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27 ottobre 2017 5 27 /10 /ottobre /2017 05:00

1883: Lione, il primo processo spettacolo all'anarchismo

Kropotkin al processo

Dall'8 al 28 gennaio 1883 si svolge a Lione il processo di 66 anarchici. Il loro crimine? "Essere (...) affiliati o fatto atto di affiliazione a una società internazionale, avente come scopo di provocare la sospensione del lavoro, l'abolizione del diritto di proprietà, della famiglia, della patria, della religione, e di aver commesso anche un attentato contro la quiete pubblica". È uno dei primi "processi spettacolo" della giustizia borghese contro l'anarchismo, annunciatore di una repressione senza pari.

La città di Lione conosce presto, tramite diversi movimenti, un'effervescenza sociale molto intensa, che si tratti durante la celebre rivolta dei canuts negli anni 30 del XIX secolo o durante la Comune di Lione nel 1870, facendo della città una delle pioniere delle rivolte operaie in Francia. All'inizio del 1881 si forma la Federazione rivoluzionaria della regione dell'Est, che raggruppava i militanti rivoluzionari di questa regione. Gli anarchici dominano molto ampiamente questa Federazione, che tenta di partecipare alla ricostruzione di una Internazionale indebolita in seguito alle prime scissioni del movimento operaio internazionale [1].

Nella regione  lionese, il movimento anarchico nascente usufruì di uno sviluppo molto importante. Si vennero a creare dei gruppi e nacquero molte riviste anarchiche all'inizio degli anni 80: Le Droit social, L’Étendard révolutionnaire, La Lutte, ecc [2].Nello stesso periodo, nella regione mineraria di Montceau-les-Mines, si formano dei movimenti operai molto duri, che sfociano in un sollevamento generalizzato verso la metà di agosto 1882. queste sommosse e azioni violente, condotte in parte dal gruppo anarchico La Bande noire [La Banda nera], hanno una risonanza considerabile in tutto il paese.Gli anarchici di Lione sostengono incondizionatamente questo movimento attraverso la loro stampa e delle riunioni di sostegno. La censura dei giornali, molto dura, non riesce a far tacere la solidarietà. Così, il governo borghese, repubblicano moderato, adotterà una nuova tattica per attaccare il movimento libertario. Gli avvenimenti di Montceau hanno infatti lasciato capire al governo che il “complotto” dell'Internazionale detta “antiautoritaria” non si era spento con la legge del 1872 che proibiva l'adesione a un'organizzazione internazionale e che si doveva farla finita con i militanti e la “dottrina” anarchica e internazionalista.

 

Dalle perquisizioni agli arresti

Agli inizi del mese di ottobre 1882, la repressione contro i militanti anarchici viene scatenata. Delle perquisizioni hanno luogo alla sede di alcuni giornali. Dei militanti vengono arrestati a Parigi e a Lione naturalmente. È soprattutto il caso di Toussaint Bordat e di Émile Gautier. Ma lungi dal nuocere alla propaganda anarchica, imprigionando questi oratori e imbavagliandone la sua espressione, la repressione non fa che rafforzare le convinzioni dei militanti. Nella notte dal 22 al 23 ottobre esplode una bomba nel ristorante L’Assommoir dove “si riunisce la crema della borghesia, per crogiolarsi nelle più luride orge[3]. Il giorno seguente dei candelotti di dinamite vengono lanciati contro un ufficio di reclutamento. Il panico nei ranghi della borghesia si fa sentire. Questa ondata di attentati non farà altro che accentuare la repressione poliziesca ed è l'anarchico Cyvoct che pagherà caramente questo uso della propaganda con il fatto. Benché proclami la sua innocenza è condannato a morte nel dicembre 1882, la sua pena è commutata nel 1884 ai lavori forzati al bagno penale da cui sarà liberato nel 1898.

Gli arresti si moltiplicano negli ambienti anarchici della regione di Lione. In totale saranno 52 gli anarchici che saranno arrestati, tra cui il teorico dell'anarco-comunismo, il “Principe” Petr Kropotkin, residente a Thonon dal 1881 e che ha moltiplicato le sue conferenze nell'Est della Francia in questo periodo.L'agitazione è sempre più forte nella regione. Louise Michel accorre per moltiplicare le conferenze a favore dei militanti arrestati, anche invano per lanciare una sollevazione, essa finisce con l'essere espulsa dalla città di Lione. Élisée Reclus, che non fa parte degli accusati, fa domanda ufficiale per essere anch'egli indagato in quanto appartenente anch'egli all'Internazionale.Il processo inizia infine l'8 gennaio 1883, mettendo in stato d'accusa 66 persone, di cui 14 fuggite.

Un processo come tribuna

Molto presto gli anarchici hanno considerato che era possibile trarre profitto da un tale processo utilizzandolo come mezzo di propaganda e di pubblicità. Un pubblico considerevole e numerosi giornalisti si accalcarono per assistere alle udienze. Gli incriminati faranno addirittura avere una dichiarazione al presidente del tribunale protestando contro il numero di poliziotti presenti intorno al tribunale, che impedivano al pubblico di poter ascoltare gli intervenuti degli incriminati. Giungeranno persino a scrivere che “quando un potere si decide a perseguitare tanti accusati in una sola volta, si deve per lo meno che si arrangi per far sì che la gestione del locale non privi la difesa la più necessaria delle sue garanzie: l'assoluta pubblicità dei dibattimenti” [4].

La lettura del resoconto del processo dimostra l'eloquenza dei dirigenti del “partito anarchico”. L'interrogatorio9 “pittoresco del principe Kropotkin[5] che spinge il procuratore e il presidente nelle loro ultime trincee. Ma ben più di Kropotkin, è il militante Émile Gautier che impressiona l'uditorio e gli osservatori per la sua eloquenza. Uno dei procuratori segnala al ministro di Giustizia che “la prolusione di Émile Gaultier, è stata, secondo molte persone autorevoli ritenuta notevole, e con il prestigio del talento, si era quasi impadronito dell'uditorio[6].

Rinchiudere il pericolo anarchico

Malgrado una difesa eloquente addirittura brillante, molte dure condanne verranno pronunciate contro gli incolpati: quattro anni di prigione per gli “istigatori”, come Kropotkin, Emile Gautier, Joseph Bernard, Pierre Martin, Toussaint Bordat, e da sei mesi a tre anni per 39 altri compagni. In appello, le condanne saranno mantenute. Oltre le condanne dei militanti anarchici, il processo permette di porre in luce il ruolo svolto da un agente provocatore, Georges Garraud, negli avvenimenti, soprattutto in quanto “eccitatore”. Questa spia ha pure svolto un ruolo importante nella condanna di Cyvoct [7].

Il processo di Lione è uno dei primi processi di vasta portata contro il movimento anarchico nascente, se si eccettua il processo dei comunardi che non posso essere identificati come degli anarchici. Esso inaugura una serie di arresti e di processi molto mediatizzati all'epoca: Émile Pouget, Louise Michel sono accusati di essere gli istigatori del saccheggio effettuato da dei “senza lavoro” a Parigi nel marzo 1883. Sono giudicati colpevoli e condannati a sei anni di reclusione per Louise Michel e otto anni per Pouget. È soltanto grazie all'armistizio degli ultimi prigionieri di Lione, Kropotkin e Brossat nel 1886, che essi riusciranno a ritrovare la loro libertà.

La dura repressione subita dal movimento anarchico, in particolare questi principali teorici e propagandisti, segna senza alcun dubbio l'impegno del governo borghese a non far sviluppare un movimento in piena espansione. Ma sarebbe erroneo credere che l'imprigionamento dei militanti mette un termine alla loro militanza. Se si esclude il notevole volta faccia di Émile Gautier, che diventerà un giornalista della stampa borghese, l'insieme dei militanti più coinvolti non rinunceranno alla loro lotta rivoluzionaria per l'emancipazione dei lavoratori e delle lavoratrici.

Guillermo (AL Angers)

[Traduzione di Ario Libert] 

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1 ottobre 2017 7 01 /10 /ottobre /2017 05:00

L'opportunismo della Terza Internazionale

La questione dell’opportunismo nelle nostre file è di tale importanza che voglio parlarne ancora nei dettagli.

Compagno, l’opportunismo non è stato ucciso, neanche a casa nostra, con la semplice costituzione della Terza Internazionale. E’ quanto constatiamo già in tutti i partiti comunisti, in tutti i paesi. In effetti sarebbe stato un miracolo, una contraddizione a tutte le leggi dell’evoluzione se il male per cui è morta la Seconda Internazionale non sopravvivesse nella Terza!

E invece così come la lotta tra la socialdemocrazia e l’anarchismo fu la base profonda della Seconda Internazionale, la lotta tra l’opportunismo e il marxismo rivoluzionario sarà quella della Terza.
Vedremo così di nuovo, fin da ora, dei comunisti andare in parlamento per diventare dei capi, e sostenere i sindacati e i partiti laburisti per avere dei voti nelle elezioni. Invece di fare i partiti per fare il comunismo, si utilizzerà il comunismo per fare i partiti. Tornerà in vigore l’abitudine ai cattivi compromessi parlamentari con i socialdemocratici e i borghesi, dando per scontato che la rivoluzione nell’Europa occidentale sarà una rivoluzione lenta. La libertà di parola sarà soppressa all’interno dei partiti e dei buoni comunisti saranno espulsi. In breve, riavremo la pratica della Seconda Internazionale.
Contro tutto questo la sinistra deve ergersi ed essere pronta a lottare così come ha già fatto nella Seconda Internazionale. Essa deve essere appoggiata in questa battaglia da tutti i marxisti e da tutti i rivoluzionari, anche se costoro pensano che ha torto su alcuni punti particolari. Infatti l’opportunismo è il nostro nemico più pericoloso. Non soltanto fuori, come dite voi, ma anche dentro le nostre file.
Il fatto che l’opportunismo penetra nuovamente – con le sue conseguenze disastrose per la coscienza e la forza del proletariato- costituisce un pericolo mille volte peggiore di un eccesso di radicalismo da parte della sinistra. La sinistra, anche quando si spinge oltre, resta sempre rivoluzionaria. Essa può cambiare la sua tattica constatando che questa tattica non è giusta. La destra opportunista è destinata a diventare sempre più opportunista, a infognarsi sempre più nel marasma e a provocare sempre la sconfitta degli operai. Non è per nulla che abbiamo imparato questa verità durante una lotta di venticinque anni.
L’opportunismo significa la sconfitta del movimento operaio, la morte della rivoluzione. E’ per colpa dell’opportunismo che è venuto tutto il male: il riformismo, la guerra, la disfatta e la morte della rivoluzione in Ungheria e in Germania. L’opportunismo è la causa del nostro annientamento. E
esso è presente nella Terza Internazionale…
Perché sprecare tante parole? Guardatevi attorno, compagno. Via dunque, guardate voi stesso. Guardate nel Comitato esecutivo! Guardate in tutti i paesi dell’Europa!
Leggete il giornale del Partito socialista inglese (British Socialist Party) che è ora il giornale del partito comunista. Leggete dieci, venti numeri di questo giornale. Osservate questa critica debole dei sindacati, del Labour Party, dei parlamentari, e fate il confronto con un giornale di sinistra.
Confrontate il giornale dell’organizzazione che aderisce al Labour Party con quello degli avversari del Labour Party, e constaterete che l’opportunismo invade a grandi ondate la Terza Internazionale.
Tutto ciò serve soltanto a conquistare nuovamente una forza in parlamento (grazie all’aiuto degli operai controrivoluzionari)… vale a dire una forza alla maniera della Seconda Internazionale!
Pensate anche al Partito socialista indipendente di Germania che verrà presto a bussare alla porta della Terza Internazionale; e presto verranno anche altri partiti centristi altrettanto numerosi!
Credete che se costringerete questi partiti ad espellere Kautsky, ecc…, ognuno di questi traditori non sarà sostituito da masse di traditori identici: ogni opportunista espulso, da diecimila opportunisti? Tutti questi provvedimenti di espulsione sono infantili?
Una massa innumerevole di opportunisti si avvicina. Che cosa accadrà dopo che avrete loro offerto questo opuscolo, il vostro opuscolo?
Guardate dalla parte del Partito comunista olandese, dalla parte di quelli che un tempo venivano chiamati i bolscevichi dell’Europa occidentale. Potrete leggere in un opuscolo sul partito olandese come esso sia già completamente corrotto dall’opportunismo socialdemocratico.
Durante la guerra, dopo la guerra e ancora di recente, esso si è abbandonato all’Intesa. Un partito che era così lucido un tempo, è diventato un esempio di equivoci e di inganni.
Ma guardate dunque in Germania, compagno, nel paese in cui la rivoluzione è scoppiata! La vive e cresce l’opportunismo. Abbiamo appreso con sorpresa che avete difeso l’atteggiamento del Partito comunista tedesco (KPD) durante le giornate di marzo. Per fortuna abbiamo capito, dal vostro opuscolo, che non conoscevate lo svolgimento dei fatti. Avete approvato l’atteggiamento della Centrale della KPD che offriva un’opposizione leale a Ebert, Scheidemann, Hilferding e Crispien, ma non sapevate ancora, evidentemente, quando scrivevate l’opuscolo, che nel momento stesso in cui ciò si verifica, Ebert ammassava truppe contro il proletariato tedesco, che in quel momento lo sciopero delle masse era ancora generale nella maggior parte della Germania, che le masse comuniste, nella loro grande maggioranza, erano pronte a condurre la rivoluzione se non alla vittoria immediata (che era forse impossibile) almeno a uno sviluppo della sua potenza.
Ma mentre le masse proseguivano la rivoluzione con scioperi e con la insurrezione armata (nulla è mai stato più formidabile e più ricco di speranze dell’insurrezione nella Ruhr e dello sciopero generale), i capi offrivano compromessi parlamentari! In questo modo sostenevano Ebert contro la rivoluzione nella Ruhr. E se c’è mai stato un esempio che dimostra come l’uso del parlamentarismo durante la rivoluzione è una cosa maledetta nell’Europa occidentale, è proprio questo tedesco. Guardate compagno: l’opportunismo parlamentare, il compromesso con i socialpatrioti e gli indipendenti, ecco quello che non vogliamo e quello che voi mettete in azione.
E dunque, compagno, che cosa sono diventati, già ora, i consigli di fabbrica in Germania? Voi e l’esecutivo della Terza Internazionale avete suggerito ai comunisti di entrare nei sindacati insieme a tutte le altre tendenze per strappare la direzione grazie all’influenza nei consigli di fabbrica. E che cosa è accaduto? Il contrario.
La Centrale dei consigli di fabbrica è diventata poco a poco quasi uno strumento dei sindacati. Il sindacato è una piovra che strangola qualsiasi cosa vivente che giunge alla sua portata.
Compagno, leggete e informatevi, su tutto quanto accade in Germania e nell’Europa occidentale.
Io conservo la piena speranza che verrete dalla nostra parte e anche che l’esperienza porterà la Terza Internazionale ad accettare la nostra tattica.
In caso contrario, l’opportunismo che marci così rapido in Germania, con quale passo avanzerà in Francia e in Inghilterra?
Osservate, compagno, quali sono in capi che non vogliamo. Quale è l’unità di masse e di capi che non desideriamo. Quale disciplina di ferro, l’obbedienza militare, il servilismo cadaverico di cui non vogliamo saperne.
Che una parola sia qui detta al Comitato esecutivo e particolarmente a Radek. Il Comitato esecutivo ha avuto la faccia tosta di esigere dalla KAPD (Partito comunista operaio tedesco) l’espulsione di Wolffheim e di Laufenberg invece di lasciare al partito il diritto di giudicare sulla questione. Ha ricevuto la KAPD con minacce, e i partiti centristi, come il Partito socialista indipendente (USPD) con lusinghe. Non ha mai preteso dal Partito comunista tedesco di espellere
la centrale che, con le sue trattative, è stata solidale con la fucilazione dei comunisti nella Ruhr.
Non ha preteso dal partito olandese l’espulsione di Wijnkoop e di Van Ravestyn i quali offrirono delle navi all’Intesa durante la guerra… (non che io reclami l’espulsione di questi compagni! Penso che i compagni onesti si sono sbagliati soltanto per via delle terribili difficoltà presentate dall’inizio e dallo sviluppo della rivoluzione nell’Europa occidentale. Noi, come tutti, commettiamo molti grandi errori!). D’altra parte queste espulsioni non servirebbero a nulla al punto in chi è questa Internazionale.
Faccio notare ciò soltanto per dimostrare ancora con un altro esempio fino a che punto l’opportunismo fa danni nelle nostre fila. Infatti la Centrale di Mosca ha commesso una ingiustizia nei confronti della KAPD soltanto perché non vuole, vista la sua tattica mondiale opportunista, dei veri rivoluzionari, ma si rivolge invece verso gli indipendenti e altri opportunisti. Ha giocato intenzionalmente questa carta di Wolffheim e di Laufenberg contro la KAPD, benché la KAPD fosse in disaccordo con la tattica – nazional bolscevica- di questi due leaders, e soltanto per obiettivi opportunisti tra i più miserevoli. Si tratta per la Centrale di ammassare sia i sindacati che i partiti per avere innanzitutto delle masse, siano o no comuniste.
Due altre azioni della Terza Internazionale dimostrano ugualmente con chiarezza in quale direzione essa si muove. La prima è la destituzione del Bureau di Amsterdam, l’unico gruppo di marxisti e teorici rivoluzionari che, nell’Europa occidentale, non ha mai vacillato. La seconda è il tradimento inflitto alla KAPD, l’unico partito che, come organizzazione, nella sua interezza, nell’Europa occidentale, a partire dalla sua creazione fino ad oggi, abbia sempre condotto la rivoluzione nella direzione giusta. Mentre i partiti del centro, gli indipendenti, i centristi francesi, inglesi, eterni traditori della rivoluzione, sono stati corteggiati con tutti i mezzi, la KAPD, il partito veramente rivoluzionario è stato trattato come un nemico. Questi sono brutti sintomi, compagno.
Riassumendo: la Seconda Internazionale opportunista sopravvive o rivive tra noi. E l’opportunismo porta al disastro. Poiché ci porta al disastro, poiché esiste tra noi, forte, fortissimo, più forte di quanto avessi potuto immaginare, la sinistra deve essere presente. Anche se le altre buone ragioni per la sua esistenza non fossero valide, essa dovrebbe essere presente come opposizione, come contrappeso all’opportunismo.

