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2 aprile 2018 1 02 /04 /aprile /2018 05:00

La più recente prodezza della casa di Borbone

 

Friedrich Engels

 

La casa di Borbone non è ancora giunta al termine della sua gloriosa carriera. Certo, la sua bianca bandiera, negli ultimi tempi, è stata piuttosto insozzata; certo i suoi gigli reclinavano miserevolmente il capo sul punto di appassire, Carlo Lodovico di Borbone si è venduto un ducato e ne ha dovuto abbandonare ignominiosamente un altro; Ferdinando di Borbone ha perduto la Sicilia, ed ha dovuto, a Napoli, concedere una Costituzione alla rivoluzione; Luigi Filippo pur essendo soltanto un cripto-Borbone [1], ha fatto la fine di tutti i Borboni di Francia, passando la Manica, in Inghilterra. Ma il Borbone di Napoli ha splendidamente vendicato l'onore della famiglia.

Le Camere vengono convocate a Napoli. Il giorno dell'apertura deve servire alla battaglia decisiva contro la rivoluzione. Campobasso, uno dei capi della polizia del famigerato Del Carretto, viene richiamato di nascosto da Malta; gli sbirri, con i loro vecchi capi alla testa, ripercorrono per la prima volta dopo parecchio tempo via Toledo, armati e a gruppi, disarmano i cittadini, strappano loro gli abiti di dosso, li costringono a radersi i baffi. Arriva il 14 maggio, giorno di apertura delle Camere. Il re pretende che le Camere s'impegnino sotto giuramento a non modificare la Costituzione da lui concessa. Le Camere rifiutano. La Guardia nazionale si dichiara solidale coi deputati. Si scende a trattative, il re cede, i ministri si dimettono. I deputati chiedono che il re renda pubbliche, con un suo proclama, le concessioni accordate. Il re promette il proclama per il giorno seguente. Ma durante la notte tutte le truppe dei presidi vicini entrano a Napoli. La Guardia nazionale si accorge di essere stata tradita; innalza delle barricate, dietro le quali si schierano 5-6.000 uomini. Ma di fronte ad essi vi sono 20.000 soldati, in parte napoletani, in parte svizzeri, con diciotto cannoni: fra gli uni e gli altri, per il momento neutrali, stanno i 20.000 lazzaroni di Napoli.

Il 15 mattina gli svizzeri dichiarano ancora che essi non avrebbero attaccato il popolo. Ma in via Toledo un agente di polizia, che si è mescolato al popolo, spara sui soldati; quasi contemporaneamente il Forte di Sant'Elmo inalbera la bandiera rossa e, a questo segnale, i soldati attaccano le barricate. Ha inizio un'orribile carneficina; le Guardie nazionali sì difendono eroicamente contro forze quattro volte superiori e contro i cannoni dei soldati. Si combatte dalle dieci del mattino fino a mezzanotte; nonostante la grande preponderanza della soldatesca il popolo avrebbe vinto, se la condotta vergognosa dell'ammiraglio francese Baudin non avesse deciso i lazzaroni a unirsi al partito del re.

L'ammiraglio Baudin si trovava di fronte a Napoli con una squadra francese abbastanza forte. La semplice ma tempestiva minaccia di bombardare il Castello ed i forti avrebbe costretto Ferdinando a cedere. Ma Baudin, vecchio servitore di Luigi Filippo, abituato ai tempi dell'entente cordiale [2] in cui l'esistenza della flotta francese era appena tollerata, se ne restò tranquillo, e così decise i lazzaroni, che già stavano per abbracciare la causa popolare, a schierarsi a fianco delle truppe.

Con questo atto del sottoproletariato napoletano, la disfatta della rivoluzione era decisa. Guardie svizzere, soldati di linea napoletani e lazzaroni si gettarono tutti insieme sui combattenti delle barricate. I palazzi della via Toledo, spazzata dalla mitraglia, rovinavano sotto le cannonate dei soldati; la banda furibonda dei vincitori si riversa per le case, trafigge gli uomini, infilza i bambini, violenta ed assassina le donne, saccheggia tutto ed abbandona alle fiamme le abitazioni devastate. I lazzaroni si dimostrarono qui i più rapaci, gli svizzeri i più brutali. È impossibile descrivere le infamie e gli atti di barbarie che hanno accompagnato la vittoria dei mercenari borbonici, quattro volte più numerosi e meglio armati, e dei lazzaroni, che sono stati sempre sanfedisti, sulla Guardia nazionale di Napoli, che è stata quasi sterminata.

Alla fine, è stato troppo perfino per l'ammiraglio Baudin. Sempre nuovi fuggiaschi giungevano sulle sue navi, e raccontavano quel che accadeva in città. Il sangue francese dei suoi marinai ribolliva. E finalmente, quando la vittoria del re era già decisa, egli pensò al bombardamento. A poco a poco il macello cessò: non si assassinava più nelle strade, ci si accontentava di rapine e di stupri; ma i prigionieri venivano condotti nei forti e senz'altro fucilati. A mezzanotte tutto era finito, il potere assoluto di Ferdinando era, di fatto, ristabilito, e l'onore della casa di Borbone lavato nel sangue italiano.

Questa è la più recente prodezza della casa di Borbone. E, come sempre, proprio gli svizzeri decisero con le loro armi le sorti della lotta a favore dei Borboni e contro il popolo. Il 10 agosto 1792, il 29 luglio 1830, negli scontri di Napoli del 1820 [3] dappertutto vediamo i nipoti di Tell e Winckelried nel ruolo di lanzichenecchi, di mercenari di una dinastia il cui nome è divenuto già da tempo in tutta Europa sinonimo di monarchia assoluta. Ora, s'intende, questo finirà presto. I cantoni più progressisti sono riusciti, dopo lunghe controversie, ad ottenere il divieto delle capitolazioni militari [4]; i figli gagliardi della libera, vecchia Svizzera non potranno più calpestare le donne napoletane, inebriarsi di rapine nelle città in rivolta e, in caso di sconfitta, non verranno immortalati con l'effige dei leoni di Thorvaldsen [5], come avvenne per i caduti del 10 agosto.

La casa di Borbone può per il momento tirare di nuovo il fiato. La reazione, ricominciata dal 24 febbraio, non ha avuto in nessun luogo una vittoria così decisiva come a Napoli; e appunto da Napoli e dalla Sicilia era partita la prima delle rivoluzioni di quest'anno. Ma il torrente rivoluzionario, che è dilagato sulla vecchia Europa, non si lascia arginare da complotti e colpi di Stato assolutisti. Con la controrivoluzione del 15 maggio, Ferdinando di Borbone ha posto la prima pietra della Repubblica italiana. Già la Calabria è in fiamme, un governo provvisorio è proclamato a Palermo; anche gli Abruzzi insorgeranno, gli abitanti di tutte le esauste province marceranno su Napoli e uniti al popolo della città, trarranno vendetta del regal traditore e dei suoi brutali lanzichenecchi. E se Ferdinando cadrà, egli avrà almeno la soddisfazione di aver vissuto e di esser caduto da vero Borbone.

 

[A cura di Ario Libert]

 

NOTE

[1] Luigi Filippo d'Orléans, di un ramo cadetto della casa di Borbone, è detto qui un “cripto-borbone”, in quanto ascese al trono dopo la rivoluzione del 1830, “re dei francesi” e sovrano Costituzionale.

[2] L'espressione “entente cordiale” (intesa cordiale) servì soprattutto a indicare le buone relazioni fra la Francia e l'Inghilterra negli anni della monarchia di Luglio (1830-1848). La base di questa “intesa cordiale” era la politica di concessioni continue verso l'Inghilterra esercita dalla borghesia finanziaria che dominava sotto Luigi Filippo. Questa politica suscitò dapprima una violenta opposizione da parte della borghesia industriale e commerciale francese, fu però continuata da essa stessa dopo la 5ivoluzione del 1848 per consolidare il suo dominio all'interno.

[3] 10 agosto 1792: giorno della caduta della monarchia in Francia, ad opera dell'insurrezione popolare. 29 luglio 1830: la vittoria del popolo di Parigi sulle truppe reali rovesciò la dinastia dei Borboni in Francia. 1820: rivoluzione di Napoli, capeggiata dai Carbonari. La rivoluzione fu schiacciata dall'intervento delle potenze della Santa Alleanza.

[4] Le capitolazioni militari erano contratti di arruolamento, stipulati dalla metà del XV alla metà del XIX secolo dai cantoni svizzeri con gli Stati europei ai quali essi fornivano mercenari. In varie rivoluzioni borghesi del XVIII e XIX secolo i mercenari svizzeri furono lo strumento della controrivoluzione monarchica.

[5] La scultura menzionata dello scultore danese Thorwaldsen, che rappresenta un leone morente, fu eretta a Lucerna in memoria dei mercenari svizzeri caduti il 10 agosto 1792 mentre difendevano il palazzo reale di Parigi contro l'attacco del popolo.

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30 marzo 2018 5 30 /03 /marzo /2018 06:40

Azione (pratica)

Action (pratique)

 

(vedere utensili/armi, movimento e simboli/segni).

 

"Cosa possiamo aspettarci dall'uomo? - Una sola cosa, degli atti", "La riflessione, e di conseguenza l'idea, nasce nell'uomo dall'azione, non l'azione dalla riflessione" [1]. "La condizione per eccellenza della vita, della salute e della forza presso l'essere organizzato, è l'azione. È attraverso l'azione che egli sviluppa le sue facoltà, che ne aumenta l'energia, e che raggiunge la pienezza del suo destino [2]. Queste osservazioni di Proudhon sono al cuore del progetto libertario [3]. L'anarchismo rifiuta l'idealismo e il suo primato della teoria (“rifletti prima di agire!”) che affida agli uomini di scienza, agli esperti, alle parole e ai ragionamenti la cura di dire ciò che si deve fare, pensare e desiderare, la cura incessante di trattenere i nostri atti e i nostri desideri per meglio asservirli all'ordine dei segni, dei posti e delle gerarchie. La concezione libertaria dell'azione rimanda così a due principali prese di posizioni: Una presa di posizione che si può qualificare come epistemologico o di critica, che consiste nel rifiutare di separare le cose e i segni, le forze e i significati, gli atti e le ragioni di agire, le leggi o precetti e le loro applicazioni; una presa di posizione che diagnostica in questa separazione una delle principali fonti del dominio, la capacità per alcune forze di separare le altre da ciò che esse possono legandole nelle reti del linguaggio, della legge, e dei principi, nella trappola delle parole che mentono, pretendendo di sostituirsi alle cose di cui parlano (vedere le voci rappresentazione e Stato). - Una presa di posizione che si collega alla natura stessa del progetto libertario. Come indica la definizione filosofica la più corrente di questa parola, “l'azione è l'operazione di un essere considerata come prodotta da quest'essere stesso e non da una causa che gli sarebbe esterna” [4].

È dunque in questo senso che l'azione è l'espressione di un progetto fondato sull'autonomia degli esseri, sul rifiuto di ogni sottomissione o dipendenza di un essere di fronte ad un altro. È anche in questo primo senso che il pensiero libertario può essere accostato a Nietzsche [5]. Perché è l'affermazione degli esseri in ciò che li costituisce come esseri liberi, sottoposta alla loro sola determinazione, l'azione non si oppone soltanto ai discorsi e ai segni, si oppone anche alla reazione (vedere questa voce), a quella forma passiva d'azione in cui ci si accontenta di reagire all'azione degli altri (vedere le voci risentimento e colpevolezza). Ed è in questo senso, come criterio discriminante di tutto ciò che ci fa agire (azioni e reazioni, affermazioni e negazioni, attività e passività), che l'azione libertaria pone il problema e le condizioni dell'emancipazione.

[Traduzione di Ario Libert]

NOTE

[1] Pierre-Joseph Proudhon, De la justice dans la Révolution et dans l'Église, Rivière, t. 3, pp. 71-72; tr. it. parziale: La Giustizia nella rivoluzione e nella Chiesa, UTET, Torino, 1968.

[2] Pierre-Joseph Proudhon, La Guerre et la paix, Rivière, p. 53; tr. it. parziale: La pace e la guerra, Carabba, Lanciano, 2010.

[3] “In natura, tutto è movimento e azione: essere non significa altro che fare” (Michel Bakounine, Considérations philosophiques sur le fantôme divin, sur le monde réel et sur l'homme, Œuvres, Stock, t. 3, 1908, p. 384); tr. it.: Considerazioni filosofiche sul fantasma divino, Edizioni La Baronata, Lugano, 2.000.

[4] André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, 1985.

[5] L'insieme di questo piccolo lessico spera di mostrare in modo sufficientemente convincente, malgrado numerose e radicali differenze, la profonda affinità tra Nietzsche e i principali teorici dell'anarchismo. Se si dovesse fare appello a una giustificazione allo stesso tempo esterna e intima (vedere questa voce), segnaliamo il testo di ricordi pubblicato nel 1906 in cui Franz Overbeck, uno dei rari amici intimi di Nietzsche giustamente, mostra bene e dettagliatamente, i rapporti che possono esistere tra Nietzsche e Stirner, che il primo ha letto, ma soprattutto “la più grande affinità che esiste” tra Nietzsche e Proudhon. Cfr. Franz Overbeck, Souvenirs sur Nietzsche, Allia, 1999, pp. 59-65; Ricordi su Nietzsche, Il Melangolo, 2000.

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15 marzo 2018 4 15 /03 /marzo /2018 06:00

L'agonia postuma di Karl Marx

Maximilien Rubel intervistato da Olivier Corpet e Thierry Paquot, Le Monde dimanche, 10 aprile 1983

In quest'anno, del centenario della morte di Marx, le commemorazioni, colloqui, pubblicazioni, fioriscono, sia a Parigi che sulla piazza Rossa. Ma cosa si sta per celebrare esattamente: l'opera di Marx o ciò che ne hanno fatto dei marxismi differenti? Qual è, di fronte a questo nuovo funerale, la reazione di un marxologo, familiare dell'opera in questione, ma che si riconosce anche nel progetto etico e rivoluzionario di Marx di una autoemancipazione delle classi oppresse?

Quando avremo fatto il bilancio delle manifestazioni e delle mascherate di ogni genere alle quali questa celebrazione avrà dato luogo, in quest'anno memorabile, potremo constatare che il messaggio rivoluzionario dell'autore di Il Capitale sarà stato soffocato in tre diversi modi: Primo, attraverso la glorificazione eccessiva del preteso fondatore del marxismo, fandazione alla quale i fedeli del culto marxista associano, come regola generale, l'alter ego di Marx: Friedrich Engels. Secundo, attraverso la messa a morte postuma del pensatore le cui dottrine, lungi dall'essere scientifiche, sarebbero state comprovate o smentite dalla storia economica, politica e sociale degli ultimi cento anni e sarebbero erronee da capo a piedi. Tertio, attraverso l'apprezzamento detto oggettivo che sa separare il grano dall'oglio degno, il primo, di essere immagazzinato per l'arricchimento delle scienze umane.

Di queste tre maniere di evacuare la sostanza emancipatrice dell'opera marxiana, la terza mi sembra la meno riprovevole. Essa può rendere giustizia allo spirito scientifico che impregna la teoria sociale di Marx, senza deformare sistematicamente la sua opera. Il marxologo che mi sforzo di essere assume un compito difficile: far rispettare l'ultimo desiderio di Marx che protestava contro l'usurpazione del suo nome a fini ideologici e politici, ma che si solleva anche contro l'identificazione quasi religiosa della coscienza supposta degli schiavi moderni con una teoria abusivamente battezzata "marxismo".

Un difensore "borghese" dei diritti dell'uomo.

Questa doppia usurpazione ha finito con l'assumere la forma di un vero culto onomastico. E' la ragione dell'insistenza che pongo nel ricordare l'ultimo avvertimento di Marx: "Ciò che vi è di certo, è che io non sono marxista". Non si tratta di una battuta, ma di un divieto assoluto, conforme a un insegnamento scientifico e a una convinzione etica che hanno la loro fonte nel movimento emancipatore autonomo del proletariato moderno, e non nell'opera di quell'individuo cosmo-storico come gli ammiratori di Hegel, quell'anti-Marx, chiamavano  Marx quando egli era ancora vivo.

Da qualche anno, vediamo numerosi intellettuali dedicarsi a una critica severa di Marx e del marxismo. Alcuni hanno creduto vedere in Marx un "borghese tedesco", prigioniero dello "spirito" del suo tempo; per altri, Marx non avrebbe pensato il politico. Da cui il gulag. L'opera di Marx vi sembra totalmente innocente da tutte queste derive, deviazioni, peggio, da questi crimini di cui la si rende responsabile?

– La vostra domanda riguarda soprattutto i due ultimi modi di soffocare l'appello rivoluzionario e emancipatore di Marx. Il primo consiste nell'opporre alla sua teoria la smentita dell'esperienza storica. Da questo punto di vista, quest' cento anni sarebbero stati segnati da un progresso immenso, inimmaginabile per i più grandi pensatori del diciannovesimo secolo, compreso Marx. Malgrado terribili catastrofi e regressioni di ogni ordine, il bilancio sarebbe "globalmente positivo", La storia del ventesimo secolo avrebbe dunque sventato tutte le speculazioni di Marx sulla sparizione del capitalismo e la sua sostituzione con il socialismo nei paesi industrialmente sviluppati; in compenso, dei paesi industrialmente e politicamente arretrati sarebbero riusciti ad avviarsi sulla via del comunismo. In breve: naufragio della teoria dell'uomo di scienza, inefficacia totale della politica dell'uomo di partito!

In quanto agli affossatori accademici, va fatta una distinzione netta. Non è questione, infatti, di rifiutare di ascoltare coloro la cui critica utile, necessaria, prende in conto lo stato di incompiutezza dell'opera scientifica di Marx per separare gli elementi teorici, la cui validità permanente deve essere riconosciuta, dagli errori storicamente e psicologicamente spiegabili. Al contrario! Ma cosa dire quando quelli che, ieri, non giuravano che sul padre fondatore lo rendono oggi responsabile degli errori di una posterità intellettuale e politica la cui perversità rileva della patologia più elementare?

Questi apostati del marxismo sospettano il padre ripudiato di aver di proposito omesso o sottovalutato il "politico" e di non aver risposto alla domanda essenziale del perché della messa in tutela della società civile da parte del potere dello Stato. Altri lo accusano di "accecamento di fronte ai diritti dell'uomo". Ora, i fatti parlano da sé: Marx ha passato i quattro decenni della sua carriera di comunista militante a vituperare, come difensore "borghese" dei diritti dell'uomo, le tre maggiori forme del "totalitarismo" del suo tempo: il bonapartismo, lo zarismo e l'assolutismo prussiano.

E' questo nemico accanito del Leviatano moderno che tutta questa letteratura accademica antimarxista assocerà al "gulag"! Aggiungiamo che è per scelta che egli si è collocato nel campo della democrazia "borghese": vittima sin dai suoi esordi letterari della violazione dei diritti dell'uomo in Germania, in Francia e in Belgio, si è rifugiato in Inghilterra, questa metropoli del capitale che gli ha offerto un rifugio sicuro dove poteva non soltanto continuare a scrivere liberamente, ma anche condurre campagna per il diritto di associazione e il suffragio universale.

Su questo Marx democratico e liberale, ma anche democratico rivoluzionario, mi è stato dato di dire l'essenziale nei miei lavori come nei miei commenti degli scritti di Marx pubblicati nella Pleiade: mi applico a demolire la leggenda di Marx costruita sia da degli adepti zelanti che da avversari ottusi. In questo stesso momento, preferisco tenermi lontano dalla mischia e dal baccano provocati dalle celebrazioni ufficiali e ufficiose. Ho in cantiere un opuscolo dedicato a questa leggenda, di cui i misfatti ideologici, tanto intollerabili possano essi essere, sono poca cosa in confronto alla miseria reale del mondo, che nessuna teoria, fosse essa marxiana o marxista, non potrebbe far scomparire. Sarà il mio contributo a un omaggio di cui il defunto celebrato e maledetto può certo fare a mano, ma che si collocherà fuori dalla triplice impresa di sotterramento ricordato.

Ma riaffermando che si deve considerare Marx come il primo - e il più efficace - critico del marxismo, ci si può domandare se, a vostra volta, non contribuite anche a una certa mistificazione di Marx, ad esempio scaricandolo totalmente dal peso dei suoi "discepoli", caricando Engels di tutti i mali e in particolare quello di aver inaugurato il culto del suo amico, il giorno stesso del suo funerale?

– Mi sono accontentato di mostrare che una intelligentsia affetta da ideologia consolatrice si sforza nel ridurre, spesso per pura piccola gloria, in qualche specie come l'investimento più redditizio del suo capitale intellettuale, la potenza demistificatrice dell'opera di Marx. Soltanto la sua carriera di autore marginale e privo di mezzi ha impedito Marx di elaborare sistematicamente il progetto di una triplice critica scientifica delle istituzioni borghesi.

Ma basta leggere la sua opera per capire che, lungi dal rifiutare di "pensare il politico", egli ha posto il "politico" al centro delle sue preoccupazioni. Sicché la sua Economia è rimasta incompiuta, che non ha potuto che a fatica porre l'ultima mano all'unico libro del Capitale, mentre l'insieme dei suoi scritti storico-politici, di fatto, la sua critica del politico, appariva come un insieme relativamente compiuto. Essa si impone oggi alla nostra riflessione con più pertinenza convincente della Critica della filosofia e la Critica dell'economia politica, come l'opera del primo teorico dell'anarchismo, dunque del critico e denunciatore senza concessione sia del vero capitalismo quanto del falso socialismo.

