in cui la questione del diritto di costrizione può porsi. Così nel suo Programma già citato, Bakunin parla di una “carta provinciale” che federalizza le comuni. Insiste sul fatto che quest'ultima è fondata sulla “libertà assoluta” dei comuni, dotate di un “diritto assoluto di secessione” in rapporto alla federazione in questione. Si può tuttavia aspettarsi il fatto che, nel suo spirito, una comune che fosse riluttante a mantenere un impegno accettato con una certa carta possa legittimamente essere posta dagli altri membri della federazione di fronte all'alternativa: “Mantenere i suoi impegni o andarsene”. Non si dovrebbe parlare in questo caso di una forma ristretta del diritto di costrizione? La rottura del legame federativo con le comuni vicine potrebbe infatti, per la comune presa in considerazione, essere tanto pesante di conseguenze quanto, per il criminale che rifiuta la sua pena, l'espulsione dalla società che Bakunin ammetteva poco sopra; infatti, questa rottura può ad esempio, in certe circostanze condannarla a un'autarchia economicamente insopportabile [20].

È dunque non soltanto nel campo dell'organizzazione giudiziaria, ma anche in quello dell'organizzazione politica e economica [21] che ci si deve porre seriamente la questione di sapere se un certo grado di istituzionalizzazione formale non sia preferibile, dal punto di vista della libertà dell'individuo, al rischio di vedere emergere dei poteri impliciti e informali [22].
 

4. Anarchia o democrazia radicale?
 

Non cercherò di dare qui una risposta netta alla domanda che ho appena posto. Cercherò piuttosto di rispondere a quest'altra domanda: supponendo che si giunga alla conclusione che, per evitare la formazione di poteri occulti, sia preferibile che la società si doti, a livello politico, economico e giudiziario, di principi generali espliciti, di istanze di decisioni chiaramente definite (il che non implica forzatamente una delega dei poteri: l'assemblea generale dei membri della federazione, ad esempio, è un'istanza chiaramente definita) e di regole di decisioni trasparenti, in quale misura un tale modello di società “anarchica” si distinguerebbe da un sistema di democrazia diretta e federalista radicale, estesa all'organizzazione economica?

Il punto in cui questi due modelli di società divergono potrebbe situarsi al livello del diritto di divergenza e di disobbedienza. Nel suo Plaidoyer pour l'anarchisme [23], Robert Paul Wolff caratterizza infatti il punto di vista dell'anarchismo con l'affermazione del diritto alla disobbedienza dell'individuo di fronte alle decisioni della società che sarebbero contrarie alla sua coscienza, un'affermazione che egli ritiene giustificata dai principi dell'etica kantiana, che pone in primo piano la responsabilità e l'autonomia morale della persona [24]. Secondo Wolff, un'affermazione radicale di questo diritto non è compatibile con le teorie classiche della democrazia, anche le più illuminate: quando l'individuo ha esaurito tutte le vie di ricorso, per quanto sviluppate esse siano, deve piegarsi, la società dispone allora di un diritto di costrizione assoluto. Al contrario, i libertari hanno generalmente sostenuto questo diritto di divergenza e di disobbedienza dell'individuo quando si tratta di questioni fondamentali, di questioni di principio, e abbiamo visto che questo diritto va, secondo Bakunin, sino al diritto di effettuare una secessione.

Ma di nuovo sorgono delle domande: il riconoscimento di un tale diritto assoluto di disobbedienza non implica il diritto di costrizione “ristretto” di cui ho suggerito poco sopra di non essere incompatibile con una società libertaria, di essere, al contrario, totalmente opposto a questa visione sociale? E, all'inverso, un tale diritto di disobbedienza non è, in pratica, totalmente inapplicabile (a meno di mettere gravemente in pericolo la sicurezza – ma anche la libertà – degli altri individui), in particolare in una società complessa e industrializzata, in cui la “disobbedienza” concreta di un individuo può far correre alle altre persone dei rischi enormi? La nozione del diritto dell'individuo (o di un gruppo di individui, comune, regione, provincia, ecc.) alla secessione e quella del diritto simmetrico della società (o della federazione del livello immediatamente superiore) di espellere un individuo rifiutando le sue regole, in altri termini la nozione di rottura del legame sociale o federale) ci permetterà forse di capire come “diritto di costrizione ristretto” e “diritto di disobbedienza” potrebbero coesistere in una società propriamente “anarchica”, andando oltre la democrazia radicale nel rispetto della libertà individuale. Una tale democrazia dovrebbe sforzarsi di tollerare per quanto possibile i casi di dissidenza o di disobbedienza fondati su delle opposizioni di principio; tuttavia, quando un caso di dissidenza o di disobbedienza comportasse troppe gravi conseguenze per gli altri individui, potrà minacciare la persona interessata (o il gruppo di persone interessate) di rottura del legame sociale (l'iniziativa della rottura può essere presa sia dall'individuo o il gruppo interessato). Quest'ultima dovrà allora pesare i rispettivi inconvenienti dell'abbandono della sua dissidenza e dell'uscita dalla società, valutare le sue opportunità di essere accolto in un altro gruppo sociale più conforme alle sue convinzioni, ecc. Se la scelta cade sulla rottura, si dovrà allora sforzarsi di procedere a un “divorzio consensuale” tra l'individuo e il gruppo. Questa procedura potrebbe non essere facile e delle situazioni sono suscettibili di presentarsi in cui un gruppo che fa secessione può far correre alla società da cui intende separarsi un rischio considerevole (ad esempio se si dedica all'oppressione interna, erige un regime militarista, danneggia gravemente l'ambiente, ecc.): come dovrà allora reagire la società, non sarà costretta, per proteggere la libertà della maggioranza dei suoi membri, limitare il diritto di secessione (e di associazione [25]) e di proibire alcune dissidenza? Questo problema meriterebbe di essere studiato seriamente e non dovrebbe essere oggetto di una conclusione affrettata. A titolo provvisorio, proporrei tuttavia la seguente risposta: Una società “anarchica” (ma sarebbe forse più esatto chiamarla “libertaria”, poiché non farebbe che tendere verso l'anarchia), dotata di norme fondamentali, di istanze e di regole di decisioni definite potrebbe distinguersi da una democrazia diretta radicale per il fatto che, senza eliminare completamente le “dissidenze proibite” (e, rispettivamente, le secessioni proibite), cercherà di accordare agli individui e ai gruppi un diritto di dissidenza esteso quanto possibile e sforzarsi di allargare costantemente questo diritto. Così, allo stesso modo per cui il diritto naturale è un ideale, lo scopo proposto a uno sforzo infinito, un punto di fuga, ma anche un'applicazione libertaria di questo diritto in una società che riconosce a ogni individuo un diritto assoluto di dissidenza e di secessione (e cioè una società “anarchica” in senso stretto) è un ideale di cui si dovrà, nel quadro della creazione di una società libertaria, avvicinarsi indefinitamente, senza mai camuffare la distanza che separa la società reale dall'ideale anarchico, senza mai dissimulare i rapporti di forza che sussisterebbero in strutture di potere informale tanto più difficili da eliminare in quanto non dichiarate.

Perciò, asserire questo carattere ideale della società integralmente libertaria, “anarchica” in senso stretto, per qualificarla come semplice utopia sarebbe del tutto erroneo come il voler respingere la nozione di democrazia con il pretesto che la democrazia, anch'essa, non è perfettamente realizzata che all'infinito (è anche il caso della democrazia liberale, i cui principi non sono perfettamente realizzati – tutt'altro! - nei paesi del “liberalismo realmente esistente”). All'epoca in cui il liberalismo era una forza di progresso, gli uomini e le donne che hanno combattuto i regimi feudali o assolutisti dichiarando che ci si doveva portare sulla strada dell'ideale democratico, per quanto esso fosse distante, si ebbe ragione di non prestare ascolto ai reazionari che criticavano la loro ricerca come “utopia” [26]. Ma gli uomini e le donne che aspirano a una società più conforme alla dignità dell'individuo avranno ragione anch'essi, quando le circostanze vi si presteranno, di porsi in rotta verso l'ideale libertario, purché non sottovalutino la strada da percorrere e non ci diano l'illusione di essere giunti in porto limitandosi a smontare le strutture apparenti del potere prima di aver smantellato gli stessi rapporti di potere.

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

[1] Max Stirner, con la sua critica radicale dell'obbligazione morale, fa qui eccezione: vedere l'articolo di Marco Cossutta pubblicato nel presente numero di Réfractions. In quanto alla questione di sapere se i nostri “classici” ritengono che la costrizione sociale possa essere integralmente eliminata, o soltanto in gran parte, la affronterò tra poco.
[2] A proposito di quest'ultimo, vedere il contributo di Urs Marti al congresso “Nietzsche: un buon Europeo a Cosmopolis” (Parigi, ottobre 2000), 'The good, the bad and the ugly european': le tre facce dell'europeismo di Nietzsche”. L'autore vi sottolinea la “concezione radicalmente autoritaria della politica” propria di Nietzsche, concludendo: “L'idea di autonomia, per quanto importante sia stata per Nietzsche in opere come Aurora, ad esempio, non può svolgere alcun ruolo nella sua concezione della politica” (Manoscritto, uscirà negli atti del congresso [pubblicazione classica o elettronica]).
[3] E, secondariamente, si potrà consigliare alle persone che hanno la nostra simpatia (peggio per gli altri, bisogna pur che vi siano dei perdenti!) di collocarsi a tempo nel campo del più forte ( dans le camp du plus fort (tenendo contro, naturalmente, di cambiare campo al momento opportuno se il “giudizio della Storia” venisse a cambiare).
[4] Questa distinzione, corrente in tutta la Scuola del diritto naturale e presso gli autori che essa influenza (e anche anteriore a questa tradizione), non è ovviamente un'innovazione di Kant, ma essa mi sembra essere usata da lui con una chiarezza particolare.
[5] L'imperativo etico, così come l'imperativo giuridico, può naturalmente proibire un'azione; poco oltre, non richiamerò sistematicamente questi due aspetti, prescrittivo e proibitivo.