[A cura di Ario Libert]

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30 settembre 2017 6 30 /09 /settembre /2017 05:00

Karl Marx e il primo partito operaio [1]

Maximilien Rubel

Il postulato dell'autoemancipazione proletaria attraversa, come un leit-motiv, tutta l'opera di Marx. E' l'unica chiave per una giusta comprensione dell'etica marxiana. Ha ispirato tutte le procedure, teoriche e politiche, di Karl Marx, dal 1844, quando, in La Sacra Famiglia, scriveva che "Il proletariato può e deve liberarsi da se stesso", attraverso le vicissitudini dell'Internazionale operaia la cui massima, proclamata da Marx, era: "L'emancipazione della classe operaia deve essere opera della stessa classe operaia", sin dai primi anni della sua vita, quando, preoccupato dalla sorte della rivoluzione russa, pose tutte le sue speranze nella plurisecolare obchtchina e i suoi contadini [2].

La forza — o la debolezza — dell'etica marxiana, è la sua fede nell'uomo che soffre e nell'uomo che pensa: — nell'uomo medio — tipo umano più numeroso — e nell'uomo eccezionale, pronto a far sua la causa del primo. Tra i due tipi umani si pone la minoranza onnipotente degli oppressori, padroni dei mezzi di vita e di morte, che ha al suo soldo un esercito che si rinnova senza posa di valletti della spada e della penna, che hanno come missione di mantenere lo statu quo o di ristabilirlo ogni volta che coloro che soffrono e coloro che pensano si uniscano per porvi fine, sognando di instaurare non il cielo sulla terra, ma semplicemente la città umana su una terra umana.

L'unione degli esseri sofferenti e degli esseri pensanti non è concepita da Marx come un'alleanza tra degli esseri che si attribuiscono dei compiti differenti, dal punto di vista di una divisione razionale del lavoro, i primi essendo condannati alla miseria e alla rivolta cieca contro la loro condizione inumana, i secondi aventi la vocazione di pensare per i primi, e di fornire a quest'ultimi delle verità bell'e pronte. A questo proposito, Marx si è espresso con una nettezza che esclude ogni ambiguità, sin dal 1843 in una lettera a Ruge: L'intesa di coloro che soffrono e di coloro che pensano è in verità un'intesa tra "l'umanità sofferente che pensa, e l'umanità pensante che è oppressa". In altri termini i proletari devono elevare l'opinione che essi hanno della loro miseria all'altezza di una coscienza teorica che dia alla miseria proletaria un significato storico e che, allo stesso tempo, permetta alla classe operaia di elevarsi alla comprensione dell'assurdità della sua condizione. Se "l'arma della critica non può sostituire la critica delle armi", se "la forza materiale non può essere rovesciata che dalla forza materiale", non resta tuttavia non meno valido il fatto che "la teoria si muti, essa stessa, in forza materiale, non appena essa ha afferrato le masse".

L'immagine del movimento rivoluzionario non è quella delle folle sofferenti e prive di coscienza guidate da un'élite di uomini chiaroveggenti, che patiscono la miseria, ma quella di una sola massa di esseri in stato permanente di rivolta e di rifiuto, coscienti di ciò che sono, vogliono e fanno.

Certo le aspirazioni radicali del proletariato nascono, molto spesso, spontaneamente, per il solo effetto di una situazione avvilente. Ma è allora che essi appaiono degli esseri che sentono la degradazione dell'uomo di massa come un'offesa inflitta alla loro propria dignità di uomini pensanti. Essi intravedono e annunciano per primi la possibilità e la necessità di una rivoluzione radicale, che trasformi le fondamenta materiali e il volto spirituale della società. Essi si uniscono al proletariato, di cui sentono i bisogni e gli interessi come i propri, e se ne fanno gli educatori alla maniera socratica, insegnando loro a pensare da sé. Gli insegnano, innanzitutto, che la lotta di classe non è soltanto un fatto storico, e cioè un fenomeno costante della storia passata, ma anche un dovere storico, e cioè un compito da compiere in piena conoscenza di causa, un postulato etico che, coscientemente posto in applicazione, evita all'umanità le miserie ineffabili che una civiltà tecnica giunta all'apogeo della sua potenza materiale non può mancare di generare per quanto a lungo si sviluppi seguendo le sue proprie leggi, e cioè, seguendo le leggi del caso. Mentre i predicatori religiosi o moralizzanti si danno da fare per apportare ai diseredati la consolazione di una redenzione o di una purificazione attraverso la sofferenza volontariamente accettata, i pensatori socialisti insegnano loro che essi sono la vittima di un meccanismo sociale di cui essi stessi sono i principali ingranaggi e che essi possono, di conseguenza, far funzionare per il vantaggio materiale e morale di tutta l'umanità, lo sviluppo storico avendo permesso all'homo faber di accedere a quella "totalità" delle forze produttive che favorisce la comparsa dell'"uomo totale": "Di tutti gli strumenti di produzione, il più grande produttivo è la classe rivoluzionaria stessa (Anti-Proudhon).

Il carattere etico del postulato dell'auto-emancipazione del proletariato è ampiamente dimostrato dall'idea che Marx si faceva del partito operaio. E' noto che nessuno dei partiti proletari che Marx ha visto costituirsi o ha aiutato a far nascere gli sembravano corrispondere a quest'idea. Ma ciò che si sa meno, è il fatto, - strano a prima vista - che, anche dopo la dissoluzione della Lega dei comunisti e durante tutto il periodo precedente la fondazione dell'Associazione Internazionale dei Lavoratori, Marx non ha smesso di parlare del "partito" come di una cosa esistente. La sua corrispondenza con Lassalle e Engels è, a questo proposito, estremamente significativa. In numerose lettere scambiate tra i tre amici, nel corso di questo periodo, si discute del "nostro partito", mentre nessuna organizzazione politica degli operai esisteva realmente. Ma molto più rivelatrici sono, per il problema evidenziato, le lettere di Marx a Ferdinand Freiligrath, il cantore rivoluzionario degli anni 1848- 1849, al momento dell'affare Vogt. Freiligrath era appartenuto alla Lega dei comunisti e aveva pubblicato i suoi versi incandescenti sulla Nuova Gazzetta Renana diretta da Marx. Viveva, come quest'ultimo, a Londra, dove occupava, in una banca, un impiego "onorevole". Il suo nome essendo stato associato agli intrighi che si preparavano in rapporto alle calunnie sparsa da Vogt sul conto di Marx e del suo "partito", Freiligrath intraprese dei tentativi per essere esentato dall'obbligo di figurare come testimone a carico contro contro Vogt, nei processi intentati da Marx a Londra e a Berlino.

Marx tentò in una lettera il cui tono caloroso non cede in nulla al rigore politico, di convincerlo che i processi contro Vogt erano "decisivi per la rivendicazione storica del partito e per la sua ulteriore posizione in Germania" e che non era possibile lasciare Freiligrath fuori dal gioco, "Vogt", gli scrisse Marx, "tenta di trarre profitto dal tuo nome e finge di agire con la tua approvazione infangando l'intero partito, si vanta di averti tra i suoi sostenitori... Se abbiamo coscienza entrambi di aver, ognuno a proprio modo e nel disprezzo di tutti i nostri interessi personali, mossi dai moventi più puri, agitato per anni la bandiera al di sopra delle teste dei filistei, nell'interesse della 'classe la più lavoratrice e la più miserabile', sarebbe, io credo, un peccato meschino contro la storia, se ci urtassimo per delle bazzecole che poggiano su dei malintesi".

Freiligrath, pur assicurando Marx circa la sua amicizia indefettibile, puntualizzerà nella sua risposta che, se egli intendeva rimanere fedele alla causa proletaria, si considerava tuttavia tacitamente disimpegnato da ogni obbligo nei confronti del "partito", dalla dissoluzione della Lega comunista. "Alla mia natura", egli scrisse, "così come a quella di ogni poeta, occorre la libertà! Il partito somiglia, anch'esso, a una gabbia, e si può comporre meglio, anche per il partito, dall'esterno piuttosto che dall'interno. Sono stato un poeta del proletariato e della rivoluzione, per molto tempo prima di essere stato membro della Lega e membro della redazione della Nuova Gazzetta Renana! Voglio dunque continuare a volare con le mie ali, non voglio appartenere che a me stesso e voglio io stesso disporre interamente di me!". Nella parte conclusiva, Freiligrath non mancò di far allusione a "tutti gli elementi dubbiosi e abietti... che si erano accollati al partito" e di evidenziare la sua soddisfazione di non farne più parte, "non fosse che per il gusto della pulizia".

La replica di Marx, a più di un titolo, presenta un interesse particolare per ciò che costituisce, accanto al Manifesto del partito comunista e alla Critica del programma di Gotha uno dei rari documenti suscettibili di chiarire uno dei problemi più importanti, se non il più importante, dell'insegnamento marxiano, problema sul quale la più grande confusione non smette di regnare negli spiriti marxisti.

Ricordando a Freiligrath che la dissoluzione della Lega comunista aveva avuto luogo (nel 1852) su sua proposta, Marx dichiara che dopo quell'avvenimento non è appartenuto e non appartiene a nessuna organizzazione segreta o pubblica: "Il partito", egli scrive, " compreso in senso essenzialmente effimero, ha smesso di esistere per me da otto anni". In quanto alle discussioni sull'economia politica che egli aveva fatto dopo la pubblicazione del suo Per la critica dell'economia politica (1859), esse erano destinate non a qualche organizzazione chiusa ma a un piccolo numero di operai scelti tra i quali vi erano anche vecchi membri della Lega comunista. Sollecitato da alcuni comunisti americani di riorganizzare la vecchia Lega, egli aveva risposto che dal 1852 non era più in relazione con nessuna organizzazione di alcun genere: "Risposi... che avevo la ferma convinzione che i miei lavori teorici erano più utili alla classe operaia della mia collaborazione con delle organizzazioni, che, sul continente, non avevano più alcuna ragione di essere". Marx prosegue: "Dunque, dal 1852, non so nulla di un "partito" in senso letterale. Se sei un poeta, io sono un critico e ne avevo veramente abbastanza delle mie esperienze fatte tra il 1849 e il 1852. La Lega, - così come la Società delle stagioni di Parigi e come cento altre società, - non era che un episodio nella storia del partito il quale nasce spontaneamente dal terreno della moderna società [3]". Poco oltre leggiamo: "La sola azione che ho continuato dopo il 1852 per quanto tempo ciò era necessario, e cioè sino alla fine del 1853..., era il system of mockery and contempt (4)… contro gli inganni democratici dell'emigrazione e le sue velleità rivoluzionarie"... Marx parla allora degli elementi sospetti menzionati da Freiligrath appartenuti alla Lega. Gli individui nominati non erano in realtà mai stati membri di quell'organismo.