E' su questo punto essenziale che dovrebbe aver luogo il dibattito riguardante il ruolo di Engels. Contrariamente a ciò che si pretende a volte, non lo ritengo affatto come responsabile di tutte le metamorfosi e distorsioni subite dal pensiero marxiano - soprattutto dopo l'istituzione del marxismo-leninismo come religione di Stato - nella fondazione di ciò che ha vincolato, suo malgrado, sotto il concetto di "marxismo".

Ma come rimanere indifferenti di fronte alle conseguenze, oggi chiaramente percettibili, di questo gesto di consacrazione elevato presto alla dignità di un dogma indiscutibile? Come disconoscere il fatto che specializzandosi nelle questioni militari Engels ha lasciato, senza sospettarlo, alla posterità marxista un'eredità ambigua e alienante che, battezzato "marxismo-leninismo", costituirà la negazione assoluta della causa emancipatrice per la quale Marx ha vissuto e combattuto?

Tuttavia, quest'ambiguità può volgersi contro gli eredi alienati: Engels avrebbe senza difficoltà riconosciuto in loro i continuatori arrabbiati e ciechi della politica zarista. Non dimentichiamo che Marx stesso non ha cessato di predicare "la guerra rivoluzionaria". A prezzo di una concessione volgarmente "riformista" alla vocazione civilizzatrice dell'Occidente borghese, contro il dispotismo asiatico, e specialmente contro la Russia, questo "ultimo bastione della reazione europea".

Siamo seri! Engels sarebbe stato l'ultimo a farsi prendere in trappola da una ideologia politica accomodata in salsa "marxista", e nulla di ciò che ha detto o fatto, in quanto legatario spirituale del suo amico, può servire a legittimare quel marxismo.

Il monopolio della Mecca marxista

In quali condizioni e in quale spirito avete intrapreso la pubblicazione delle opere di Marx nella "Pléiade"? Con quali ostacoli e critiche, sopratutto politiche, vi siete dovuto confrontare? Non pensate di essere oggi meglio recepito e capito? In fin dei conti, vi è, a vostro parere, un uso possibile, fecondo, di Marx? O si tratta di un pensiero superato?

Accettando la pesante responsabilità di un'edizione delle opere di Marx nella "Bibliothèque de la Pléiade", conoscevo i rischi di un'impresa concepita a controcorrente di una tradizione radicata. Essa urtava un'usanza editoriale diventata per così dire una legge non scritta, affrontando il mito della doppia fondazione di una scienzia nova chiamata "marxismo". Inoltre, essa spezzava il monopolio che la Mecca marxista possiede nel campo delle edizioni che si pretendono scientifiche dei "classici del marxismo".

Se oggi ho la convinzione di essere riuscito, malgrado le difficoltà e gli ostacoli che è facile immaginare, in compenso, ho fallito in una simile impresa, ma molto più ambiziosa: il progetto di un'edizione del giubileo delle opere di Marx nel testo originale. La storica di questo scacco formerà indubbiamente un capitolo della Legenda di Marx che ho in cantiere. Il mio progetto doveva conformarsi al desiderio dell'autore di far udire un appello sempre ricominciato e sempre attuale, una requisitoria eticamente giustificato.

L'edizione del giubileo doveva soprattutto far apparire perché quest'opera, non appena essa si afferma in simbiosi con le sue fonti apertamente o tacitamente riconosciute, ripugna a presentarsi come un tutto compiuto, il compimento non essendo concepibile in questo continuo processo di teoria e di prassi, orientato verso una fine chiaramente enunciata: la generazione della società umana o dell'umanità sociale, compimento delle concezioni degli utopisti, dei riformatori e dei rivoluzionari.

Non avendo mai ricercato l'approvazione o brigato il verdetto della confraternita degli specialisti, la disapprovazione dei Magister scholarum della teologia marxista non è affatto riuscita ad ostacolare la ricezione più che favorevole del mio lavoro di editore e di commentatore dell'insegnamento marxiano. Ciò che mi importava innanzitutto, è che questa edizione possa raggiungere gli ambienti ai quali Marx destinava le sue opere.

"La classe operaia è rivoluzionaria o non è nulla", ha dichiarato Marx, cosciente che tutti i prestigi del verbo dialettico rimangono vani davanti all'atteggiamento di rassegnazione o di sottomissione degli iloti moderni. A rischio di urtare l'opinione universalmente ammessa, affermo che la vita postuma dell'autore di Il Capitale è lungi dall'aver cominciato. Se è vero, come credeva Nietzsche, che "alcuni individui nascono postumi", questa proposizione non si applica ancora a Marx.

In verità, i cento anni di marxismo trionfante dimostrano il contrario di una resurrezione spirituale di questo pensatore che si riconosceva essenzialmente nella sua attività di educatore in situazione di apprendimento permanente. Il trionfo del marxismo come ideologia del socialismo realmente inesistente dissimula di fatto una sconfitta flagrante: la carriera postuma del pensatore e pratico dell'etica proletaria somiglia a una lunga agonia piuttosto che a una presenza rivoluzionaria.

 

[Traduzione di Ario Libert]

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2 marzo 2018 5 02 /03 /marzo /2018 08:56

L'espediente della volontà

Comunque stiano le cose, nel momento in cui un popolo si dà dei rappresentanti, esso non è più libero; non è più.
Rousseau, Il Contratto sociale, Libro III, cap. XV.

Gli Ateniesi che hanno vissuto la “breve estate” occupata dai secoli V e IV secolo a. C., periodo in cui si è d'accordo nel dire che il popolo regnò, credevano che la democrazia era l'anima della città - psychè poléôs.
Sono trascorsi ventitré secoli e, oggi, dopo appena due secoli, lentamente, con delle intermittenze accentuate e delle contraddizioni irrisolte, la democrazia è diventata anche la credenza più diffusa e, per i nostri chierici politici, l'orizzonte “insuperabile” della nostra società.
I moderni credono a quel che chiamano democrazia, ma, cos'è quest'oggetto della loro credenza? A quale democrazia si richiamano? A quale democrazia rivolgono i loro aneliti? In quale liturgia democratica comunicano?
Noi, che siamo dei miscredenti, facciamo appello al sano intendimento, agli spiriti ragionevoli e critici, all'intelligenza del popolo. Ci appoggiamo su quella forza che Tocqueville chiamava lo spirito d'esame, forza travolgente che può eclissarsi ma che non scompare mai. Ed è in questi rari momenti, quando lo spirito critico diventa sulla scena della storia una “passione generale e dominante”, che l'eresia lascia il posto alla rivoluzione.
Ma la nostra epoca, almeno per il momento, non è quella in cui la res publica suscita delle passioni popolari. Le donne e gli uomini si sono sprofondati nello stretto cerchio delle loro vite privatizzate, occupati come sono dall'infinita trivialità dei loro affari personali.
Il legame sociale si disfa, e “la libertà dei moderni” - “libertà” è il nome che essi danno alle garanzie accordate dalle istituzioni a questi godimenti privati [1] – si protegge dietro il gendarme che assicura i beni e le persone. La volontà di ciascuno essendo posta in letargia, sono i “rappresentanti del popolo” che hanno il compito di difendere gli interessi di tutti, lasciando ai cittadini il tempo di occuparsi dei loro interessi privati. “Perso nella moltitudine, l'individuo non si accorge quasi mai dell'influenza che esercita. Mai la sua volontà s'impronta sull'insieme; nessuno constata da sé la sua cooperazione” [2]. Allora l'apatia [3] si diffonde nello Stato di diritto; l'eguaglianza delle condizioni, quasi giuridica e formale, ricopre l'enorme distanza che separa i ricchi e i poveri e vela il conflitto di classe. Di conseguenza, la capacità di agire scompare dal quotidiano e si rifugia nel rifiuto e la rivolta. Il neoliberalismo ha unificato in uno stesso blocco immaginario il mercato capitalista e i diritti dell'uomo.
La democrazia non è più un regime politico, designa un insieme di rappresentazioni politiche, economiche, ideologiche, organizzative, che, su una ripartizione particolare privato-pubblico del sociale, contribuiscono alla – e allo stesso tempo si nutrono della – costruzione di singoli astratti, individui-atomi, anonimi e intercambiabili. La divisione tradizionale tra dominanti e dominati persiste, come se fosse un dato della natura del politico, e coesiste, senza urti apparenti, con la sovranità riconosciuta e proclamata dal popolo. Affiancata dai diritti costituzionali e dal suffragio detto universale la democrazia, che ora ha integrato il liberalismo nel suo campo – o piuttosto l'inverso -, è assimilata ai regimi capitalisti occidentali. È così che, nell'uso abituale, democrazia è diventata la designazione generica di una forma del sociale istituito, risultato deformato del conflitto di forze in lotta all'interno della modernità.
I cambiamenti profondi che portano la società occidentale a partire dal XVI secolo a respingere la trascendenza della legge, “il punto di vista di Dio”, per prendere coscienza di essere una società storica che si auto-istituisce, sfociano sulla preminenza del politico, sulla comprensione della funzione istituente del collettivo umano e, per forza di ragione, sulla sovranità del popolo. Le idee forti e innovatrici non sono inerti, esse hanno tendenza a suscitare le passioni e a diventare i segni anticipatori della rivolta. La democrazia è stata generata dalla Rivoluzione. Il suo principio, i suoi ideali, i suoi valori sono ammessi. Ma, deviati dal potere politico [4] che non è mai sfuggito alle élite della classe dominante, essa è, nella realtà sociopolitica, una forma bastarda che presta i suoi contenuti simbolici al mito di legittimazione del potere di Stato.
La credenza sussiste, ma la forza emotiva e collettiva che l'ha fatta nascere non esiste più. Gli uomini che fecero la Rivoluzione erano increduli, ma rimaneva loro una credenza ammirevole che manca oggi: essi credevano in se stessi [5]. In una società di individui privatizzati, la nostra, la credenza generalizzata nella democrazia nasconde paradossalmente un profondo scetticismo sulla capacità che abbiamo collettivamente di cambiare il mondo. Ciò che rimane, ciò che vediamo accanto a noi, non è nemmeno il nichilismo tragico dell'azione o della forza come vorrebbero Stirner o Nietzsche, ma il nichilismo banale della passività.
Quando il popolo ha una volontà non ha più rappresentanti. Esso si rappresenta da sé.

Cos'è la democrazia?

Siamo in presenza di una deviazione semantica che non è anodina ma la conseguenza del trionfo della “rivoluzione borghese” creatrice di un blocco immaginario, scaturito dalla Grande Rivoluzione, che costruisce lo spazio pubblico della rappresentazione, e che disconosce, scarta e reprime le forme alternative plebee delle assemblee primarie, mandati controllati e sovranità dirette dal popolo, tutte forme presenti fin dall'inizio nell'azione rivoluzionaria [6].
Ma, partiamo dal significato originario della parola. Le prime utilizzazioni note del termine démokratia contengono l'affermazione della potenza sovrana del démos, del popolo [7], con i suoi due corollari: l'eguaglianza e la libertà. Questo senso si esprime pressi Eschilo [525-456] e Erodoto [485-425].

Nelle Supplici, Euripide [484-406] scrive:

Atene è libera. Il popolo regna; […] il povero e il ricco hanno gli stessi diritti in questo paese” [8].
L'eguaglianza è sempre un valore difficile da accettare, sin dall'origine essa è stata il bersaglio degli avversari del regime. Nella polis del V secolo, l'eguaglianza non era soltanto l'eguaglianza di fronte alla legge, ma anche, e fondamentalmente “l'eguaglianza all'agorà” (isègoria), e cioè, la capacità di ogni cittadino di rivolgersi al popolo riunito in assemblea.
La libertà è riconosciuta dai sostenitori e dagli oppositori della democrazia come la base stessa del regime. Aristotele lo constata:

+ “Il principio fondamentale sul quale poggia la costituzione democratica è la libertà (è questa un'asserzione corrente, che implica che è sotto questa sola costituzione che gli uomini hanno la libertà in condivisione...)” [9].

Se la volontà del popolo si esprime direttamente nell'assemblea, se il popolo decide, diventa facilmente comprensibile che, poiché il popolo non è Uno ma una pluralità, un collettivo, i membri che lo compongono abbiano bisogno della libertà e dell'eguaglianza. È soltanto in quanto liberi ed eguali che essi possono costituire un insieme che ha la capacità di decidere e di agire.

La libertà e l'eguaglianza sono delle conseguenze necessarie della sovranità del popolo. Se una parte del popolo si vede limitata nella sua libertà o non è eguale a l'altra parte davanti alla presa di decisione – uno o molti, minoranza o maggioranza -, “il popolo” non è più sovrano, sovrana è la parte che ha la capacità (potentia) di decidere. In questo caso, questa parte avrà anche la potestas (la capacità di farsi obbedire) [10] e la divisione dominanti-dominati farà di nuovo la sua apparizione sulla scena democratica.

L'Atene classica aveva istituito una democrazia che chiamiamo diretta: la maggioranza faceva la legge. Come difendersi, allora, dalla tirannia dell'opinione, dei pareri diffusi che esigono la conformità alla regola, della forza coercitiva di un pregiudizio generalizzato? I Greci non lo sapevano. Aristofane poteva farsi beffe dei problemi della guerra e degli uomini politici in vista, faceva teatro. Ma, “in campo politico, lo scopo della parola, è di condurre all'azione” [11], e all'Assemblea il clima cambiava, essa poteva votare l'ostracismo o ricorrere alla procedura giudiziaria chiamata graphé paranomon con la quale un uomo era giudicato e, eventualmente condannato, per aver fatto una “proposta illegale” anche se il corpo sovrano l'aveva approvata. Un giorno, situato tra il 432 e il 430 o 429 a. C., l'Assemblea votò, sulla proposta di uno chiamato Diopeithès, “una legge secondo la quale era un delitto maggiore insegnare l'astronomia o negare l'esistenza del sovrannaturale” [12]. Anassagora assegnava all'intelletto una natura materiale, e dovette fuggire dalla città per sfuggire alla condanna.

"Per una trentina di anni”, scrive Finley, “il processo di Socrate nel 399 segnò il punto finale di questa evoluzione -, degli uomini furono perseguitati e puniti non per degli atti di manifesta empietà, ma per le loro idee” [13].

Per contro, vi era qualcosa che gli antichi Greci sapevano, e ciò che essi sapevano era che scegliere dei magistrati tra alcuni cittadini preventivamente selezionati non era democratico. Se “tutti sceglievano attraverso elezione tra alcuni soltanto, è questo qualcosa di aristocratico” (Aristotele, Politica, IV, 15, 1300 b 4).
La forma matrice della democrazia era così definita e il suo principio proclamato: la volontà del popolo.

La polis greca non può essere un modello per le moderne società complesse, tuttavia la sua importanza anacronistica risiede nel fatto di essere state la prima volta nella storia in cui degli uomini [14]  hanno assunto l'auto-istituzione del "corpo politico", della società civile o politica. I cittadini in assemblea creano il nomos, sono loro che stabiliscono le norme, le convenzioni, le leggi. E sono loro a cambiarli o annullarli. Lo Stato nel senso moderno della parola, come istanza distinta e separata dal corpo sociale, non esisteva. La polis, sono gli uomini, diceva Tucidide. Ciò che è fondativo nella polis è l'affermazione della auto-istituzione della società con le conseguenze che essa comporta: la creazione di uno spazio pubblico in cui gli attori sociali sono uguali, in cui la parola è libera, e il voto che vi si esprime serve a prendere una decisione e non a eleggere dei rappresentanti. "La rappresentazione è un principio estraneo alla democrazia" [15].

L'eteronomia del sociale istituito, dopo questo breve periodo, non sarà più posto in questione prima della modernità. Dopo l'alto Medioevo, con l'egemonia del cristianesimo, il papato elabora una teoria teocentrica secondo la quale ogni potere deriva da Dio, ed è il suo vicario sulla terra che dispone della summa potestas. La dottrina della Chiesa fornirà le basi della giustificazione politica del potere.

Il mondo occidentale prende una nuova svolta con la "uscita dalla religione". Il processo di secolarizzazione, consustanziale alla modernità, potrebbe essere definito come la perdita progressiva di ogni "garanzia metafisica" della legittimità dell'ordine sociale e, per la prima volta dopo gli antichi Greci, non vi sono più punti di vista esterni per dire la verità, o la legge della città. Ne consegue, dunque, che sono gli esseri umani, nell'immanenza della loro azione, che istituiscono il mondo socio-politico.

Si costruisce allora, una nuova dimensione del politico, una forma altra di istituzione del sociale, che diventerà pienamente visibile durante la Rivoluzione francese. Questo vasto movimento di idee assume le sue basi tra il XVI e il XVII secolo, anche se si può allargare al Quattrocento con Nicola Cusano e la Orazio de hominis dignitate di Pico della Mirandola. Ma, in un senso strettamente politico è con Machiavelli (Il Principe, 1513), Bodin (I sei libri della Repubblica, 1567) e Hobbes (De Cive, 1642 e Il Leviatano, 1651) che comincia a costruirsi lo spazio "immaginario" dello Stato moderno.

L'istituzione, o la creazione, di forme politiche - e cioè, aver coscienza esplicita, sapere, che il politico è istituito - compie una vera rottura con "l'ordine naturale" supposto dalla tradizione, ed è così che la rivoluzione intellettuale che Hobbes introduce si ricollega con la preoccupazione dei sofisti per i quali il nomos si opponeva alla physis.

Prima della nascita dello Stato [16] si verifica la divisione, oggi classica, tra società civile e società politica. Questa divisione poteva essere chiamata dai primi teorici del liberalismo politico come la distinzione tra il proprietario e il cittadino. All'epoca di Locke e di Rousseau "società civile" era sinonimo di "società politica" e si opponeva a "stato di natura". Dal XIX secolo, l'uso sarà di chiamare "Stato" la società politica, vista come separata o antagonista della società civile.

Per i teorici del contratto, la società civile-politica nasce da una decisione: "Si dice che una Repubblica è istituita, quando un gran numero di uomini realizzano un accordo e approvano una convenzione (ognuno con ognuno)", scrive Hobbes [17].

E riconosce, nel suo De Corpore Politico (1630), un momento democratico primitivo. La politica istituita richiede in primo luogo, "nell'ordine del tempo", "la specie democratica", e deve essere così per necessità, perché ogni accordo "deve consistere nel consenso della maggior parte" [18].

Rousseau aggiunge, 130 anni più tardi, che questo momento originario esige l'unanimità:

+ "Da dove viene il fatto che cento che vogliono un padrone hanno il diritto di votare per dieci che non ne vogliono? La legge della pluralità dei suffragi è essa stessa stabilita per convenzione, e suppone almeno una volta l'unanimità" [19].

Le società cambiano, e la lenta evoluzione delle idee, segnata da sofferenze e ribellioni, si trova un giorno davanti tutta una dimensione del politico che vacilla, travolta dall'azione insurrezionale: la Rivoluzione è là.