[6] Così, una delle formulazione kantiane della norma etica suprema, l'imperativo categorico, è: “Agisci in modo che la massima della tua volontà possa sempre valere come principio di una legislazione universale” (Critica della ragion pratica, I parte, libro I, capitolo I, § 7).
[7] “Positivo” significa in questo contesto “posto” da una istituzione legislativa reale, storica; in alcuni autori lo chiamano anche “diritto convenzionale” o “diritto volontario”. Il termine è già utilizzato durante il Medioevo e non implica dunque alcun riferimento alla scuola del “positivismo giuridico”, che si è sviluppato durante i secoli XIX e XX (ed è stato illustrato soprattutto da Kelsen: vedi l'articolo già citato di Marco Cossutta). Per il positivismo giuridico, la validità di un sistema giuridico non dipende che da criteri formali e nient'affatto dal suo contenuto o, come scrive Cossutta a proposito di Kelsen, “la legittimità si riduce all'efficacia” e “è il dispiegamento della forza che fa la differenza tra l'ordine di un bandito e l'ordine dello Stato”.Questa dottrina respinge dunque la parte solida della nozione di diritto naturale, che è al contrario essenziale in Kant.
[8] In questi termini, questa definizione è ispirata da Fichte (vedere i suoi Fondamenti di diritto naturale secondo i principi della Dottrina della scienza, §§ 4 e 7), ma troviamo già in Grotius l'idea che il diritto naturale consiste nell'insieme delle condizioni di possibilità della sociabilità di essere razionali; dichiara infatti che il modo di provare a priori “che una cosa è di diritto naturale […] consiste nel mostrare che la convenienza o sconvenienza necessaria di una cosa con una Natura ragionevole e socievole, com'è quella dell'Uomo”. (Le Droit de la guerre et de la paix, trad. Barbeyrac, libro I, cap. I, § XII). Troveremo una concezione simile nel testo di Bakunin citato nella nota 11.
[9] Non si deve d'altronde dimenticare che nella filosofia politica moderna la nozione di diritto naturale si oppone a quella di diritto divino e rappresenta dunque uno strumento di lotta contro le ideologie che pretendevano assoggettare l'umanità alla trascendenza. Così, Grotius scrisse: “Il Diritto Naturale è immutabile, sino al punto che Dio stesso non lo può cambiare. […] Così come dunque è impossibile a Dio stesso, di fare che due per due non facciano quattro: non gli è nemmeno possibile di fare che ciò che sia malvagio in sé e della sua natura, non sia tale”. (Op. cit., libro I, cap. I, § X).
[10] Si potrebbe aggiungere che il diritto naturale è non soltanto un “ideale pratico”, ma anche un “ideale teorico”: la scoperta dei suoi principi (la scoperta delle condizioni necessarie della nostra coesistenza in quanto esseri liberi) è sempre imperfetta e perfettibile. Le teorie del diritto naturale, come tutte le teorie scientifiche, devono poter essere indefinitamente discusse, rimesse in questione e revisionate, addirittura confutate, il che non deve esentare i loro autori di cercare di dar loro la forma la più rigorosa possibile. La teoria ideale è anch'essa un punto di fuga, ma si deve costantemente cercare di avvicinarvisi.
[11] Così Bakunin nel suo Catechismo rivoluzionario (1865), contesta la possibilità di trovare delle norme universalmente applicabili ai problemi concreti dell'organizzazione sociale, “l'esistenza di ognuna [nazione] è subordinata a una folla di condizioni storiche, geografiche, economiche differenti e che non permetteranno mai di stabilire un modello di organizzazione, ugualmente buono e accettabile per tutte”, e vede in tali norme un pericolo per la libertà e una “attentato alla ricchezza e alla spontaneità della vita...”. Egli precisa tuttavia: “Tuttavia vi sono delle condizioni essenziali, assolute, al di fuori delle quali la realizzazione pratica e l'organizzazione della libertà saranno sempre impossibili” (Catechismo rivoluzionario, in Daniel Guérin: Ni Dieu ni maître. Anthologie de l’anarchisme, Parigi, Maspero, 1974, vol. I, pp. 184-185; tr. it.: Né Dio né padroni, Jaca Book, Milano, 1977). Ora, l'oggetto del diritto naturale risiede precisamente in queste condizioni essenziali delle coesistenza nella libertà, che sono di portata generale e non pretendono di regolare dettagliatamente la vita delle diverse società, e il seguito del Catechismo, in cui Bakunin enumera e analizza queste “condizioni essenziali”, mostra chiaramente che l'autore non le considera come dei principi che non sarebbero applicabili che a una situazione storica e geografica particolare. Marco Cossutta ritiene anche che “l'anarchismo spinge l'deale del diritto naturale alle sue ultime conseguenze logiche” (in Anarchismo e diritto. Componenti giusnaturalistiche del pensiero anarchico, Trieste, CoopStudio, 1987, p. 129).
[12] Daniel Guérin: op. cit., p. 170.
[13] Bakunin: Programme..., citato in Daniel Guérin: op. cit., p. 183.
[14] Ibid., p. 180. Facciamo notare che l'estensione del principio federativo – e del diritto di secessione – all'individuo distingue il federalismo libertario da ogni altra forma di federalismo.
[15] Kafka, in Il Processo, dà una notevole illustrazione della situazione contraria e delle sue implicazioni totalitarie: malgrado tutta la sua buona volontà e tutti i suoi tentativi di conoscere di quale infrazione si era reso colpevole, K. morirà senza sapere di cosa lo si accusava.
[16] Idées sur l’organisation sociale (1876), Parigi, Édition du groupe Fresnes-Antony della Federazione anarchica, Volonté anarchiste, n° 8, 1979, pp. 27-28.
[17] In Guérin, op. cit., vol. I, pp. 188-189.
[18] In compenso, Kropotkin si esprime spesso molto negativamente a proposito della legge (vedere ad esempio La loi et l’autorité, articolo pubblicato nel 1882 sul “Révolté”, poi integrato in Paroles d’un révolté, Parigi, Marpion et Flammarion, 1885, pp. 213-244). Tuttavia, come fa notare Marco Cossutta (vedere Anarchismo e diritto, op. cit., pp. 99-107), Kropotkin identifica, in questi testi, la legge con la legge esistente, alla legge statale, ed è quest'ultima che egli critica, in nome della giustizia. La sua posizione concorda così quella dei sostenitori della Scuola del diritto naturale, per i quali l'idea di diritto naturale è per la maggior parte delle volte uno strumento di critica al diritto positivo esistente. Tom Holterman ritiene, in quanto a lui, che “le idee di Kropotkin sulla giustizia mostrano chiaramente che alcuni elementi della legge possono essere accettati da parte dell'anarchismo. Questi elementi possono rivelarsi utili per elaborare delle prospettive d'azione nei rapporti tra le persone”. (“Una concezione anarco-socialista della legge”, Volontà, 1980, n° 3, p. 25).
[19] Si potrebbe obiettare che oggi la sanzione penale formale è generalmente raddoppiata da una sanzione sociale informale (in particolare nel caso dei delinquenti provenienti da ambienti sfavorevoli), ma è precisamente quest'ultima che dovrebbe essere eliminata in una società libertaria in cui la “sanzione” mirerebbe realmente alla riabilitazione della persona sanzionata.
[20] Vedere le pesantissime conseguenze economiche, sociali e sanitarie di alcuni embarghi internazionali, anche quando si tratta della scala di un intero paese (che dispone dunque di risorse più diversificate di un comune o di una regione) che questi embarghi si esercitano e che, per un certo numero di eccezioni e di violazioni, essi non sono totali.
[21] Da un punto di vista metodologico, è meglio distinguere quest'ultime due dimensioni finché non si sarà provato che esse devono fondersi in una, come pensa, ad esempio, il Proudhon dei primi scritti (vedere l'aticolo di Fawzia Tobgui nel presente numero di Réfractions).
[22] In Anarchismo e diritto (op. cit., pp. 106-107 e 113-119), Marco Cossutta difende d'altronde la possibilità di un “diritto positivo anarchico”.

[Traduzione di Ario Libert]

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6 giugno 2018 3 06 /06 /giugno /2018 05:00
L'Autogoverno

Jacques Dubart

 

Il 9 agosto 2003, nello Stato messicano del Chiapas, l'Esercito zapatista di Liberazione Nazionale decretava la nascita dei 'consigli del buon governo' in cinque zone territoriali sotto il suo controllo. Si tratta di fatto di strutture di autogoverno", ci dice la Rete di informazione e di solidarietà con l'America latina (Risal).

La questione dell'autogoverno, dell'autogestione generalizzata potremmo anche dire, si pone quando un popolo in lotta prende i propri affari tra le sue mani e si organizza per gestire la vita quotidiana, mentre il potere capitalistico viene delegittimato, minacciato, destabilizzato o addirittura in via di liquidazione. L'autogoverno inizia con l'organizzazione delle masse in lotta per la loro liberazione e sfocia sulla progressiva strutturazione di nuove istituzioni politiche e la reintegrazione delle vecchie classi dominanti all'interno del corpo sociale, a mano a mano che viene instaurata l'eguaglianza economica all'interno della società.

Così, nato da una rivoluzione, e cioè all'interno di grandi mobilitazioni sociali, associate ad ampi dibattiti, al coinvolgimento del maggior numero tra le ex classi dominate, l'autogoverno è il contrario di una dittatura, anche se gli ex capitalisti, privati delle loro prerogative, sono temporaneamente esclusi dalle strutture politiche.

L'autogoverno è all'intersezione di due grandi strutture. Da una parte l'organizzazione dei lavoratori e delle lavoratrici nelle unità di produzione autogestite dove essi decidono dell'organizzazione del lavoro, della distribuzione delle ricchezze create, degli investimenti necessari. D'altra parte l'organizzazione dei cittadini all'interno dei comuni per decidere le esigenze in termini di attrezzature e di servizi collettivi.