E Marx aggiunge: "E' certo che nelle tempeste, il fango viene agitato, che nessuna era rivoluzionaria profuma di acqua di rose, che in certi momenti si raccolgono ogni genere di rifiuti. Presentemente, quando si pensa agli sforzi giganteschi diretti contro di noi da tutto quel mondo ufficiale che, per rovinarci, non si è accontentato di sfiorare il delitto penale, ma vi si è immerso sino al collo; quando si pensa alle calunnie sparse dalla 'democrazia dell'imbecillità' che non ha mai potuto perdonare al nostro partito operaio di aver avuto più intelligenza e carattere di quanto essa non ne avesse mai avuto, quando si conosce la storia contemporanea di tutti gli altri partiti e quando, infine, ci si domanda ciò che si potrebbe realmente rimproverare al partito intero, si deve giungere alla conclusione che questo partito, in questo XIX secolo, si distingue brillantemente per la sua pulizia. Possiamo, con le usanze e i traffici borghesi, sfuggire all'infangamento? E' proprio nel traffico borghese che essi sono al loro posto naturale... Ai miei occhi, l'onestà della morale solvibile... non è in nulla superiore all'abietta infamia che né le prime comunità cristiane né i club dei giacobini né la nostra defunta Lega non sono riuscite a eliminare dal loro interno. Soltanto che, vivendo nell'ambiente borghese, si prende l'abitudine di perdere il senso dell'infamia rispettabile o dell'infame rispettabilità".

La lettera, la cui maggior parte è dedicata a delle questioni di dettaglio del processo contro Vogt, termina con queste frasi: "Ho cercato... di dissipare il malinteso a proposito di un 'partito': come se, con questo termine, intendessi una 'Lega' sparita da otto anni o una redazione di giornale dissolta da dodici anni. Con partito, intendevo il partito in senso eminentemente storico".

Il partito in senso eminentemente storico, - era per Marx il partito invisibile del sapere reale piuttosto che il sapere dubbio  di un partito reale, detto altrimenti, egli non concepiva affatto che un partito operaio, qualunque esso fosse, potesse incarnare, per il semplice fatto della sua esistenza, la "coscienza" o il "sapere" del proletariato [5].

Durante gli anni in cui Marx su teneva ai margini di ogni attività politica dedicandosi esclusivamente a un lavoro scientifico massacrante, non smetteva mai, quando gli si presentava l'occasione, di parlare in nome dell'invisibile partito di cui si sentiva responsabile. Così, nel 1859, ricevendo una delegazione del club operaio di Londra, non temeva di dichiarare loro che si considerava, insieme a Marx, come il rappresentante del "partito proletario". Lui e Engels diceva, non traevano questo mandato che da se stessi, ma quest'ultimo sarebbe "controfirmato dall'odio esclusivo e generale" che votano loro "tutte le classi del vecchio mondo e tutti i partiti".

Quando, durante gli anni 60, si assiste alla rinascita del movimento operaio nei paesi dell'occidente, Marx valutava che il movimento era venuto per "riorganizzare politicamente il partito dei lavoratori" e per proclamarne di nuovo apertamente gli scopi rivoluzionari. Nello spirito di Marx, l'Associazione Internazionale dei Lavoratori era la continuazione della Lega dei Comunisti di cui egli aveva, insieme a Engels, definito il ruolo, alla vigilia della rivoluzione di Febbraio. La Lega non doveva essere un partito tra gli altri partiti operai, essa aveva uno scopo più elevato, perché più generale: rappresentare in ogni momento "l'interesse del movimento totale" e "l'avvenire del movimento", indipendentemente dalle lotte quotidiane condotte su scala nazionale da parte dei partiti operai. L'Internazionale operaia, fondata a Londra nel 1864 in circostanze incomparabilmente più favorevoli nel 1847 della Lega dei Comunisti nella stessa città, doveva essere al contempo l'organo delle aspirazioni comuni dei lavoratori e l'espressione vivente del loro sapere teorico e della loro intelligenza politica. L'Associazione Internazionale dei Lavoratori era, secondo Marx, il partito proletario, la manifestazione concreta della solidarietà degli operai nel mondo. "Gli operai", scriveva Marx nell'Indirizzo inaugurale, hanno tra le loro mani un elemento di successo: il loro numero. Ma il numero non pesa sulla bilancia se non è unito dall'organizzazione e guidato dal sapere".

Per Marx, l'Internazionale operaia era il simbolo vivente di quell'"alleanza della scienza e del proletariato" alla quale Ferdinand Lassalle, prima di scomparire, aveva legato il suo nome. L'internazionale non potendo più, dopo la caduta della Comune di Parigi, svolgere il ruolo che gli assegnava il suo protagonista, quest'ultimo preferì una volta di più riprendere il suo lavoro, preso dal desiderio di lasciare alle generazioni operaie future uno strumento perfetto di autoeducazione rivoluzionaria. Marx fu il primo a riconoscere che "le idee non possono mai portare oltre un vecchio stato del mondo" e che "per realizzare le idee, ci vogliono degli uomini che pongano in opera una forza pratica" (La sacra famiglia). Ma se è vero che le idee non possono condurre che "al di là delle idee del vecchio stato del mondo", ne consegue che la vera metamorfosi  del mondo implica al contempo la trasformazione delle cose e quella delle coscienze", e che il tipo dell'uomo  vivente in stato permanente di rivolta e di rifiuto è, in qualche modo, un'anticipazione del tipo umano della città futura, dell'"uomo integrale".

Maximilien Rubel

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

[1] Articolo di Maximilien Rubel uscito in Masses (socialisme et liberté) N° 13 (febbraio 1948). Il titolo reca una prima nota: Frammento di una Introduzione all'etica marxiana in uscita presso M. Rivière.

[2] Cfr. Karl Marx e il socialismo populista russo, in La Revue socialiste, maggio 1947.

[3] Sottolineato da me (M. R.).

[4] "La beffa e il disprezzo sistematici" (M. R.).

[5] Engels non la pensava d'altronde diversamente, a giudicare dalle lettere che egli indirizzava a Marx durante la crisi attraversata dalla Lega. Eccone un campione: "Cosa abbiamo da cercare in un 'partito', noi che fuggiamo come la peste le posizioni ufficiali, che ci importa, a noi che sputiamo sulla popolarità, e che dubitiamo di noi stessi quando cominciamo a diventare popolari - un partito, e cioè una banda di asini che giurano su di noi, perché ci credono nostri simili?" (13 febbraio 1851).

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28 settembre 2017 4 28 /09 /settembre /2017 05:00

Un più che interessante saggio di Neil Larsen, importante figura del movimento della wertkritik, che tanto ha fatto negli ultimi decenni per portare avanti gli aspetti autenticamente critici del marxismo del XX secolo e denunciare ogni forma di totalitarismo statuale esistente.

Idioma di crisi

Dell'immanenza storica del linguaggio in Adorno

Neil Larsen

Il presente testo è opera di Neil Larsen, professore in letteratura comparata all'Università della California che lavora regolarmente sulla Teoria critica della Scuola di Francoforte. Questo testo è stato pubblicato sulla rivista tedesca "Krisis" nell'aprile 2010 e reca con sé una eco delle discussioni tenute sul pensiero di Adorno, Pollock e Horkheimer nel movimento della critica del valore, nel libro "Temps, travail et domination sociale" [Tempo, lavoro e dominio sociale] di Moishe Postone ad esempio o nell'articolo di Norbert Trenkle, "Négativité brisée. Réflexions sur la critique de l'Aufklärung chez  Adorno et Horkheimer" [Negatività spezzata. Riflessioni sulla critica della Aufklärung in Adorno e Horkheimer], uscito anche sulle riviste "Krisis" e "Lignes").

I

"Il tutto è il non-vero" [1]. Questa formula, una delle frasi emblematiche dei Minima Moralia, la più adorniana delle opere di Adorno, comporta un tocco d'ironia che, forse, il suo autore non ha avvertito. Nonostante la sua verità quando essa rimprovera amaramente alla dialettica hegeliana di aver fatto l'apologia della modernità capitalista, l'asserzione, in quanto massima filosofica a parte intera, si rivela manifestamente falsa e fatale per le aspirazioni a un pensiero dialettico. Adorno, sicuramente, lo riconosce attraverso la sua pratica - perché non si potrebbe trovare in Minima Moralia, né in nessuna delle sue altre opere, il minimo dubbio sul fatto che la teoria critica, attraverso il suo movimento concettuale stesso, deve sforzarsi di totalizzare il suo oggetto - così come nella teoria: e non vi è affatto bisogno di cercare molto, è ancora Minima Moralia che ce ne dà conferma: "Il pensiero dialettico si oppone alla reificazione anche nel senso che esso si rifiuta di confermare la singolarità individuale nella sua individuazione, nel suo isolamento e nella sua separazione: esso definisce l'individuazione proprio come un prodotto dell'Universale" [2]. Rifiutare di isolare implica di partecipare alla totalizzazione, non fosse altro in maniera non-hegeliana. La sola alternativa consisterebbe nel capitolare davanti alla coscienza reificata dell'oggetto nella sua pura immediatezza. Può darsi che il "tutto" sia il "non vero", ma ciò non fa della parte la verità. L'uno e l'altra diventano falsi, per lo meno dal punto di vista che è direttamente quello della "vita falsa", alla quale si collega scientemente e senza intenzione apologetica Minima Moralia.

Ciò che queste parole hanno d'ironico, in modo questa volta meno cosciente e forse anche involontario, è la profonda verità che esse assumono quando si considera il modo di presentazione formale adottato da Adorno: esse riflettono allora la relazione che il suo pensiero ha con la lingua e lo stile che lo veicolano. Con qualche rara eccezione, è una lingua che, almeno in apparenza, rifiuta di lasciarsi mediatizzare da qualche norma formale di sistematicità o di schema argomentativo qualunque esso sia. Ogni lettore di Adorno, da quello recente al conoscitore e all'esegeta universitario, ne fa l'esperienza attraverso soprattutto la grande difficoltà che si può provare nel riassumere - addirittura qualche volta semplicemente ricordare - le sue tesi. Come me lo conferma la mia pratica consistente nell'insegnare le opere di Adorno e a chiedere agli studenti di produrre dei riassunti, è un compito che può sembrare virtualmente impossibile [3] Spesso ne risulta nient'altro che una successione di citazioni, quasi sempre un campione di prosa adorniana a base di aforismi e di tensione dialettica. Consideriamo ad esempio - trascurando qui il fatto che sia stato scritto insieme a Max Horkheimer – il saggio dedicato all'industria culturale in La dialectique de la Raison. [Dialettica dell'illuminismo].

Come abbozzare o riassumere l'articolazione logica del suo ragionamento d'insieme? Si può cercare di farne l'esegesi o studiare uno dei commenti accettabili già pubblicati ma, prima o poi, se si segue il testo da vicino, si giunge quasi inevitabilmente alla conclusione che questa logica, benché essa sia ovunque in vigore, non si sviluppa tuttavia per gradi: essa si ripete piuttosto in permanenza, cambiando ogni volta contesto empirico e angolo di visualizzazione. Sin da una delle prime frasi - "La civiltà attuale conferisce a tutto un'aria di somiglianza. Film, radio e riviste costituiscono un sistema" [4] -, il "tutto" è per l'essenziale posto di colpo, e se il lettore che non fosse immediatamente persuaso è suscettibile infine a lasciarsi convincere della portata sociologica della frase o della pura dinamica - si potrebbe quasi parlare di rabbia - della sua volontà di verità, non troverà tuttavia nel testo nessuna velleità di provare la veridicità di quest'asserzione, né di nessuna di quelle, enfatiche, che successivamente persistono nel presentarsi come delle rivelazioni e formano in fin di conto tutto il contenuto del saggio e dello stesso libro. Qui, come a gradi diversi in ogni scritto di Adorno, non si può sfuggire alla "non-verità" del "tutto" se non lottando costantemente contro quest'ultimo all'interno di quasi ogni predicazione lessicale. Ciò non contraddice in alcun modo il fatto che il pensiero adorniano, in ogni punto dato del suo sviluppo e della sua presentazione formale, costituisce un tutto coerente, agile e maneggevole, ammirevolmente riflessivi e mediatizzati. Semplicemente, questo movimento di pensiero che passa attraverso il linguaggio è allo stesso tempo movimento interno di condensazione del linguaggio, mirante ciò che, sul piano dell'organizzazione logica della prosa critica adorniana, si traduce con una fusione della dialettica e dello stile al livello della più piccola unità significante: la frase o il breve incatenamento aforistico di frasi.  Così accade, ad esempio, con questa formula, presa quasi a caso: "Ciò che viene proposto (nelle immagini fotografiche), non è l'Italia, ma la prova visibile della sua esistenza" [6]. O ancora: "Il consumatore diventa l'alibi dell'industria del divertimento alle cui istituzioni non può sfuggire" [7]. Quest'ultima frase, un po' più esplicita dal punto di vista teorico, converrebbe probabilmente meglio delle precedenti per i nostri tentativi di riassunto della "produzione industriale dei beni culturali", ma la pretesa del saggio alla verità, con la forza di convinzione che ciò implica, sembra tanto potente in ciascuna di esse. Tutte le frasi o massime di questo tipo sembrano dispiegarsi, sul modo iterativo o seriale, a partire da una logica quasi identica e totalmente presente in ciascuna di esse.

Certo, su questo punto, nessuno era più lucido di Adorno, e possiamo trovare delle riflessioni su questa forma di presentazione in tutta la sua opera [8]. Ma in nessuna parte essa è evocata in modo più acuto che in quella pietra angolare delle Note per la letteratura intitolata "Il saggio come forma" [9]. Ciò che, da un punto di vista saggistico, Adorno osserva a proposito del saggio - soprattutto, che "senza anche esprimerlo, tiene conto della non-identità della coscienza", che "è radicale nel suo non-radicalismo, nel suo modo di astenersi da ogni riduzione a un principio, di porre l'accento sul parziale di fronte alla totalità, nel suo carattere frammentario" [10] -, non contento di fornire le basi di una teoria generale della forma-saggio, descrive inoltre abbastanza bene ciò a cui i lettori di Adorno sarebbero confrontati se, nell'ideale, la forma obbedisse alla sua intenzione.