Il popolo sovrano: la Rivoluzione

Il “momento democratico primitivo” abbandona, allora, il campo mitico del contratto sociale, originario e fondatore della società civile, per fare irruzione nella storia come azione istituente. La sovranità del popolo si esprime direttamente nella potenza collettiva che congeda l'Ancien Régime. I deputati del Terzo stato si faranno sempre più arditi nel loro atteggiamento di fronte dalla corte a mano a mano che la rivolta contadina si amplierà e che il popolo di Parigi si agita. Delle rivolte scoppiano un po' ovunque in Francia sin dal gennaio 1789 e anche sin dal dicembre 1788. I castelli bruciano. Le sezioni dei sobborghi, le assemblee primarie, le Giornate rivoluzionarie – il 14 luglio, il 10 agosto e la Comune insurrezionale, il 31 maggio e il 2 giugno 1793 – sono il motore, la punta di lancia della rivoluzione. Contro il re o contro la “rappresentazione nazionale”. La borghesia rivoluzionaria aveva bisogno del popolo, ma la plebe le faceva paura [20]. La forza espansiva della Rivoluzione francese si concentra nell'affermazione della volontà popolare come fondamento di ogni politica democratica la cui finalità logica – e a termine, istituzionale – dovrebbe essere la piena autonomia individuale e collettiva. L'autonomia, e non il fantasma del Popolo-Uno, di una identità sostanziale, di un corpo saldato alla sua testa. Rousseau ha ragione nel considerare che il popolo è esso stesso legislatore e magistrato, si sbaglia inventando un essere fittizio: la volontà generale. Un luogo del potere (potestas), un potere politico, separato dalla società e che è supposto aver la capacità di costrizione legittima, per rappresentazione o per delega, significa una contraddizione maggiore con la sovranità del popolo, un'aporia insormontabile. Può darsi una sovranità senza capacità di decisione? “Per ogni essere che ragiona, governo e rivoluzione sono incompatibili”, scriveva dalla prigione di Plessis, l'arrabbiato Varlet. Durante i cinque anni di Rivoluzione le forme istituzionali della “democrazia” saranno incerte, variabili, la sovranità e la rappresentazione non fanno una buona convivenza, ma la fonte del potere sarà riconosciuta e affermata nel campo rivoluzionario. Così Brissot può sostenere durante una seduta alla società dei Giacobini nel 1791 che la sovranità del popolo non è che una “parola vuota” se essa non implica una “supremazia attiva su tutti i poteri delegati” [21]. Ma, se il principio democratico è presente ovunque, la parola democrazia è quasi inutilizzata perché troppo appesantita dalle immagini di “plebaglia incontrollabile e di anarchia”. È la canaglia. In La Démocratie inachevée, Rosanvallon scrisse che D'Argenson è ben isolato nel 1765 considerando, già allora, che vi sia falsa e legittima democrazia: “La falsa democrazia cade presto nell'anarchia, è il governo della moltitudine; così è un popolo ribelle: allora il popolo insolente disprezza le leggi e la ragione; il suo dispotismo tirannico si caratterizza per la violenza dei suoi movimenti e per l'incertezza delle sue delibere. Nella vera democrazia, si agisce attraverso deputati, e questi deputati sono autorizzati attraverso le elezioni; la missione degli eletti del popolo e l'autorità che le appoggia costituiscono la potenza pubblica” [22]. Con il tempo, questa distinzione diventerà il credo della democrazia rappresentativa. Essa contiene il transfert della sovranità del popolo alla potenza delegata: il governo. Rimane in piedi la questione fondamentale di ogni filosofia politica del potere che riconosce la capacità istituente del collettivo, del sociale, e che non accetta la confisca di questa capacità da parte di una oligarchia o una élite: la volontà può essere trasferita su un rappresentante e continuare a essere la volontà dell'agente, dell'attore sociale singolare o plurale? [23]. Le persone del basso popolo e la borghesia del 1789, attori di una rivoluzione, sono infestati i primi dallo spettro dell'aristocrazia, i secondi da quello dell'anarchia. L'abate Fauchet pone in risalto: “L'aristocrazia è una malattia così contagiosa da colpire quasi inevitabilmente i migliori cittadini, sin da momento in cui i suffragi del popolo li hanno posti come rappresentanti” [24]. Anticipando così “la legge di bronzo dell'oligarchia” di Roberto Michels [25]. Anche quando essi sono fondamentalmente rousseauiani, i costituenti non possono uscire dal dilemma in cui li ha rinchiusi la volontà popolare: il governo deve rappresentare la sovranità che risiede nel popolo, ma deve governare (dirigere, condurre) il popolo. La borghesia patriota vuole finire la rivoluzione il più presto possibile. Lameth, Barnave, Duport, affermano nel 1790: “La rivoluzione è fatta; il pericolo è di credere che essa non sia finita”. Nel dibattito sulla revisione costituzionale dell'anno seguente Barnave combatte le assemblee primarie in nome del potere rappresentativo: “Si sostituisce il potere rappresentativo, il più perfetto dei governi, con ciò che vi è di più odioso nella natura, di più sovversivo, di più nocivo al popolo stesso, l'esercizio immediato della sovranità, la democrazia”. Non si può essere più chiari di così: “Il popolo è sovrano, ma nel governo rappresentativo i suoi rappresentanti sono i suoi tutori, i suoi soli rappresentanti possono agire per lui, perché il suo proprio interesse è quasi sempre connesso a delle verità politiche di cui esso non può avere conoscenza netta e profonda” [26]. Già nel novembre 1789 l'Assemblea della sezione dei Cordiglieri ingiunge i suoi eletti a “conformarsi a tutti i mandati particolari dei suoi committenti”. E i Cordiglieri non sono isolati, gli uomini delle sezioni vogliono che i membri del Consiglio generale della Comune agiscano secondo la volontà delle assemblee primarie e che essi siano revocabili, ma l'Assemblea costituente vota una legge che sottopone l'organizzazione municipale di Parigi alle “norme rappresentative generali”. Con l'insurrezione del 10 agosto 1792 le sezioni mostrano di nuovo la loro aspirazione alla democrazia diretta, esse vogliono dei mandati e non dei rappresentanti. “La sovranità una volta ripresa dal popolo, non rimane più alcuna autorità che quella delle assemblee primarie” (Discorso del sindaco di Metz ai Giacobini il 12 agosto” [27]. Gli Arrabbiati - Roux e Varlet in prigione – denunciano il Terrore imposto dal clan robespierrista, ma la rivoluzione era giunta al suo termine. La reazione termidoriana si serve del Terrore come di uno strumento di repressione; ciò non impedisce che il 10, 11 e 12 termidoro vi furono 103 esecuzioni. La borghesia festeggiava - così come lo fece, più tardi, dopo giugno 1848 e maggio 1871” [28]. Dietro il conflitto di classe – e la sua espressione politica sembrava semplice: finché la maggioranza sono i poveri e la minoranza i ricchi, il governo dei poveri è la democrazia, il governo dei ricchi l'oligarchia [29] – si profilano i limiti di ogni potere politico (kratos, potestas) se è tra le mani di qualcuno, e anche, e soprattutto, se trae la sua contestabile legittimità dalla “legge della maggioranza”, come i contemporanei di Pericle e di Anassagora hanno potuto sperimentare.


Termidoro e i liberali

Il ritorno all'ordine – ben capito dalla classe dominante nel senso del rispetto della proprietà e della sicurezza – terrà per lunghi anni la volontà del popolo dalla scena pubblica. Benjamin Constant (1767-1830) lo riconosce, presso i moderni, egli ci dice, la sovranità è rappresentata il che significa che l'individuo non è sovrano che in apparenza; “e se in certe epoche, rare, […] esercita questa sovranità, è sempre per abdicare” [30].

Lo sviamento del concetto di democrazia comincia allora la sua strada ben prima che la parola diventi di moda.

L'idea trova la sua prima formulazione”, secondo Pierre Rosanvallon, nel 1795 presso Lezay-Marnésia, “In ogni società civilizzata, e cioè ovunque la proprietà ha messo profonde radici, la considerazione della libertà passerà sempre dopo quella dell'ordine, gli interessi politici dopo gli interessi civili, perché è l'ordine e non la libertà che vi assicura la garanzia; che l'uomo sussista per la parte che ha nel territorio, e non per quella che ha nella sovranità” [31].

Quando Benjamin Constant espone le sue idee in un discorso molto apprezzato dai neoliberali di oggi, - discorso conosciuto con il nome De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, e pronunciato nel 1819 all'Ateneo reale di Parigi, in mezzo alla Restaurazione dei Borboni, periodo di relativa liberalità tra il “terrore bianco” e il trionfo degli “ultra”-, ha il disegno di porre un termine alla Rivoluzione, perché le idee che ha posto in moto sono pericolose, ancor più se esse covano nella clandestinità. L'idea democratica, pensano i liberali, contiene un potenziale che oscilla tra il dispotismo e l'anarchia.

Malgrado ciò, la Grande Rivoluzione, ponendo come fondamento della Repubblica la sovranità del popolo, ha scatenato un processo profondo di cambiamento delle mentalità, anche durante la monarchia restaurata che, ora è stata costretta a concedere la Costituzione che restringe l'arbitrio monarchico [32]. Occorreva, allora, per i liberali, rimanere nei limiti dello stabilito e controllare l'espansione della sovranità popolare, senza perderla totalmente (in apparenza), istituzionalizzandola come regime rappresentativo. La critica di Constant prende di mira, in fondo, la democrazia diretta, inadeguata ai bisogni dell'uomo moderno, occupato a sviluppare i suoi interessi individuali. Da qui proviene la necessità del sistema rappresentativo [33].

A quell'epoca, quelli che sono stati chiamati liberali conservatori o “dottrinari”, hanno accentuato la separazione tra “il principio sovversivo, anarchico e distruttivo” della volontà individuale o collettiva, e il governo rappresentativo degli interessi della nazione, confidando nel fatto che essi erano nella capacità di governare conoscendo i veri interessi degni di essere rappresentati.

Un esempio interessante ci è dato dall'argomentazione sviluppata da Pierre Paul Royer-Collard (1763-1845) contro la “rappresentazione” da parte del governo degli interessi della società. Egli scrive: “La parola rappresentazione è una metafora”. Affinché la metafora sia giusta, si deve riconoscere che la “rappresentazione politica supponga il mandato imperativo”. Egli conclude, dunque, che “la Rivoluzione, così come essa si è manifestata per la sventura dei secoli, non è altro che la dottrina della rappresentazione in azione”.

Altra cosa è “l'opinione di una nazione”, che “non si incontra con certezza che nei suoi veri interessi”, e i governi saggi saranno l'espressione dello stato della società” [34]. “L'eguaglianza dei diritti è il vero della democrazia […], garanzia attraverso la Costituzione, essa è oggi la forma universale della società, ed è così che la democrazia è ovunque” [35].

Questa frase potrebbe essere scritta ai nostri giorni su "Le Débat", essa però appartiene a un periodo della restaurazione monarchica.
Alexis de Tocqueville pubblicò nel 1835 La Démocratie en Amérique e, sin da allora, la parola democrazia tenderà a imporsi come la designazione di uno stato della società e non più in quanto regime politico, espressione della volontà del popolo. Lo stato sociale in America, è l'uguaglianza delle opportunità – lasciamo da parte il fatto che la diagnostica non era del tutto buona – e il principio politico proclamato la sovranità del popolo. Ed è il principio politico che diventerà sempre di più in più oscuro.

D'altronde, è nelle pagine in cui Tocqueville anticipa sullo stato di una società di individui privati, anonimi e intercambiabili, che la sua visione sembra più in accordo con la nostra società democratica. Ciò che era una minaccia è diventata una realtà: “una folla innumerevole di uomini simili e uguali che girano senza sosta su se stessi per procurarsi piccoli e volgari piaceri con cui saziano le loro anime”. Questa specie di servitù regolata, dolce e piacevole, “potrebbe combinarsi meglio di quanto si possa immaginare con alcune delle forme esterne della libertà, e che le sarebbe impossibile stabilirsi all'ombra stessa della sovranità del popolo […]. In questo sistema, i cittadini escono per un momento dalla dipendenza per indicare il loro padrone, e poi rientrarvi” [36].

Reazionari e liberali, monarchici moderati o repubblicani, Guizot o Thiers, potevano discutere sulla democrazia moderna e il sistema rappresentativo, e tentare sempre di giustificare il potere del governo sul popolo, giustificarlo e imporlo se ve ne è bisogno; ciò che non potevano fare, è dimenticare la volontà del popolo in atto.

Con le barricate delle Tre Gloriose, il popolo di Parigi, sovrano, impone il cambiamento. Sono i poveri, i proletari, le classi lavoratrici e pericolose che fanno le giornate del luglio 1830, ma la borghesia industriale e commerciale manovra per conservare il potere, e Thiers offre al trono la vittoria del popolo.

I quartieri operai di Lione si sollevano nell'aprile del 1834 contro la legge sulle associazioni. Gli insorti combattono per tre giorni. La sera dell'11 l'insurrezione è vinta. Il 13, è la volta di Parigi. Il ministro dell'Interno Thiers ordinerà una repressione spietata.

La rivoluzione del 1848 porterà a termine la separazione tra la borghesia e il proletariato. Guizot, disilluso, lo aveva previsto: “La democrazia è un grido di guerra; è la bandiera del grande numero posto in basso, contro il piccolo numero posto in alto” [37].

La Comune diventerà il simbolo di questa lotta e l'immagine tragica del basso popolo schiacciato dal Potere.

Lo spettro dell'anarchia

Tra il 1830 e le insurrezioni del 1848 in Europa, il capitalismo industriale ha creato un vasto proletariato urbano, forza lavoro disponibile, pauperizzata, “libero” di vendersi. L'operaio si vede schiacciato dalla miseria e l'insicurezza del proprio lavoro, ha barattato la “sicurezza” della schiavitù contro la “libertà” di morire di fame. Violenta opposizione delle classi che farà nascere il movimento operaio rivoluzionario [38].

All'interno di queste lotte operaie nascenti, le idee anarchiche, che cominciavano a costituirsi e a formare un corpus politico, troveranno la materia necessaria per svilupparsi in quanto movimento sociale.

L'anticipazione della “questione sociale”, da parte dei sanculotti della Rivoluzione, mobilita le aspirazioni di eguaglianza e di libertà.

Il primo congresso dell'Associazione internazionale dei lavoratori (Ginevra 1866) dichiara che vi è uno scopo da raggiungere: la soppressione del salariato. E il congresso di Saint-Imier riunito nell'autunno del 1872 formulerà con chiarezza i principi dell'anarchismo: “In nessun caso la maggioranza di un congresso potrà imporre le sue risoluzioni alla minoranza”. Esso propone allora all'azione del proletariato la costituzione di una federazione di comuni autonomi. Di conseguenza, il Congresso dichiara che: “La distruzione di ogni potere politico è il primo dovere del proletariato”, e che “ogni organizzazione di un potere politico sedicente provvisorio e rivoluzionario per ottenere questa distruzione non può che essere che un inganno in più e sarebbe tanto pericoloso per il. proletariato quanto tutti i governi esistiti sino ad oggi” [39].

Bakunin in Stato e Anarchia segnala che lo Stato di Gambetta quanto quello di Thiers - e con molta più forza e in modo molto più sicuro, perché manifesterà molte forme democratiche – garantirà “alla ricca e rapace minoranza lo sfruttamento, in tutta tranquillità e su un'immensa scala, del lavoro del popolo”. Egli (Gambetta) “sa che il dispotismo governativo non è mai così temibile e tanto violento quando poggia sulla pretesa rappresentazione della pseudo-volontà del popolo” [40].

Portato dall'ondata di fondo della modernità, l'anarchismo introduce nella storia un nuovo paradigma del politico basato sulla negazione del potere politico [41], dello Stato.

Le forme tradizionali dell'organizzazione della città contengono l'idea del dominio giusto, e questo nelle tre forme riconosciute dai Greci: monarchia, oligarchia e democrazia. La polis non è più pensabile senza un'istanza in cui si esprime l'arkhé politiké (il comando politico) depositario della costrizione legittima per mantenere l'ordina, fare la guerra e sottomettere i devianti. La maggioranza nell'Assemblea è la fonte del potere delegato in democrazia.

Così, nella democrazia diretta la maggioranza ha, oltre il potere di decidere e di agire (capacità, potentia), un potere di imporsi (dominio, potestas) sulla minoranza. E anche se ciò fu la conseguenza di un complotto oligarchico, è l'Assemblea che vota la soppressione – per tutti – della democrazia nel 411 a. C.

Non è soltanto contro la democrazia rappresentativa che si eleva la critica anarchica, ma anche contro la “legge della maggioranza”, perché il popolo non è un'unità, un corpo con una testa e ancor meno a due, ma un collettivo molteplice e conflittuale, da cui consegue che le assemblee primarie non hanno il potere di imporre la loro decisione a coloro che non vi partecipano e che non hanno preso delle decisioni in comune.

L'anarchismo conserva, della democrazia, il principio fondamentale della volontà del popolo. La sovranità, o ciò quel che è la stessa cosa, l'autonomia, individuale e collettiva, non è né delegabile né rappresentabile, essa appartiene al soggetto dell'azione (soggetto concepito, al contrario della teoria liberale, non come l'assoggettato, ma come l'agente – socio-storico – dell'atto sia esso individuale o collettivo).

Malgrado l'importanza dell'estensione del movimento anarchico alla fine del XIX secolo e durante la prima metà del XX, le oligarchie benpensanti e l'intellettualità occidentale sono riuscite a oscurare dalla storia questo spettro che ha osato opporsi al sacrosanto “principio d'autorità”. Per poterlo fare, esse hanno avuto a loro favore due grandi guerre, i totalitarismi nazista e fascista, la repressione brutale di ogni insurrezione, in Russia, in Germania, in Spagna, il monopolio dell'ideologia rivoluzionaria da parte dello Stato bolscevico e la guerra fredda. Bisogna stupirsi che le masse rimangano apatiche, inebetite, davanti a una tale barbarie?
Il popolo, privato delle illusioni rivoluzionarie, senza volontà, è diventato sottomesso alla “opinione pubblica” e ampiamente “conformista” con l'ordine stabilito.

La negazione della volontà popolare

La sociologia americana - o piuttosto una parte dei sociologia degli anni 40 e 50 ampiamente sostenuti dalla stampa – ha formulato le basi di una nuova ideologia chiamata la fine delle ideologie.
Seymour Martin Lipset constata un cambiamento nella vita politica occidentale che, secondo lui, esprime una realtà sociale: i problemi politici fondamentali della rivoluzione industriale sono stati risolti, gli operai hanno conquistato la cittadinanza industriale e politica, e i padroni hanno accettato l'assistenza sociale e un relativo intervento regolatore da parte dello Stato. Le persone avranno ancora le loro opinioni di sinistra o di destra, e “la lotta democratica delle classi continuerà, ma essa sarà una competizione priva di ogni ideologia, senza bandiere rosse né cortei del Primo Maggio”. La democrazia, ci dice Lipset, non è la ricerca di una società più giusta, essa “è la società giusta in azione”. E, da questo punto di vista, il conformismo che Riesman segnalava [42] alla fine degli anni 40 non è affatto una cattiva cosa, le élite in democrazia (sic!) devono contare con il conformismo e anche con l'apatia delle masse per poter condurre una politica ragionevole [43]. È così che: “L'elemento caratteristico, l'elemento più prezioso della democrazia, è la formazione di un'élite politica nella lotta competitiva per ottenere i voti di un elettorato essenzialmente passivo” [44].

Lo stesso anno in cui Lipset fa uscire  Political Man (1960), Daniel Bell pubblica il suo celebre La fine delle ideologie. Anche Bell sostiene che nel mondo occidentale esiste un accordo generale sui problemi politici: l'accettazione di un certo Stato sociale, il desiderio di un potere decentrato, il riconoscimento di un sistema di economia mista e del pluralismo politico.

“Per l'intellettualità radicale, dunque, le vecchie ideologie hanno perduto la loro 'verità' e il loro potere di persuasione” [45].

Parallelamente, dall'altra parte dell'Atlantico, la democrazia è riconosciuta come entrata dopo il 1945 in un periodo di stabilizzazione, di trionfo e di pacificazione. Il lavoro di riforma ha permesso di superare “le malattie infantili della società industriale”, e la nostra epoca si allontana “dagli stridori concettuali di un secolo fa”. L'unificazione ideologica inscrive oramai l'espressione delle divergenze all'interno di un accordo sul principio delle libertà democratiche” [46].

Dobbiamo capire che queste libertà democratiche sono le stesse che Benjamin Constant raggruppava sotto la qualifica di “libertà dei moderni”, tutte compatibili e coerenti con un governo rappresentativo. Poiché, secondo una nuova definizione, la democrazia è “il governo rappresentativo a base di diritto degli individui” [47].

Non si deve dimenticare, tuttavia, che dietro il regime più democratico veglia nell'ombra, come lo aveva rivelato Giovanni Botero, la guardiana di ogni potere, la ragion di Stato.

Riprendendo le ampie vie dell'ideologia dominante, siamo passati impercettibilmente dalla volontà del popolo al governo rappresentativo, in quel momento lo spirito critico ci mette in guardia: come può effettuarsi questa transustanziazione?

La Rivoluzione del 1789 aveva posto il problema senza poter risolverlo, ma l'azione insurrezionale apportava una pressione forte a favore di una sovranità popolare che esercitava allora una “supremazia attiva su tutti i poteri delegati”. Così, nella democrazia nascente risuonavano di nuovo gli accenti della democrazia diretta e con essa la nozione di autogoverno o, meglio ancora, di autonomia. Dopo la restaurazione, quando la “rivoluzione borghese” si stabilizza, l'inversione decisiva del significato della parola democrazia si imporrà ovunque, inversione fondata sul transfert simbolico di sovranità costitutiva dello spazio pubblico della rappresentazione: il popolo (il collettivo che forma una società) ha una sovranità virtuale che è rappresentata dalla capacità d'azione e di decisione del governo, potenza delegata. A partire da qui, si è potuto affermare che “la sovranità è di essenza rappresentativa – essa non si esercita che tramite rappresentazione” [48].

Opposizione flagrante secondo Rousseau che credeva “che il sovrano, che non è che un essere collettivo, non può essere rappresentato che da se stesso; il potere può trasmettersi, ma non la volontà” [49].

Due fattori devono intervenire per far riuscire questa operazione alchemica creatrice della democrazia rappresentativa. Il primo è l'interpretazione della rappresentazione al di fuori del suo significato politico preciso, e cioè che l'idea della volontà del committente che delega a un altro l'esecuzione di un mandato controllato, è abbandonata. Al suo posto, si introduce un processo di figurazione, simbolica o scenografica, che stabilisce una relazione riflettente tra il polo del potere e la società [50]. L'istanza politica istituita come differente e separata dalla società – lo Stato -, è il luogo di esercizio del potere (capacità di agire e di comandare). Attraverso la grazia di questo processo di figurazione, esso diventa il rappresentante della fonte da cui trae la sua legittimità: la società civile (il popolo), che resta, essa, il luogo in cui il potere si applica. La liturgia del suffragio universale è la forma pubblica attraverso la quale il popolo abdica ritualmente la sua sovranità.

Il secondo fattore è la conseguenza del mantenimento senza discussione, come se fosse un fatto ineluttabile nell'istituzione della società, della dissociazione del corpo politico dal governo. Questa dissociazione sanziona l'alienazione dalla capacità istituente del collettivo tra le mani di una minoranza, generalizza il paradigma ancestrale dominate-dominatore, e oppone, prima di ogni velleità di legittimazione, la sfera del potere politico alla grande massa di assoggettati.

La modernità ha lasciato il potere senza una giustificazione venuta da altrove. La funzione simbolica che compie il sistema rappresentativo risiede nel trucco di un illusionista che fa credere all'intercambiabilità di una sovranità che, di fatto, non appartiene che al potere politico-storico. Vi è un segreto o un enigma nell'ordine rappresentativo, ammette Marcel Gauchet [51]. Guizot lo aveva già sospettato quando scriveva: “Vi è qualcosa di vero, di molto vero, nel fatto che tutti si accordano nel riconoscere che la società attuale è democratica. Ma vi è anche qualcosa di oscuro, di molto oscuro anche” [52].