È una logica di democrazia diretta che instaura la preminenza della base della società nell'elaborazione delle politiche. Ma è anche la coordinazione federale di queste strutture di base, in modo bicefalo, per settore economico e per regione, per permettere le decisioni collettive al livello più adatto, non appena le questioni superano il quadro locale.

È una rottura con la logica statale. Le grandi decisioni risultano dapprima dai dibattiti alla base e i delegati, compresi e soprattutto a livello centrale, sono incaricati della loro attuazione. L'autogoverno si stabilizzerà attraverso nuove istituzioni politiche in coerenza con una società senza classi e senza Stato, proibendo la proprietà privata dei mezzi di produzione collettivi e favorendo dunque l'organizzazione collettiva della produzione.

Sin da subito è fondamentale sperimentare e popolarizzare i modi di funzionamento e l'organizzazione specifici dell'auto-governo della società, sia all'interno delle organizzazioni rivoluzionarie sia nel movimento sociale e in tutte le sue dimensioni. Questa sperimentazione può permettere di preparare la dinamica di autogoverno che può nascere da una crisi rivoluzionaria.

[Traduzione di Ario Libert]

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5 maggio 2018 6 05 /05 /maggio /2018 05:00

La dimensione marxiana dell'anarchismo

Duecento anni fa nasceva Karl Marx. Perché continuare oggi a spiegare i fondamenti della sua critica all'economia? Semplicemente perché, se vi è un elemento teorico comune al marxismo e all'anarchismo, è proprio l'analisi del capitalismo.A un punto tale che possiamo affermare che la critica dell'economia corrisponde – in modo chiaro o inconsapevole – alla dimensione “marxiana” dell'anarchismo. Dirsi “marxiano” e non “marxista” significa aderire al metodo di analisi di Marx, ma non ai suoi orientamenti politici e a quelli dei suoi successori accreditati – socialisti parlamentari o autoritari.Al di là delle loro divergenze sul socialismo, Proudhon, Marx e Bakunin ebbero numerose identità di vedute: sulla proprietà dei mezzi di produzione e la lotta di classe, il salariato, sull'idea che soltanto il lavoro è creatore di ricchezze, dunque di plusvalore.Marx ha preso in prestito molto dagli scritti di altri autori (Ricardo, Proudhon, Victor Considérant, Saint-Simon, ecc.). La sua opera monumentale, Il Capitale, condensa tutti questi apporti, portando l'analisi a un grado di rigore e di chiarezza senza precedenti. Esso è stato sin da allora integrato al corpus teorico delle diverse correnti del socialismo, compreso l'anarchismo.Evocando in un manoscritto del 1870, la “magnifica opera sul Capitale” di Marx, Bakunin giudica che “avrebbe dovuto essere tradotto da tempo in francese, perché nessun altra, che io sappia, racchiude un'analisi così profonda, così luminosa, così scientifica, così decisiva, e, se posso così esprimermi, così spietatamente smascherante, della formazione del capitale borghese, e dello sfruttamento sistematico e crudele che questo capitale continua a esercitare sul lavoro del proletariato”.

Ma la controversia storica tra Marx e Bakunin avrebbe portato la maggioranza degli anarchici delle generazioni successive a buttare via il bambino con l'acqua sporca. Oramai, nel movimento anarchico, il nome di Karl Marx non poteva più essere pronunciato se non con un gesto di disgusto... Per molti decenni, rari furono, uomini o donne, che assunsero quest'eredità – e tra questi si possono citare Amédée Dunois (1878-1945), Georges Fontenis (1920-2010) o Daniel Guérin (1904-1988) – prima che la corrente comunista libertaria non integrasse apertamente “il meglio di Marx”.

Negli anni 70, la Organisation révolutionnaire anarchiste ristampò così il Compendio del Capitale di Carlo Cafiero. Successivamente la UTCL e infine Alternative Libertaire hanno proseguito questo slancio.

Winston Ronwen (AL Moselle)

[Traduzione di Ario Libert]

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2 aprile 2018 1 02 /04 /aprile /2018 05:00

La più recente prodezza della casa di Borbone

 

Friedrich Engels

 

La casa di Borbone non è ancora giunta al termine della sua gloriosa carriera. Certo, la sua bianca bandiera, negli ultimi tempi, è stata piuttosto insozzata; certo i suoi gigli reclinavano miserevolmente il capo sul punto di appassire, Carlo Lodovico di Borbone si è venduto un ducato e ne ha dovuto abbandonare ignominiosamente un altro; Ferdinando di Borbone ha perduto la Sicilia, ed ha dovuto, a Napoli, concedere una Costituzione alla rivoluzione; Luigi Filippo pur essendo soltanto un cripto-Borbone [1], ha fatto la fine di tutti i Borboni di Francia, passando la Manica, in Inghilterra. Ma il Borbone di Napoli ha splendidamente vendicato l'onore della famiglia.

Le Camere vengono convocate a Napoli. Il giorno dell'apertura deve servire alla battaglia decisiva contro la rivoluzione. Campobasso, uno dei capi della polizia del famigerato Del Carretto, viene richiamato di nascosto da Malta; gli sbirri, con i loro vecchi capi alla testa, ripercorrono per la prima volta dopo parecchio tempo via Toledo, armati e a gruppi, disarmano i cittadini, strappano loro gli abiti di dosso, li costringono a radersi i baffi. Arriva il 14 maggio, giorno di apertura delle Camere. Il re pretende che le Camere s'impegnino sotto giuramento a non modificare la Costituzione da lui concessa. Le Camere rifiutano. La Guardia nazionale si dichiara solidale coi deputati. Si scende a trattative, il re cede, i ministri si dimettono. I deputati chiedono che il re renda pubbliche, con un suo proclama, le concessioni accordate. Il re promette il proclama per il giorno seguente. Ma durante la notte tutte le truppe dei presidi vicini entrano a Napoli. La Guardia nazionale si accorge di essere stata tradita; innalza delle barricate, dietro le quali si schierano 5-6.000 uomini. Ma di fronte ad essi vi sono 20.000 soldati, in parte napoletani, in parte svizzeri, con diciotto cannoni: fra gli uni e gli altri, per il momento neutrali, stanno i 20.000 lazzaroni di Napoli.

Il 15 mattina gli svizzeri dichiarano ancora che essi non avrebbero attaccato il popolo. Ma in via Toledo un agente di polizia, che si è mescolato al popolo, spara sui soldati; quasi contemporaneamente il Forte di Sant'Elmo inalbera la bandiera rossa e, a questo segnale, i soldati attaccano le barricate. Ha inizio un'orribile carneficina; le Guardie nazionali sì difendono eroicamente contro forze quattro volte superiori e contro i cannoni dei soldati. Si combatte dalle dieci del mattino fino a mezzanotte; nonostante la grande preponderanza della soldatesca il popolo avrebbe vinto, se la condotta vergognosa dell'ammiraglio francese Baudin non avesse deciso i lazzaroni a unirsi al partito del re.

L'ammiraglio Baudin si trovava di fronte a Napoli con una squadra francese abbastanza forte. La semplice ma tempestiva minaccia di bombardare il Castello ed i forti avrebbe costretto Ferdinando a cedere. Ma Baudin, vecchio servitore di Luigi Filippo, abituato ai tempi dell'entente cordiale [2] in cui l'esistenza della flotta francese era appena tollerata, se ne restò tranquillo, e così decise i lazzaroni, che già stavano per abbracciare la causa popolare, a schierarsi a fianco delle truppe.

Con questo atto del sottoproletariato napoletano, la disfatta della rivoluzione era decisa. Guardie svizzere, soldati di linea napoletani e lazzaroni si gettarono tutti insieme sui combattenti delle barricate. I palazzi della via Toledo, spazzata dalla mitraglia, rovinavano sotto le cannonate dei soldati; la banda furibonda dei vincitori si riversa per le case, trafigge gli uomini, infilza i bambini, violenta ed assassina le donne, saccheggia tutto ed abbandona alle fiamme le abitazioni devastate. I lazzaroni si dimostrarono qui i più rapaci, gli svizzeri i più brutali. È impossibile descrivere le infamie e gli atti di barbarie che hanno accompagnato la vittoria dei mercenari borbonici, quattro volte più numerosi e meglio armati, e dei lazzaroni, che sono stati sempre sanfedisti, sulla Guardia nazionale di Napoli, che è stata quasi sterminata.

Alla fine, è stato troppo perfino per l'ammiraglio Baudin. Sempre nuovi fuggiaschi giungevano sulle sue navi, e raccontavano quel che accadeva in città. Il sangue francese dei suoi marinai ribolliva. E finalmente, quando la vittoria del re era già decisa, egli pensò al bombardamento. A poco a poco il macello cessò: non si assassinava più nelle strade, ci si accontentava di rapine e di stupri; ma i prigionieri venivano condotti nei forti e senz'altro fucilati. A mezzanotte tutto era finito, il potere assoluto di Ferdinando era, di fatto, ristabilito, e l'onore della casa di Borbone lavato nel sangue italiano.

Questa è la più recente prodezza della casa di Borbone. E, come sempre, proprio gli svizzeri decisero con le loro armi le sorti della lotta a favore dei Borboni e contro il popolo. Il 10 agosto 1792, il 29 luglio 1830, negli scontri di Napoli del 1820 [3] dappertutto vediamo i nipoti di Tell e Winckelried nel ruolo di lanzichenecchi, di mercenari di una dinastia il cui nome è divenuto già da tempo in tutta Europa sinonimo di monarchia assoluta. Ora, s'intende, questo finirà presto. I cantoni più progressisti sono riusciti, dopo lunghe controversie, ad ottenere il divieto delle capitolazioni militari [4]; i figli gagliardi della libera, vecchia Svizzera non potranno più calpestare le donne napoletane, inebriarsi di rapine nelle città in rivolta e, in caso di sconfitta, non verranno immortalati con l'effige dei leoni di Thorvaldsen [5], come avvenne per i caduti del 10 agosto.