Tuttavia, le nostre riflessioni sulla natura del principio formale fondamentale di Adorno, questa fusione dello stile e dell'intento teorico in ciò che potremmo schematicamente designare qui con il termine di minimalismo dialettico, non potrebbe fermarsi in un cammino così positivo. Anche se si verifica che Adorno abbia visto giusto in quanto alle potenzialità del "metodicamente non metodico" [11] in materia cognitiva e critica - e si potrebbe far valere che il suo minimalismo dialettico è giunto, probabilmente oltre i sogni più folli di Adorno, a universalizzarsi per diventare in qualche modo, ironicamente, l'accento popolare della voce dell'autenticità critico-teorica, una voce che chiunque tenta di raggiungere  questa autenticità, compreso l'autore del presente testo, non può resistere alla voglia di imitare -, rimangono le questioni dell'origine primaria, storico-genetica, di questa lingua, e di ciò potrebbero essere i suoi limiti ideologici specifici, il suo eventuale momento di "non-verità". Come minimo, cadiamo in un paradosso teorico e formale nascosto praticamente in ogni pagina dell'opera di teorico critico di Adorno: come accade che il "tutto" sia diventato il "non-vero" dal punto di vista di un pensiero che la sua tendenza formale ed espressiva porta con sé, in rapporto a non importa quale oggetto dato, ad ammettere - convinzione che riflettono in fin di conto il suo movimento e il suo contenuto stessi - esattamente l'inverso? E' la questione alla quale mi azzarderò a rispondere qui in un modo più o meno speculativo.

II

Un mezzo, forse, per districare questo paradosso consisterebbe nel confrontare il minimalismo dialettico adorniano con l'inevitabile modello in materia di prosa critico-dialettica moderna, e cioè la lingua di Marx, e prima di tutto quella del Capitale. Perché anche se, sul piano filosofico (e, in un certo senso, filologico), è evidentemente a Hegel che la dialettica di Adorno deve di più, la sua revisione della forma della teoria critica in rapporto alla totalità e al sistema passa in compenso indubbiamente attraverso il legame teorico positivo che aveva con Marx, per quanto ambigua possa essere stata questa filiazione e per quanto reticente Adorno sia potuto apparire nell'esaminarlo apertamente. Consideriamo, in quest'ottica, una delle formule più riconoscibili e più enigmaticamente dialettiche della quarta e ultima sezione (a proposito del "carattere di feticcio della merce") del primo capitolo del Capitale: "Il valore non porta dunque scritto in fronte quel che è. Anzi, il valore trasforma ogni prodotto di lavoro in un geroglifico sociale" [12]. Questa sequenza di due fasi contiene il chiasmo dialettico o rovesciamento, tipico dello stilista dialettico qual era Marx: la superficie oggettiva, reificata, della formazione sociale capitalista appariva come trasparente e andante da sé. La forma-valore è socialmente tacita, la sua logica specifica sembra data di colpo all'interno della pratica sociale universale. Ora, è proprio questo carattere di evidenza, questa trasparenza oggettiva che ci dissimula l'essenza, il principio sintetico sul quale è fondata la società capitalista. La forma-valore è una forma-feticcio non perché è misteriosa (un "geroglifico") in se stessa, ma perché entra in una relazione di determinazione reciproca con degli intrecci oggettivi di rapporti sociali che fa dei suoi prodotti dei feticci e dei suoi "portatori" sociali gli adoratori del feticcio. La verità della forma-valore si nasconde nel suo carattere stesso di trasparenza e di apparente evidenza, e questo sia sul piano pratico sia su quello teorico. Per decriptare il valore, si deve innanzitutto capire come esso trasmuta la totalità sociale stessa in in criptogramma.

Meglio di numerosi marxisti del suo tempo - e grazie al fatto, questo va da sé, che egli aveva studiato Hegel tanto attentamente quanto l'aveva fatto Marx stesso -, Adorno sapeva leggere Il Capitale e poteva restituire a livello della frase, e spesso sotto la stessa forma invertita o chiasmica, il movimento dialettico e logico-stilistico posto qui in evidenza. Così l'industria culturale concettualizzata in La Dialettica dell'Illuminismo non domina i consumatori assoggettandoli attraverso il terrore o l'adulazione. Essa li domina precisamente rendendoli liberi di consumare i suoi prodotti, e cioè avendo preventivamente creato un'oggettività sociale esistente "dietro le spalle" dei consumatori e che, anche quando, diciamo, hanno spento la televisione, continua di ripetere l'essenziale del suo "messaggio" anche nelle loro teste. L'industria culturale, come il valore, rappresenta la forma esterna, oggettiva, di ciò che i soggetti della relazione sociale dominante e reificante sono già diventati in quanto soggetti.

Tuttavia, il posto occupato da questa frase di Marx nell'insieme formato da Il Capitale non è affatto arbitrario. Marx non avrebbe potuto aprire con essa il capitolo dedicato alla merce: la verità che, in uno stile quasi aforistico, essa condensa a proposito dell'oggetto della critica marxiana - la forma-valore - doveva prima essere stata evidenziata per mezzo del rigoroso argomento teorico che precede la quarta e ultima sezione del capitolo. Questa trasparenza oggettiva del valore nella forma sotto la quale essa si manifesta, Marx ha sin d'ora dimostrato che tradisce, tenendo conto delle sue proprie condizioni immanenti, la sua misteriosa essenza feticizzata. Che la relazione-valore esista in modo evidente in sé e poggia, in modo così evidente, su un'equazione che fa intervenire delle categorie distinte di lavoro e di beni, funge qui da premessa inamovibile da cui deriva che il valore deve necessariamente assumere le sembianze di una bizzarra "sostanza sociale" presente nelle merci e che si fa passare per loro proprietà materiale e quasi oggettiva. E questa conseguenza, conformemente al criterio di evidenza in sé che ci fornisce la relazione-valore stessa, deve essere dichiarata "falsa". Là dove la teoria dell'economia politica classica di Smith e Ricardo cede di fronte alla merce-feticcio e si condanna in definitiva in virtù delle sue proprie con immanenti, in compenso l'incomparabile potenza critica della formula chiasmica di Marx sulla forma-valore, e più generalmente del modo di esposizione che egli adotta in Il Capitale, poggia su questa dimostrazione; dopo di che il resto del libro estrapola e edifica il suo sistema teorico su questa base rigorosa.

Niente del genere con le formule dialettiche della "produzione industriale dei beni culturali". A discolpa di Adorno, si deve senz'altro convenire che il suo pensiero, non fosse altro che implicitamente, tenta di continuo di realizzare questo punto d'origine di un grande rigore teorico, o per lo meno di conservarne costantemente allo spirito la verità radicale. Inoltre, nella misura in cui gli oggetti della critica adorniana sono di natura culturale o ideologica, i criteri di prova diventano molto più difficili da raggiungere, e mediatizzati in modo infinitamente più complesso. Tuttavia, in principio, ciò non avrebbe dovuto impedire Adorno - e ancor meno i lettori e studenti che oggi leggono le sue opere - di sforzarsi di innalzare teoria critica e critica immanente all'altezza di questo rigore modello. Abiurare i sistemi e le "false" totalità, che sia in nome della "individualità" o del "non-identico", può somigliare poco o nulla a un'abdicazione teorica nei confronti del modello di logica e di sistematicità stabilito da Il Capitale. Tuttavia, in Dialettica dell'Illuminismo Adorno sembra già aspettarsi dai suoi lettori che in fondo essi imparino a mettere da parte la loro speranza di vedere le articolazioni logiche e le pretese della critica immanente alla verità conseguire tali livelli di prova. L'ironia del pensiero adorniano, dato il grande rigore filosofico che la caratterizza risiede d'altronde, nel fatto che niente, in lui, è mai provato - a meno, naturalmente, che non si desideri o capaci di condividere i suoi dubbi manifesti quanto al fatto che ogni cosa che non è già reificata, cambiata in una briciola di conoscenza "positiva", possa essere provata, o che una prova possa ancora rappresentare meglio della sempiterna rivelazione empatica della pura negatività dell'oggetto. Il movimento di ciò che costituirebbe una prova per Adorno, se una tale cosa era (o, forse, quando una tale cosa è) possibile, sembra inscriversi nel vortice delle fonti dialettiche dello stile e della lingua stesse, abitato da una speranza intuitiva, diciamo chiaramente da una fede: che nel corso della sua traiettoria qua giù, l'oggetto sezionato dalla teoria critica trasparirà attraverso le parole stesse al momento opportuno. Ma si deve anche ammettere che, nello stesso tempo, Adorno sembrava scusarsi: perché non è evidentemente il saggio, così come egli lo descrive (autoreferenzialmente) in "Il saggio come forma", che costituisce il modello, "la forma critica per eccellenza [13]. La forma adottata da Il Capitale – una forma a proposito della quale si potrebbe speculare a lungo (a quale genere collegare Il Capitale?) ma che non è certamente quella del saggio - stabilisce questo modello, scartando e degradando ogni pretesa sedimentata in nome di una logorrea di aforismi pseudo-nietzscheani "metodicamente non metodici", così traboccanti di ragione dialettica e così fedeli al loro punto di origine marxiana essi possano sembrare, presi separatamente.

Marx, ricordiamolo, si dedica al problema della metodologia in un celebre passo della introduzione dei Grundrisse intitolato "Il metodo dell'economia politica" [14], in cui ammette che sembra a prima vista più corretto "cominciare con il reale e il concreto" - in economia, con la popolazione - per pervenire in seguito "sempre più, analiticamente, a dei concetti più semplici [le classi, lo scambio, la divisione del lavoro, ecc.]; dal concreto rappresentato ad astrazioni sempre più sottili, sino a giungere alle determinazioni più semplici" [15]. Metodo  che egli compara al metodo inverso e meno spontaneo consistente a partire dalle suddette determinazioni più semplici - e cioè dai concetti astratti - per risalire sino al livello della totalità concreta: "Nella prima andatura

 

 

simples – c’est-à-dire des concepts abstraits – pour remonter jusqu’au niveau de la totalité concrète : « Dans la première démarche, la plénitude de la représentation a été volatilisée en une détermination abstraite ; dans la seconde, ce sont les déterminations abstraites qui mènent à la reproduction du concret au cours du cheminement de la pensée [16]». Et Marx d’ajouter que « [c]’est manifestement cette dernière méthode qui est correcte du point de vue scientifique [17]». Si l’on se doit de spécifier ici que, à ce niveau de généralité, la méthode « correcte du point de vue scientifique » reste celle des systèmes de l’économique politique classique (essentiellement Smith et Ricardo) que Marx prend pour objet immanent de sa critique, il faut également noter que, d’un point de vue formel, Le Capital se conforme lui aussi à cette méthode lorsqu’il prend pour point de départ la marchandise et la forme-valeur pour en faire découler toute la chaîne structurée des catégories (l’échange, l’argent, le capital, la survaleur, etc.) qui mènent, sur le plan théorique, à la « totalité concrète », c’est-à-dire au mode de production capitaliste proprement dit. Là où, en revanche, Marx s’écarte de l’économie politique classique et adopte un point de vue critique, c’est par son insistance sur l’origine historique et spécifiquement bourgeoise des abstractions conceptuelles elles-mêmes [18]. Mais, tandis que leur caractère abstrait est conservé, leur interaction systématique (leur structure), dans le contexte méthodologique du Capital, est rendue possible par un « tout » évoluant au cours de l’histoire (la totalité concrète) et doté d’une structure et de « lois de mouvement » auxquelles vient désormais, en quelque sorte, s’incorporer directement la structure théorique du Capital, autrement dit auxquelles cette dernière devient immanente. Si les déterminations simples, les abstractions conceptuelles, remplissent leur fonction d’abstractions sans pour autant capituler, comme c’est le cas en économie politique classique, devant leur forme réifiée et naturalisée, c’est parce que dans Le Capital elles sont devenues des moments historiquement fondés d’une totalité qui n’est pas abstraite. Ainsi, apporter la preuve que la valeur, par la forme sociale qu’elle revêt, dissimule le « tout » social qui l’engendre, se ramène d’une certaine façon à une question (théoriquement) simple : montrer que ce « tout » est historique, qu’il n’a pas toujours été ce qu’il est, et finira nécessairement par devenir autre. Le « mode d’exposition » qu’adopte Le Capital (sa Darstellungsweise, pour reprendre le terme employé par Marx dans la postface à la deuxième édition du tome I) ne coïncide pas avec son « mode d’investigation » (Forschungsweise), dans la mesure où seul le premier est à même de refléter le mouvement immanent de la totalité historique et de faire émerger le système théorique au sein duquel il est possible d’apporter une preuve rigoureuse de cette historicité[19] – une preuve qui ne se réduise pas à la forme réifiée et tautologique dont l’économie politique classique est coutumière.

Considéré précisément dans cette perspective, le minimalisme dialectique d’Adorno, sa manière spécifiquement dialectique de faire dissidence d’avec la logique du système et la méthode théorique rigoureuse, ne serait-ce qu’au niveau de sa propre Darstellungsweise, ne trahit ni un recul vers un empirisme naïf régi par le « concret chaotique », ni une identification idéaliste-hégélienne du tout avec le concept. Il témoigne plutôt d’une adhésion à la méthode du Capital, en vertu de laquelle, paradoxalement, ce qui aurait dû constituer le tout concret et historique a en quelque sorte rebasculé dans l’abstraction. Comme si la « totalité concrète » immanente à (et, par conséquent, médiatisant) la structure théorique abstraite et systématique du Capital avait inexplicablement perdu son moteur historique et s’était figée. Les concepts, chez Adorno, conservent leur forme dialectique non-réifiée – échappant ainsi à la « mauvaise » abstraction caractéristique, entre autres, des limites théoriques du positivisme – mais semblent interdire le déploiement méthodologique qui leur donnerait l’envergure d’un système théorique. C’est qu’en effet la seule totalité concrète sur laquelle on pourrait éventuellement bâtir une « totalité de pensée » paraît avoir déjà, chez Adorno, falsifié son propre concept d’histoire. La méthode elle-même, sans cesser d’être perçue comme nécessaire, voit ses rouages gripper et se bloquer. Il n’existe pas de médiateur logique permettant d’atteindre un tout qui ne s’érige plus conceptuellement (comme dans Le Capital) à la fois en prémisse et en conclusion du raisonnement théorique, puisque ce tout, sitôt son concept invoqué, s’oppose désormais à la théorie en tant que « mauvaise » abstraction, en tant que donné.

Le « tout », dans ce cas, finit donc par devenir « non vrai » dans un autre sens encore : en tant que totalité historique qui, retrouvant (mais en même temps révoquant) les fondements méthodologiques posés par Le Capital, médiatise les abstractions conceptuelles de la théorie et de la méthode avec cette fois le risque évident de les dépouiller de leur vérité. La médiation semble aller à rebours, engendrant la nécessité paradoxale d’une immédiateté dialectique. Autrement dit, face à un « tout » aussi inébranlablement « faux », seule pouvait espérer perdurer une dialectique qui à aucun moment ne lui a tourné le dos mais l’a au contraire condamné sans relâche, lui et son absolue positivité ; une dialectique qui, telle Ulysse affrontant les Sirènes, s’est ligotée à sa propre surface immédiate, à sa forme.