Così, al disotto dello spazio pubblico della rappresentazione – spazio in cui si dispiega la democrazia moderna – si nasconde in modo subdolo e surrettizio, la chiave dell'ordine rappresentativo: è il potere politico stesso che deve significarsi o rappresentarsi come dipendente [53] dalla società perché non ha più l'appoggio dell'aldilà. E allora il regime stabilito, al servizio dell'oligarchia politico-finanziaria regnate, si fa chiamare democrazia rappresentativa. Lo sviamento semantico si è compiuto. Il potere resta tra le mani della “minoranza”. Dunque, dico, seguendo l'esempio di Proudhon: “Siete forse democratico? No. Sono un anarchico”.

Eduardo Colombo

 

[Traduzione di Ario Libert]


NOTE

[1] Benjamin Constant, De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, in: "Les Libéraux", a cura di Pierre Manent, Gallimard, Parigi, 2001, p. 447; La libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni; Einaudi, Torino, 2001.
[2] Ibid.
[3] Secondo Morris Jones, l'apatia politica è un segno di comprensione e di tolleranza e, anche “un contrappeso più o meno efficace ai fanatici che costituiscono il vero pericolo che minaccia la democrazia liberale”.
[4] Cfr. Eduardo Colombo, “Du pouvoir politique”, in: Réfractions, n. 7, 2001.
[5] Alexis de Tocqueville, L'Ancien régime et la Révolution, Gallimard, Parigi, 1952, p. 207; L'Antico regime e la Rivoluzione, Einaudi, Torino, 1989.
[6] Il Blocco immaginario: le rappresentazioni immaginarie centrali – costruzioni sociali di significato – che organizzano i “possibili storici”, e danno la forma del regime che s'impone davanti a tutte le altre forme alternative. Cfr. il mio De la Polis et de l'espace social plébéien, Parigi, 1990.
[7] Démos, come il nostro “popolo”, esso ha una connotazione doppia, esso designa da una parte il corpo civico nel suo insieme - “il démos ha deciso”; “il popolo sovrano” -, ma lo si applica anche al basso popolo, i poveri, la plebe, la plebaglia. Cfr. Moses Finley, L'invention de la politique, Flammarion, Parigi, 1985, p. 22.
[8] Euripide, Les Suppliantes, pp. 405-408; tr. it: Le supplici, Marsilio, Venezia, 2007.
[9] Aristotele, La Politique, VI, 2, 1317 a; tr. it.: La politica, Bompiani, Milano, 2016.
[10] Ai nostri giorni si è dimenticata la distinzione – aristotelica e scolastica, centrale in Spinoza e fondamentale in politica -, tra potentia e potestas: la potenza come capacità (“il potere di creare”), e la potenza come dominio (“il potere di comandare”), confondendo così la capacità, che può stabilire una relazione sinergica compatibile con l'eguaglianza nell'azione collettiva, e il dominio, una relazione asimmetrica tra colui o coloro che comandano e colui o coloro che obbediscono.
[11] Moses Finley, Démocratie antique et democratie moderne, Payot, Parigi, 1976, [2003], p. 127; tr. it.: La democrazia degli antichi e dei moderni, Laterza, Bari, 1972.
[12] Ibid., p. 139.
[13] Ibid., p. 140.
[14] "Uomini" è una parola che si vuole generica per "uomini e donne", ma Atene riduceva enormemente il "corpo politico" con l'esclusione delle donne, degli stranieri e di tutti coloro che erano costretti alla schiavitù - riduzione imperdonabile per la nostra epoca.

[15] Cfr. Cornelius Castoriadis, "La polis grecque et la création de la démocratie", in Domaines de l’homme, Seuil, Paris, 1986.
[16] Cfr. Eduardo Colombo, "L’État comme paradigme du pouvoir", in l’État et l’Anarchie, ACL, Lyon, 1985.
[17] Thomas Hobbes, Léviathan, Sirey, Paris, 1971, chap. XVIII, p. 179; tr. it.: Il Leviatano.

18] Thomas Hobbes, Éléments de la loi naturelle et politique, Librairie générale française, Paris, 2003, p. 241. In questo testo, Hobbes scrive che la politica istituita si presenta sotto tre forme: democrazia, aristocrazia e monarchia.
[19] Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Livre I, chap. V, p. 359. In Œuvres complètes, Vol. III. Gallimard, Paris, 1964; tr. it.: Il contratto sociale.
[20] Cfr. Colombo Eduardo, De la polis et de l'espace social plébéien, Parigi, 1990.
[21] Citato in Pierre Rosanvallon, La démocratie inachevée, Gallimard, Parigi, 2000, p. 54.
[22] Ibid., p. 27.
[23] Cfr. Robert Paul Wolff, Plaidoyer pour l'anarchisme; tr. it., In difesa dell'anarchismo, ISEDI, Milano, 1973; Eleuthera, Milano, 1999; 2013.
[24] Pierre Rosanvallon, Op. cit., p. 30.
[25] Roberto Michels, Les Partis politiques, Flammarion, Parigi, 1972, sesta parte, cap. II; tr. it., La sociologia del partito politico, Il Mulino, Bologna, 1976; La sociologia del partito politico nella democrazia moderna: studi sulle tendenze oligarchiche degli aggregati politici; UTET, Torino, 1912, tr. it. di Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie. Untersuchungen über die oligarchischen Tendenzen des Gruppenlebens, Leipzig, Werner Klinkhardt, 1911.
[26] Pierre Rosanvallon, Op. cit., p. 58.
[27] Pierre Rosanvallon, Op. cit., p. 60-61.
[28] Pëtr Kropotkin, La Grande Révolution, Stock, Parigi, 1909, p. 731; tr. it., La Grande Rivoluzione, Anarchismo, Catania, 1975.
[29] Aristotele, Politique, III, 1279b, 25-30, 40; “La vera differenza che separa la democrazia e l'oligarchia l'una dall'altra, è la povertà e la ricchezza”; tr. it., Politica, Bompiani, Milano, 2016.

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21 febbraio 2018 3 21 /02 /febbraio /2018 06:00

Il partito della mistificazione

Maximilien Rubel

Nel dibattito sull'«abbandono» da parte del partito comunista francese della dittatura del proletariato, nessuno sembra aver menzionato un fatto che meriterebbe tuttavia di essere posto in luce. Esso permette di illuminare, infatti, meglio di ogni altro il senso e la natura di questa procedura: è il partito che si arroga il diritto di decidere se il proletariato deve oppure non esercitare la sua dittatura; è il partito, addirittura il suo segretario circondato dai suoi ideologi, che, sostituendosi alla classe e alla massa dei lavoratori, decide di cancellare con un colpo di penna ciò che, secondo Marx, rappresenta un "periodo", transitorio certo, ma necessario e inevitabile dell'evoluzione della società e affatto un fenomeno accidentale suscettibile di essere abbandonato o accettato a piacere degli imperativi della nuova strategia politica dettata dal programma comune. Il partito si guarda bene dal rimettere in questione l'essenziale, e cioè le sue prerogative, di rappresentante autoproclamato della classe operaia. E' sempre lui che, attraverso la voce dei suoi capi, decide al posto della classe operaia, è lui che definisce la natura e la forma che deve assumere l'azione di questa classe; e nulla garantisce che l'abbandono della dittatura del proletariato comporti l'abbandono della dittatura sul proletariato, la sola che importa al partito.

Il concetto di dittatura del proletariato è parte integrante della teoria dello sviluppo del modo di produzione capitalista e della società borghese, sviluppo di cui Marx afferma di aver rivelato "la legge naturale". Engels colloca questa teoria tra le due grandi scoperte scientifiche del suo amico, dopo la concezione materialistica della storia comparabile alla scoperta di Darwin: "Così come Darwin ha scoperto la legge dell'evoluzione della natura organica, Marx scoprì la legge dello sviluppo della storia umana". Il postulato politico della dittatura del proletariato si inscrive nella prospettiva di una società capitalista pienamente sviluppata, terreno dello scontro tra una classe possidente fortemente minoritaria, ma al culmine del suo potere, e una classe operaia ampiamente maggioritaria, espropriata economicamente e socialmente, ma intellettualmente e politicamente matura e adatta a stabilire il suo dominio per la "conquista della democrazia" per mezzo del suffragio universale. Giunta a questa posizione dominante, il proletariato non userà la violenza, soltanto nel caso in cui la borghesia lasciasse il terreno  della legalità allo scopo di conservare i suoi privilegi di dominio. La dittatura del proletariato è descritta nella conclusione di Il Capitale come "espropriazione degli espropriatori", detto altrimenti come "espropriazione di alcuni usurpatori da parte della massa".

Pur limitate a una determinata tappa dell'evoluzione globale del genere umano, le leggi e le tendenze dello sviluppo dell'economia capitalista "si manifestano e si realizzano con una necessità di ferro", i paesi sviluppati industrialmente mostrano ai paesi meno sviluppati "l'immagine del loro proprio futuro". Donando la parola a un critico russo di Il Capitale, Marx sottoscriveva senza riserva una interpretazione che poneva del tutto l'accento sul determinismo implacabile della sua teoria sociale: essa "dimostra", dichiarava questo critico, "al contempo la necessità dell'attuale organizzazione, la necessità di un'organizzazione nella quale la prima deve necessariamente passare, che l'umanità vi creda creda oppure non, che ne abbia oppure non coscienza". Marx stesso non è meno categorico: "Quando una società è giunta a scoprire la pista della legge naturale che presiede al suo movimento (...) essa non può superare con un salto né abolire attraverso dei decreti le fasi del suo sviluppo; ma può abbreviare il periodo della gestazione e attenuare i mali del loro parto". (Il Capitale).

Cosa si dovrebbe pensare di una società di scienziati che oserebbe proclamare la "rinuncia" alla legge newtoniana dell'attrazione universale o alle leggi mendeliane della ibridazione delle piante  e dell'ereditarietà nei vegetali? E chi invocherebbe, per giustificare la sua decisione, il carattere "non dogmatico" di queste leggi, senza preoccuparsi di confutarle con dei metodi scientifici, ma pretendendo un profondo cambiamento dei modi di pensiero nelle classi non intellettuali? Questa società "sapiente" si ricoprirebbe di ridicolo. Questo è tuttavia l'atteggiamento della compagnia sapiente che si proclama comunista e marxista che, pur richiamandosi ad una teoria di cui non cessa di proclamare il carattere scientifico, ne respinge l'insegnamento maggiore, quello stesso che interessa l'esistenza della maggioranza degli uomini: agendo in nome del "socialismo scientifico", i suoi dirigenti e ideologi non dichiarano che l'evoluzione delle società capitaliste ha reso caduco l'imperativo della dittatura del proletariato, il che equivarrebbe a rimettere in questione una tesi che Marx stesso considerava come il suo principale apporto al socialismo scientifico.

Importa poco di sapere se "l'abbandono della dittatura del proletariato" risponde a degli imperativi di tattica elettorale o rinvia ad altre preoccupazioni: perché questo "abbandono" significa in fondo che i responsabili della politica del partito eliminando dal dibattito il principale interessato, il proletariato, il solo che abbia come "missione storica" di liberare le società dalla schiavitù del denaro e dello Stato, dunque di esercitare la sua dittatura. Così lo esige la scienza di Marx così come il semplice buon senso non marxista: la dittatura del proletariato non potendo essere altro che affare degli sfruttati - dunque della quasi totalità della specie umana, - la decisione di un partito, qualunque esso sia, di cancellare un postulato la cui portata etica la contende al rivestimento scientifico non potrebbe non avere il minimo effetto sull'evoluzione della società e la vocazione rivoluzionaria ed emancipatrice dei moderni schiavi. Perché se il movimento operaio è, secondo il Manifesto comunista "il movimento dell'immensa maggioranza", la dittatura del proletariato può essere definita come il dominio dell'immensa maggioranza nell'interesse dell'immensa maggioranza, detto altrimenti, l'autodeterminazione del proletariato. Insomma, essa è destinata a realizzare le promesse di una democrazia integrale, l'autogoverno del popolo, contrariamente alla democrazia parziale (borghese) di cui le istituzioni assicurano la dittatura dei possidenti - del capitale che controlla il potere politico, dunque di una minoranza di cittadini - sui non possidenti, dunque sull'immensa maggioranza dei cittadini. In queste condizioni, come spiegare che un partito che si richiama a Marx e al comunismo abbandona una concezione della dittatura del proletariato che - a torto o a ragione - annuncia l'avvento della democrazia integrale?

Quando prima del 1917 Lenin sognava per la Russia un autogoverno degli operai e dei contadini, dopo la presa del potere, si orienterà verso la concezione di una dittatura del proletariato suscettibile di essere esercitata dalla "dittatura di alcune persone", addirittura "dalla volontà di uno solo"; questa concezione corrispondeva perfettamente allo stato economico e sociale di un paese che poteva tutto "sviluppare" tranne il... socialismo, la dittatura del partito avendo come obiettivo la creazione del proletariato "sovietico" e non l'abolizione di quest'ultimo. Dunque la creazione di rapporti sociali compatibili con lo sfruttamento del lavoro salariato e il dominio dell'uomo sull'uomo. E' a questa scuola e non a quella di Marx che i dirigenti dei partiti comunisti hanno preso le loro lezioni di uomini politici. E' essi stessi che condannano prendendo la distanza con un regime che ha saputo costruire per milioni di contadini proletarizzati un arcipelago di gulag la cui descrizione non ha eguali che nell'Inferno di Dante.

L'imperativo della dittatura del proletariato implica la visione dell'abbreviamento e dell'addolcimento dei mali del parto della società infine umana. Le rivoluzioni "marxiste", russa e cinese, non hanno fatto che suscitare il male che esse ritenevano di aver soppresso. Questa è la mistificazione della nostra epoca. E se i partiti detti operai possono decretare "l'abbandono della dittatura del proletariato", non è perché il proletariato non ha (ancora?) questa coscienza rivoluzionaria che la concezione materialista della storia considera come il risultato fatale del divenire-catastrofico del modo di produzione capitalista in piena espansione mondiale?

 

 

[Traduzione di Ario Libert]

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10 febbraio 2018 6 10 /02 /febbraio /2018 06:00

Dall'autogestione alla burocrazia sovietica, 1917-1921

Daniel Guérin

 

Testo dell'intervento di Daniel Guérin durante il colloquio "De Kronstadt à Gdansk", organizzato nel novembre 1981 e pubblicato in: A la recherche d’un communisme libertaire.

 

Dopo la rivoluzione di Febbraio 1917, gli operai s'impadroniscono delle fabbriche e si organizzano in comitati o consigli. Essi prendono così alla sprovvista i professionisti della rivoluzione. Per ammissione dello stesso Lenin, le masse operaie e contadine sono allora "cento volte più a sinistra" dei bolscevichi.

Tuttavia il partito bolscevico, benché ancora minoritario, è la principale forza politica rivoluzionaria organizzata. Guarda con sospetto le diverse strutture che gli fanno ombra. La tendenza alla socializzazione è dapprima canalizzata dal controllo operaio. Il decreto del 14 novembre 1917 legalizza la partecipazione dei lavoratori nella gestione delle imprese, nel calcolo del prezzo di ricavo, abolisce il segreto commerciale, obbliga i padroni a esibire la loro corrispondenza e i loro conti. I leader della rivoluzione non vogliono andare oltre. Nell'aprile del 1918, prendono in considerazione ancora la costruzione di società miste per azioni, alle quali parteciperebbe, insieme allo Stato sovietico, il capitale russo e straniero.

Tuttavia, sin dalla primavera del 1917, la classe operaia, organizzata nelle sue proprie istituzioni, i comitati di fabbrica, ha affermato concretamente la sua volontà di superare queste misure transitorie e opposte spesso di fatto al controllo operaio dei bolscevichi la sua propria visione dei compiti del momento: la gestione operaia.

Soltanto gli anarchici avanzavano allora delle parole d'ordine di occupazione delle terre e delle fabbriche, di espropriazione della borghesia e di soppressione della proprietà privata.

Il 20 ottobre 1917, alla alla prima Conferenza panrussa dei comitati di fabbrica, una mozione richiede "il controllo della produzione", precisando: "Le commissioni non devono essere soltanto  delle commissioni di verifica ma [...] le cellule del futuro che, sin da ora, preparano il trasferimento della produzione nelle mani degli operai". In quanto ai capitalisti, essi oppongono la più viva resistenza all'applicazione del decreto sul controllo operaio e continuano  a rifiutare l'ingerenza dei lavoratori nella produzione. Gli operai rispondono a questo boicottaggio impadronendosi della fabbrica e rimettendola in funzione per loro proprio conto. Molto presto il controllo operaio deve cedere il posto alla socializzazione.

Per molti mesi dopo la rivoluzione questo movimento, già impegnato prima di ottobre, va amplificandosi. I lavoratori assumono un ruolo crescente nell'insieme dei problemi di gestione di numerose imprese. In molte di loro, dopo la fuga dei vecchi proprietari o la loro espropriazione, essi sono oramai i soli padroni.

Questo movimento spontaneo della classe operaia è all'opposto dell'ideologia tradizionale di Lenin e del Partito bolscevico. Da lunga data, dopo il Che fare? del 1902, sono degli autoritari, appassionati dalle nozioni di Stato, di dittatore, di centralizzazione, di partito dirigente, di gestione dell'economia dall'alto, tutte cose in contraddizione con una concezione libertaria della democrazia sovietica.

Nell'opuscolo Stato e Rivoluzione, redatto e non terminato alla vigilia dell'insurrezione d'Ottobre, Lenin prende come modello il capitalismo di Stato tedesco, l'economia di guerra (Kriegswirtschaft). Egli esalta il monopolio delle Poste: "Che meccanismo ammirabilmente perfezionato! Tutta la vita economica organizzata come la Posta [...] ecco lo Stato, ecco la base economica che ci occorre". Fare a meno di "autorità" e di "subordinazione", sono questi, egli afferma seccamente, dei "sogni anarchici". Tutti i cittadini diventano "gli impiegati e operai di un solo trust universale di Stato", tutta la società p convertita in "un grande ufficio e una grande fabbrica".

Soltanto, dunque, delle considerazioni d'ordine tattico hanno spinto nel 1917 i bolscevichi a sostenere delle pratiche che, come quelle dei comitati di fabbrica, andavano contro le loro convinzioni più profonde. Ma si metteranno contro di loro una volta al potere.

La contraddizione tra il linguaggio formalmente libertario e i tratti autoritari del pensiero leninista è così flagrante che si tradurrà ben presto nei fatti. E' accelerata dalla disorganizzazione dei trasporti, la penuria di tecnici e, soprattutto, dalle terribili circostanze della guerra civile, dall'intervento straniero. I dirigenti bolscevichi sono spinti ad assumere delle misure eccezionali, la dittatura, la centralizzazione, il ricorso al "pugno di ferro".

Il potere alla base non durerà di fatto che per qualche mese, dall'ottobre 1917 alla primavera del 1918. Molto presto, i comitati di fabbrica sono spogliati delle loro attribuzioni.

Così, il decreto del 14 novembre 1917, già citato, dopo aver precisato i poteri dei comitati di fabbrica, si affretta di definire i limiti - ristretti -  della loro autonomia. Il controllo operaio "instaurato nell'interesse di una regolamentazione pianificata dell'economia nazionale" (articolo 1) è organizzato su un modello piramidale e gerarchizzato, i comitati di fabbrica sottoposto allo stretto controllo di un "consiglio generale di controllo operaio", la cui composizione è decisa dal partito.

Nei fatti, le intenzioni dei bolscevichi sono chiare: si tratta per essi di integrare i comitati di fabbrica nell'insieme delle organizzazioni statali, nella loro propria logica di un'economia centralizzata e, di fatto, burocratizzata.

Due concezioni del controllo operaio si oppongono allora: quella dei bolscevichi che pensano a un controllo esercitato dallo Stato, e quello dei comitati di fabbrica che esigono che il controllo sia esercitato dagli stessi operai, e che affermano così la loro volontà autogestionaria.

Il movimento dei comitati di fabbrica è diventato fastidioso. Esso è rapidamente soffocato dai bolscevichi che l'annettono ai sindacati aspettando di sottoporre i sindacati stessi.

Il pretesto invocato è che l'autogestione non terrebbe conto dei bisogni "razionali" dell'economia, che genererebbe un egoismo di impresa che si farebbero l'un l'altra concorrenza, contendendosi magre risorse, volendo ad ogni costo sopravvivere, benché altre fabbriche siano più importanti "per lo Stato" e meglio equipaggiate.

Di fatto i bolscevichi si oppongono a ogni tentativo fatto da parte dei comitati di fabbrica per formare la loro propria organizzazione nazionale, giungendo perfino a vietare, usando i sindacati, che essi già controllavano, la tenuta di un congresso panrussa dei comitati. Questa è l'ipocrisia di un partito che, da una parte, rimprovera ai comitati di fabbrica la loro visione cosiddetta localistica e che dall'altra, vieta loro di federarsi per dedicarsi proprio ai problemi dell'economia su una scala regionale e nazionale.

Ma la centralizzazione non è che un aspetto della concezione bolscevica dell'economia di transizione.  Lenin non tarda a porre in rilievo le sue preferenze per la "volontà di uno solo" nella gestione delle fabbriche. I lavoratori devono obbedire "incondizionatamente" alla volontà unica dei dirigenti del processo del lavoro. Allo stesso tempo preconizza l'introduzione del taylorismo e del salario a cottimo nelle fabbriche sovietiche.