La casa di Borbone può per il momento tirare di nuovo il fiato. La reazione, ricominciata dal 24 febbraio, non ha avuto in nessun luogo una vittoria così decisiva come a Napoli; e appunto da Napoli e dalla Sicilia era partita la prima delle rivoluzioni di quest'anno. Ma il torrente rivoluzionario, che è dilagato sulla vecchia Europa, non si lascia arginare da complotti e colpi di Stato assolutisti. Con la controrivoluzione del 15 maggio, Ferdinando di Borbone ha posto la prima pietra della Repubblica italiana. Già la Calabria è in fiamme, un governo provvisorio è proclamato a Palermo; anche gli Abruzzi insorgeranno, gli abitanti di tutte le esauste province marceranno su Napoli e uniti al popolo della città, trarranno vendetta del regal traditore e dei suoi brutali lanzichenecchi. E se Ferdinando cadrà, egli avrà almeno la soddisfazione di aver vissuto e di esser caduto da vero Borbone.

 

[A cura di Ario Libert]

 

NOTE

[1] Luigi Filippo d'Orléans, di un ramo cadetto della casa di Borbone, è detto qui un “cripto-borbone”, in quanto ascese al trono dopo la rivoluzione del 1830, “re dei francesi” e sovrano Costituzionale.

[2] L'espressione “entente cordiale” (intesa cordiale) servì soprattutto a indicare le buone relazioni fra la Francia e l'Inghilterra negli anni della monarchia di Luglio (1830-1848). La base di questa “intesa cordiale” era la politica di concessioni continue verso l'Inghilterra esercita dalla borghesia finanziaria che dominava sotto Luigi Filippo. Questa politica suscitò dapprima una violenta opposizione da parte della borghesia industriale e commerciale francese, fu però continuata da essa stessa dopo la 5ivoluzione del 1848 per consolidare il suo dominio all'interno.

[3] 10 agosto 1792: giorno della caduta della monarchia in Francia, ad opera dell'insurrezione popolare. 29 luglio 1830: la vittoria del popolo di Parigi sulle truppe reali rovesciò la dinastia dei Borboni in Francia. 1820: rivoluzione di Napoli, capeggiata dai Carbonari. La rivoluzione fu schiacciata dall'intervento delle potenze della Santa Alleanza.

[4] Le capitolazioni militari erano contratti di arruolamento, stipulati dalla metà del XV alla metà del XIX secolo dai cantoni svizzeri con gli Stati europei ai quali essi fornivano mercenari. In varie rivoluzioni borghesi del XVIII e XIX secolo i mercenari svizzeri furono lo strumento della controrivoluzione monarchica.

[5] La scultura menzionata dello scultore danese Thorwaldsen, che rappresenta un leone morente, fu eretta a Lucerna in memoria dei mercenari svizzeri caduti il 10 agosto 1792 mentre difendevano il palazzo reale di Parigi contro l'attacco del popolo.

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30 marzo 2018 5 30 /03 /marzo /2018 06:40

Azione (pratica)

Action (pratique)

 

(vedere utensili/armi, movimento e simboli/segni).

 

"Cosa possiamo aspettarci dall'uomo? - Una sola cosa, degli atti", "La riflessione, e di conseguenza l'idea, nasce nell'uomo dall'azione, non l'azione dalla riflessione" [1]. "La condizione per eccellenza della vita, della salute e della forza presso l'essere organizzato, è l'azione. È attraverso l'azione che egli sviluppa le sue facoltà, che ne aumenta l'energia, e che raggiunge la pienezza del suo destino [2]. Queste osservazioni di Proudhon sono al cuore del progetto libertario [3]. L'anarchismo rifiuta l'idealismo e il suo primato della teoria (“rifletti prima di agire!”) che affida agli uomini di scienza, agli esperti, alle parole e ai ragionamenti la cura di dire ciò che si deve fare, pensare e desiderare, la cura incessante di trattenere i nostri atti e i nostri desideri per meglio asservirli all'ordine dei segni, dei posti e delle gerarchie. La concezione libertaria dell'azione rimanda così a due principali prese di posizioni: Una presa di posizione che si può qualificare come epistemologico o di critica, che consiste nel rifiutare di separare le cose e i segni, le forze e i significati, gli atti e le ragioni di agire, le leggi o precetti e le loro applicazioni; una presa di posizione che diagnostica in questa separazione una delle principali fonti del dominio, la capacità per alcune forze di separare le altre da ciò che esse possono legandole nelle reti del linguaggio, della legge, e dei principi, nella trappola delle parole che mentono, pretendendo di sostituirsi alle cose di cui parlano (vedere le voci rappresentazione e Stato). - Una presa di posizione che si collega alla natura stessa del progetto libertario. Come indica la definizione filosofica la più corrente di questa parola, “l'azione è l'operazione di un essere considerata come prodotta da quest'essere stesso e non da una causa che gli sarebbe esterna” [4].

È dunque in questo senso che l'azione è l'espressione di un progetto fondato sull'autonomia degli esseri, sul rifiuto di ogni sottomissione o dipendenza di un essere di fronte ad un altro. È anche in questo primo senso che il pensiero libertario può essere accostato a Nietzsche [5]. Perché è l'affermazione degli esseri in ciò che li costituisce come esseri liberi, sottoposta alla loro sola determinazione, l'azione non si oppone soltanto ai discorsi e ai segni, si oppone anche alla reazione (vedere questa voce), a quella forma passiva d'azione in cui ci si accontenta di reagire all'azione degli altri (vedere le voci risentimento e colpevolezza). Ed è in questo senso, come criterio discriminante di tutto ciò che ci fa agire (azioni e reazioni, affermazioni e negazioni, attività e passività), che l'azione libertaria pone il problema e le condizioni dell'emancipazione.

[Traduzione di Ario Libert]

NOTE

[1] Pierre-Joseph Proudhon, De la justice dans la Révolution et dans l'Église, Rivière, t. 3, pp. 71-72; tr. it. parziale: La Giustizia nella rivoluzione e nella Chiesa, UTET, Torino, 1968.

[2] Pierre-Joseph Proudhon, La Guerre et la paix, Rivière, p. 53; tr. it. parziale: La pace e la guerra, Carabba, Lanciano, 2010.

[3] “In natura, tutto è movimento e azione: essere non significa altro che fare” (Michel Bakounine, Considérations philosophiques sur le fantôme divin, sur le monde réel et sur l'homme, Œuvres, Stock, t. 3, 1908, p. 384); tr. it.: Considerazioni filosofiche sul fantasma divino, Edizioni La Baronata, Lugano, 2.000.

[4] André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, 1985.

[5] L'insieme di questo piccolo lessico spera di mostrare in modo sufficientemente convincente, malgrado numerose e radicali differenze, la profonda affinità tra Nietzsche e i principali teorici dell'anarchismo. Se si dovesse fare appello a una giustificazione allo stesso tempo esterna e intima (vedere questa voce), segnaliamo il testo di ricordi pubblicato nel 1906 in cui Franz Overbeck, uno dei rari amici intimi di Nietzsche giustamente, mostra bene e dettagliatamente, i rapporti che possono esistere tra Nietzsche e Stirner, che il primo ha letto, ma soprattutto “la più grande affinità che esiste” tra Nietzsche e Proudhon. Cfr. Franz Overbeck, Souvenirs sur Nietzsche, Allia, 1999, pp. 59-65; Ricordi su Nietzsche, Il Melangolo, 2000.

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21 marzo 2018 3 21 /03 /marzo /2018 08:06

Karl Marx e l'autogestione

Yvon Bourdet

Sono queste le leggi della polemica. Ciò che ci interessa soltanto qui, è la contraddizione evidenziata da Bakunin tra lo scopo ultimo di Marx (società omogenea senza classi) e i mezzi spuri che egli crede indispensabili utilizzare per distruggere la macchina oppressiva della borghesia. Le colombe non possono né convincere né vincere gli avvoltoi con la violenza degli avvoltoi. Colui che conserva le mani pulite non ha mani. Marx si pone così all'opposto dell'assioma evangelico: i mansueti erediteranno la terra che è stato ripreso dagli attuali sostenitori della non-violenza, coloro che non hanno che fiori (amore e pace) come armi o che, radunati intorno al Pentagono, speravano farlo espellere dalla terra con i loro pensieri associati nella fede che solleva le montagne. Sono questi, si dirà, dei sognatori gentili, ma resta il fatto che Marx non era nemmeno lui, soddisfatto dall'obbligo politico di lottare contro i borghesi con delle armi simili alle loro. È per questo, d'altronde, che egli non raccomandava esattamente una tale imitazione. Non voleva che il suo “partito” fosse un partito come gli altri, né la sua azione un insieme di piccole astuzie architettate nel segreto degli apparati “direttivi”. I lavoratori dovevano, secondo Marx, autogestire le loro lotte.

È un tema costante che riaffiora, ad intervalli, nei suoi scritti e nei suoi atti. Si giudichi attraverso questi brevi richiami: nel 1848, “il movimento proletario è il movimento autonomo dell'immensa maggioranza” [25]; nel 1864, “l'emancipazione della classe operaia deve essere opera degli stessi lavoratori” [26]; nel 1866 “l'opera dell'Associazione Internazionale dei Lavoratori è di generalizzare e di unificare i movimenti spontanei della classe operaia, ma non di prescrivere loro o imporre loro un sistema dottrinario qualunque” [27]; nel 1868 “l'Associazione Internazionale dei Lavoratori (…) non è figlia né di una setta né di una teoria. Essa è il prodotto spontaneo della classe proletaria [28]; nel 1871, dopo la Comune, “sarebbe disconoscere del tutto la natura dell'Internazionale parlare di istruzioni segrete provenienti da Londra (…) di qualche centro pontificale di dominio e d'intrigo (…). Di fatto, l'Internazionale non è affatto il governo della classe operaia, è un legame, non è un potere” [29]. Il 17 settembre 1879: “Abbiamo formulato, durante la creazione dell'Internazionale, la massima della nostra lotta: l'emancipazione della classe operaia sarà opera della classe operaia stessa. Non possiamo, di conseguenza, far rotta comune con della gente che dichiarano apertamente che gli operai sono troppo incolti per liberarsi da sé, e che devono essere liberati dall'alto, e cioè da grandi e piccolo borghesi filantropi” [30].