 

 

 

III.

Le problème est que, même si la pensée qui le décrit parvenait, d’une manière ou d’une autre, à préserver sa forme et sa fermeté dialectiques, notre « tout » n’en serait pas plus dialectique pour autant et travaillerait lui aussi sans relâche à contrecarrer le mouvement dialectique de la réflexion critique immanente cherchant à le saisir. C’est, du reste, l’argument qu’avance le Temps, travail et domination sociale de Moishe Postone[20] à l’encontre du « pessimisme critique » de Horkheimer ; un argument qui semble s’appliquer tout aussi bien à Adorno. Remarquant l’influence décisive sur la pensée de Horkheimer de la théorie du capitalisme d’Etat développée par Friedrich Pollock, Postone note « un tournant théorique pris [par l’Ecole de Francfort] à la fin des années 1930, au terme duquel le capitalisme postlibéral en vint à être conçu comme une société unidimensionnelle, intégrée, complètement administrée, comme une société qui n’engendre plus de possibilité immanente d’émancipation sociale[21] ». Certes, c’est là une accusation que les marxistes « orthodoxes » et la théorie « révolutionnaire » ont souvent portée contre la théorie critique en général et contre Adorno en particulier – qu’on se souvienne de la raillerie célèbre par laquelle Lukács accusait ce dernier de s’être installé au « Grand Hôtel de l’Abîme[22] ». Toutefois, ce qui confère sa force spécifique à la thèse de Postone, c’est sa méticuleuse démonstration du fait que le pessimisme de Horkheimer n’était pas simplement conjoncturel, qu’il s’agissait d’un « pessimisme nécessaire » quant à « la possibilité historique immanente que le capitalisme soit dépassé[23] ». Cette nécessité historique étrangement immanente, qui pour Horkheimer découle non pas du changement historique et de la crise interne mais de la stagnation et de la paralysie, préfigure visiblement l’adoption, si nette dans la pensée d’Adorno, de la méthodologie dialectique du Capital d’une manière paradoxalement à la fois « orthodoxe » et apocalyptique. De la même façon, Postone impute ce « pessimisme critique » non pas à un quelconque déviationnisme (comme le font les détracteurs « révolutionnaires » de la théorie critique) mais à une adhésion inquestionnée, acritique, au « marxisme traditionnel » et, en particulier, à son identification du point de vue critique et révolutionnaire avec celui du prolétariat, du « travail ». Postone développe ici un vaste argumentaire critique d’une complexité et d’une portée telles qu’il ne nous est guère possible d’en rendre compte, sinon brièvement. Sa thèse essentielle énonce que le travail, au même titre que la marchandise ou la valeur, est une forme sociale abstraite indissociable du capital ; une forme, par conséquent, dont la crise est subsumée sous la crise globale du capitalisme. En érigeant le « travail » en contrepoids du capital comme si le premier représentait un moyen glorieux, spontané et nécessaire pour parvenir à l’émancipation sociale, on échoue à saisir le résultat théorique dégagé par Le Capital, à savoir que détacher le « travail » de la notion plus générale d’activité sociale visant des fins précises équivaut déjà à se conformer à la logique, constitutive du capitalisme, suivant laquelle une activité n’est considérée comme « productive » que pour autant qu’elle produise de la valeur. Mais abolissez l’abstraction-valeur, et la logique qui conduit à séparer le « travail » de la praxis sociale et de la reproduction disparaît elle aussi. Sous le capitalisme, le travail concret producteur de biens (valeur d’usage) sert uniquement de véhicule ou d’incarnation du travail abstrait producteur de valeur (d’échange). Faire du « travail » le sujet révolutionnaire constitue donc un simple retour au point de vue ricardien qui opposait directement les rapports de production aux rapports de distribution, en raisonnant en fait comme si la valeur, dans sa forme de sujet actif, pouvait en quelque sorte se nier elle-même en abolissant tout bêtement son autre forme, celle d’un donné objectif. Ainsi le danger apparaît-il clairement : après l’échec conjoncturel et politique du prolétariat en tant que représentant du « travail », une théorie « pessimiste » pourrait être encline à interpréter cette crise comme une simple éclipse du facteur subjectif, conservant fermement en place le côté objectif du « travail » (la valeur) et la déformation néoricardienne du Capital. Et c’est bien cette réaffirmation catastrophiste et « négative » du « marxisme traditionnel » que Postone discerne chez Horkheimer :

« Nous avons vu que la théorie de la connaissance de Horkheimer avait été fondée sur l’idée que la constitution sociale est fonction du “travail” qui, sous le capitalisme, est fragmenté et empêché de se déployer pleinement par les rapports de production. A présent, Horkheimer considère que les contradictions du capitalisme ne sont rien de plus que le moteur d’un développement répressif, ce qu’il exprime catégoriellement de la façon suivante : “L’automouvement du concept de marchandise conduit au concept de capitalisme d’Etat comme la certitude sensible conduit chez Hegel au savoir absolu”. Ainsi Horkheimer conclut-il qu’une dialectique hégélienne où les contradictions des catégories renvoient à la réalisation autodéployée du Sujet comme totalité (et non à l’abolition de la totalité) ne peut déboucher que sur l’affirmation de l’ordre existant. Toutefois, il ne formule pas sa position de manière à ce qu’elle renvoie au-delà des limites de cet ordre, par exemple, comme la critique de Ricardo et de Hegel proposée par Marx. Au lieu de cela, Horkheimer renverse sa position initiale : le “travail” et la totalité, d’abord point de vue de la critique, sont désormais les fondements de l’oppression et de la non-liberté.[24] »

Adorno était, il est vrai, un penseur plus subtil que Horkheimer, apte aussi bien à mettre en cause les positions de plus en plus libérales de ce dernier sur le capitalisme tardif qu’à partager ses vues globalement pessimistes sur la possibilité d’une émancipation sociale. Mais le lien sous-jacent que Postone décèle chez Horkheimer entre ce pessimisme et son adhésion inopinée à un marxisme traditionnel privilégiant le « travail », a le pouvoir d’éclairer également certaines énigmes fondamentales de la pensée adornienne. Que La dialectique de la Raison est imprégné (et son contenu théorique borné) par le même marxisme renversé et catastrophiste, bien que toujours implicitement centré sur le prolétariat, voilà qui a d’ailleurs été récemment démontré dans le détail par le théoricien critique allemand Norbert Trenkle[25]. S’il reconnaît que la contribution de Horkheimer et Adorno a joué un rôle pionnier dans la mise en branle d’une critique radicale des Lumières, Trenkle – à l’instar de Robert Kurz, Ernst Lohoff et Roswitha Scholz, les principaux représentants de l’école critique connue dans les cercles progressistes allemands sous le nom de Wertkritik – estime que le texte même de La dialectique de la Raison témoigne « d’une critique toujours à demi en retrait par peur d’elle-même. Son mouvement argumentatif est, au moins en partie, un mouvement qui ne se fonde pas sur la dialectique de la chose même, mais contre celle-ci[26] ». Cette « dialectique de la chose même », pertinente certes mais, aux yeux d’Adorno et de Horkheimer, dénaturée, s’inscrit pour Trenkle dans « des rapports sociaux pleinement déterminés, constitués par la marchandise et la valeur[27] ». Bien qu’Adorno et Horkheimer aient sans aucun doute saisi et pris en compte ce lien dialectique intrinsèque entre Aufklärung et forme-valeur (révélant à cet égard leur indéniable dette, partagée avec quasiment tous les théoriciens critiques francfortois, envers Histoire et conscience de classe de Lukács), ils le réduisirent quant à eux, de manière beaucoup plus générale, abstraite et anthropologisée, à une « séparation ratée d’avec la nature[28] » ayant eu lieu, semblait-il, au seuil du processus sociétal de l’humanité. Mais, du fait même de cette « rétroprojection[29] » de l’abstraction-valeur – une abstraction de tout contenu qualitatif, débouchant sur ce qui chez Kant devient le pur formalisme anhistorique de la Raison – vers les origines, pour ainsi dire, de l’« être-espèce », La dialectique de la Raison rejoint l’idéologie des Lumières bourgeoises en ce qu’elle adopte à son tour un point de vue qui (de même que l’économie politique classique fustigée par Le Capital) considère les siècles précédents comme n’étant rien de plus que le travail d’élaboration menant progressivement à elle : à l’abstraction-valeur et sa sublimation philosophique rationaliste. En définitive, ce qui distingue la téléologie sous-tendant La dialectique de la Raison de sa variante propre aux Lumières bourgeoises, ce n’est pas une véritable rupture critico-théorique mais simplement le « tournant résigné » que prit la première :

« Ce qui est décrit, ce n’est plus la marche glorieuse du progrès mais le sombre cheminement dudestin. La libération vis-à-vis de la domination constitue, au mieux, unpossibilité fugitive que l’on ne parvient plus à fonder, en aucun cas le point final nécessaire de l’histoire. Si pertinente et importante que soit [dans La dialectique de la Raisonla critique de l’idée de progrès, elle reste enchaînée à cette idée. En se contentant de rejeter son optimisme (la prétendue nécessité de la libération), elle reproduit en négatif le concept de philosophie de l’histoire sur lequel il est basé.[30] »

Cette téléologie des Lumières « en négatif », cette tendance à se dérober devant l’ampleur des implications historiques d’une crise de la modernité capitaliste qu’on ne fait qu’entr’apercevoir, Trenkle la retrouve également dans les œuvres tardives d’Adorno, en particulier Dialectique négative[31]. Il stigmatise alors aussi bien les efforts d’Adorno pour « sauver » l’éthique kantienne que sa position ambiguë sur l’abstraction de l’échange : une abstraction qu’Adorno conçoit bien (suivant Alfred Sohn-Rethel) comme le fondement sous-jacent et la forme sociale de la « pensée identitaire », mais que curieusement il élève en même temps au rang de forme utopicisée, supposée égalitaire, non-capitaliste et libérée du joug de l’extraction de survaleur – comme si une sorte d’« éthique » kantienne de l’échange était susceptible de permettre le dépassement de sa propre détermination sociale et historique.

Mais l’éclairage critique essentiel que fournit ici Trenkle – à savoir qu’Adorno ne parvient à démasquer la crise de la modernité capitaliste en ce qu’elle est aussi une crise de la forme-sujet moderne (et, par là même, à amorcer une rupture radicale avec la réduction « marxiste-traditionnelle » du point de vue de la critique à un point de vue de classe) qu’au prix d’une universalisation abstraite et déshistoricisante de la crise – pourrait, je pense, être prolongé et contribuer à faire la lumière sur les aspects les plus troublants de l’esthétique adornienne. C’est là le sujet d’une étude à part entière qui dépasse les limites du présent essai mais dont l’argument serait le suivant : on peut dire que la théorie esthétique d’Adorno repose sur une étrange conception duale de l’abstraction formelle ; celle-ci constitue pour lui un principe négatif à la fois en tant que mimésis (i.e., l’abstraction formelle comme vraie traduction négative de la réification « positive » du capitalisme tardif) et en tant qu’émancipation (l’œuvre d’art moderne et abstraite comme étant tout ce qui nous reste en termes de ligne de fuite historique ou de point de vue négatif à partir desquels s’opposer ou résister à ladite réification). Suivant Postone, Trenkle et la Wertkritik, on pourrait voir dans cette dualité un autre aboutissement de la logique du « pessimisme critique » : que la forme artistique soit inexorablement amenée à concevoir et à rendre compte de la non moins inexorable propension de l’abstraction-valeur à nier, serait-ce jusqu’à l’auto-annihilation, tout contenu social, y compris esthétique, cela découle de la spécificité historique de la crise capitaliste même. Mais qu’une telle négativité mimétique doive en outre tenir lieu en quelque sorte de transcendant social, que l’esthétique doive, de quelque façon mystérieuse, reprendre le flambeau d’une négativité sociale disparue, voilà qui nous entraîne à nouveau sur un plan d’abstraction bien éloigné de la spécificité historique de la crise de la forme-valeur. L’œuvre d’art abstraite adopte soudain à l’égard de l’abstraction-valeur une position fondamentalement identique à celle du « travail » dans le marxisme traditionnel : elle est la négation « subjective » d’un objet qui, en tant qu’il prend part à ce même mouvement pseudo-dialectique, expulse de sa conscience théorique toute espèce de principe de négativité immanente ou de contradiction. Le fait que le « travail » périclite et que l’œuvre d’art abstraite intervienne pour prendre sa place fournit ainsi à l’« abstraction réelle » de la valeur une sorte d’alibi historique au moment d’affronter sa plus sérieuse – et son ultime – crise historique.

 

 

 

 

IV.

Si, sur le plan théorique, c’est-à-dire en termes de système, Adorno échoue à intégrer à sa réflexion la totalité concrète réelle et l’étendue de la crise historique du capital, on pourrait toutefois soutenir, il me semble, qu’il anticipe les conséquences possibles de cette crise dès lors que sa réflexion prend pour objet les spécificités culturelles, esthétiques et éthiques du moment historique où il vécut. Ne pourrait-on dire en effet que, lorsqu’il retrouve la « fausse » totalité à travers ses parties – lorsque ce sont conceptuellement et formellement les parties qui médiatisent le tout –, la tendance d’Adorno à l’abstraction déshistoricisante commence à s’inverser ? N’est-ce pas le cas, à tout le moins, lorsque les « parties » en question revêtent – ce qu’elles font presque invariablement – la forme d’immédiateté de la culture, de l’éthique et, tout particulièrement, de l’esthétique ? Telle serait, grossièrement esquissée, ma conclusion à ce qui précède.