Con il nome di "specialisti", vecchi membri delle classi sfruttatrici sono reintegrati all'interno delle imprese nelle loro funzioni e loro privilegi.

Si è molto discorso su queste decisioni: per molti, il ricorso agli specialisti borghesi era necessario alla ricostruzione dell'economia. Conviene qui ricordare che il "Manuale pratico per l'esecuzione del controllo operaio nell'industria" una specie di manifesto dei comitati di fabbrica di Pietrogrado, menzionava la possibilità di una partecipazione dei tecnici alle istanze di controllo, con voce consultiva.Ciò che gli operai contestano dunque, non è la presenza di questi specialisti, né l'utilità di alcune loro competenze, ma bensì il ristabilimento delle loro posizioni gerarchiche e dei loro privilegi, soprattutto salariali.

Per di più l'amministrazione è invasa da numerosi elementi piccolo-borghesi, residui dell'antico capitalismo russo, che essendosi adattati velocemente alle istituzioni sovietiche, si sono fatte attribuire dei posti di responsabile nei diversi commissariati in attesa che sia loro affidata la gestione economica.

Si assiste alla crescente immissione della burocrazia di Stato nell'economia. Il Congresso panrusso dei consigli dell'economia (26 maggio - 4 giugno 1918) decide la formazione di direzione d'impresa di cui i due terzi dei membri sono nominati dai consigli regionali o il Consiglio superiore dell'economia e il terzo terzo eletto soltanto sul posto dagli operai. Il decreto del 28 maggio 1918 estende la collettivizzazione all'insieme dell'industria, ma, allo stesso tempo, trasforma le socializzazioni spontanee dei primi mesi della rivoluzione in semplici nazionalizzazioni. E' il Consiglio superiore dell'economia che è incaricato di organizzare l'amministrazione delle imprese nazionalizzate. I direttori e quadri tecnici rimangono in funzione in quanto incaricati dallo Stato.

Per la facciata, delle elezioni ai comitati di fabbrica continuano ad aver luogo, ma un membro della cellula comunista dà lettura di una lista di candidati elaborata in anticipo e si procede al voto per alzata di mano, in presenza delle "guardie comuniste", armate, dell'impresa. Chiunque si dichiara contro i candidati proposti si vede infliggere delle sanzioni pecuniarie (declassamento di salario, ecc.). I rapporti tra gli operai e questo nuovo padrone ridivengono quelli esistiti un tempo tra il lavoro e il capitale.

"Volete diventare le cellule statali di base", dichiara Lenin il 27 giugno 1918, al Congresso dei comitati di fabbrica. Quest'ultimi non hanno più che l'ombra di un potere. Oramai il "controllo operaio" è esercitato da un organismo burocratico: l'ispezione operaia e contadina.

La classe operaia non reagisce né abbastanza velocemente, né abbastanza vigorosamente. Essa è dispersa, isolata in un immenso paese arretrato e in gran parte rurale, esaurito dalle privazioni e le lotte rivoluzionarie, più ancora, demoralizzata. I suoi migliori elementi l'hanno abbandonata per i fronti della guerra civile o sono stati assorbiti dall'apparato di partito o del governo. Tuttavia, abbastanza numerosi sono i lavoratori che si sentono frustrati dalle loro conquiste rivoluzionarie, privati dei loro diritti, posti sotto tutela, umiliati dall'ignoranza o l'arbitrio dei nuovi padroni, e che cominciano a prendere coscienza, della vera natura del preteso "Stato proletario".

 

[Traduzione di Ario Libert]

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12 gennaio 2018 5 12 /01 /gennaio /2018 06:00

Daniel Guérin

Ritratto di un comunista libertario

Nel 1937, in seguito all'appello alla solidarietà della Spagna rivoluzionaria, Daniel Guérin è scandalizzato dalla politica del non intervento del governo Blum.

Con alcuni compagni raccolti attorno a Maurice Jacquier, porta con tutte le sue forze, un sostegno politico e materiale alla CNT, alla FAI e al POUM, opponendosi al contempo alle sinistre manovre degli sbirri di Stalin.

Nel 1939, Daniel Guérin è incaricato di creare, a Oslo in Norvegia, un segretariato internazionale del Fronte operaio internazionale contro la guerra, che riunisce tutte le correnti di sinistra che si oppongono attraverso l'internazionalismo proletario alla guerra interimperialista.

Arrestato dai Tedeschi nell'aprile del 1940, diventa un internato civile. Gravemente ammalato, verrà liberato nel 1942.

Dal 1943 al 1945, Daniel Guérin coopera, in Francia, con il movimento trotskista nella clandestinità, cercando di mantenere una posizione internazionalista nei confronti dello sciovinismo esistente, moltiplicando gli appelli ai lavoratori tedeschi sin nei ranghi dell'esercito d'occupazione (attività militante tra le più pericolose tanto più che i libri di Daniel Guérin sul fascismo fanno parte della famosa lista Otto).

Nel 1946, Daniel Guérin si stabilisce negli Stati Uniti dove è attivo nel movimento operaio e dei Neri americani.

Ne è espulso nel 1949, nel quadro della caccia alle streghe del maccartismo, e rientra in Francia. Studia le opere complete di Bakunin quando, nel 1956, scoppia la rivolta dei Consigli operai ungheresi contro il capitalismo di Stato e il dominio dell'URSS.


La congiunzione di questi due fatti lo rende per sempre allergico a ogni socialismo autoritario, sia esso giacobino, marxista, leninista o trotskista.

Daniel Guérin si impegna a smontare l'idolo Lenin per la cui strategia aveva provato, sino ad allora, una grande ammirazione. Ne critica i concetti militari, denuncia la nozione artefatta di dittatura del proletariato preferendole quella di costrizione rivoluzionaria. Riscopre l'apporto di Rosa Luxemburg nella sua lotta contro l'ultracentralismo e il sostitutismo leninisti, giungendo ad intravedere delle passerelle con la spontaneità rivoluzionaria cara ai libertari.

Questa procedura lo porta a scrivere, nel 1965, il suo testo L'Anarchismo e la sua colossale Antologia dell'anarchismo: Né Dio né Padroni, la qual cosa produce rapidamente un qui pro quo nei nostri ambienti: Daniel Guérin non è ancora un anarchico nel senso strettamente ideologico, anche se, sul piano personale, dà prova di uno spirito libertario senza tabù.

Con questi testi, vuole far conoscere tutto l'apporto originale della corrente anarchica e d'altronde vi riesce, perché il libricino della collana "Idées" fu la prima lettura di numerosi libertari di oggi. Ma, il suo scopo è, innanzitutto, di riformare l'insieme del movimento rivoluzionario (ciò che egli considera tale), di liberarlo dalle vie autoritarie, giacobine, marxiste-leniniste, senza tuttavia farlo vacillare nell'ideologia socialdemocratica addirittura, oggi, liberale borghese,  nella quale galleggiano tanti ex militanti degli anni 70.

Per anni, Daniel Guérin si impegna integralmente nel sostegno ai militanti algerini.

Partecipa al Comitato Francia-Maghreb, firma il Manifesto dei 121 contro la tortura e per la renitenza (1960) e non accetta mai le lotte fratricide tra FLN e NMA. Si impegna come internazionalista come parte coinvolta nella lotta e non come portatore di valigie al servizio di un movimento.

Il 1962 lo vede per un periodo nello PSU, da cui si allontana, trovandolo troppo socialdemocratico. Più tardi, non esisterà a denunciare, sempre senza tabù, le tendenze socialdemocratiche (e autoritarie) di Marx.

Affermerà anche la sua ammirazione per l'apporto filosofico degli anarchici individualisti come Émile Armand o Zo d'Axa nella loro contestazione concreta dei valori morali dell'epoca. Daniel Guérin fu, anche, un fine conoscitore dell'opera di Proudhon.

Maggio 68, questo secondo orgasmo della storia che egli ha la fortuna di vivere dopo il Fronte popolare, lo getta nella mischia. Lo vediamo, a 64 anni alla Sorbona, a fianco dei libertari della rivista Noir et Rouge e del Movimento del 22 Marzo.

Nel 1969, è co-fondatore del Movimento comunista libertario (che raggruppa degli elementi provenienti dalla FCL, dalla JAC) e chiarisce le sue posizioni in un testo di cui riconoscerà l'ambiguità del titolo, Pour un marxisme libertaire [Per un marxismo libertario].

La fusione (di cui è uno degli artefici della piattaforma) fallita, nel 1971, tra l'Organizzazione Rivoluzionaria Anarchica e il Movimento comunista libertario lo scoraggia. Parteciperà successivamente all'OCL, all'ORA (da cui si allontana durante il periodo autonomo) per raggiungere nel 1980, attraverso operaismo, l'UTCL nella quale milita sino alla sua morte.

Durante questi anni, Daniel Guérin è totalmente impegnato nel Comitato per la verità nell'affare Ben Barka, nel Comitato Vietnam nazionale, nel Comitato di lotta antimilitarista, partecipando anche alla commissione Diritti e libertà nell'istituzione militare della Lega dei diritti dell'uomo, intorno a Noguères e anche di "ufficiali progressisti" (pensando che le posizioni di obiezione, di renitenza e le attività di comitati di soldati sono delle lotte complementari e non contraddittorie).

Dopo la catastrofe del tunnel di Chèzy (8 morti), partecipa attivamente al Raggruppamento nazionale per la verità sugli incidenti nell'esercito.

Sin dalla sua fondazione, partecipa attivamente alle attività del Fronte omosessuale d'azione rivoluzionaria. Il suo anticolonialismo di sempre lo spinge a fianco degli antillesi, dei polinesiani (sostenendo il suo vecchio amico Pouva'ana detenuto così a lungo nella metropoli), dei Canachi...

Daniel Guérin si lancia nella guerra civile degli storici che vuole snaturare la Rivoluzione francese, scrivendo alcuni mesi prima della sua morte, che è un dovere imperativo far fronte davanti alla montata dei contro-rivoluzionari che preferiscono i vandeani e i chouan ai sanculotti, al branco che si è gettato quest'ultimi anni sulla "Grande rivoluzione" per lacerarla a pieni denti, calunniarla, sporcarla.

Daniel Guérin non è mai stato un militante anarchico in senso stretto, ma gli anarchici gli devono molto in quanto alla diffusione delle loro idee. Se ha attaccato un certo vecchio anarchismo fossilizzato di una certa epoca (così come d'altronde il marxismo autoritario degenerato), ha sempre voluto che il meglio dell'anarchismo possa pesare nel movimento rivoluzionario per contrastare le derive autoritarie.

Non concepiva il comunismo libertario (o anarchismo-comunismo, termine che accettava egualmente) come un dogma, ma come una tendenza, una ricerca senza sosta incompiuta, persuaso com'era della rivoluzione sociale futura, allo stesso tempo necessaria e desiderata, non sarebbe né dispotismo moscovita né clorosi socialdemocratica, che essa non sarà autoritaria, ma libertaria e autogestita, o se lo si preferisce consiliarista.

Daniel, dando il tuo corpo alla scienza, non permetti che il tuo ricordo sprofondi nel rituale comune delle tombe a fiorire.

Ci obblighi a celebrare la tua memoria attraverso le nostre lotte di emancipazione. Te ne siamo grati.

Saluti e fraternità!

 

[Traduzione di Ario Libert]

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10 gennaio 2018 3 10 /01 /gennaio /2018 06:00

Karl Marx e l'autogestione

 

Yvon Bourdet

 

Prima parte di un articolo uscito su "Autogestion et socialisme" (n° 15, marzo 1971), e ripreso come paragrafo in Pour l'autogestion, (Anthropos, 1974).

 

La parola autogestione è di uso corrente che da una decina di anni e sembrerebbe anacronistica associarla al nome di Marx [1]. Tuttavia – per coloro che lo ignorassero non vadano ad immaginare che stiamo per dedicarci a non so quale esercizio di scolastica di accostamento artificiale del genere: “Cosa ne penserebbe oggi Platone della televisione?” - precisiamo subito che se Marx non impiega la parola autogestione si interessa (lo proveremo con numerosi testi) a ciò che la parola designa e che si chiamavano allora “le cooperative di produzione”.

Certo, il fatto che questo termine “autogestione” non sia comparso che recentemente non manca di significato. Esso testimonia, sicuramente da una parte, l'ignoranza del passato e possiamo capire che alcuni anarchici, fourrieristi o proudhoniani, ad esempio, si irritino per il fatto che molti “consiliaristi” o “autogestionari” credono di aver trovato qualcosa di nuovo con una nuova parola. Non resta tuttavia meno, in compenso che il bisogno di una nuova terminologia segna almeno l'esigenza di una delimitazione con le dottrine esistenti. Anche se, ora, la maggior parte degli anarchici si mostrano interessati all'azione di massa e dei mezzi economici di transizione per molti, a torto o a ragione, il termine anarchismo evoca soprattutto la volontà di distruggere i poteri esistenti piuttosto che l'esigenza di costruire, a livello nazionale o internazionale, un'organizzazione di nuovo tipo. Sul piano politico, la loro azione appare soprattutto negativa e i loro tentativi di realizzazioni positive sembrano limitarsi alla concentrazione libera di piccoli gruppi che cercano di realizzare in modo marginale, “un aumento immediato del godimento”. Non si tratta qui, tuttavia, sempre, della ricerca di una salvezza egoista; essi credono di essere il fermento o i “detonatori” della rivoluzione universale; ma la loro procedura, fosse anche “esemplare”, resta l'attività di alcuni pionieri.

Il termine autogestione, al contrario, sembra designare un'organizzazione più ampia, più tecnica e che, in tutti i casi, è legata più alla produzione che al godimento. Così, la rivendicazione dell'autogestione sembra più vicina al progetto dei marxisti benché tra di loro si scavi, agli occhi di quasi tutti, un abisso quasi infinito, perché di solito con “autogestione” si intende la concertazione delle autonomie, e con “marxismo” il sin troppo famoso centralismo democratico di Lenin che le sue anomalie, da più di cinquant'anni, non pongono in alcun modo in questione poiché tutti i vizi del sistema sono infaticabilmente spiegati con i pretesi difetti della personalità dei dirigenti. Anche coloro che accettano di dissociare il marxismo dallo stalinismo, dal leninismo o dal trotskysmo non insistono non di meno a ritenere che gli appelli che Marx fa ai “violenti parti della storia” e alla “dittatura del proletariato” sono incomprensibili con i metodi e gli scopi dei sostenitori dell'autogestione.

Per vederci chiaro, è dunque necessario liberare i testi di Marx dallo spesso strato accumulato non tanto dalle glosse dei teorici quanto dalle “ricadute” - per mezzo secolo – della prassi dei partiti comunisti che pretendono di incarnare la teoria di Marx. Quanto ci riproponiamo è dunque, come per altri, una rilettura, ma non per proiettare, tra le righe, ciò che Marx non ha scritto. È al contrario, per dare o ridare a vedere i testi dimenticati, trascurati, respinti o semplicemente mai letti.

 

I. I mezzi della rivoluzione secondo Marx

 

L'opera di Marx è una critica della società capitalista e la sua vita una lotta per affrettare l'ora dell'espropriazione degli espropriatori. Tuttavia, per molti il passaggio dalla teoria all'azione politica costituisce un problema. Nel capitolo XXII del libro primo di Il Capitale, si può leggere: “La produzione capitalista genera la sua propria negazione con la fatalità che presiede alle metamorfosi della natura” [2]. Con ciò, d'altronde non faceva che riprendere la conclusione della prima parte di Il manifesto del partito comunista che dava per “inevitabile l'eliminazione della borghesia e il trionfo del proletariato” [3]. Da quel momento il “Che fare?” sembra sprovvisto di senso come è stato spesso notato: “i marxisti che annunciano l'avvento ineluttabile del regime postcapitalista fanno pensare a un partito che lotterebbe per provocare un eclissi di luna” [4]. Allo stesso modo Lenin metteva in bocca ai populisti degli anni 1894-1895 questa riflessione: “Se i marxisti considerano il capitalismo in Russia come un fenomeno inevitabile (…), Si deve far loro aprire un negozio di alcolici…” [5]. Questa “obiezione” non era sfuggita a Marx che l'aveva egli stesso introdotta ad esempio di bufala [6] in una bozza di articolo su Il Capitale che Engels doveva incaricarsi di far pubblicare, sotto un nome fittizio, in un giornale diretto da Karl Mayer: “Quando egli (Marx) dimostra che l'attuale società (…) porta in sé i germi di una nuova forma sociale superiore, non fa che mostrare sul piano sociale lo stesso processo di trasformazione che Darwin ha stabilito nelle scienze della natura (…). L'autore ha, con lo stesso colpo, (…) forse malgrado lui (sottolineato da Marx) suonato la campana a morto di tutto il socialismo professionale...” [7]. La “confutazione” di questa “obiezione” si trovava già nella prefazione di Il Capitale quando Marx spiegava che una società che è giunta “a scoprire la pista della legge naturale che presiede al suo movimento (sottolineato da Marx) (…) non può né superare con un salto né abolire con dei decreti le fasi del suo sviluppo naturale, ma può abbreviare il periodo della gestazione e attenuare i dolori delle loro doglie” [8]. Troviamo qui il celebre tema della violenza concepita come la “levatrice di ogni vecchia società al lavoro” [9], o, come la vulgata della violenza levatrice della storia. Di fatto, precisa Marx, “la forza è un agente economico”. Equivale dunque ad appiattire “il marxismo” ridurlo sia a un'azione politica che ignorasse le fasi dello sviluppo naturale, sia all'economicismo beato del laisser-faire. Certo la forza non può “far girare alla rovescia la ruota della storia” [10], ma i comunisti non dichiarano meno “apertamente che non possono raggiungere i loro obiettivi che distruggendo con la violenza il vecchio ordine sociale” [11]. Ritroviamo così la famosa e controversa questione della “dittatura del proletariato”. Sappiamo che Kautsky, per criticare i bolscevichi, affermò che Marx non aveva mai, per così dire, preconizzato una tale dittatura, che si trattava qui di una battuta, scritta, “di sfuggita” in una lettera [12].

Di fatto, Marx ha parlato diverse volte del ruolo e della necessità di una tale dittatura [13], ma il semplice esame critico e contabilità dei testi non serve a gran cosa se non ci si intende sul senso, in Marx, della parola “dittatura”. In una nota del 20 ottobre 1920, Lenin caratterizza la dittatura come un potere che non riconosce “nessun altro potere, nessuna legge, nessuna norma, da qualunque parte essi provengano (…) il potere illimitato, extralegale, che si appoggia sulla forza, nel senso più stretto della parola, è questa la dittatura” [14]. Ed è una bella dittatura che deve esercitare il proletariato, che esso sia minoritario o maggioritario nella nazione. Max Adler, al contrario distingue accuratamente tra “dittatura maggioritaria” e “dittatura minoritaria” [15]: quando una minoranza opprime una maggioranza, si è in presenza del dispotismo che Marx ha sempre combattuto, in tutte le sue forme; se Marx preconizza la dittatura del proletariato è perché essa non può essere altra cosa che la forza della maggioranza: “Tutti i movimenti del passato sono stati opera delle minoranze o sono andati a vantaggio delle minoranze. Il movimento proletario è il movimento autonomo dell'immensa maggioranza nell'interesse dell'immensa maggioranza” [16]. Per Marx, la rivoluzione proletaria sarà l'ultima possibile; infatti, quando il proletariato, classe universale, avrà preso il potere, non vi saranno presto più nessuna classe e di conseguenza nessuna lotta tra di esse: “La vecchia società borghese, con le sue classi e i suoi conflitti, lascia il posto a un'associazione in cui la libera espressione di ognuno è la condizione della libera espressione di tutti” [17]. Facciamo notare di sfuggita che Marx dà così la definizione esatta di una società autogestita. In quanto alle vie e mezzi per il passaggio a questo dominio immensamente maggioritario del proletariato, essi saranno vari a secondo delle circostanze; la violenza, come abbiamo visto, sarà spesso necessaria ma non sempre; nel suo discorso dell'8 settembre 1872 agli operai di Amsterdam, Marx dichiarò che “l'America e l'Inghilterra (potevano) giungere al socialismo attraverso mezzi pacifici” [18]. Nella prefazione all'edizione inglese di Il capitale, nel 1886, Engels assicura che non fu questa una dichiarazione di circostanza, e che Marx aveva espresso il suo vero pensiero. D'altronde, Engels scrisse egli stesso, un po' più tardi nel 1991, che “si può concepire che la vecchia società potrà evolvere pacificamente verso la nuova nei paesi in cui la rappresentazione popolare concentra in essa tutti i poteri” e anche più esplicitamente, che “la repubblica democratica (…) è la forma specifica della dittatura del proletariato” [19]). Precisando il suo pensiero, nella Introduzione, scritta nel 1895, a Le lotte di classe in Francia, Engels affermava che l'uso illegale della forza armata non era più un buon mezzo per il proletariato di impadronirsi del potere e che anche “la borghesia e il governo” erano un po' giunti “ad aver più paura dell'azione legale che dell'azione illegale del partito operaio” [20].

Dicendo ciò, Engels aveva indubbiamente dato troppa importanza alla celebre dichiarazione di Odilon Barrot: "La legalità ci uccide!" e all'esperimento della Comune di Parigi che era terminata con una catastrofica carneficina del proletariato. Il suo punto di vista fu in seguito generalmente abbastanza contestato dai marxisti [21].