Marx non ha mai voluto essere alla testa di un partito settario che non rappresentasse che una parte della classe operaia; sin dal 1848, precisava: “I comunisti non formano un partito distinto di fronte agli altri partiti operai. Non hanno interessi distinti da quelli del proletariato nel suo insieme” [31]. In una lettera a Freiligraph, Marx aggiunge: “con il termine partito, intendo partito nel grande senso storico”, e cioè la causa dell'insieme del proletariato. Non si tratta di pavoneggiarsi sui podi o durante i convegni, ma di comprendere, di far comprendere, e, con questo, sollecitare il movimento storico della società di classe verso il suo superamento. I pettegolezzi e i piccoli intrighi della vita politica dei partiti sono sempre risultati sgraditi da Marx; come scriveva a Engels, l'11 febbraio 1851, era irritato di essere portato ad avallare indirettamente delle prese di posizione, a sentirsi legato da delle dichiarazioni 'di somari' e a subirne il ridicolo. Due giorni più tardi, il 13 febbraio 1851, Engels risponde: “Abbiamo l'occasione di mostrare che non abbiamo bisogno né di popolarità né del 'sostegno' di qualunque partito (…). Come potrebbero delle persone come noi, che fuggono come la peste dalle situazioni ufficiali, essere di un partito? Cosa importa a noi di un partito, noi che sputiamo sulla popolarità?”. Non si vuole spesso vedere, in queste lettere, che il segno di un'irritazione passeggera. La prova si dice, che non si tratta che di accessi di cattivo umore, è che Marx ha aderito in seguito, nel 1864, all'Associazione Internazionale dei Lavoratori. Ecco appunto ciò che ne pensava Marx, in una lettera a Engels, del 26 dicembre 1865: “In quanto all'Associazione Internazionale, essa mi pesa come un incubo e sarei contento di potermene sbarazzare”. Marx non assiste al congresso di Bruxelles del 1868, pensando di essere più utile alla classe operaia continuando la sua opera teorica. Applicava così la consegna data da Engels, diciasette anni prima: “l'essenziale è di farci stampare” [32]. Non verrà in mente a nessuno che, così dicendo, Marx o Engels miravano a una gloria letteraria qualunque. Ma il movimento autonomo dell'emancipazione proletaria è, allo stesso tempo, una prtesa di coscienza e quest'ultima diventa presto un fattore complementare del movimento di emancipazione. Certo, “l'arma della critica non potrebbe sostituire la critica delle armi, la forza materiale deve essere rovesciata dalla forza materiale. Ma la teoria si trasforma, anch'essa, in forza materiale non appena afferra le masse” [33]. È dunque sui luoghi di lavoro stessi che gli operai devono capire concretamente le modalità di sfruttamento della loro forza lavoro da parte della classe dominante. Il ruolo del teorico è di rendere visibile quest'invisibile quotidiano così come Galilei ha spiegato il movimento apparente del sole, scardinando per sempre al contempo la mitologia religiosa precedente. Chi non capisce, da allora, che per Marx, militare non è giocare allo stratega negli stati maggiori del comitato federale o del comitato centrale, con la pretesa di comandare, dall'esterno, la manovra. Sono i lavoratori i soli capaci non soltanto di organizzare, autogestire le loro lotte, ma anche d'instaurare, all'interno stesso della vecchia società, le nuove strutture di una cooperazione egualitaria e fraterna che non ha nulla a che fare con capi e dirigenti. Nel suo Speech on the Anniversary of the People’s Paper, il 19 aprile 1856, Marx metteva in risalto che le rivoluzioni risultano dia da cause economiche e scoperte scientifiche e tecniche che dall'azione dei cosiddetti “agitatori”; diceva, infatti: “Vapore, elettricità e macchine tessili avevano un carattere altrettanto pericoloso quanto gli stessi cittadini Barbès, Raspail e Blanqui” [34].

Quindici anni più tardi, a Kugelmann che contestava, in una lettera del 15 aprile 1871, l'opportunità dell'insurrezione della Comune perché la sconfitta priverebbe “di nuovo gli operai dei loro capi”, Marx rispose, il 17 dello stesso mese: “La smobilitazione della classe operaia sarebbe stata una sciagura ben più grande della perdita di un qualunque numero di 'capi'”. (le virgolette sulla parola capo sono di Marx). Così non si può insistere ulteriormente sul fatto che Marx non lo faccia sulle capacità di auto-emancipazione della classe operaia che può, non soltanto autogestire la sua lotta, ma autogestire la produzione, il che è inoltre il mezzo più radicale di sopprimere l'alienazione e lo sfruttamento. Così, in questa dialettica, la realizzazione dello scopo finale non si separa dalla creazione di mezzi specifici per raggiungerlo. L'autogestione delle lotte è una condizione dell'autogestione della produzione e viceversa. Certo questa conquista dell'autonomia attiva non può essere che progressiva e spuria come Marx spiegava a Bakunin, ma il compito del rivoluzionario è di chiarire quest'impresa, di “aderire” e di “aderirvi”. Non appena l'organizzazione ha pretesa liberatrice diventa una specie di istituzione esterna, che funziona in quanto strumento di lotta per gli operai invece di essere una bozza di nuova organizzazione della produzione stessa, Marx se ne disinteressa e soffre di farne parte. Non vi è nemmeno da distinguere tra autogestione delle lotte e autogestione della produzione perché queste due forme di emancipazione si condizionano reciprocamente.

Ma si obietterà, forse, che queste non sono che deduzioni a partire dal “montaggio abile” di alcuni testi. Si deve dunque vedere, più precisamente ciò che Marx dice egli stesso dal fondo del dibattito poiché egli lo ha affrontato in un gran numero di testi che le interpretazioni dei diversi apparati dei partiti politici marxisti hanno lasciato nell'ombra.

 

NOTE

 

 

[24] Zola mette in bocca a Souvarine una delle possibili “risposte” degli anarchici, “Il vostro Karl Marx vuole ancora lasciar agire le forze le forze naturali. Niente politica, niente cospirazione, non è così? [Tutto alla luce del giorno, e unicamente attraverso l'aumento dei salari... Lasciatemi in pace con la vostra evoluzione! Incendiate i quattro angoli delle città...”, Emile Zola, Germinal.

(25) - (29) note mancanti.

[30] Lettera circolare indirizzata da Marx e Engels ai dirigenti della socialdemocrazia tedesca (citata da Rubel, in Cahiers de l’ISEA., nov. 1970, p. 2013.)

[31] Le Manifeste communiste, La Pléiade, p. 174

[32] Lettera del 13 febbraio 1851, Costes, Parigi, t. 2, p. 48.

[33] Introduzione a Per la critica della filosofia hegeliana del diritto.

[34] Traduzione di Rubel in “La Nef”, n.43, giugno 1948, p. 67.

 

[Traduzione di Ario Libert]

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15 marzo 2018 4 15 /03 /marzo /2018 06:00

L'agonia postuma di Karl Marx

Maximilien Rubel intervistato da Olivier Corpet e Thierry Paquot, Le Monde dimanche, 10 aprile 1983

In quest'anno, del centenario della morte di Marx, le commemorazioni, colloqui, pubblicazioni, fioriscono, sia a Parigi che sulla piazza Rossa. Ma cosa si sta per celebrare esattamente: l'opera di Marx o ciò che ne hanno fatto dei marxismi differenti? Qual è, di fronte a questo nuovo funerale, la reazione di un marxologo, familiare dell'opera in questione, ma che si riconosce anche nel progetto etico e rivoluzionario di Marx di una autoemancipazione delle classi oppresse?

Quando avremo fatto il bilancio delle manifestazioni e delle mascherate di ogni genere alle quali questa celebrazione avrà dato luogo, in quest'anno memorabile, potremo constatare che il messaggio rivoluzionario dell'autore di Il Capitale sarà stato soffocato in tre diversi modi: Primo, attraverso la glorificazione eccessiva del preteso fondatore del marxismo, fandazione alla quale i fedeli del culto marxista associano, come regola generale, l'alter ego di Marx: Friedrich Engels. Secundo, attraverso la messa a morte postuma del pensatore le cui dottrine, lungi dall'essere scientifiche, sarebbero state comprovate o smentite dalla storia economica, politica e sociale degli ultimi cento anni e sarebbero erronee da capo a piedi. Tertio, attraverso l'apprezzamento detto oggettivo che sa separare il grano dall'oglio degno, il primo, di essere immagazzinato per l'arricchimento delle scienze umane.

Di queste tre maniere di evacuare la sostanza emancipatrice dell'opera marxiana, la terza mi sembra la meno riprovevole. Essa può rendere giustizia allo spirito scientifico che impregna la teoria sociale di Marx, senza deformare sistematicamente la sua opera. Il marxologo che mi sforzo di essere assume un compito difficile: far rispettare l'ultimo desiderio di Marx che protestava contro l'usurpazione del suo nome a fini ideologici e politici, ma che si solleva anche contro l'identificazione quasi religiosa della coscienza supposta degli schiavi moderni con una teoria abusivamente battezzata "marxismo".

Un difensore "borghese" dei diritti dell'uomo.