Curieusement, elle nous est suggérée, entre autres, par le fait que le livre d’Adorno le moins explicitement systématique, celui qui adhère le plus étroitement au principe d’organisation en constellation de Walter Benjamin – Minima Moralia –, est aussi le plus richement historicisé. Le mouvement propre par lequel se condense la forme-pensée adornienne, mouvement qui connaît son apogée avec Minima Moralia mais que l’on retrouve partout dans son œuvre, s’expliquerait ainsi provisoirement par le fait que la vérité pleinement historique de la crise du capitalisme tardif, sa réalité en tant que limite intrinsèque absolue, ressentie au travers et au niveau de ses spécificités et de ses immédiatetés culturelles, n’apparaît désormais plus vraiment comme quelque chose qui doit (mais ne peut pas) être démontré par la théorie. Dans l’ordre de la culture et de la « vie fausse », les immédiatetés objectives de la crise ont déjà, en quelque sorte, pris sur elles la « charge de la preuve », et la tâche de la critique se borne alors à jauger ces prétentions de vérité au regard de leurs propres conditions immanentes. La dialectique d’Adorno, « minimaliste » et marquée par une recherche stylistique, pourrait donc être comprise comme la forme qui, parce qu’elle imite la forme contingente et fragmentaire de ses objets, lui permet de traduire la vérité historique de la crise vers laquelle ils pointent, sans avoir nécessairement élaboré au préalable une analyse critique théorique de ladite crise – anticipant, si l’on veut, sur la formulation de son concept. Dans cette optique, le mouvement vers la totalité, vers la médiation et la synthèse dialectiques, mouvement qui, chez Adorno, prend place aussi bien, voire davantage au sein même des phrases qu’entre elles, apparaîtrait comme une manière directe de donner une silhouette conceptuelle provisoire à la médiation historique d’un certain nombre d’immédiatetés esthétiques, culturelles et éthiques qui, pour lui, ne s’agrègent pas encore en un tout historique. On pourrait donc dire de ces phrases qu’elles constituent un idiome de crise suppléant à – mais aussi anticipant – la formulation strictement théorique de ce qui serait le concept de la crise.

Dans ce cas, cependant, comment expliquer l’apparition même de cette réflexion idiomatique et anticipée sur une crise terminale du capital qui aujourd’hui seulement peut-être, par suite de l’effondrement du fordisme et de l’avènement de ce que certains appellent la « troisième » révolution industrielle (la microélectronique), devient un objet possible pour la théorisation ? Du point de vue élaboré par des théoriciens critiques tels que Postone et Trenkle – du point de vue de l’unité du capital et du travail dans cette crise historique –, ma réponse renvoie à nouveau à l’ironie qui veut que, chez l’Adorno « minimaliste », l’objet esthétique, et non politique ou économique (ou philosophique), est avant tout celui à travers lequel et à propos duquel la pensée adornienne semble être le plus pleinement et le plus concrètement médiatisée par le moment historique. Adorno serait ainsi doté, par essence, de la capacité de penser la crise du capital de manière immanente à travers la forme de l’esthétique, quand bien même au final il échoue à le faire par le truchement des catégories directes et systématiques de la philosophie et de la théorie proprement dites. Ce qui, sans doute, expliquerait également chez lui la compréhension intuitive de l’esthétique comme étant ce qui est directement nié non seulement par la « fausse » totalité de l’industrie culturelle ou des Lumières bourgeoises, mais par l’abstraction-valeur même. La logique sociale des rapports-valeur, de l’abstraction « réelle » fétichisée de la forme-marchandise, consiste à annihiler inexorablement tout contenu et toute expérience esthétiques. (On pourrait probablement en dire autant de la négativité du contenu éthique vis-à-vis de l’abstraction-valeur – cette idée paraît en tout cas constituer une prémisse implicite mais incontournable des Minima Moralia.) Les catégories les plus explicitement philosophiques de la pensée adornienne – la « dialectique négative », etc. – demeurent, dans cette optique, infiniment plus ambiguës et dénuées d’ancrage historique, s’érigeant dans une relation négative non pas avec l’abstraction-valeur elle-même, mais avec des catégories telles que « les Lumières » ou « l’identité », qui, de par leur « mauvaise » abstraction, reviennent finalement s’inscrire, comme l’a souligné Trenkle, dans la perspective philosophique adornienne. Il serait imprudent de s’avancer jusqu’à suggérer que les affirmations les plus explicitement philosophiques de la théorie esthétique d’Adorno – et au premier chef la thèse selon laquelle l’abstraction artistique (par exemple, la « musique sérieuse » dans l’essai sur le jazz[32]) s’affranchit, d’une certaine façon, de la logique réifiante et fondamentalement nihiliste de l’abstraction-valeur – souffrent du même manque d’historicité. Car, dès lors qu’il s’engage et se situe dans l’espace médiat des objets esthétiques, culturels et éthiques dans leur spécificité, Adorno se laisse guider avec assurance par la vérité historique que ces objets, inconsciemment, détectent eux aussi : à savoir que les seules choses garantissant désormais leur existence sont, d’une part, la crise terminale de la société régie par le « travail » abstrait et la logique de la « valeur qui s’autovalorise », et d’autre part la possibilité historique de son abolition.

 

 

[1] Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Réflexions sur la vie mutilée, trad. E. Kaufholz et J.-R. Ladmiral, Payot, 1980, p. 47. L’allemand original dit : « Das Ganze ist das Unwahre » (Francfort, Suhrkamp, 1969, p. 57). En note de bas de page de sa traduction du livre en anglais (Londres, NLB, 1974, p. 50), E.F.N. Jephcott remarque qu’Adorno inverse une maxime tirée de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, « Das Wahre ist das Ganze » (le vrai est le tout), mais Jephcott, bizarrement, opte pour le mot « false » (faux) plutôt que « untrue » (non-vrai).

[2] Ibid., p. 69. Ce sont les mots par lesquels débute l’aphorisme 45, « Comme tout ce qui devient a l’air malade ! », aphorisme qui, avec le 44 (« Aux Postsocratiques ») et le 46 (« Pour une morale de la pensée »), contient, pour ce qui concerne ce livre, la réflexion la plus pointue sur la dialectique. On trouvera des assertions du même acabit un peu partout dans l’œuvre d’Adorno, mais le passage suivant extrait de l’essai « A quoi sert encore la philosophie » (1962) – passage qui, à sa manière, n’est pas moins paralogique que l’aphorisme précédemment cité qu’il tempère – nous semble ici particulièrement pertinent : « La prétention de la philosophie traditionnelle à la totalité, qui culmine dans la thèse du caractère rationnel du réel, ne peut être séparée de l’apologétique. Cette thèse est toutefois devenue absurde. Une philosophie qui se poserait encore en totalité, en système, produirait un système aberrant. Si elle renonce néanmoins à cette prétention, si elle cesse de prétendre développer à partir de soi la totalité qui doit être la vérité, elle entre en conflit avec sa tradition tout entière », in Modèles critiques, trad. M. Jimenez et E. Kaufholz, Payot, 1984, p. 13, souligné par moi.

cation&ref_site=1&nlc__=501326892711#_ftnref3"> [3] Au reste, Adorno lui-même le reconnaît, et même le revendique : « Je doute fort de la possibilité de faire le résumé de choses qui ont été formulées de manière responsable. Ce que j’écris s’oppose précisément à la possibilité de résumer. Cette dernière présuppose une séparation entre la forme de la présentation et son contenu, séparation que je ne peux reconnaître telle quelle. Si un texte se laissait résumer de manière adéquate, alors il ne serait nul besoin du texte : le résumé serait la même chose », Theodor W. Adorno, Société : Intégration, Désintégration, trad. collective, Payot, 2011, p. 221. (N.d.T.)

[4] Max Horkheimer & Theodor W. Adorno, La dialectique de la Raison. Fragments philosophiques, trad. E. Kaufholz, Gallimard, 1974, p. 129.

[5] Ibid., p. 149.

[6] Ibid., p. 157.

[7] Ibid., p. 167.

[8] Cf., par exemple, le dernier paragraphe de la « Dédicace » des Minima Moralia, op. cit., p. 13.

[9] In Theodor W. Adorno, Notes sur la littérature, trad. S. Muller, Flammarion, 1984, pp. 5-29.

[10] Ibid., p. 13.

[11] Ibid., p. 17.

[12] Karl Marx, Le Capital, t. I, trad. collective, Quadrige/PUF, 1993, p. 85.

[13] « L’essai comme forme », loc. cit., p. 23.

[14] Karl Marx, Manuscrits de 1857-1858 « Grundrisse », t. I, trad. collective, Editions Sociales, 1980, pp. 34-43.

[15] Ibid., p. 34.

[16] Ibid., p. 35.

[17] Ibid.

[18] Ibid., pp. 39-40.

[19] Cf. Le Capital, t. I, op. cit., p. 17.

[20] Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale, trad. O. Galtier et L. Mercier, Mille et une nuit, 2009.

[21] Ibid., p. 132.

[22] « Bien des écrivains qui occupent une place importante dans l’intelligentsia allemande – y compris Adorno – se sont installés dans ce “Grand Hôtel de l’Abîme” que j’ai décrit ailleurs à l’occasion de ma critique de Schopenhauer comme “un bel hôtel, doté de tout le confort, bâti au bord d’un abîme de néant, d’absurdité” », Georg Lukács, préface de 1962 à la réédition de La théorie du roman (1916). (N.d.T.)

[23] Temps, travail et domination sociale, op. cit., p. 134.

[24] Ibid., p. 173. [La citation de Horkheimer est extraite de l’essai « L’Etat autoritaire » (1942), in Economies et sociétés n°28-29, « Etudes de marxologie », série S, 1991, p. 85 ; essai réédité dans une nouvelle traduction in Max Horkheimer, Théorie critique, Payot, 2009, pp. 301-325. (N.d.T.)]

[25] Cf. « Gebrochene Negativität : Anmerkungen zu Adornos und Horkheimers Aufklärungskritik » (Négativité brisée : notes sur la critique de l’Aufklärung chez Adorno et Horkheimer), in Krisis 25, 2002, pp. 39-66. http://www.krisis.org/2002/gebrochene-negativitaet. Ce texte est disponible dans sa traduction française http://palim-psao.over-blog.fr/article-negativite-brisee-remarques-sur-la-critique-de-l-aufklarung-chez-adorno-et-horkheimer-par-norbert-trenkle-55951856.html  .

[26] Ibid., p. 39.

[27] Ibid., p. 47.

[28] Ibid.

[29] Ibid., p. 46.

[30] Ibid.

 

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4 settembre 2017 1 04 /09 /settembre /2017 05:00
Il Libertinismo dal Rinascimento all'Età classica: un territorio per lo storico? 

Didier Foucault

Dopo aver conosciuto un periodo abbastanza lungo di disaffezione, la questione del libertinismo conosce da una ventina d'anni un incontestabile ritorno di interesse e suscita numerose discussioni tra gli specialisti. Questi dibattiti sono tutto tranne di importanza minore poiché la loro posta verte sulla pertinenza storica dell'oggetto studiato. Senza entrare nel dettaglio delle posizioni che si affrontano, la corrente che, da Perrens ad Antoine Adam e René Pintard, dominava la scena storiografica è oggi contestata a partire da due angoli d'attacco convergenti: numerosi autori e personaggi ritenuti libertini si vedono contestare questo titolo sia perché le fonti sulle quali ci si appoggia tradizionalmente sono giudicate poco affidabili, sia a partire da una rilettura dei loro testi considerando poco significativi i passaggi scandalosi e valorizzando quelli che veicolano delle idee conformiste o pienamente ortodosse. Scompaiono così progressivamente dal sulfureo panteon del libertinismo le grandi figure che avevano catturato l'interesse degli specialisti.

Non restano al loro posto che i veri responsabili di questa illusione collettiva, a causa dell'errore dei ricercatori: gli apologeti della Controriforma che hanno forgiato la categoria del libertino per denunciare tutti gli scarti che essi constatavano tra il gregge.

Ritroviamo così, dislocato sin nel "cuore religioso" del XVII secolo, uno schema che, secondo Lucien Febvre, si era imposto per il XVI secolo. Non più del Rinascimento - privo di veri atei -, l'età del barocco e quella classica non sarebbero state "infettate" da autentici libertini [1].

Questi argomenti sono sufficienti per sgombrare dalla storia delle idee e dei costumi il libertinaggio e non farne che un tema della letteratura apologetica del XVII secolo, poi della produzione romanzesca del secolo seguente? Gli storici sono intervenuti poco nei dibattiti recenti che hanno soprattutto riguardato gli specialisti della letteratura ed i filosofi. Eppure essi hanno cose da dire. Che mi sia permesso di dire la mia, dedicandomi nel discernere la questione del libertinaggio invocando altri approcci, suscettibili di ridarle il posto che gli si attribuisce nella cultura europea dell'epoca moderna.

L'accumulazione delle monografie per discernere le personalità di pretesi libertini o la ricostruzione dei loro universi mentali a partire dai loro testi appariva, ad ogni modo, come una procedura necessaria. In quanto tale, non può essere criticata anche se le risorse che sono le più sollecitate, esse, devono esserlo.

È soprattutto il caso della testimonianza dei memorialisti. Le opere di Brantôme, di Tallemant des Réaux, di Bussy Rabutin, di Saint–Simon e di tanti altri sono dei documenti di valore primario o delle accozzaglie di chiacchiere sprovviste di fondamento? Respingerle senza circospezione non ha più senso che accettarle ad occhi chiusi. Numerosi dettagli sono probabilmente esagerati o anche falsi. Il raggruppamento con altre fonti lo attesta. Ma all'inverso l'intersezione dei testi apporta la conferma della verità per lo meno di tanti aneddoti. E cosa dire dell'accumulazione di racconti scabrosi o di comportamenti poco edificanti ed a volte sacrileghi? Isolatamente si possono emettere tutti i dubbi che si vogliono, ma trattandoli in blocco, diventa più difficile sostenere che questi osservatori dallo sguardo così acuto si siano totalmente ingannati sui loro contemporanei, le loro usanze e le loro idee!

Quale fiducia accordare agli scritti dei controversisti cattolici o protestanti? Un Calvino, un Garasse, un Mersenne, per non parlare che dei più celebri dispregiatori dei libertini, non hanno, volontariamente o non, forzato il tratto, vedendo dei libertini e degli atei ovunque dove alcune voci dissonanti si facessero udire? Che per fini di propaganda, abbiano dato prova di esagerazione, drammatizzando deliberatamente gli scarti di comportamento e di dottrina di cui essi avevano conoscenza, che ne abbiano dato conto in termini provocatori e polemici, non implica affatto che tutto ciò fosse fantasmatico. Ci si deve, d'altronde, meravigliare, che questi teologi impegnati furono tra i primi ad avvertire che dei fenomeni inquietanti si producevano nelle profondità della società? Le loro funzioni non ne facevano dei sorveglianti attenti e pronti a denunciare la minima devianza? Essi erano ben informati, a volte dalla stessa fonte: Calvino ha incontrato eminenti libertini spirituali, Garasse ha rovesciato molti dei "moscerini da taverna" da lui descritti, Mersenne ha cominciato a tessere una rete di relazioni  erudite ben distante dagli ambienti devoti... Quale sarebbe stato il peso dei loro atgomenti se fossero stati totalmente sconnessi dalla realtà del loro tempo?