Sia quel che sia, resta dalla lettura di tutti questi testi che Marx e Engels non hanno sempre avuto la stessa teoria per quel che riguarda i mezzi di passaggio al socialismo e meglio ancora che essi avevano sostenuto esplicitamente che ci si doveva adattare alle circostanze.

Ciò non vuol dir affatto che basta secondo loro aspettare, come abbiamo già detto e come la polemica di Marx contro Bakunin l'ha dimostrato. Non si tratta qui di trattare a fondo la comparazione tra marxismo e anarchismo [22], ma soltanto nella prospettiva della presente messa a punto. Ciò che ci interessa, infatti, è di precisare come Marx concepisce la società, una volta spezzata l'oppressione capitalista, e con quali mezzi si può accelerare questa liberazione. Ora, le note scritte nel 1874 da Marx, in margine al libro di Bakunin Stato e Anarchia, sono, a questo riguardo, molto chiarificatrici [23]. A partire da queste note, si può restituire il seguente dialogo (senza cambiare una parola, naturalmente, al testo dell'uno e dell'altro):

 

Bakunin. – “I Tedeschi sono circa 40 milioni. Tutti i 40 milioni, ad esempio, saranno membri del governo?”.

Marx. – “Certainly! Perché la cosa inizia con il self-governement della comune”.

Bakunin. – “Allora, non vi sarà nessun governo, nessun Stato, ma, se vi è uno Stato, vi saranno dei governi e degli schiavi (…). Questo dilemma nella teoria marxista si risolve facilmente. Con governo del popolo essi (i marxisti – no! interrompe Marx, è Bakunin che lo pretende) intendono il governo del popolo con l'aiuto di un piccolo numero di dirigenti eletti dal popolo”.

Marx. - “Asino! Si tratta di sproloquio democratico, di chiacchiera politica! L'elezione è una forma politica (…) che dipende (…) dai rapporti economici tra gli elettori; non appena le funzioni hanno cessato di essere politiche: 1. - non esiste più funzione governativa; 2 – la ripartizione delle funzioni generali è diventata una cosa di mestiere e non conferisce nessun potere; 3 – l'elezione non ha nulla del carattere politico attuale.”.

Bakunin. – “Il suffragio universale di tutto il popolo. …”.

Marx. – “Tutto il popolo nel senso attuale della parola è una pura chimera”.

Bakunin. – “La nozione di «rappresentanti del popolo» costituisce «una menzogna sotto la quale si nasconde il dispotismo della minoranza governate (sottolineato da Bakunin) tanto più pericolosa quanto più appare come l'espressione della sedicente volontà del popolo»”.

Marx. – “Sotto la proprietà collettiva, la sedicente volontà del popolo fa posto alla volontà reale del cooperativo”.

 

Come si vede, da questo dialogo, che trattandosi dei fini ultimi, Bakunin fa una cattiva polemica a Marx; quest'ultimo ammette molto bene che l'organizzazione sociale attraverso tecniche di autogestione (cooperative) rileva di un mestiere ma non conferisce alcun potere. Si deve tuttavia riconoscere a Bakunin una visione profetica, perché malgrado le negazioni di Marx, i marxisti-leninisti hanno, - attraverso il centralismo democratico – realizzato esattamente le funeste predizioni di Bakunin: “dispotismo di una minoranza tanto più pericolosa quanto più appare come l'espressione della sedicente volontà del popolo”.

D'altra parte, Marx resta indirettamente la causa della deformazione bolscevica attraverso la sua teoria della fase di transizione. Se, infatti, ciò a cui si deve mirare è l'autogoverno della società nel suo insieme e se con questo fatto, come scrive Marx nella stessa nota su Bakunin: “lo Stato popolare di Liebknecht (…) è un'inezia”, rimane il fatto che il proletariato secondo Marx, “durante il periodo della lotta per il rovesciamento della vecchia società, agisce ancora sulla base di questa vecchia società e, di conseguenza (...) durante questo periodo di lotta, impiega per la sua liberazione dei mezzi che spariranno dopo questa liberazione”. Sono questi mezzi – imposti dalla società di classe e che si pretendono provvisori – che Bakunin rifiuta prudentemente, perché con il pretesto di liberare il proletariato dal dominio borghese, si istituisce un nuovo dominio politico, in senso peggiore del precedente. Allora che fare? Secondo Marx, ecco la risposta di Bakunin: “Da qui, il signor Bakunin conclude che deve piuttosto non fare assolutamente nulla..., che deve aspettare il giorno della liquidazione universale (sottolineato da Marx), il giudizio universale”.

 

Come si vede, da questo dialogo, che trattandosi dei fini ultimi, Bakunin fa una cattiva polemica a Marx; quest'ultimo ammette molto bene che l'organizzazione sociale attraverso tecniche di autogestione (cooperative) rileva di un mestiere ma non conferisce alcun potere. Si deve tuttavia riconoscere a Bakunin una visione profetica, perché malgrado le negazioni di Marx, i marxisti-leninisti hanno, - attraverso il centralismo democratico – realizzato esattamente le funeste predizioni di Bakunin: “dispotismo di una minoranza tanto più pericolosa quanto più appare come l'espressione della sedicente volontà del popolo”.

D'altra parte, Marx resta indirettamente la causa della deformazione bolscevica attraverso la sua teoria della fase di transizione. Se, infatti, ciò a cui si deve mirare è l'autogoverno della società nel suo insieme e se con questo fatto, come scrive Marx nella stessa nota su Bakunin: “lo Stato popolare di Liebknecht (…) è un'inezia”, rimane il fatto che il proletariato secondo Marx, “durante il periodo della lotta per il rovesciamento della vecchia società, agisce ancora sulla base di questa vecchia società e, di conseguenza (...) durante questo periodo di lotta, impiega per la sua liberazione dei mezzi che spariranno dopo questa liberazione”. Sono questi mezzi – imposti dalla società di classe e che si pretendono provvisori – che Bakunin rifiuta prudentemente, perché con il pretesto di liberare il proletariato dal dominio borghese, si istituisce un nuovo dominio politico, in senso peggiore del precedente. Allora che fare? Secondo Marx, ecco la risposta di Bakunin: “Da qui, il signor Bakunin conclude che deve piuttosto non fare assolutamente nulla..., che deve aspettare il giorno della liquidazione universale (sottolineato da Marx), il giudizio universale”.

Va da sé che Bakunin, a sua volta, griderebbe allo scandalo davanti a questa deduzione di Marx [24].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Sono queste le leggi della polemica. Ciò che ci interessa soltanto qui, è la contraddizione evidenziata da Bakunin tra lo scopo ultimo di Marx (società omogenea senza classi) e i mezzi spuri che egli crede indispensabili utilizzare per distruggere la macchina oppressiva della borghesia. Le colombe non possono né convincere né vincere gli avvoltoi con la violenza degli avvoltoi. Colui che conserva le mani pulite non ha mani. Marx si pone così all'opposto dell'assioma evangelico: i mansueti erediteranno la terra che è stato ripreso dagli attuali sostenitori della non-violenza, coloro che non hanno che fiori (amore e pace) come armi o che, radunati intorno al Pentagono, speravano farlo espellere dalla terra con i loro pensieri associati nella fede che solleva le montagne. Sono questi, si dirà, dei sognatori gentili, ma resta il fatto che Marx non era nemmeno lui, soddisfatto dall'obbligo politico di lottare contro i borghesi con delle armi simili alle loro. È per questo, d'altronde, che egli non raccomandava esattamente una tale imitazione. Non voleva che il suo “partito” fosse un partito come gli altri, né la sua azione un insieme di piccole astuzie architettate nel segreto degli apparati “direttivi”. I lavoratori dovevano, secondo Marx, autogestire le loro lotte.

È un tema costante che riaffiora, ad intervalli, nei suoi scritti e nei suoi atti. Si giudichi attraverso questi brevi richiami: nel 1848, “il movimento proletario è il movimento autonomo dell'immensa maggioranza” [25]; nel 1864, “l'emancipazione della classe operaia deve essere opera degli stessi lavoratori” [26]; nel 1866 “l'opera dell'Associazione Internazionale dei Lavoratori è di generalizzare e di unificare i movimenti spontanei della classe operaia, ma non di prescrivere loro o imporre loro un sistema dottrinario qualunque” [27]; nel 1868 “l'Associazione Internazionale dei Lavoratori (…) non è figlia né di una setta né di una teoria. Essa è il prodotto spontaneo della classe proletaria [28]; nel 1871, dopo la Comune, “sarebbe disconoscere del tutto la natura dell'Internazionale parlare di istruzioni segrete provenienti da Londra (…) di qualche centro pontificale di dominio e d'intrigo (…). Di fatto, l'Internazionale non è affatto il governo della classe operaia, è un legame, non è un potere” [29]. Il 17 settembre 1879: “Abbiamo formulato, durante la creazione dell'Internazionale, la massima della nostra lotta: l'emancipazione della classe operaia sarà opera della classe operaia stessa. Non possiamo, di conseguenza, far rotta comune con della gente che dichiarano apertamente che gli operai sono troppo incolti per liberarsi da sé, e che devono essere liberati dall'alto, e cioè da grandi e piccolo borghesi filantropi” [30].

Marx non ha mai voluto essere alla testa di un partito settario che non rappresentasse che una parte della classe operaia; sin dal 1848, precisava: “I comunisti non formano un partito distinto di fronte agli altri partiti operai. Non hanno interessi distinti da quelli del proletariato nel suo insieme” [31]. In una lettera a Freiligraph, Marx aggiunge: “con il termine partito, intendo partito nel grande senso storico”, e cioè la causa dell'insieme del proletariato. Non si tratta di pavoneggiarsi sui podi o durante i convegni, ma di comprendere, di far comprendere, e, con questo, sollecitare il movimento storico della società di classe verso il suo superamento. I pettegolezzi e i piccoli intrighi della vita politica dei partiti sono sempre risultati sgraditi da Marx; come scriveva a Engels, l'11 febbraio 1851, era irritato di essere portato ad avallare indirettamente delle prese di posizione, a sentirsi legato da delle dichiarazioni 'di somari' e a subirne il ridicolo. Due giorni più tardi, il 13 febbraio 1851, Engels risponde: “Abbiamo l'occasione di mostrare che non abbiamo bisogno né di popolarità né del 'sostegno' di qualunque partito (…). Come potrebbero delle persone come noi, che fuggono come la peste dalle situazioni ufficiali, essere di un partito? Cosa importa a noi di un partito, noi che sputiamo sulla popolarità?”. Non si vuole spesso vedere, in queste lettere, che il segno di un'irritazione passeggera. La prova si dice, che non si tratta che di accessi di cattivo umore, è che Marx ha aderito in seguito, nel 1864, all'Associazione Internazionale dei Lavoratori. Ecco appunto ciò che ne pensava Marx, in una lettera a Engels, del 26 dicembre 1865: “In quanto all'Associazione Internazionale, essa mi pesa come un incubo e sarei contento di potermene sbarazzare”. Marx non assiste al congresso di Bruxelles del 1868, pensando di essere più utile alla classe operaia continuando la sua opera teorica. Applicava così la consegna data da Engels, diciasette anni prima: “l'essenziale è di farci stampare” [32]. Non verrà in mente a nessuno che, così dicendo, Marx o Engels miravano a una gloria letteraria qualunque. Ma il movimento autonomo dell'emancipazione proletaria è, allo stesso tempo, una prtesa di coscienza e quest'ultima diventa presto un fattore complementare del movimento di emancipazione. Certo, “l'arma della critica non potrebbe sostituire la critica delle armi, la forza materiale deve essere rovesciata dalla forza materiale. Ma la teoria si trasforma, anch'essa, in forza materiale non appena afferra le masse” [33]. È dunque sui luoghi di lavoro stessi che gli operai devono capire concretamente le modalità di sfruttamento della loro forza lavoro da parte della classe dominante. Il ruolo del teorico è di rendere visibile quest'invisibile quotidiano così come Galilei ha spiegato il movimento apparente del sole, scardinando per sempre al contempo la mitologia religiosa precedente. Chi non capisce, da allora, che per Marx, militare non è giocare allo stratega negli stati maggiori del comitato federale o del comitato centrale, con la pretesa di comandare, dall'esterno, la manovra. Sono i lavoratori i soli capaci non soltanto di organizzare, autogestire le loro lotte, ma anche d'instaurare, all'interno stesso della vecchia società, le nuove strutture di una cooperazione egualitaria e fraterna che non ha nulla a che fare con capi e dirigenti. Nel suo Speech on the Anniversary of the People’s Paper, il 19 aprile 1856, Marx metteva in risalto che le rivoluzioni risultano dia da cause economiche e scoperte scientifiche e tecniche che dall'azione dei cosiddetti “agitatori”; diceva, infatti: “Vapore, elettricità e macchine tessili avevano un carattere altrettanto pericoloso quanto gli stessi cittadini Barbès, Raspail e Blanqui” [34].

Quindici anni più tardi, a Kugelmann che contestava, in una lettera del 15 aprile 1871, l'opportunità dell'insurrezione della Comune perché la sconfitta priverebbe “di nuovo gli operai dei loro capi”, Marx rispose, il 17 dello stesso mese: “La smobilitazione della classe operaia sarebbe stata una sciagura ben più grande della perdita di un qualunque numero di 'capi'”. (le virgolette sulla parola capo sono di Marx). Così non si può insistere ulteriormente sul fatto che Marx non lo faccia sulle capacità di auto-emancipazione della classe operaia che può, non soltanto autogestire la sua lotta, ma autogestire la produzione, il che è inoltre il mezzo più radicale di sopprimere l'alienazione e lo sfruttamento. Così, in questa dialettica, la realizzazione dello scopo finale non si separa dalla creazione di mezzi specifici per raggiungerlo. L'autogestione delle lotte è una condizione dell'autogestione della produzione e viceversa. Certo questa conquista dell'autonomia attiva non può essere che progressiva e spuria come Marx spiegava a Bakunin, ma il compito del rivoluzionario è di chiarire quest'impresa, di “aderire” e di “aderirvi”. Non appena l'organizzazione ha pretesa liberatrice diventa una specie di istituzione esterna, che funziona in quanto strumento di lotta per gli operai invece di essere una bozza di nuova organizzazione della produzione stessa, Marx se ne disinteressa e soffre di farne parte. Non vi è nemmeno da distinguere tra autogestione delle lotte e autogestione della produzione perché queste due forme di emancipazione si condizionano reciprocamente.

Ma si obietterà, forse, che queste non sono che deduzioni a partire dal “montaggio abile” di alcuni testi. Si deve dunque vedere, più precisamente ciò che Marx dice egli stesso dal fondo del dibattito poiché egli lo ha affrontato in un gran numero di testi che le interpretazioni dei diversi apparati dei partiti politici marxisti hanno lasciato nell'ombra.

 

NOTE

 

 

[1]

 

 

 

 

[24] Zola mette in bocca a Souvarine una delle possibili “risposte” degli anarchici, “Il vostro Karl Marx vuole ancora lasciar agire le forze le forze naturali. Niente politica, niente cospirazione, non è così? [Tutto alla luce del giorno, e unicamente attraverso l'aumento dei salari... Lasciatemi in pace con la vostra evoluzione! Incendiate i quattro angoli delle città...”, Emile Zola, Germinal.

(25) - (29) note mancanti.

[30] Lettera circolare indirizzata da Marx e Engels a

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25 dicembre 2017 1 25 /12 /dicembre /2017 06:00

Cos'è il valore, cosa ne è della sua crisi?money tree

Un'introduzione alla "wertkritik".

Norbert Trenkle

EXIT06.jpgQui di seguito la trascrizione rielaborata di una esposizione tenuta all'università di Vienna (Austria) il 24 giugno 1998, da Norbert Trenkle. Quest'autore ha pubblicato soprattutto in francese con Robert Kurz et Ernst Lohoff, Le Manifeste contre le travail [Il Manifesto contro il lavoro]. Il Gruppo Krisis, fa parte del movimento internazionale chiamato in Germania Wertkritik [critica del valore], in cui ritroviamo autori come Moishe Postone, Anselm Jappe, Roswitha Scholz, Claus Peter Orlieb, Franz Schandl, Gérard Briche, ecc., ma anche dei gruppi come Principia Dialectica (Londra), Critica Radical (Brasile), Krisis (Germania), Chicago Political Workshop (Stati Uniti), Exit (Germania), Streifzüge (Austria), Groupe 180°... Si può ritrovare una presentazione più approfondita di questa corrente nel libro di Anselm Jappe, Les Aventures de la marchandise. Pour une nouvelle critique de la valeur [Le Avventure della merce. Per una nuova critica del valore], (Denoël, 2003) o in Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale [Tempo, lavoro e dominio sociale], (Mille et une nuits, 2009).

 

krisis32.jpgIl giro d'orizzonte che vorrei effettuare oggi è molto ampio. Parte dal livello fondamentale della teoria del valore, o più esattamente dalla critica del valore, e cioè dal livello delle categorie di base della società di produzione delle merci: lavoro, valore, merci e denaro. Parleremo in seguito del livello al quale appartengono queste categorie, che appaiono come fatti e costrizioni oggettive, reificate e feticistiche, che si pretendono "naturali". A questo livello, quello del prezzo, del profitto, del salario, della circolazione, ecc., le contraddizioni interne e la parte storicamente insostenibile della società mercantile moderna si manifestano apertamente sotto forma di crisi. È chiaro che ora, con un tempo limitato, non posso consegnare più di un abbozzo, ma spero comunque di riuscire a rendere comprensibili le correlazioni più importanti.

Come punto di partenza, mi piacerebbe prendere una categoria che è generalmente accettata come una condizione ovvia dell'esistenza umana: il "lavoro". In Marx, in Il Capitale, questa categoria è poco criticata. Essa è introdotta come una caratteristica antropologica valevole ovunque e sempre in tutte le società. Marx scrive: "È per questo che il lavoro, in quanto lavoro utile, è per l'uomo una condizione di esistenza indipendente da tutte le forme di società, una necessità naturale eterna, mediazione indispensabile al metabolismo che si produce tra l'uomo e la natura, e dunque alla vita umana" [Il Capitale].

streifzuege.jpgTuttavia, per Marx, la categoria "lavoro" non è così anodina come può lasciar credere questa citazione. In altri punti, soprattutto in quelli che sono chiamati i suoi scritti della giovinezza, egli parla in termini molto più critici. Nel manoscritti alla critica dell'economista tedesco Friedrich List, pubblicato soltanto nel 1970, Marx parla di necessità del superamento del lavoro come condizione primaria ad ogni emancipazione. Scrive: "Il "lavoro" è nella sua essenza un'attività imposta, inumana e antisociale, condizionata da e creante la proprietà privata. La soppressione della proprietà privata non diventerà realtà che quando essa sarà capita come soppressione del 'lavoro'...". In Il Capitale allo stesso modo, si trovano dei passaggi che ricordano le sue prime convinzioni. Ma non si tratta qui di dimostrare le ambivalenze nel pensiero marxiano concernente il "lavoro" (a questo proposito vedere Kurz 1995); Preferirei invece affrontare la questione di capire ciò che rappresenta veramente questa categoria. Il "lavoro" è veramente una costante antropologica? Si può assumerlo come punto di partenza acritica di un'analisi della società mercantile? La mia risposta è chiaramente no. 

principia_dialectica.jpgMarx distingue lavoro concreto e lavoro astratto; chiama questa distinzione la doppia natura specifica del lavoro nella società di produzione delle merci. Così afferma (e lo dice esplicitamente) che è soltanto a questo livello di sdoppiamento o di scissione che ha luogo un processo di astrazione. Il lavoro astratto è astratto a partire dal momento in cui non considera le qualità concrete e materiali né le particolarità di ogni attività specifica, sartoria, falegnameria o macelleria, riducendole a una terza cosa comune. Marx non vede che il lavoro in quanto tale è già un'astrazione. (Il marxismo non ha in quanto a lui mai sviluppato una coscienza critica a questo livello). E non soltanto un'astrazione del pensiero come un animale, un albero o una pianta, ma ben più un'astrazione reale, imposta storicamente, che domina la società e sottomette gli umani al suo potere.

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In senso letterale, "fare astrazione" vuol dire togliere o separare da qualcosa. In quale senso il lavoro è un'astrazione, una separazione da qualcosa? La particolarità sociale e storica del lavoro non si deve evidentemente al fatto che delle cose siano prodotte né che delle attività sociali siano realizzate. Effettivamente, ogni società fa questo. Ma è la forma sotto la quale questo accade, nella società capitalista, che è particolare. È tipicamente sotto questa forma che il lavoro è isolato in una sfera separata dalle altre relazioni sociali. Chi lavora non fa che questo e non fa nient'altro. Riposarsi, divertirsi, occuparsi dei propri interessi, amarsi, ecc., deve essere effettuato al di fuori del lavoro o non deve ad ogni modo avere un'influenza fastidiosa sul funzionamento razionalizzato. Evidentemente, ciò non funziona mai totalmente perché, benché sia stato addestrato per secoli, l'uomo non è mai completamente diventato una macchina. Parlo qui di un principio strutturale che non si incontra empiricamente in modo puro, benché in Europa occidentale il processo lavorativo somigli ampiamente a questo orribile modello ideale. È per questa ragione, e cioè a causa dell'espulsione di tutti i momenti di non-lavoro al di fuori della sfera del lavoro, che si sono create altre sfere sociali separate. Storicamente, quando il lavoro si è imposto, si è relegato in queste altre sfere tutti i momenti separati. Queste nuove sfere hanno esse stesse assunto un carattere esclusivo (nel senso della parola esclusione, espulsione, relegazione, dequalificazione): il tempo libero, il privato, la cultura, la politica, la religione, ecc. 