Questa doppia usurpazione ha finito con l'assumere la forma di un vero culto onomastico. E' la ragione dell'insistenza che pongo nel ricordare l'ultimo avvertimento di Marx: "Ciò che vi è di certo, è che io non sono marxista". Non si tratta di una battuta, ma di un divieto assoluto, conforme a un insegnamento scientifico e a una convinzione etica che hanno la loro fonte nel movimento emancipatore autonomo del proletariato moderno, e non nell'opera di quell'individuo cosmo-storico come gli ammiratori di Hegel, quell'anti-Marx, chiamavano  Marx quando egli era ancora vivo.

Da qualche anno, vediamo numerosi intellettuali dedicarsi a una critica severa di Marx e del marxismo. Alcuni hanno creduto vedere in Marx un "borghese tedesco", prigioniero dello "spirito" del suo tempo; per altri, Marx non avrebbe pensato il politico. Da cui il gulag. L'opera di Marx vi sembra totalmente innocente da tutte queste derive, deviazioni, peggio, da questi crimini di cui la si rende responsabile?

– La vostra domanda riguarda soprattutto i due ultimi modi di soffocare l'appello rivoluzionario e emancipatore di Marx. Il primo consiste nell'opporre alla sua teoria la smentita dell'esperienza storica. Da questo punto di vista, quest' cento anni sarebbero stati segnati da un progresso immenso, inimmaginabile per i più grandi pensatori del diciannovesimo secolo, compreso Marx. Malgrado terribili catastrofi e regressioni di ogni ordine, il bilancio sarebbe "globalmente positivo", La storia del ventesimo secolo avrebbe dunque sventato tutte le speculazioni di Marx sulla sparizione del capitalismo e la sua sostituzione con il socialismo nei paesi industrialmente sviluppati; in compenso, dei paesi industrialmente e politicamente arretrati sarebbero riusciti ad avviarsi sulla via del comunismo. In breve: naufragio della teoria dell'uomo di scienza, inefficacia totale della politica dell'uomo di partito!

In quanto agli affossatori accademici, va fatta una distinzione netta. Non è questione, infatti, di rifiutare di ascoltare coloro la cui critica utile, necessaria, prende in conto lo stato di incompiutezza dell'opera scientifica di Marx per separare gli elementi teorici, la cui validità permanente deve essere riconosciuta, dagli errori storicamente e psicologicamente spiegabili. Al contrario! Ma cosa dire quando quelli che, ieri, non giuravano che sul padre fondatore lo rendono oggi responsabile degli errori di una posterità intellettuale e politica la cui perversità rileva della patologia più elementare?

Questi apostati del marxismo sospettano il padre ripudiato di aver di proposito omesso o sottovalutato il "politico" e di non aver risposto alla domanda essenziale del perché della messa in tutela della società civile da parte del potere dello Stato. Altri lo accusano di "accecamento di fronte ai diritti dell'uomo". Ora, i fatti parlano da sé: Marx ha passato i quattro decenni della sua carriera di comunista militante a vituperare, come difensore "borghese" dei diritti dell'uomo, le tre maggiori forme del "totalitarismo" del suo tempo: il bonapartismo, lo zarismo e l'assolutismo prussiano.

E' questo nemico accanito del Leviatano moderno che tutta questa letteratura accademica antimarxista assocerà al "gulag"! Aggiungiamo che è per scelta che egli si è collocato nel campo della democrazia "borghese": vittima sin dai suoi esordi letterari della violazione dei diritti dell'uomo in Germania, in Francia e in Belgio, si è rifugiato in Inghilterra, questa metropoli del capitale che gli ha offerto un rifugio sicuro dove poteva non soltanto continuare a scrivere liberamente, ma anche condurre campagna per il diritto di associazione e il suffragio universale.

Su questo Marx democratico e liberale, ma anche democratico rivoluzionario, mi è stato dato di dire l'essenziale nei miei lavori come nei miei commenti degli scritti di Marx pubblicati nella Pleiade: mi applico a demolire la leggenda di Marx costruita sia da degli adepti zelanti che da avversari ottusi. In questo stesso momento, preferisco tenermi lontano dalla mischia e dal baccano provocati dalle celebrazioni ufficiali e ufficiose. Ho in cantiere un opuscolo dedicato a questa leggenda, di cui i misfatti ideologici, tanto intollerabili possano essi essere, sono poca cosa in confronto alla miseria reale del mondo, che nessuna teoria, fosse essa marxiana o marxista, non potrebbe far scomparire. Sarà il mio contributo a un omaggio di cui il defunto celebrato e maledetto può certo fare a mano, ma che si collocherà fuori dalla triplice impresa di sotterramento ricordato.

Ma riaffermando che si deve considerare Marx come il primo - e il più efficace - critico del marxismo, ci si può domandare se, a vostra volta, non contribuite anche a una certa mistificazione di Marx, ad esempio scaricandolo totalmente dal peso dei suoi "discepoli", caricando Engels di tutti i mali e in particolare quello di aver inaugurato il culto del suo amico, il giorno stesso del suo funerale?

– Mi sono accontentato di mostrare che una intelligentsia affetta da ideologia consolatrice si sforza nel ridurre, spesso per pura piccola gloria, in qualche specie come l'investimento più redditizio del suo capitale intellettuale, la potenza demistificatrice dell'opera di Marx. Soltanto la sua carriera di autore marginale e privo di mezzi ha impedito Marx di elaborare sistematicamente il progetto di una triplice critica scientifica delle istituzioni borghesi.

Ma basta leggere la sua opera per capire che, lungi dal rifiutare di "pensare il politico", egli ha posto il "politico" al centro delle sue preoccupazioni. Sicché la sua Economia è rimasta incompiuta, che non ha potuto che a fatica porre l'ultima mano all'unico libro del Capitale, mentre l'insieme dei suoi scritti storico-politici, di fatto, la sua critica del politico, appariva come un insieme relativamente compiuto. Essa si impone oggi alla nostra riflessione con più pertinenza convincente della Critica della filosofia e la Critica dell'economia politica, come l'opera del primo teorico dell'anarchismo, dunque del critico e denunciatore senza concessione sia del vero capitalismo quanto del falso socialismo.

E' su questo punto essenziale che dovrebbe aver luogo il dibattito riguardante il ruolo di Engels. Contrariamente a ciò che si pretende a volte, non lo ritengo affatto come responsabile di tutte le metamorfosi e distorsioni subite dal pensiero marxiano - soprattutto dopo l'istituzione del marxismo-leninismo come religione di Stato - nella fondazione di ciò che ha vincolato, suo malgrado, sotto il concetto di "marxismo".

Ma come rimanere indifferenti di fronte alle conseguenze, oggi chiaramente percettibili, di questo gesto di consacrazione elevato presto alla dignità di un dogma indiscutibile? Come disconoscere il fatto che specializzandosi nelle questioni militari Engels ha lasciato, senza sospettarlo, alla posterità marxista un'eredità ambigua e alienante che, battezzato "marxismo-leninismo", costituirà la negazione assoluta della causa emancipatrice per la quale Marx ha vissuto e combattuto?

Tuttavia, quest'ambiguità può volgersi contro gli eredi alienati: Engels avrebbe senza difficoltà riconosciuto in loro i continuatori arrabbiati e ciechi della politica zarista. Non dimentichiamo che Marx stesso non ha cessato di predicare "la guerra rivoluzionaria". A prezzo di una concessione volgarmente "riformista" alla vocazione civilizzatrice dell'Occidente borghese, contro il dispotismo asiatico, e specialmente contro la Russia, questo "ultimo bastione della reazione europea".

Siamo seri! Engels sarebbe stato l'ultimo a farsi prendere in trappola da una ideologia politica accomodata in salsa "marxista", e nulla di ciò che ha detto o fatto, in quanto legatario spirituale del suo amico, può servire a legittimare quel marxismo.

Il monopolio della Mecca marxista

In quali condizioni e in quale spirito avete intrapreso la pubblicazione delle opere di Marx nella "Pléiade"? Con quali ostacoli e critiche, sopratutto politiche, vi siete dovuto confrontare? Non pensate di essere oggi meglio recepito e capito? In fin dei conti, vi è, a vostro parere, un uso possibile, fecondo, di Marx? O si tratta di un pensiero superato?

Accettando la pesante responsabilità di un'edizione delle opere di Marx nella "Bibliothèque de la Pléiade", conoscevo i rischi di un'impresa concepita a controcorrente di una tradizione radicata. Essa urtava un'usanza editoriale diventata per così dire una legge non scritta, affrontando il mito della doppia fondazione di una scienzia nova chiamata "marxismo". Inoltre, essa spezzava il monopolio che la Mecca marxista possiede nel campo delle edizioni che si pretendono scientifiche dei "classici del marxismo".

Se oggi ho la convinzione di essere riuscito, malgrado le difficoltà e gli ostacoli che è facile immaginare, in compenso, ho fallito in una simile impresa, ma molto più ambiziosa: il progetto di un'edizione del giubileo delle opere di Marx nel testo originale. La storica di questo scacco formerà indubbiamente un capitolo della Legenda di Marx che ho in cantiere. Il mio progetto doveva conformarsi al desiderio dell'autore di far udire un appello sempre ricominciato e sempre attuale, una requisitoria eticamente giustificato.

L'edizione del giubileo doveva soprattutto far apparire perché quest'opera, non appena essa si afferma in simbiosi con le sue fonti apertamente o tacitamente riconosciute, ripugna a presentarsi come un tutto compiuto, il compimento non essendo concepibile in questo continuo processo di teoria e di prassi, orientato verso una fine chiaramente enunciata: la generazione della società umana o dell'umanità sociale, compimento delle concezioni degli utopisti, dei riformatori e dei rivoluzionari.

Non avendo mai ricercato l'approvazione o brigato il verdetto della confraternita degli specialisti, la disapprovazione dei Magister scholarum della teologia marxista non è affatto riuscita ad ostacolare la ricezione più che favorevole del mio lavoro di editore e di commentatore dell'insegnamento marxiano. Ciò che mi importava innanzitutto, è che questa edizione possa raggiungere gli ambienti ai quali Marx destinava le sue opere.