Un'osservazione simile vale per dei testi come dei testi come il Francion di Sorel, Le Page disgracié di Tristan l'Hermite, Les Avenures di d'Assoucy o il Dom Juan di Molière. Si tratta certo innanzitutto di opere narrative. Ma da qui a farne dei puri prodotti di Immaginazione senza rapporto con l'esperienza vissuta dei loro autori, vi è un passo difficile da fare. La persistenza - malgrado gli sforzi disperati dei censori - di una letteratura erotica e a volte oscena in cui si compiacciono spesso i più grandi autori - Maynard, Théophile de Viau, Scarron, La Fontaine - è senza significato? Che i loro lettori non fossero tutti delle persone che corressero dietro alel gonne o dei sodomiti praticanti, concediamolo volentieri. Ma non sarebbe dar prova di molta ingenuità sulla condizione umana credere che questi strani parrocchiani si dedicassero arrossendo a delle letture così poco pie senza cercare di ispirarsene per allietare il loro quotidiano?

I testi filosofici ritenuti libertini pongono incontestabilmente dei difficili problemi di interpretazione. Tanto più che tranne rare eccezioni, essi sono carichi di ambiguità. La forma dialogata o l'esposizione delle dottrine di altri pensatori per discuterle o rifiutarle autorizzano la pubblicazione di idee che non potrebbero trovar posto in un trattato sistematico e rivendicato come tale dal suo autore. Cosa valgono allora per un lettore "smaliziato" le virtuose professioni di fede che concludono prudentemente dei passaggi dai contenuti arditi? La retorica della dissimulazione è diventata durante il Rinascimento e l'età barocca un'arte sapientemente praticata per disorientare i censori. Anche sei i dibattiti intorno a Pomponazzi, a Gruet, a Vanini, a Naudé, a La Mothe le Vayer, a Cyrano o all'anonimo autore del Théophrastus redivivus sono ben lungi dall'essere esauriti, sembra difficile postulare che tutti questi autori non avrebbero in nessun modo cercato di nuocere alla religione.

Fatte queste osservazioni critiche, le fonti letterarie e filosofiche non possono essere le sole ad essere sollecitate. Esse non riguardano infatti che delle persone che hanno raggiunto un certo grado di fama - la nobiltà in primo luogo . e trascurano una gran parte del corpo sociale.

Esistono altri tipi di documenti di natura tale da meglio sostenere le certezze dello storico allargando il campo sociale di riferimenti per trovare altri libertini sconosciuti? Le fonti giudiziarie possono essere sfruttate, le visite diocesane anche, così come gli annali delle città e i loro decreti e regolamenti. Ma che non ci si illuda: questi documenti sono rari e il loro studio si scontra anche con seri problemi di critica. Non ci si meraviglierà che il terreno è ancora ampiamente da dissodare e che il ritorno d'interesse che suscita il libertinismo faccia sorgere più divergenze tra i ricercatori che risultati consensuali.

Indipendentemente dal fatto che gli uomini e donne considerati abbiano potuto essi stessi definirsi libertini, rivendicare fieramente questo titolo o essere trattati in questo modo da degli avversari che consideravano la parola con pessima stima, durante i secoli XVI e XVII, i vocaboli di libertino, di libertinaggio o di libertinismo rinviano innanzitutto al rifiuto, assunto coscientemente, delle norme morali e dei dogmi del cristianesimo; che si tratti di un rifiuto globale o di un rifiuto centrato soltanto su alcuni aspetti della religione.

Questo campo semantico, volontariamente molto ampio, richiede alcuni commenti storici.

Dall'apparizione della parola libertino nella lingua francese durante il XVI secolo - e forse sin dal XII nel latino delle poesie goliardiche - sino alla vigilia della Rivoluzione, i due punti di ancoraggio critico del libertinismo sono la morale e i dogmi cristiani. Lo spazio così delimitato da questi due limiti è vasto. Rari sono coloro che lo ricoprono da un estremo all'altro. Se ne trovano in tutte le epoche: si pensi ai libertini spirituali combattuti da Calvino, a Théophile de Viau o a Sade. Una maggior parte, tuttavia, non manifesta un affrancamento del tutto completo nei confronti del cristianesimo: lo spirito forte che blasfema in taverna potrà far battezzare i suoi figli, il furbacchione della Reggenza liberarsi in orge senza cercare a dar loro un fondamento dottrinario, o, al contrario, l'austero canonico Gassendi potrà essere un difensore dell'epicureismo filosofico... In tali circostanze, non per questo non hanno dei comportamenti libertini e appartengono in pieno diritto alla storia del libertinaggio.

Secondo Alberto Tenenti che ha, a mio parere, ben afferrato la questione, il libertino, in opposizione all'eretico, non ha come preoccupazione di determinare o di imporre agli altri un nuovo atteggiamento morale o intellettuale, considerato da lui come canonico, in riferimento diretto ai testi biblici o patristici. Fondamentalmente 

 

textes bibliques ou patristiques. Fondamentalement indifférent à ce type de soumission de son libre arbitre à une autorité extérieure, le libertin pense et agit par lui-même. Cela exclut, au passage d’autres catégories de contrevenants aux règles religieuses. Le pécheur repentant, accablé par les pénitences de son confesseur et les mortifications qu’il s’inflige, est aux antipodes du libertin. A l’image d’un Dom Juan, ce dernier n’a cure de la sanction surnaturelle de ses turpitudes ou de ses exécrables pensées. L’adepte de croyances ou d’attitudes religieuses autres que chrétiennes est également hors du champ du libertinage. Le christianisme occidental – comme celui des Indiens de l’Amérique espagnole ou de l’Afrique coloniale – a dû longtemps composer avec de nombreux cultes et croyances réputés païens. Le libertin méprise évidemment ces superstitions. Mais, à la différence du « bon » chrétien, ce n’est pas à cause de ce qui les sépare du christianisme, c’est à cause de ce qu’elles ont de commun avec lui : la croyance au sacré et aux forces surnaturelles qui en émanent.

 

13 Une définition purement négative du libertinage, implique qu’il serait illusoire d’en faire une sorte d’école aux principes bien établis. Au mieux peut–on parler d’une constellation libertine. à la classique distinction entre libertinage de mœurs et libertinisme philosophique se superposent d’autres déterminations plus étroites, sur l’un comme l’autre plan. Sur celui des mœurs, sodomites, séducteurs de haut vol, familiers des bordels ou simples amateur de bien boire et de bonne chère forment des catégories commodes. Sur celui des doctrines, athées d’inspiration aristotélo–averroïste côtoient les disciples des antiques épicuriens et les plus modernes mécanistes, mais aussi les sceptiques radicaux ainsi que diverses obédiences de déistes. Mais, cela n’implique aucune exclusive à l’échelle des individus qui peuvent relever de plusieurs catégories. Cela ne les range pas non plus dans des sectes antagoniques : de subtiles et tolérantes complicités lient souvent les uns et les autres, en contraste très fort avec l’intolérance dominante chez les catholiques comme chez les protestants.

élargir à tous les champs de la dynamique historique la recherche des facteurs qui ont permis l’essor du libertinage n’exclut pas – cela va de soi – ceux qui relèvent de la stricte évolution des idées. Deux domaines de la pensée supplantent la théologie à l’époque moderne en mettant en crise l’autorité intellectuelle des paradigmes chrétiens : la philosophie et la science.
La redécouverte de pans oubliés et méconnus de la philosophie antique – principalement aux xve et xvie siècles – a opéré un effet de brouillage dans les consciences des plus grands savants.


L’édifice scolastique reposait sur une christianisation d’Aristote dans le cadre de la théologie à forte teneur rationaliste de Thomas d’Aquin. Celle–ci n’était pas unanimement acceptée dans les universités de la fin du Moyen Âge. Mais les oppositions qui s’élevaient tendaient à exalter la supériorité de la foi sur la raison humaine (scotistes) ou à mettre en doute la validité des catégories de la métaphysique aristotélicienne (nominalistes). Seuls ceux que l’on qualifiait d’averroïstes présentaient un réel danger. Chassés de Paris au xvie siècle, certains d’entre eux (Jean de Jandun, Pietro d’Abano) ont trouvé refuge à l’université de Padoue où leur influence et celle de leur disciples y furent relativement contenues. Il n’en a plus été ainsi entre 1500 et 1630. Vivifiés par l’intégration des idées plus radicales d’Alexandre d’Aphrodise – un commentateur grec d’Aristote du iiie siècle – les aristotéliciens padouans ont été parmi les vecteurs les plus corrosifs d’idées irréligieuses à la Renaissance et à l’Âge baroque. Théorie de la double vérité, imposture des religions, critique des miracles, mise en cause de l’immortalité de l’âme sont quelques–uns des fleurons de ce courant de pensée dont les principaux représentants eurent de sérieux problèmes avec l’inquisition ou les autorités judiciaires civiles. Pomponazzi, Cardan, Vanini, Cremonini ont laissé à cette « école de Padoue », que Renan a le premier étudiée, une durable réputation d’impiété. Alors que l’aristotélisme scolastique était vilipendé par la plupart des humanistes, Aristote, on le voit, n’avait pas dit son dernier mot.

 

14 Ce point est malheureusement souvent sous–estimé en France, où l’on a trop tendance à ramener la Renaissance philosophique à la redécouverte de Platon par des Florentins dénués d’arrière–pensées irréligieuses, comme Marsile Ficin. Vue, d’ailleurs bien partielle, du problème historique posé par cette réappropriation de la doctrine des académiciens, car du Byzantin Gémiste Pléthon, l’introducteur des manuscrits de Platon à la cour des Médicis, à Jean Pic de la Mirandole ou Giordano Bruno, on n’a pas de peine à montrer que de philosophies fortement teintées de platonisme peuvent sortir des systèmes à l’orthodoxie peu recommandable.

15 De surcroît, l’influence d’autres courants philosophiques antiques potentiellement irréligieux, l’épicurisme et le scepticisme, en premier lieu, est tout sauf négligeable.

 

16 Les disciples modernes d’épicure ont bénéficié de la découverte du De Natura rerum de Lucrèce par Poggio Bracciolini au xve siècle et à sa formidable diffusion par l’imprimerie. De manière feutrée ou ouverte, les idées épicuriennes, associées à celles de Démocrite, ont eu une emprise réelle sur la pensée d’auteurs qui se sont illustrés dans diverses disciplines – philosophie, médecine, linguistique, astronomie, poésie. Il n’est qu’à évoquer les noms de Lorenzo Valla, Fracastor au xvie siècle, Gassendi, Galilée, Cyrano de Bergerac, Saint-Évremond, Malpighi ou Spallanzani au xviie pour voir que l’éventail est large et que peu d’entre eux furent considérés comme de pieux dévots.

17 La mise en doute de la capacité de l’homme d’atteindre par sa raison la vérité des choses peut conforter la foi : Pascal en est un bon exemple. Mais de François Pic de la Mirandole et Corneille Agrippa à Montaigne, Charron, La Mothe le Vayer et Pierre Bayle, le scepticisme a véhiculé un relativisme tout à fait opposé au dogmatisme intransigeant des chrétiens. Pire, dans le contexte des grandes découvertes, les idées de ces auteurs, touchant la morale, les mœurs, les lois et les croyances des peuples ont puissamment alimenté l’argumentaire libertin contre la théorie du « consentement universel » qui postulait, qu’à quelques exceptions près, l’ensemble de la planète avait entendu la parole du Christ.

 

18 Quel que soit le jugement que l’on porte sur la valeur des oeuvres philosophiques de la Renaissance et de l’âge baroque – longtemps tenues en piètre estime par l’historiographie française –, ce serait une grave erreur que de se contenter d’un cliché convenu : la lente agonie de l’aristotélisme, rabâché en chaire et son articulation exclusive avec le thomisme dans une fin uniquement apologétique et cela jusqu’au coup de tonnerre du Discours de la méthode. Il faut, au contraire, se représenter la scène philosophique européenne des années 1450 à 1640 comme un théâtre très animé, désordonné mais fécond. En un mot : baroque. Une scène de crise, en ce sens que les anciennes théories et méthodes de pensée sont contestées sans qu’aucune des diverses alternatives qui se présentent ne parvienne à imposer ses paradigmes.

 

19 Cette crise d’autorité philosophique a eu pour effet de placer les penseurs devant la nécessité de trouver en eux-mêmes les propres ressources intellectuelles pour se positionner au milieu de tous ces systèmes opposés. Tous ne sont pas devenus libertins, mais alors qu’au Moyen âge, les philosophes qui s’affranchissent des autorités consacrées par l’enseignement scolastique font figure d’exception, la situation se trouve renversée à partir de la Renaissance. L’individualisme, ce pendant de l’humanisme, dont les manifestations sont multiples dans la vie économique, artistique ou religieuse gagne la philosophie. Il en résulte un renversement progressif du rapport entre philosophie et religion. Jadis simple « servante de la théologie », la philosophie tend à s’affirmer comme activité intellectuelle libérée de toute contrainte apologétique. Cela ne signifie pas, bien sûr, qu’il n’y a plus de préoccupations religieuses dans les ouvrages des philosophes. Mais, de fait, la puissance de la raison humaine s’affirme de plus en plus fièrement, quitte à résoudre les contradictions entre foi et raison en posant de manière implicite ou non le postulat de la double vérité.

 

20 Ce qui vient d’être dit pour la philosophie vaut également pour les sciences qui – au titre de la philosophie naturelle – resteront longtemps une des branches particulières de l’activité philosophique. Toutefois la question de l’articulation entre essor du libertinisme et naissance de la science moderne pose une série de problèmes qu’on ne saurait passer sous silence. Un ancien schéma, qui trouve son origine dans la pensée des Lumières et qui a été sacralisé par Auguste Comte et les positivistes, tend à opposer radicalement science et religion et par contrecoup subordonner l’essor de la libre pensée à celui de la science moderne après Galilée. Cette vision est trop schématique et ne s’accorde pas avec une étude parallèle de l’histoire du libertinage et de l’histoire de la science occidentale avant, pendant et après la révolution qu’elle connaît au xviie siècle. Je signale au passage que dans l’historiographie de l’athéisme moderne, cette subordination est une des clés de la thèse de Lucien Febvre, inspirées des travaux de Robert Lenoble, qui conclut à l’impossibilité de l’athéisme à cette époque. Conclusion, à mes yeux irrecevable.