Temps_travail_et_domination_sociale.jpgUna delle condizioni strutturali essenziali per la separazione di fronte al contesto sociale è il rapporto dei generi, con i suoi attributi dicotomici e gerarchici del maschile e del femminile. La sfera del lavoro cade in modo evidente sotto il dominio del "maschile". Questo, come lo si può già vedere con le esigenze soggettive che sono formulate in questa sfera: razionalità astratta per raggiungere uno scopo finalizzato, oggettivato, pensiero formale, tendenza alla concorrenza, ecc. Certamente, le donne devono anche rispettare queste esigenze se esse vogliono "riuscire" in un mestiere. Ma l'ambito, l'istanza del mascolino non può esistere strutturalmente, unicamente perché si è relegato sullo sfondo il dominio separato e inferiorizzato del femminile, in cui il lavoratore può, almeno idealmente, rigenerarsi accanto alla moglie a casa, fedele, che si occupa del suo benessere fisico ed emotivo. Questo rapporto strutturale, in seguito sempre idealizzato e romanticizzato dall'ideologia borghese (in numerose lodi enfatiche nei confronti della donna e della madre attente e pronte al sacrificio), è stato già analizzato e documentato a sufficienza, negli ultimi trent'anni, dalla ricerca femminista. Si può dunque certamente affermare sin da subito la tesi secondo la quale il lavoro e il rapporto gerarchico moderno dei generi sono inseparabilmente legati. Entrambi sono dei principi strutturali di base dell'organizzazione della società borghese e della produzione delle merci.

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Non posso approfondire qui questa questione, perché la mia esposizione verte sulle mediazioni specifiche e le contraddizioni interne delle sfere del lavoro, della merce e del valore che sono storicamente e strutturalmente investite dal maschile. Voglio dunque ritornarci sopra. Poco fa, avevo già spiegato che il lavoro, come forma di attività specifica della società mercantile, era già per se astratto. Costituisce una sfera separata, separata dal resto del rapporto sociale. Questa sfera come tale non esiste che là dove la produzione di merci è già diventata la forma dominante di socializzazione, e cioè nel capitalismo, in cui l'attività sotto forma di lavoro non ha altro scopo che la valorizzazione del valore. 

jappe.jpgLe persone non entrano in modo volontario in questa sfera del lavoro. Lo fanno perché, in un processo storico lungo e sanguinario, sono state separate dai mezzi di produzione e di esistenza più elementari. Esse non possono sopravvivere che vendendosi per un certo tempo, o più esattamente vendendo la loro energia vitale, sotto forma di forza lavoro, per uno scopo che è loro esterno ed indifferente. Per essi, il lavoro rappresenta dunque principalmente un furto di forze vitali ed è dunque da questo punto di vista un'astrazione del tutto reale. È d'altronde per questo che l'equazione lavoro = fatica è giusta, ed è anche ciò che si trova nell'origine etimologica del verbo "laborare".

roswitha-scholz.jpgInfine, l'astrazione domina nella sfera del lavoro anche con l'aiuto di un'altra forma del tutto specifica: quella del regno del tempo astratto, lineare e omogeneo. Quel che conta è il tempo oggettivamente misurabile, separato dai sentimenti soggettivi, dalle sensazioni e dalle esperienze degli individui che lavorano. Il capitale ha noleggiato il lavoratore per un periodo di tempo esattamente definito, durante il quale deve produrre un massimo di merci o di servizi. Ogni minuto che non è dedicato alla produzione è dal punto di vista dell'acquirente della merce "forza lavoro" uno spreco. Ogni minuto è prezioso e conta allo stesso modo, perché rappresenta letteralmente del valore potenziale. 

Claus-Peter-Orlieb.jpgStoricamente, il momento in cui il regno del tempo astratto, lineare e omogeneo, si è imposto rappresentava una delle più grandi rotture con tutte le forme di organizzazione sociale precapitaliste. Come è risaputo, sarebbero occorsi diversi secoli di pressioni manifeste e di utilizzazione della forza bruta affinché la massa degli umani interiorizzi questa forma di rapporto con il tempo e non provi più nulla di particolare all'idea di dover presentarsi tutte le mattine alla stessa ora precisa in fabbrica o in ufficio, lasciando la propria vita alla porta d'ingresso per sottomettersi per un periodo di tempo definito al ritmo monotono dei dispositivi di produzione e di funzionamento esistenti. Già di per sé, questo fatto ben noto dimostra che la forma imposta di attività sociale chiamata lavoro non ha nulla di evidente.

Se il lavoro non è dunque una costante antropologica, ma esso stesso un'astrazione (socialmente molto potente ed efficace), cosa ne è del doppio carattere del lavoro, rappresentato nelle merci, che Marx analizza e che forma la base della sua teoria del valore? Come si sa, Marx constata che il lavoro producendo delle merci ha due lati: uno concreto e uno astratto. In quanto lavoro concreto, è creatore di valore d'uso, e produce allora alcune cose utili. Come lavoro astratto, per contro, non è che semplice dispendio di lavoro, al di là di ogni definizione qualitativa. Come tale, crea del valore che si rappresenta nella merce. Ma che resta al di là di ogni definizione qualitativa? La sola cosa che tutte le diverse specie di lavoro hanno in comune, una volta che si è fatta astrazione dei loro lati materiali e concreti, è evidentemente di essere delle specie diverse di dispendio di tempo di lavoro astratto. Il lavoro astratto è allora la riduzione di tutti i lavori di produttori di merci ad un denominatore comune. Riducendo i lavori a una quantità puramente astratta e reificata di tempo trascorso, li rende comparabili e anche scambiabili. È così che esso forma la sostanza del valore.

Quasi tutti i teorici marxisti hanno preso questa determinazione concettuale, che non va del tutto da sé, come una definizione banale di un fatto antropologico e quasi naturale e l'hanno rimasticata senza riflessione. Non hanno mai capito perché Marx si era dato tanta pena per scrivere il primo capitolo di Il Capitale (che egli ha riscritto diverse volte) e perché una cosa apparentemente così evidente è stata resa inutilmente opaca, a quanto pare, attraverso il ricorso al linguaggio hegeliano impiegato. Per il marxismo, il lavoro era un'evidenza. Affermava che il lavoro creava del valore letteralmente come il fornaio fa dei panetti. Pensava anche che il valore immagazzinava il tempo di lavoro necessario come forma morta. Marx stesso non ha sollevato il fatto che il lavoro astratto presuppone, logicamente e storicamente, di già il lavoro come forma specifica di attività sociale, che si tratti dunque di un'astrazione di un'astrazione. Detto altrimenti, la riduzione di attività a delle unità di tempi omogenei presuppone di già l'esistenza di una misura astratta del tempo dominante la sfera del lavoro. Non sarebbe ad esempio mai venuto in mente ad un contadino del Medioevo di misurare in ore e in minuti il tempo che gli occorreva per mietere un campo. Questo non perché non possieda orologio, ma perché quest'attività era intimamente legata all'insieme della sua vita e farne un'astrazione temporale non avrebbe dunque avuto alcun senso.

Benché Marx non abbia chiarito sufficientemente il rapporto tra il lavoro come tale e il lavoro astratto, non lascia aleggiare alcun dubbio sulla follia assoluta di una società nella quale l'attività umana, come processo vivente, si coagula in una forma reificata e si erige in potenza sociale dominante. Marx ironizza a proposito dell'idea corrente secondo la quale questo fatto sarebbe naturale, ribattendo ai pontefici dell'economia politica, che hanno un approccio positivista di fronte alla teoria del valore: "Nessun chimico ha ancora trovato del valore di scambio in una perla o in un diamante" (Il Capitale). Quando Marx dimostra allora che il lavoro astratto forma la sostanza del valore e che dunque la quantità di valore è definita dal tempo di lavoro mediamente impiegato, non riprende affatto il punto di vista fisiologico o naturalista degli economisti classici, come pretende Michael Heinrich, oggi seduto accanto a me, nel suo libro "La scienza del valore". Come la miglior parte del pensiero borghese dall'età dei Lumi, gli economisti classici comprendono i rapporti (sociali) borghesi sino ad un certo punto, ma soltanto per rinviarli all'"ordine naturale". Marx critica questa ideologizzazione dei rapporti dominanti decrittandola come riflesso feticista di una realtà feticista. Dimostra che il valore ed il lavoro astratto non sono delle pure rappresentazioni che gli umani potrebbero semplicemente cancellare dal loro spirito. Il sistema di lavoro e di produzione moderna di merci forgia il quadro dei loro pensieri e attività. In quest'ultima, sempre presupposto, i loro prodotti si pongono realmente di fronte ad essi come una manifestazione reificata di tempo di lavoro astratto, come una forza della natura. I rapporti sociali sono diventati per i borghesi la loro "secondo natura", secondo la formula pertinente di Marx. È qui il carattere feticistico del valore, della merce e del lavoro.

SOHN-RETHEL-lavoro.gifAlfred Sohn-Rethel ha forgiato il concetto di "astrazione reale" per designare questa forma folle di astrazione. Con questo termine, egli voleva esporre una procedura di astrazione che non si realizza nella coscienza degli uomini come modo di pensare, ma che, come struttura a priori di costruzione sociale, precede e determina il pensiero e l'azione umana. Ma per Sohn-Rethel, l'astrazione reale è identica all'atto di scambio; essa domina allora là dove il mercato pone le merci in relazione le une con le altre. Secondo lui, è soltanto qui che le cose ineguali diventano equivalenti, che delle cose qualitativamente diverse sono ridotte a un terzo comune: il valore, o più precisamente al valore di scambio. Ma da cosa è costituito questo terzo comune? Se le differenti merci trovano nella forma valore o valore di scambio un denominatore comune, nel quale sono espresse delle quantità astratte diverse, si deve anche poter indicare il contenuto di questo valore di cattivo augurio così come la sua scala di misura per contabilizzarla. Su questo punto, Sohn-Rethel ci deve sempre una risposta. Si può mettere in causa la sua visione ristretta, quasi meccanica del contesto della società di produzione delle merci.

Secondo lui, il lavoro appariva come uno spazio pre-sociale, in cui dei produttori privati fabbricherebbero i loro prodotti non venendo affatto influenzati da una forma sociale particolare. Soltanto in seguito, i prodotti diventerebbero merci essendo gettati nella sfera della circolazione dove, attraverso lo scambio, si farebbe astrazione dalle loro peculiarità materiali e dunque anche del lavoro concreto dispiegato per la loro fabbricazione. Così si trasformerebbero in portatori di valore. Questa visione, che separa e oppone esteriormente la sfera della produzione a quella della circolazione, passa completamente a lato del contesto interno del moderno sistema di produzione delle merci. Sohn-Rethel confonde sistematicamente due livelli di osservazione: in primo luogo, la necessità che la produzione e la vendita di una merce particolare abbiano luogo l'una dopo l'altra nel tempo, e, in secondo luogo, che questo processo particolare presuppone, logicamente e nella realtà sociale, l'unità del processo di valorizzazione e di scambio.

Mi piacerebbe insistere un po' su questa questione, perché questo punto di vista non è affatto una specialità di Sohn-Rethel. È un argomento diffuso con diverse varianti. Lo si ritrova in tutto il libro già citato di Michael Heinrich (1991). Egli afferma, per non prendere che una citazione tra molte, che il corpo della merce "riceve la sua forma-oggetto-valore (Wertgegenständlichkeit) soltanto nello scambio" e prosegue: "Isolato, osservato in quanto tale, il corpo della merce non è merce, ma soltanto semplice prodotto". (Heinrich 1991, p. 173). Da questa citazione e da molte altre simili, Heinrich non trae le stesse conclusioni teoriche di Sohn Rethel. Ma la logica della sua argomentazione è la stessa. Vi sfugge soltanto grazie a un espediente teorico poco convincente, che consiste in fondo nel separare la forma valore dalla sostanza valore (vedere Heinrich 1991, p. 187, così come la critica di Backhaus / Reichelt 1995).

È evidente che nel processo di produzione capitalista i prodotti non sono fabbricati come delle cose utili e innocenti che giungerebbero soltanto sul mercato a posteriori. Ogni processo produttivo è previsto in anticipo per valorizzare il capitale e è organizzato in quanto tale. I prodotti sono già elaborati sono forma di feticci di cose-valore, e non possono che avere un solo scopo: quello di rappresentare il tempo di lavoro concreto, trascorso, sotto forma di valore. La sfera della circolazione, il mercato, non serve dunque semplicemente a scambiare delle merci, ma è il luogo in cui il valore che è rappresentato nei prodotti si realizza o dovrebbe farlo. Affinché ciò possa funzionare (condizione necessaria ma non sufficiente), le merci devono essere anche delle cose utili. Ma è soltanto per il compratore potenziale che esse devono esserlo. Il senso o lo scopo della produzione non è il lato materiale o concreto di una merce. Il valore d'uso è in un certo modo soltanto un effetto secondario inevitabile. Dal punto di vista della valorizzazione, esso non è necessario. E' d'altronde in un certo senso il caso. Si producono in massa delle cose completamente inutili, o che si rompono in poco tempo. Ma il valore non può fare a meno di un supporto materiale. Nessuno acquisterebbe in quanto tale del "tempo di lavoro morto", ma soltanto la forma di un oggetto, al quale un compratore attribuisce un senso qualunque.

E' per questo che il lato concreto del lavoro non sfugge del tutto all'influenza della forma di socializzazione dominante. Se il lavoro astratto è l'astrazione di un'astrazione, il lavoro concreto non rappresenta che il paradosso di un lato concreto di un'astrazione (e cioè della forma-astrazione "lavoro"). E' "concreto" soltanto nel senso molto stretto e limitato in cui le diverse merci richiedono dei processi di produzione differenti: una vettura è costruita diversamente da una compressa di aspirina o da un temperino. Ma in rapporto al loro scopo prestabilito, che è la valorizzazione, questi processi di produzione, dal punto di vista tecnico e organizzativo, non sono del tutto neutri. Non ho certo bisogno di spiegare dettagliatamente come i processi di produzione capitalisti sono organizzati a questo proposito. La sola massima che definisce la loro organizzazione è quella di produrre il più possibile nel minor tempo possibile. E' questo che si chiama l'efficacia economica di un'impresa. Il lato concreto materiale del lavoro non è allora nient'altro che una forma manifesta nella quale il diktat del lavoro astratto si oppone al lavoratore, e lo sottomette al suo ritmo.

E' dunque del tutto giusto dire che le merci prodotte nel sistema del lavoro astratto rappresentano già del valore, prima ancora di entrare nella sfera della circolazione. Ma è nella logica delle cose che la realizzazione possa fallire: le merci possono essere invendibili o essere vendute al di sotto del loro valore, ma è un tutt'altro aspetto del problema. Per poter entrare nel processo di circolazione, un prodotto deve già trovarsi sotto la forma feticista di una cosa-valore. In quanto tale, essa non è nient'altro che la rappresentazione del lavoro astratto impiegato (e ciò vuole dunque dire del tempo di lavoro astratto trascorso) e possiede dunque imperativamente anche una quantità di valore definito. In quanto forma pura, senza sostanza (e cioè senza il lavoro astratto), il lavoro non può esistere senza entrare in crisi e senza infine spezzarsi.

Come è risaputo, la quantità del valore non è definito dal tempo impiegato per la produzione di una merce individuale, ma dal tempo di lavoro socialmente necessario per questa realizzazione. Questa media non è fissa, essa cambia con il livello di produttività in vigore (la tendenza secolare esigerebbe che il tempo di lavoro necessario per merce diminuisca, e dunque anche che la quantità di valore rappresentato in essa diminuisca). Questa media, come misura del valore è definita anteriormente ad ogni processo di produzione, e regna spietatamente. Un prodotto non rappresenta allora una certa quantità di lavoro astratto soltanto se può guadagnare davanti al tribunale della misura della produttività sociale. I prodotti di un'impresa che lavora in sotto produttività non rappresentano evidentemente non per questo del valore di quelli realizzati in condizioni socialmente medie. L'impresa in questione deve dunque a termine aumentare la sua produttività o sparire dal mercato.

Ciò che presta leggermente a confusione in questo contesto, è che la forma oggetto del valore (Wertgegenständlichkeit) e la quantità di valore non compaiono nel semplice prodotto, ma soltanto nello scambio delle merci nel momento in cui entra in relazione con altri prodotti del lavoro astratto. In quel momento, il valore di una merce appare in un'altra merce. Il valore di 10 uova ad esempio si esprime in 2 chili di farina. Nel sistema di produzione di merci sviluppate (ed è di questo che parliamo), la seconda merce è sostituita da un equivalente generale, il denaro, nel quale si esprime il valore di tutte le merci, e che agisce come mezzo sociale di misura del valore. Affermare che il valore non appare, nella sua forma di valore di scambio, che nella sfera della circolazione, presuppone aver capito che essa non è creata là, come lo pretendono Sohn-Rethel o altri teorici dello scambio, così come i rappresentanti della teoria soggettivista del valore. Si deve capire che vi è una differenza tra l'essenza del valore e le forme sotto le quali esso appare.

La teoria soggettivista del valore che, nel suo piatto empirismo, si avvicina all'apparenza della circolazione si è sempre beffato della critica del valore-lavoro come metafisica.  E' un rimprovero che ha oggi, sotto l'abito post-moderno, di nuovo il vento in poppa. Involontariamente, la dice lunga sul carattere feticista della società di produzione delle merci. Se le relazioni sociali si erigono come potere cieco al di sopra degli umani, cos'altro è se non metafisica incarnata? La teoria soggettivista del valore così come il positivismo  marxista si appoggiano sul fatto che il valore non può mai essere esperito empiricamente. Perché effettivamente non si può estrarre la sostanza-lavoro dalle merci, non più di quanto si possa calcolare in ritorno in modo consistente i valori delle merci a partire dalle loro manifestazioni empiriche (o a partire dai loro prezzi). Ma dov'è questo valore sospetto? E' la domanda che formulano i nostri positivisti, respingendola subito, perché ciò che non è empiricamente misurabile e afferrabile non ha esistenza nella loro visione del mondo.

Ma questa critica fa centro soltanto se si intreccia con una variante rozza e positivista della teoria del valore-lavoro, benché tipica della maggior parte del marxismo. Questo marxismo si riferiva sempre in un senso doppiamente positivo alla categoria del valore. Innanzitutto, come ho già detto, considerava veramente il valore come un fatto naturale o antropologico. Gli sembrava del tutto normale che il lavoro o il tempo di lavoro trascorso possa essere accumulato come cosa nei prodotti. Si doveva per lo meno dare la prova aritmetica che un prezzo diverso poteva risultare dal valore di una merce. In secondo luogo, era dunque logico per loro tentare di regolare la produzione sociale con l'aiuto di queste categorie concepite positivamente. La loro critica principale rivolta al capitalismo era che il mercato nasconde il "vero valore" dei prodotti e gli impedisce di farsi valore. Nel socialismo al contrario, secondo una celebre sentenza di Engels, sarebbe facile calcolare esattamente quante ore di lavoro sono "contenute" in una tonnellata di grano o di acciaio.

Questo era il nucleo programmatico, destinato alla sconfitta, dell'insieme del socialismo reale così come, in modo diluito. quello della socialdemocrazia. Era prodotto e accompagnato, in modo più o meno critico e costruttivo, da legioni intere di economisti politici, così come li chiamiamo. Tentativo votato alla sconfitta perché il valore è una categoria non empirica che, secondo la sua essenza, non è materiale. Essa s'impone in modo feticistico sulle spalle delle persone e impone loro le sue leggi cieche. E' una contraddizione in sé il voler dirigere coscientemente un rapporto inconscio. La punizione storica per questo tentativo non si fece aspettare.

Quando dico che il valore è una categoria non empirica, ciò vuol dire che esso non è significativo per lo sviluppo economico reale? Evidentemente, no. Ciò vuol dire soltanto che il valore non è materiale; esso deve attraversare diversi livelli di mediazione prima di apparire sotto una forma trasformata alla superficie dell'economia. Ciò che Marx ha compiuto in "Il Capitale", è di dimostrare il legame logico e strutturale tra questi diversi livelli di mediazione. Egli spiega come i livelli della superficie economica rappresentata dai prezzi, il profitto, il salario e l'interesse derivano e possono essere analizzati a partire dalla categoria del valore e della sua dinamica interna. Ma non ha mai ceduto all'illusione che queste mediazioni potrebbero essere calcolate empiricamente caso per caso. E' quanto l'economia politica e il marxismo positivista esigono, senza mai riuscire a rispondere a quest'esigenza. Ma tutto ciò non è una mancanza della teoria del valore, ciò non fa che rivelare l'incoscienza di queste meditazioni. Marx non ha mai avuto la pretesa di formulare una teoria positiva e ancora meno uno strumento di politica economica. Il suo desiderio era di dimostrare la follia, le contraddizioni interne e infine il lato insostenibile di una società basata sul valore. Da questo punto di vista, si può considerare la sua teoria del valore fondamentalmente come una critica del valore e anche essenzialmente una teoria della crisi (non è certo un caso che il sottotitolo della sua opera principale si intitola: "Critica dell'economia politica").