"La classe operaia è rivoluzionaria o non è nulla", ha dichiarato Marx, cosciente che tutti i prestigi del verbo dialettico rimangono vani davanti all'atteggiamento di rassegnazione o di sottomissione degli iloti moderni. A rischio di urtare l'opinione universalmente ammessa, affermo che la vita postuma dell'autore di Il Capitale è lungi dall'aver cominciato. Se è vero, come credeva Nietzsche, che "alcuni individui nascono postumi", questa proposizione non si applica ancora a Marx.

In verità, i cento anni di marxismo trionfante dimostrano il contrario di una resurrezione spirituale di questo pensatore che si riconosceva essenzialmente nella sua attività di educatore in situazione di apprendimento permanente. Il trionfo del marxismo come ideologia del socialismo realmente inesistente dissimula di fatto una sconfitta flagrante: la carriera postuma del pensatore e pratico dell'etica proletaria somiglia a una lunga agonia piuttosto che a una presenza rivoluzionaria.

 

[Traduzione di Ario Libert]

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2 marzo 2018 5 02 /03 /marzo /2018 20:38

L'espediente della volontà

La negazione della volontà popolare

 

La sociologia americana - o piuttosto una parte dei sociologia degli anni 40 e 50 ampiamente sostenuti dalla stampa – ha formulato le basi di una nuova ideologia chiamata la fine delle ideologie.

Seymour Martin Lipset constata un cambiamento nella vita politica occidentale che, secondo lui, esprime una realtà sociale: i problemi politici fondamentali della rivoluzione industriale sono stati risolti, gli operai hanno conquistato la cittadinanza industriale e politica, e i padroni hanno accettato l'assistenza sociale e un relativo intervento regolatore da parte dello Stato. Le persone avranno ancora le loro opinioni di sinistra o di destra, e “la lotta democratica delle classi continuerà, ma essa sarà una competizione priva di ogni ideologia, senza bandiere rosse né cortei del Primo Maggio”. La democrazia, ci dice Lipset, non è la ricerca di una società più giusta, essa “è la società giusta in azione”. E, da questo punto di vista, il conformismo che Riesman segnalava [42] alla fine degli anni 40 non è affatto una cattiva cosa, le elite in democrazia (sic!) devono contare con il conformismo e anche con l'apatia delle masse per poter condurre una politica ragionevole [43]. È così che: “L'elemento caratteristico, l'elemento più prezioso della democrazia, è la formazione di un'eleite politica nella lotta competitiva per ottenere i voti di un elettorato essenzialmente passivo” [44].

Lo stesso anno in cui Lipset fa uscire  Political Man (1960), Daniel Bell pubblica il suo celebre Fin des idéologies. Anche Bell sostiene che nel mondo occidentale esiste un accordo generale sui problemi politici: l'accettazione di un certo Stato sociale, il desiderio di un potere decentrato, il riconoscimento di un sistema di economia mista e del pluralismo politico.

Per l'intellettualità radicale, dunque, le vecchie ideologie hanno perduto la loro 'verità' e il loro potere di persuasione” [45].

Parallelamente, dall'altra parte dell'Atlantico, la democrazia è riconosciuta come entrata dopo il 1945 in un periodo di stabilizzazione, di trionfo e di pacificazione. Il lavoro di riforma ha permesso di superare “le malattie infantili della società industriale”, e la nostra epoca si allontana “dagli stridori concettuali di un secolo fa”. L'unificazione ideologica inscrive oramai l'espressione delle divergenze all'interno di un accordo sul principio delle libertà democratiche” [46].

Dobbiamo capire che queste libertà democratiche sono le stesse che Benjamin Constant raggruppava sotto la qualifica di “libertà dei moderni”, tutte compatibili e coerenti con un governo rappresentativo. Poiché, secondo una nuova definizione, la democrazia è “il governo rappresentativo a base di diritto degli individui” [47].

Non si deve dimenticare, tuttavia, che dietro il regime più democratico veglia nell'ombra, come lo aveva rivelato Giovanni Botero, la guardiana di ogni potere, la ragion di Stato.

Riprendendo le ampie vie dell'ideologia dominante, siamo passati impercettibilmente dalla volontà del popolo al governo rappresentativo, in quel momento lo spirito critico ci mette in guardia: come può effettuarsi questa transustanziazione?

La Rivoluzione del 1789 aveva posto il problema senza poter risolverlo, ma l'azione insurrezionale apportava una pressione forte a favore di una sovranità popolare che esercitava allora una “supremazia attiva su tutti i poteri delegati”. Così, nella democrazia nascente risuonavano di nuovo gli accenti della democrazia diretta e con essa la nozione di autogoverno o, meglio ancora, di autonomia. Dopo la restaurazione, quando la “rivoluzione borghese” si stabilizza, l'inversione decisiva del significato della parola democrazia si imporrà ovunque, inversione fondata sul transfert simbolico dsi sovranità costitutiva dello spazio pubblico della rappresentazione: il popolo (il collettivo che forma una società) ha una sovranità virtuale che è rappresentata dalla capacità d'azione e di decisione del governo, potenza delegata. A partire da qui, si è potuto affermare che “la sovranità è di essenza rappresentativa – essa non si esercita che tramite rappresentazione” [48].

Opposizione flagrante secondo Rousseau che credeva “che il sovrano, che non è che un essere collettivo, non può essere rappresentato che da se stesso; il potere può trasmettersi, ma non la volontà” [49].

Due fattori devono intervenire per far riuscire questa operazione alchemica creatrice della democrazia rappresentativa. Il primo è l'interpretazione della rappresentazione al di fuori del suo significato politico preciso, e cioè che l'idea della volontà del committente che delega a un altro l'esecuzione di un mandato controllato, è abbandonata. Al suo posto, si introduce un processo di figurazione, simbolica o scenografica, che stabilisce una relazione riflettente tra il polo del potere e la società [50]. L'istanza politica istituita come differente e separata dalla società – lo Stato -, è il luogo di esercizio del potere (capacità di agire e di comandare). Attraverso la grazia di questo processo di figurazione, esso diventa il rappresentante della fonte da cui trae la sua legittimità: la società civile (il popolo), che resta, essa, il luogo in cui il potere si applica. La liturgia del suffragio universale è la forma pubblica attraverso la quale il popolo abdica ritualmente la sua sovranità.

Il secondo fattore è la conseguenza del mantenimento senza discussione, come se fosse un fatto ineluttabile nell'istituzione della società, della dissociazione del corpo politico dal governo. Questa dissociazione sanziona l'alienazione dalla capacità istituente del collettivo tra le mani di una minoranza, generalizza il paradigma ancestrale dominate-dominatore, e oppone, prima di ogni velleità di legittimazione, la sfera del potere politico alla grande massa di assoggettati.

La modernità ha lasciato il potere senza una giustificazione venuta da altrove. La funzione simbolica che compie il sistema rappresentativo risiede nel trucco di un illusionista che fa credere all'intercambiabilità di una sovranità che, di fatto, non appartiene che al potere politico-storico. Vi è un segreto o un enigma nell'ordine rappresentativo, ammette Marcel Gauchet [51]. Guizot lo aveva già sospettato quando scriveva: “Vi è qualcosa di vero, di molto vero, nel fatto che tutti si accordano nel riconoscere che la società attuale è democratica. Ma vi è anche qualcosa di oscuro, di molto oscuro anche” [52].

Così, al disotto dello spazio pubblico della rappresentazione – spazio in cui si dispiega la democrazia moderna – si nasconde in modo subdolo e surrettizio, la chiave dell'ordine rappresentativo: è il potere politico stesso che deve significarsi o rappresentarsi come dipendente [53] dalla società perché non ha più l'appoggio dell'aldilà. E allora il regime stabilito, al servizio dell'oligarchia politico-finanziaria regnate, si fa chiamare democrazia rappresentativa. Lo sviamento semantico si è compiuto. Il potere resta tra le mani della “minoranza”. Dunque, dico, seguendo l'esempio di Proudhon: “Siete forse democratico? No. Sono un anarchico”.

 

Eduardo Colombo

 

[Traduzione di Ario Libert]

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2 marzo 2018 5 02 /03 /marzo /2018 20:33