Secondo la logica interna di tutto questo, il fondamento empirico della critica del valore e la teoria della crisi in particolare non possono essere realizzate in modo quasi-scientifico in una forma di matematizzazione esatta. Là dove questa misura metodologica è applicata a priori, come ad esempio nel dibattito del marxismo accademico riguardante la trasformazione del valore in prezzi, ci si rende conto che la comprensione del valore e del contesto generale è già fondamentalmente falsato.

Naturalmente, la critica del valore e la teoria della crisi possono essere illustrate empiricamente. Ma il metodo deve seguire le mediazioni e le contraddizioni interne dell'oggetto. Ciò che questo significa, non posso che indicarlo. Prendiamo ad esempio questa affermazione fondamentale della teoria della crisi: il capitale, dagli anni 70 del XX secolo, escludendo in modo radicale la forza lavoro vivente dal processo di valorizzazione a livello mondiale, ha raggiunto i limiti storici della sua potenza di espansione e anche della sua capacità di esistere. Detto in altro modo, la moderna produzione di merci è entrata in un processo di crisi fondamentale che non può che approdare che al suo naufragio.

Questo risultato non è evidentemente una deduzione puramente logica e concettuale, ma proviene da una comprensione teorica e empirica dei cambiamenti strutturali che si sono prodotti nel sistema mondiale di produzione di merci dalla fine del fordismo. A tutto ciò si aggiunge il fatto che la sostanza lavoro ( e cioè il tempo di lavoro astratto speso nella proporzione del livello di produttività media in vigore) si sta unificando nei settori produttivi essenziali della produzione per il mercato mondiale. A tutto ciò si aggiunge anche il continuo ritiro del capitale da enormi regioni del pianeta, che sono anche ampiamente esclusi dai circuiti delle delle merci e degli investimenti, e sono anche lasciati a se stessi. In questo contesto, si deve infine includere anche il gonfiamento e l'enorme dilagare dei mercati del credito e della speculazione. Vi si trova del capitale fittizio accumulato in una dimensione mai esistita in precedenza storicamente. Ciò spiega in parte perché la crisi non colpisce ancora con la massima potenza le regioni centrali del mercato mondiale, ma lascia prevedere anche la violenza distruttiva dell'ondata di devalorizzazione che è ora imminente.

Certamente, la teoria della crisi basata sulla critica del valore può sbagliarsi su alcune diagnosi e non può nemmeno anticipare tutti gli svolgimenti del processo di crisi, benché essa possa del tutto rivelarsi appropriata nelle analisi di dettaglio. In ogni caso, essa può provare teoricamente e empiricamente che non vi sarà più espansione prolungata di accumulazione e che il capitalismo è entrato irrimediabilmente in un'epoca di declino e di decomposizione barbarici. Questa prova si accompagna obbligatoriamente con una critica senza pietà del lavoro, della merce, del valore e del denaro. Essa non ha altro scopo che il superamento di queste astrazioni reali, feticistiche, e così come il suo campo di applicazione deve essere superato, la teoria del valore deve superarsi da se stessa.

 

Traduzione dal tedesco al francese di Paul Braun

[Traduzione dal francese di Ario Libert]

 

Bibliografia:

Backhaus, Hans-Georg / Reichelt, Helmut: Hamburg 1995

Heinrich, Michael: Die Wissenschaft vom Wert, Hamburg 1991

Kurz, Robert: Postmarxismus und Arbeitsfetisch, Krisis 15, 1995

Marx, Karl: Das Kapital MEW 23

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17 novembre 2017 5 17 /11 /novembre /2017 06:00

Conclusioni

Devo ancora dire qualcosa a proposito del vostro ultimo capitolo Conclusioni finali, che è forse il più importante del vostro libro. L'ho letto di nuovo rievocando con entusiasmo la rivoluzione russa.
Ma a ogni brano e senza interruzione ho dovuto ripetermi: «Questa tattica, cosi brillante in Russia, non vale nulla qui; porta alla disfatta».
Voi spiegate a questo, punto, compagno, che a un dato stadio dello sviluppo, dobbiamo conquistare le masse a milioni e a decine di milioni. Allora la propaganda per il comunismo «puro» che ha raggruppato ed educato l'avanguardia diventa insufficiente. Ormai si tratta... — ed ecco che a questo punto riappaiono i vostri metodi opportunisti già combattuti prima — di utilizzare le - divisioni -, gli elementi piccolo borghesi, ecc...
Compagno, anche questo capitolo è sbagliato nel suo insieme. Ragionate da russo, non da comunista internazionale che conosce il vero capitalismo, il capitalismo occidentale.
Quasi ogni parola di questo capitolo, ammirevole per la conoscenza della vostra rivoluzione, cade in errore quando è in questione il capitalismo altamente sviluppato, il capitalismo dei trust e dei monopoli. E’ quello che voglio ora dimostrare. Innanzitutto nelle piccole cose.
Voi scrivete a proposito del comunismo nell'Europa occidentale: «L'avanguardia del proletariato occidentale è già conquistata». Ecco una cosa sbagliata, compagno! «E’ finito il tempo della propaganda»: altra controverità! «L'élite proletaria è conquistata alle nostre idee»: errore completo, compagno, e che ha la stessa natura di quell'altro prodotto di recente da Bucharin: «Il capitalismo inglese ha fatto bancarotta». Ho trovato anche in Radek simili fantasmi che nascono nel mondo
dell'astrologia ma non in quello dell'astronomia. Nulla di tutto ciò è vero; salvo in Germania, non esiste da nessuna parte una vera avanguardia. Non esiste in ogni caso in Inghilterra, né in Francia, né in Belgio, né in Olanda, né — se devo credere alle informazioni di cui dispongo — nella maggior parte dei paesi scandinavi. Esistono soltanto alcuni esploratori ancora in disaccordo sulla via da seguire. E un'illusione fatale quella di credere che «il tempo della propaganda è passato».
No, compagno, questo tempo comincia appena nell'Europa occidentale. Ovunque ci manca un nucleo solido.
E quello di cui abbiamo ora abbisogno è proprio un nucleo resistente come l'acciaio, come il cristallo anche. Ed è da qui che occorre iniziare, è su questa base che si deve costruire una grande organizzazione. Da questo punto di vista siamo qui allo stesso stadio in cui voialtri eravate nel 1903 e forse anche un po' prima, nel periodo dell'«Iskra». Compagno, la situazione, le condizioni oggettive sono molto più mature del nostro movimento; una ragione di più per non lasciarci trascinare senza assicurare quello che è indispensabile.
Se noi dell'Europa occidentale, partiti comunisti d'Inghilterra, di Francia, Belgio, Olanda, paesi scandinavi, Italia ecc., e anche Partito comunista operaio di Germania, abbiamo il dovere di consolidarci per un po' di tempo con un piccolo numero, non è perché proviamo per questa situazione una particolare predilezione, ma perché dobbiamo attraversare questa fase per diventare forti.
Una setta, allora? dirà il Comitato esecutivo... precisamente una setta, se intendete con questa parola il nucleo iniziale di un movimento che pretende di conquistate il mondo!
Compagno, il vostro movimento bolscevico è stato, un tempo, una cosetta da niente. E proprio perché era piccolo, perché era ristretto e voleva esserlo, si è conservato puro durante un periodo di tempo abbastanza lungo. A questa condizione, a questa sola condizione, è diventato potente, è quello che anche noi vogliamo fare.
Tocchiamo qui una questione estremamente importante, dalla quale dipende non soltanto la rivoluzione europeo-occidentale, ma anche la rivoluzione russa. Siate prudente, compagno!
Sapete che Napoleone, quando ha tentato di diffondere il capitalismo moderno per l'Europa, si è infine rotto il muso e ha dovuto lasciare il campo alla reazione, perché era arrivato al punto in cui non soltanto aveva a che fare con troppo Medioevo ma, soprattutto, con troppo poco capitalismo ancora.
Anche le vostre affermazioni secondarie, sopra citate, sono sbagliate.
Mi occuperò ora di quelle più importanti, della cosa più importante di tutte. Secondo voi è giunto il momento di abbandonare la propaganda per il comunismo «puro» e di marciare alla conquista delle masse con la tattica opportunista che avete descritto. Compagno, anche se voi aveste ragione nelle affermazioni secondarie e se i partiti comunisti fossero veramente pervenuti qui ad avere una forza sufficiente, non resterebbe men vero che quest'ultima pretesa è sbagliata dalla A alla Z.

La propaganda puramente comunista, per un comunismo rinnovato, è qui una cosa indispensabile — come ho già più volte ripetuto — dall'inizio alla fine della rivoluzione. Nell'Europa occidentale sono gli operai, gli operai soltanto che devono introdurre il comunismo. Essi non hanno nulla da aspettarsi (nulla d'importante) da nessun'altra classe fino alla fine della rivoluzione.

Voi dite: il momento della rivoluzione è giunto non appena è stata conquistata l'avanguardia e si sono realizzate le seguenti condizioni: 1) tutte le forze di classe che ci sono ostili sono sufficientemente colpite, trascinate in divisioni intestine e indebolite in una lotta. che supera le loro forze; 2) tutti gli elementi intermedi, vacillanti, in ceti cioè piccolo-borghesi, democratici piccolo borghesi ecc., sono stati sufficientemente smascherati davanti al popolo, sono stati messi abbastanza a nudo dalla loro bancarotta.
Ma, compagno, tutto questo è russo! Nello sfasciamento dell'apparato statale russo, queste erano le condizioni della rivoluzione. Ma negli stati moderni del vero capitalismo maturo, le condizioni sono radicalmente diverse. Di fronte al comunismo i partiti della grande borghesia faranno blocco (invece di entrare in conflitto) e la democrazia dei piccolo borghesi si metterà a rimorchio.
Non sarà cosi in modo assoluto, ma abbastanza generalizzato perché la nostra tattica ne sia condizionata.
Dobbiamo aspettarci nell'Europa occidentale una rivoluzione che sarà, da entrambe le parti, una lotta fermamente risoluta, e particolarmente ben organizzata da parte della borghesia e della piccola borghesia. Ciò mi è dimostrato dalla pesantezza delle formidabili organizzazioni in cui sono inquadrati il capitalismo e gli operai.
Ciò dimostra che anche noi, da parte nostra dobbiamo ricorrere alle armi migliori, alle migliori forme di organizzazione, alle più forti, e non alle più insinuanti!
E qui, non in Russia, che avrà luogo il vero duello tra il capitale e il lavoro. Perché è qui che si trova il vero capitale.
Compagno, se pensate che esagero (senza dubbio per mania di chiarezza teorica), osservate dunque la Germania.
Là si trova uno Stato totalmente destinato alla bancarotta, privato di ogni speranza. Ma al tempo stesso tutte le classi, grandi e piccolo-borghesi, contadini ricchi e poveri, resistono tutti insieme contro il comunismo. Da queste parti sarà la stessa cosa dappertutto.
Certamente, alla fine dello sviluppo rivoluzionario, quando la crisi imperverserà nel modo più terribile, quando saremo molto vicini alla vittoria, allora forse sarà spezzata l'unità delle classi borghesi e vedremo qualche frazione della piccola borghesia e dei contadini poveri venire al nostro fianco. Ma a che serve pensare a questo ora? E poiché si può vincere soltanto nel modo che diciamo noi, la propaganda del comunismo «puro», al contrario di ciò che è vero per la Russia, è qui necessaria fino alla fine...
Senza questa propaganda dove, andrebbe il proletariato europeo-occidentale e, di conseguenza, il proletariato russo? Alla sua sconfitta.
Chi, dunque, vuole, qui, nell'Europa occidentale, realizzare, cosi come fate voi, dei compromessi, delle alleanze con elementi borghesi e i piccolo-borghesi; chi, in altri termini, vuole l'opportunismo,  qui, nell'Europa occidentale, è uno che persegue illusioni invece di realtà, è uno che inganna il proletariato, è (mi servo della stessa parola che avete usata contro il Bureau di Amsterdam) un traditore del proletariato.
E la stessa cosa vale per tutto l'esecutivo di Mosca.
Mentre scrivevo queste ultime pagine, ho ricevuto la notizia che l'Internazionale ha adottato la vostra tattica e quella dell'esecutivo. I delegati dell'Europa occidentale si sono lasciati accecare dal fulgore della rivoluzione russa. Ebbene, ci prenderemo l'incarico di condurre la lotta anche nella Terza Internazionale.
Compagni, noialtri, cioè i vostri vecchi amici Pannekoek, Roland-Holst, Rutgers e io stesso — e non potreste averne di più sinceri — ci siamo chiesti, quando abbiamo conosciuto la vostra tattica per l'Europa occidentale, che cosa poteva averla determinata. Ci sono state opinioni diverse. Uno diceva: la situazione economica della Russia è cosi cattiva che Lenin ha bisogno della pace prima di ogni altra cosa; per questo motivo il compagno Lenin vuole riunire in Europa la più grande forza  possibile: indipendenti, Labour Party, ecc..., per essere aiutato nella conquista della pace. Un altro diceva: egli vuole accelerare la rivoluzione generale in Europa; ha quindi bisogno dell'immediata  partecipazione di milioni di uomini. Da qui il suo opportunismo.
Quanto a me, io credo, come ho detto, che voi non conoscete la situazione europea.
Sia come sia, quali che siano i motivi che vi hanno indotto ad adottare una simile tattica, voi andrete incontro alla più terribile delle disfatte, e porterete il proletariato alla più terribile delle disfatte se non abbandonerete questa tattica.
Perché se quello che voi volete è in realtà la salvezza della Russia e della rivoluzione russa, al tempo stesso, con la vostra tattica, riunite gli elementi non comunisti, li fondete con noi, i veri comunisti, quando noi non abbiamo neanche un nucleo consolidato? Ed è con queste cianfrusaglie dei sindacati mummificati, uniti a una massa di semicomunisti e di comunisti al 20, al 10 e allo zero per cento, nella quale non abbiamo neanche un buon. nucleo, che pretendete di combattere contro il capitale più altamente organizzato del mondo, al quale sono alleate tutte le classi non proletarie?
E’ ovvio che non appena comincia la battaglia, le cianfrusaglie vanno in pezzi e la grande massa piega le ginocchia.
Cercate di capire, compagno, che una disfatta folgorante del proletariato tedesco, per esempio, è il
segnale per un attacco generale contro la Russia.
Se il vostro scopo è quello di fare qui la rivoluzione, vi avviso che con questo intruglio di Labour Party, indipendenti, centro francese, partito italiano, ecc... — e con i sindacati — non si potrà avere che una disfatta.
I governi non avranno paura, nemmeno una volta, di questo ammasso di opportunisti.
Se invece costituite dei raggruppamenti radicalmente comunisti, interiormente solidi, solidi anche nel loro piccolo numero, questi gruppi metteranno paura ai governi perché essi soli sono capaci di  trascinare le masse a grandi azioni in periodo rivoluzionario; così ha dimostrato la Lega di Spartaco ai suoi esordi. Partiti di questo genere obbligheranno i governi a lasciare tranquilla la Russia, e alla fine, quando si saranno formidabilmente sviluppati alla maniera «pura», verrà la vittoria.
Questa tattica, la nostra tattica «di sinistra» è per la Russia come per noi, non soltanto la migliore, ma la sola via di salvezza.
Qui, in Europa occidentale, c'è una sola tattica: quella della sinistra che dice la verità al proletariato e non fa balenare davanti ad esso delle illusioni. Quella che, anche se tale lavoro dovesse durare molto tempo, saprà fornirgli le armi più forti, o piuttosto le sole armi valide: le organizzazioni di fabbrica (e la loro unione in una sola organizzazione), e i nuclei — inizialmente ristretti, ma sempre puri e solidi — dei partiti comunisti. Quella che, quando sarà giunto il momento, saprà estendere queste due organizzazioni a tutto il proletariato.
Deve essere cosi non perché noi lo desideriamo, ma perché le condizioni della produzione, i rapporti di classe, lo esigono.
Giunto alla fine delle mie considerazioni, voglio riassumerle in alcune formule d'assieme, in qualche sintesi capace di essere colta con un solo sguardo, affinché gli operai vedano tutto più chiaramente con i loro occhi.
Si può trarre, credo, un quadro chiaro dei motivi della nostra tattica e della tattica stessa: il capitale finanziario domina il mondo occidentale. Mantiene ideologicamente e materialmente un proletariato gigantesco nella schiavitù più profonda, e realizza l'unione di tutte le classi, la grande e la piccola borghesia. Da qui scaturisce la necessità per queste masse gigantesche di saper fare da sole. Una cosa del genere è possibile soltanto attraverso le organizzazioni di fabbrica e la soppressione del parlamentarismo in un periodo rivoluzionario.
In secondo luogo confronterò qui alcune frasi della tattica della sinistra con alcune di quelle della Terza Internazionale, affinché la differenza tra l'una e l'altra emerga con assoluta chiarezza, e affinché gli operai non si scoraggino se la vostra tattica — come è molto probabile — li condurrà alle peggiori disfatte, ma scoprano piuttosto che ne esiste una diversa.
La Terza Internazionale crede che la rivoluzione nell'Occidente seguirà le leggi e la tattica della rivoluzione russa.
La sinistra crede che la rivoluzione nell'Europa occidentale produrrà e seguirà le sue leggi specifiche.
La Terza Internazionale crede che la rivoluzione europeo-occidentale potrà concludere dei compromessi e delle alleanze con i partiti piccolo-borghesi e dei contadini poveri, e perfino della grande borghesia.
La sinistra crede che ciò sia impossibile. La Terza Internazionale crede che si verificheranno, nell'Europa occidentale, durante la rivoluzione, delle –divisioni- e delle scissioni tra i borghesi, piccolo-borghesi e contadini poveri.
La sinistra crede che i borghesi e i piccolo-borghesi formeranno un fronte unico praticamente fino alla fine della rivoluzione.
La Terza Internazionale sottovaluta la potenza del capitale europeo-occidentale e nord-americano.
La sinistra assume questa grande potenza come base per la sua tattica.
La Terza Internazionale non riconosce nel grande capitale, nel capitale finanziario, la potenza unificatrice di tutte le classi borghesi.
La sinistra assume questa potenza unificatrice come base per la sua tattica.
Poiché non crede all'isolamento del proletariato in Occidente, la Terza Internazionale trascura lo sviluppo della coscienza del proletariato — che tuttavia vive ancora profondamente sotto l'influenza dell'ideologia borghese in tutti i campi — e adotta una tattica che comporta il mantenimento della schiavitù e della subordinazione davanti alle idee della borghesia.
La sinistra sceglie la sua tattica in modo tale da far maturare innanzitutto lo spirito del proletariato.
La Terza Internazionale, poiché non basa la sua tattica sulla necessità di elevare le coscienze, né  sull'unità di tutti i partiti borghesi e piccolo-borghesi, ma invece su prospettive di compromesso e di «divisioni», lascia sussistere i vecchi sindacati e cerca di farli entrare nella Terza Internazionale.
La sinistra, poiché vuole come prima cosa la elevazione delle coscienze e crede nell'unità dei borghesi, sa che i sindacati devono essere distrutti e che il proletariato ha bisogno di armi migliori.
Per le stesse ragioni, la Terza Internazionale lascia sopravvivere il parlamentarismo.
La sinistra, per le ragioni già esposte, sopprime il parlamentarismo.
La Terza Internazionale conserva la schiavitù delle masse nella situazione in cui era al tempo della Seconda.
La sinistra vuole rovesciarla da cima a fondo. Essa distrugge il male alle radici.
La Terza Internazionale, poiché non crede alla necessità prioritaria di elevare le coscienze in Occidente, né all'unità di tutti i borghesi davanti alla rivoluzione, raccoglie le masse attorno a se stessa, senza cercare i veri comunisti, e senza scegliere una tattica atta a crearne, ma si contenta solo di avere delle masse.
La sinistra vuole formare in tutti i paesi dei partiti composti soltanto da comunisti e determina la sua tattica su questa base. Con l'esempio di simili partiti, per quanto possano essere piccoli all'inizio, essa vuoi fare della maggior parte dei proletari, e cioè delle masse, dei comunisti.
La Terza Internazionale prende dunque le masse come mezzo. La sinistra come fine. Attraverso la sua tattica (che era molto giusta in Russia) la Terza Internazionale conduce una politica da capi.
La sinistra fa una politica da masse. Mediante la sua tattica, la Terza Internazionale conduce la rivoluzione nell'Europa occidentale e, in primo luogo, la rivoluzione russa alla sconfitta. Mentre la sinistra conduce il proletariato mondiale alla vittoria.
Per concludere, allo scopo di esprimere i miei giudizi nella forma più sintetica possibile davanti agli occhi degli operai i quali devono acquisire una concezione chiara della tattica, li riassumerò in alcune tesi:
1) la tattica della rivoluzione occidentale deve essere completamente diversa da quella della
rivoluzione russa;
2) perché il proletariato qui è completamente solo;
3) il proletariato, qui, deve fare da solo la rivoluzione contro tutte le classi;
4) l'importanza delle masse proletarie è dunque relativamente maggiore, quella dei capi minore, rispetto alla Russia;
5) e il proletariato, qui, deve avere tutte le armi migliori per la rivoluzione;
6) poiché i sindacati sono armi difettose, occorre sopprimerli o trasformarli radicalmente, e sostituirli con organizzazioni di fabbrica riuniti in un'organizzazione generale;
7) poiché il proletariato deve fare da solo la rivoluzione, e non dispone di alcun aiuto, deve elevare molto in alto la sua coscienza e il suo coraggio. Ed è preferibile, in periodo rivoluzionario, l'abbandono del parlamentarismo.


Fraterni saluti


Hermann Gorter

 

[A cura di Ario Libert]

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