L'espediente della volontà

Lo spettro dell'anarchia
Tra il 1830 e le insurrezioni del 1848 in Europa, il capitalismo industriale ha creato un vasto proletariato urbano, forza lavoro disponibile, pauperizzata, “libero” di vendersi. L'operaio si vede schiacciato dalla miseria e l'insicurezza del proprio lavoro, ha barattato la “sicurezza” della schiavitù contro la “libertà” di morire di fame. Violenta opposizione delle classi che farà nascere il movimento operaio rivoluzionario [38].
All'interno di queste lotte operaie nascenti, le idee anarchiche, che cominciavano a costituirsi e a formare un corpus politico, troveranno la materia necessaria per svilupparsi in quanto movimento sociale.
L'anticipazione della “questione sociale”, da parte dei sanculotti della Rivoluzione, mobilita le aspirazioni di eguaglianza e di libertà.
Il primo congresso dell'Associazione internazionale dei lavoratori (Ginevra 1866) dichiara che vi è uno scopo da raggiungere: la soppressione del salariato. E il congresso di Saint-Imier riunito nell'autunno del 1872 formulerà con chiarezza i principi dell'anarchismo: “In nessun caso la maggioranza di un congresso potrà imporre le sue risoluzioni alla minoranza”. Esso propone allora all'azione del proletariato la costituzione di una federazione di comuni autonomi. Di conseguenza, il Congresso dichiara che: “La distruzione di ogni potere politico è il primo dovere del proletariato”, e che “ogni organizzazione di un potere politico sedicente provvisorio e rivoluzionario per ottenere questa distruzione non può che essere che un inganno in più e sarebbe tanto pericoloso per il. proletariato quanto tutti i governi esistiti sino ad oggi” [39]
Bakunin in Stato e Anarchia segnala che lo Stato di Gambetta quanto quello di Thiers - e con molta più forza e in modo molto più sicuro, perché manifesterà molte forme democratiche – garantirà “alla ricca e rapace minoranza lo sfruttamento, in tutta tranquillità e su un'immensa scala, del lavoro del popolo”. Egli (Gambetta) “sa che il dispotismo governativo non è mai così temibile e tanto violento quando poggia sulla pretesa rappresentazione della pseudo-volontà del popolo” [40].
Portato dall'ondata di fondo della modernità, l'anarchismo introduce nella storia un nuovo paradigma del politico basato sulla negazione del potere politico [41], dello Stato.
Le forme tradizionali dell'organizzazione  della città contengono l'idea del dominio giusto, e questo nelle tre forme riconosciute dai Greci: monarchia, oligarchia e democrazia. La polis non è più pensabile senza un'istanza in cui si esprime l'arkhé politiké (il comando politico) depositario della costrizione legittima per mantenere l'ordina, fare la guerra e sottomettere i devianti. La maggioranza nell'Assemblea è la fonte del potere delegato in democrazia.
Così, nella democrazia diretta la maggioranza ha, oltre il potere di decidere e di agire (capacità, potentia), un potere di imporsi (dominio, potestas) sulla minoranza. E anche se ciò fu la conseguenza di un complotto oligarchico, è l'Assemblea che vota la soppressione – per tutti – della democrazia nel 411 a. C.
Non è soltanto contro la democrazia rappresentativa che si eleva la critica anarchica, ma anche contro la “legge della maggioranza”, perché il popolo non è un'unità, un corpo con una testa e ancor meno a due, ma un collettivo molteplice e conflittuale, da cui consegue che le assemblee primarie non hanno il potere di imporre la loro decisione a coloro che non vi partecipano e che non hanno preso delle decisioni in comune.
L'anarchismo conserva, della democrazia, il principio fondamentale della volontà del popolo. La sovranità, o ciò quel che è la stessa cosa, l'autonomia, individuale e collettiva, non è né delegabile né rappresentabile, essa appartiene al soggetto dell'azione (soggetto concepito, al contrario della teoria liberale, non come l'assoggettato, ma come l'agente – socio-storico – dell'atto sia esso individuale o collettivo).
Malgrado l'importanza d l'estensione del movimento anarchico alla fine del XIX secolo e durante la prima metà del XX, le oligarchie benpensanti e l'intellettualità occidentale sono riuscite a oscurare dalla storia questo spettro che ha osato opporsi al sacrosanto “principio d'autorità”. Per poterlo fare, esse hanno avuto a loro favore due grandi guerre, i totalitarismi nazista e fascista, la repressione brutale di ogni insurrezione, in Russia, in Germania, in Spagna, il monopolio dell'ideologia rivoluzionaria da parte dello Stato bolscevico e la guerra fredda. Bisogna stupirsi che le masse rimangano apatiche, inebetite, davanti a una tale barbarie?
Il popolo, privato delle illusioni rivoluzionarie, senza volontà, è diventato sottomesso alla “opinione pubblica” e ampiamente “conformista” con l'ordine stabilito.
 
Eduardo Colombo
 
[Traduzione di Ario Libert]
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2 marzo 2018 5 02 /03 /marzo /2018 20:00

L'espediente della volontà

Termidoro e i liberali

Il ritorno  all'ordine – ben capito dalla classe dominante nel senso del rispetto della proprietà e della sicurezza – terrà per lunghi anni la volontà del popolo dalla scena pubblica. Benjamin Constant (1767-1830) lo riconosce, presso i moderni, egli ci dice, la sovranità è rappresentata il che significa che l'individuo non è sovrano che in apparenza; “e se in certe epoche, rare, […] esercita questa sovranità, è sempre per abdicare” [30].

Lo sviamento del concetto di democrazia comincia allora la sua strada ben prima che la parola diventi di moda.

L'idea trova la sua prima formulazione”, secondo Pierre Rosanvallon, nel 1795 presso Lezay-Marnésia, “In ogni società civilizzata, e cioè ovunque la proprietà ha messo profonde radici, la considerazione della libertà passerà sempre dopo quella dell'ordine, gli interessi politici dopo gli interessi civili, perché è l'ordine e non la libertà che vi assicura la garanzia; che l'uomo sussista per la parte che ha nel territorio, e non per quella che ha nella sovranità” [31].

Quando Benjamin Constant espone le sue idee in un discorso molto apprezzato dai neoliberali di oggi, - discorso conosciuto con il nome De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, e pronunciato nel 1819 all'Ateneo reale di Parigi, in mezzo alla Restaurazione dei Borboni, periodo di relativa liberalità tra il “terrore bianco” e il trionfo degli “ultra”-, ha il disegno di porre un termine alla Rivoluzione, perché le idee che ha posto in moto sono pericolose, ancor più se esse covano nella clandestinità. L'idea democratica, pensano i liberali, contiene un potenziale che oscilla tra il dispotismo e l'anarchia.

Malgrado ciò, la Grande Rivoluzione, ponendo come fondamento della Repubblica la sovranità del popolo, ha scatenato un processo profondo di cambiamento delle mentalità, anche durante la monarchia restaurata che, ora è stata costretta a concedere la Costituzione che restringe l'arbitrio monarchico [32]. Occorreva, allora, per i liberali, rimanere nei limiti dello stabilito e controllare l'espansione della sovranità popolare, senza perderla totalmente (in apparenza), istituzionalizzandola come regime rappresentativo. La critica di Constant prende di mira, in fondo, la democrazia diretta, inadeguata ai bisogni dell'uomo moderno, occupato a sviluppare i suoi interessi individuali. Da qui proviene la necessità del sistema rappresentativo [33].

A quell'epoca, quelli che sono stati chiamati liberali conservatori o “dottrinari”, hanno accentuato la separazione tra “il principio sovversivo, anarchico e distruttivo” della volontà individuale o collettiva, e il governo rappresentativo degli interessi della nazione, confidando nel fatto che essi erano nella capacità di governare conoscendo i veri interessi degni di essere rappresentati.

Un esempio interessante ci è dato dall'argomentazione sviluppata da Pierre Paul Royer-Collard (1763-1845) contro la “rappresentazione” da parte del governo degli interessi della società. Egli scrive: “La parola rappresentazione è una metafora”. Affinché la metafora sia giusta, si deve riconoscere che la “rappresentazione politica supponga il mandato imperativo”. Egli conclude, dunque, che “la Rivoluzione, così come essa si è manifestata per la sventura dei secoli, non è altro che la dottrina della rappresentazione in azione”.

Altra cosa è “l'opinione di una nazione”, che “non si incontra con certezza che nei suoi veri interessi”, e i governi saggi saranno l'espressione dello stato della società” [34]. “L'eguaglianza dei diritti è il vero della democrazia […], garanzia attraverso la Costituzione, essa è oggi la forma universale della società, ed è così che la democrazia è ovunque” [35].

Questa frase potrebbe essere scritta ai nostri giorni su Le Débat, essa però appartiene a un periodo della restaurazione monarchica.

Alexis de Tocqueville pubblicò nel 1835 La Démocratie en Amérique e, sin da allora, la parola democrazia tenderà a imporsi come la designazione di uno stato della società e non più in quanto regime politico, espressione della volontà del popolo. Lo stato sociale in America, è l'uguaglianza delle opportunità – lasciamo da parte il fatto che la diagnostica non era del tutto buona – e il principio politico proclamato la sovranità del popolo. Ed è il principio politico che diventerà sempre di più in più oscuro.

D'altronde, è nelle pagine in cui Tocqueville anticipa sullo stato di una società di individui privati, anonimi e intercambiabili, che la sua visione sembra più in accordo con la nostra società democratica. Ciò che era una minaccia è diventata una realtà: “una folla innumerevole di uomini simili e uguali che girano senza sosta su se stessi per procurarsi piccoli e volgari piaceri con cui saziano le loro anime”. Questa specie di servitù regolata, dolce e piacevole, “potrebbe combinarsi meglio di quanto si possa immaginare con alcune delle forme esterne della libertà, e che le sarebbe impossibile stabilirsi all'ombra stessa della sovranità del popolo […]. In questo sistema, i cittadini escono per un momento dalla dipendenza per indicare il loro padrone, e poi rientrarvi” [36].

Reazionari e liberali, monarchici moderati o repubblicani, Guizot o Thiers, potevano discutere sulla democrazia moderna e il sistema rappresentativo, e tentare sempre di giustificare il potere del governo sul popolo, giustificarlo e imporlo se ve ne è bisogno; ciò che non potevano fare, è dimenticare la volontà del popolo in atto.

Con le barricate delle Tre Gloriose, il popolo di Parigi, sovrano, impone il cambiamento. Sono i poveri, i proletari, le classi lavoratrici e pericolose che fanno le giornate del luglio 1830, ma la borghesia industriale e commerciale manovra per conservare il potere, e Thiers offre al trono la vittoria del popolo.

I quartieri operai di Lione si sollevano nell'aprile del 1834 contro la legge sulle associazioni. Gli insorti combattono per tre giorni. La sera dell'11 l'insurrezione è vinta. Il 13, è la volta di Parigi. Il ministro dell'Interno Thiers ordinerà una repressione spietata.

La rivoluzione del 1848 porterà a termine la separazione tra la borghesia e il proletariato. Guizot, disilluso, lo aveva previsto: “La democrazia è un grido di guerra; è la bandiera del grande numero posto in basso, contro il piccolo numero posto in alto” [37].

La Comune diventerà il simbolo di questa lotta e l'immagine tragica del basso popolo schiacciato dal Potere.

 

Eduardo Colombo

 

[Traduzione di Ario Libert]

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