 

 

Les paradigmes mécanistes, qui investissent progressivement le discours scientifique à partir de la naissance de la physique moderne dans le premier tiers du xviie siècle, ont profondément réorienté la pensée irréligieuse vers le matérialisme mécaniste qui connaît son apogée au xviiie avec Diderot, La Mettrie, d’Holbach et Helvétius…Le fait est incontestable et constitue – sur le plan de l’histoire du libertinage – un moment de mutation capital. Mais, par une sorte de raisonnement à rebours peut-on conclure que mécanisme et athéisme sont liés au point que l’un conduirait automatiquement à l’autre et que le second ne pourrait exister sans le premier ? Ces deux propositions sont intenables.

22D’abord parce que le mécanisme peut également s’accorder avec des conceptions du monde non athées. La métaphore de la machine du monde est clairement attestée chez des auteurs du xive siècle comme Thomas Bradwardine ou Buridan dans un contexte étranger au libertinage. Par ailleurs elle trouve chez Descartes – et nombre de ses disciples qu’on ne peut qualifier d’athées – une place centrale dans leur physique. Le mécanisme ne conduit donc pas naturellement à l’athéisme. L’athéisme a–t–il, lui, absolument besoin du mécanisme pour avoir une chance de voir le jour ? La physique atomiste épicurienne est incontestablement athée, en ce sens que – pour paraphraser une célèbre réponse de l’astronome Laplace à Napoléon – elle n’a pas besoin de l’hypothèse de Dieu pour poser ses principes et justifier leurs développements. C’est une première réponse, qui vaut, on la dit, à la Renaissance dans les cercles étroits qui admiraient les philosophes du Jardin. Mais ce n’est pas la seule qu’on puisse apporter. Quand on se penche sur les principaux courants qui – dans un désordre au moins comparable à celui qui prévalait dans le champ philosophique – tentent de sortir la science ancienne de la gangue où l’enseignement universitaire la maintenait prisonnière, on trouve de nombreuses tentatives d’explications non mécanistes et peu compatibles avec les visions chrétiennes dominantes.

23Quelques exemples ? La création du monde, dogme intangible pour les tenants de la Bible ne s’accorde pas avec un aristotélisme strict. Les Padouans, de Cardan à Vanini, au prix de multiples précautions s’interrogent sur l’éternité de celui-ci, ce qui pose la question de l’origine du mouvement et de la vie. Or sur les marges de la science officielle prolifèrent à la Renaissance de multiples courants qui explorent des voies nouvelles. L’influence des astres est ainsi couramment admise par les astrologues, les alchimistes mais aussi de nombreux médecins et savants. Cette influence est un fait attesté par l’expérience commune. La lumière, la chaleur du soleil sont des sources de vie pour les êtres vivants, elles commandent les cycles de la végétation. Ne peut-il en être ainsi pour tous les phénomènes vitaux ? Beaucoup le pensent, notamment les médecins, qui – en s’appuyant de surcroît sur l’autorité de Galien ou d’Aristote – peuvent mettre en relation la chaleur solaire avec la fameuse chaleur innée qui, depuis notre cœur, entretient la vie. La Lune est associée aux marées et aux menstrues des femmes. Pourquoi ne pas étendre ces propriétés aux planètes, aux comètes voire à divers météores ? Ainsi, et cela indépendamment des vaticinations idéalistes de l’astrologie judiciaire que réfutent beaucoup de savants, l’influx énergétique qui baigne depuis les astres la terre et y alimente les processus vitaux – de la croissance souterraine des métaux à la génération spontanée des petits animaux – est le principe central de tout un courant de philosophie naturelle très répandu jusqu’aux premières décennies du xviie siècle. Le caractère matérialiste de ce schéma se trouve renforcé par la théorie des esprits animaux. D’inspiration stoïcienne – le pneuma –, cette théorie recueille un large consensus dans les milieux médicaux où elle sert d’explication à la plupart des phénomènes physiologiques et même psychiques : circulant dans les vaisseaux du corps – les artères mais aussi les nerfs – ces esprits de consistance matérielle ignée et aérienne maintiennent l’organisme en vie et interviennent dans les réactions sensori-motrices, la mémoire, l’imagination et les songes, mais aussi la génération...

24Tout un outillage mental – concepts comme théories explicatives des problèmes sur lesquels se penchait la science avant Galilée – était donc à la disposition de ceux que ne satisfaisait pas le recours simpliste aux mystères de la foi et aux fables de la Genèse. Pousser dans les ultimes retranchements de l’athéisme ces théories exigeait certes de grandes capacités intellectuelles et une audace encore rare entre 1550 et 1620. Mais du Genevois Gruet, exécuté par Calvin à Vanini mort sur le bûcher dans la très catholique Toulouse, des exemples bien attestés témoignent que ce pas a été franchi avant même que la révolution scientifique en gestation ne donne aux générations suivantes de libertins des armes d’une redoutable efficacité pour saper l’édifice religieux.

Le contexte religieux – marqué par l’affrontement des catholiques et des protestants – a également donné au libertinage l’occasion de s’insinuer dans les interstices de la culture des sociétés d’Europe occidentale à la charnière des xvie et xviie siècle s. Sur le fond, cet antagonisme ne concerne pas les libertins. Ils sont généralement indifférents aux querelles doctrinales des deux camps. Pour autant, il serait difficile de comprendre l’essor considérable du libertinage en France sans s’interroger sur l’effet durable de la dégénérescence de ces débats en des guerres civiles d’une rare violence.

25Après Laurent Valla, les humanistes avaient entrepris de lire la Bible en lui appliquant des méthodes de critique philologique totalement nouvelles. Ils tiraient notamment partie des progrès de l’étude des langues anciennes (grec, hébreu, araméen) qui faisaient défaut aux savants médiévaux. La Vulgate canonique de Jérôme apparaissait ainsi bien défectueuse et des corrections s’imposaient : traductions polyglottes, comme celle d’Alcala, éditions d’Érasme ou de Lefebvre d’Étaples créaient un climat intellectuel qui – à l’insu des intentions premières de ceux qui en étaient les principaux opérateurs – contribuaient à désacraliser la lettre d’un texte qui n’apparaissait plus comme intangible. L’apport de Luther – qui participe en tant que traducteur de la Bible à ce mouvement – est d’un autre ordre. Il abolit le clergé, c'est–à–dire une catégorie d’hommes habilités à lire et à interpréter l’Écriture dans le sens canonique fixé par la hiérarchie de l’Église et dont la mission était d’en diffuser le contenu par une prédication orale auprès de la masse des fidèles majoritairement incultes. A la médiation cléricale, le protestant substitue la lecture directe, le contact personnel, dans la sphère privée de la maisonnée, avec la parole de Dieu. Chacun devient ainsi le propre interprète d’un livre composite, obscur et truffé de contradictions. Sans le secours des artifices savants que les théologiens ont accumulé au fil des siècles. Cette libre lecture de la Bible a été freinée par une farouche résistance des catholiques. Pourtant ils ne purent empêcher que ce livre, comme n’importe quelle oeuvre profane, soit soumis aux investigations d’une critique toujours plus exigeante. L’établissement des textes à partir des manuscrits anciens engendra des désaccords entre traducteurs puis déboucha sur des attitudes critiques. Critique interne – comment expliquer les contradictions ? – mais également critique tendant à humaniser et à historiciser la production des textes. Leurs effets furent dévastateurs sur le long terme. Bien avant les railleries de Voltaire, un intense travail de sape a ainsi été réalisé pendant le xviie siècle. Vanini, Hobbes, Spinoza, Richard Simon… chacun à sa manière apporta son coup de boutoir. D’autant que, les découvertes scientifiques s’accumulant, il n’y avait guère de domaine du savoir où le texte sacré ne fût en difficulté. Et quand, ils avaient à choisir, suivant les préceptes de Galilée dans sa célèbre lettre à la duchesse de Toscane, ce n’est plus devant l’autorité du texte sacré que bien des savants s’inclinaient mais devant les impératifs des méthodes rationnelles et expérimentales qui soudaient désormais la communauté scientifique.

26L’éparpillement des sectes après que les réformés eurent abattu l’autorité romaine dans une grande partie de la chrétienté occidentale est également un facteur d’émergence du libertinisme. Ni Luther, qui ne s’est pas vraiment préoccupé de remplacer les anciennes structures d’encadrement des fidèles, ni Calvin, qui a tenté de placer ses disciples sous la coupe d’une « église visible » aux pouvoirs étendus, n’ont réussi à empêcher la prolifération de multiples courants dissidents sur les marges de leur mouvement. La grande majorité d’entre eux restaient dans le giron chrétien. Mais des dérives plus inquiétantes eurent lieu. On ne saurait totalement passer sous silence celles de la Guerre des paysans qui remettait en cause tout principe d’autorité – cléricale et féodale – et prônait un communisme agraire. Ni les expériences anabaptistes qui firent de Munster une cité où pendant un an régna la plus grande licence sexuelle et la communauté des biens. Il faut surtout insister sur celles des Libertins spirituels que Calvin dénonça dans un pamphlet retentissant. Niant toute autorité, ce groupe, né aux Pays–Bas, eut des ramifications dans les conventicules réformés de France (Rouen, Paris, Nérac), de Strasbourg et de Genève entre 1525 et 1550. Ils s’appelaient eux–mêmes ainsi en signifiant leur filiation avec le mouvement du libre esprit qui s’était développé à la fin du Moyen Âge aux Pays-Bas et en Allemagne rhénane. Professant un panthéisme total (Dieu est partout, donc en chacun de nous), ils s’affranchissaient de toute contrainte extérieure : sociale, politique, morale ou économique. Livrés à leurs seules pulsions, ils justifiaient de la sorte le meurtre, la liberté sexuelle ou l’appropriation de toutes les richesses, au grand scandale des bien pensants. Inutile de dire que ces excroissances de la Réforme, engendrées par l’espoir d’émancipation qu’elle a fait naître dans des couches sociales faiblement christianisées, n’ont guère été du goût des protestants. D’autant qu’elles donnaient aux papistes l’argument de la boîte de Pandore : Luther, voulant réformer l’Église, a montré l’exemple de la révolte et ouvert la voie au libertinage et à l’athéisme. Faut–il insister sur le fait que, souvent de concert avec leurs adversaires catholiques, les protestants usèrent des pires violences pour massacrer les paysans d’Allemagne du Sud, les anabaptistes comme les libertins spirituels qui tombaient entre leurs mains ?

27Le troisième facteur de développement du libertinage lié à la Réforme se rapporte directement aux guerres de religion. L’exemple de la France est flagrant, celui, contemporain, des Pays-Bas ne diffère pas sensiblement, pas plus que celui de l’Allemagne d’après la Guerre de Trente Ans. Montaigne peut servir de référence. Pris dans la tourmente d’un conflit qui fut un désastre humain, politique, économique et moral, le magistrat bordelais témoigne dans ses Essais du désarroi dans lequel le fanatisme religieux a poussé de nombreux intellectuels. Sur le plan philosophique, le scepticisme l’emporte. Trop savant pour être l’otage d’un seul système, trop avisé pour nourrir l’illusion qu’une obédience serait la seule dépositaire d’une bien hypothétique vérité, trop prudent pour penser que le peu de certitudes qu’il peut avoir devaient s’imposer aux autres, il opère un repli individualiste, cultivant jalousement son indépendance d’esprit sans pour autant sombrer dans l’indifférence à l’égard des malheurs du temps. Rejetant le fanatisme, il opte pour un relativisme tolérant où la soumission formelle aux coutumes du lieu et du temps n’implique aucune adhésion personnelle. On retrouve à la fin des guerres de religion de nombreuses attitudes qui expriment une aversion comparable à l’égard de tout dogmatisme. Le Colloquium heptaplomeres de Jean Bodin, réunit dans l’accueillante Venise les tenants de sept écoles philosophiques et confessions religieuses. Il se conclut sur un semblable leçon, alors que les violences de la Ligue se déchaînent aux portes mêmes de l’humaniste qui laissera son texte à l’état de manuscrit. Dans tous les milieux, les « politiques » recrutent leurs partisans. Ce tiers parti refuse de s’aligner sur l’un des camps en présence. S’appuyant sur la lassitude de tout un peuple et sur le courage d’Henri IV qui n’hésite pas à opérer une troisième apostasie – sans que cela lui cause de graves troubles de conscience ni n’apaise sa libido exubérante – les politiques réussissent à imposer le compromis de l’Édit de Nantes.

28Pendant une vingtaine d’années, la France ainsi pacifiée, retrouve goût à la vie. Dans les plaisantes débauches du Vert–galant, la cour donne le ton. La censure est quasi inexistante. Les Jésuites sont temporairement muselés, le sage Sully tient un temps les protestants à l’écart de toute révolte. « Beaux esprits » que dénoncera plus tard Garasse ou joyeux libertins décrits dans le Francion, profitent de ce climat favorable. Ils se délectent des impiétés du De admirandis de Vanini, récitent les priapées de Maynard ou, comme Théophile, publient des « vers sales » dans le Parnasse satyrique. Ils prolifèrent même. Aux dires de Mersenne – que la colère pousse à l’exagération – Paris se trouverait ainsi infecté de cinquante mille athées. Les dévots remettront vite bon ordre à cela. Vanini et Théophile en feront tragiquement les frais. Mais, en France, le ver se trouve désormais dans le fruit. Dans l’underground de la Contre-réforme triomphante, mais avec plus de prudence que la génération précédente, celle des libertins érudits des année 1625-1645 maintiendra cette liberté de pensée et de conduite qui a éphémèrement percé au grand jour dans les années 1610.

Cet essor du libertinisme touche-t-il indifféremment toutes les couches de la société ? Si oui, comment expliquer ces différences et peut-on mettre en relation les progrès du libertinage à l’époque moderne et les mutations socio-politiques des États ? Pour l’historien la question n’est pas mineure et pourrait se résumer à partir de deux constats :

  • Les libertins se trouvent dans toutes les couches de la société, mais ils ne représentent au xviie siècle qu’une faible partie de chacun des milieux qui la composent.

  • Si leur commun détachement à l’égard des choses sacrées et des règles de la morale chrétienne peut tendre à faire naître entre eux de subtils liens de solidarité, cela n’efface que très rarement les solides barrières qui séparent les ordres et les classes.

29On peut donc se risquer à proposer une typologie des libertins à partir de la place qu’ils occupent dans la structure sociale.

30Le problème du libertinage populaire est le plus difficile à traiter. Il serait pourtant hasardeux de conclure qu’il n’y eut pas de libertins dans le peuple au seul fait que ces hommes n’auraient pas eu l’outillage intellectuel pour s’affranchir de la religion autrement qu’en tombant dans les superstitions magiques païennes. Quelques indices pour baliser un vaste domaine encore très mal connu. Tous les travaux sur la Contre-réforme en témoignent : contrairement au vieux cliché d’un Moyen Âge intensément chrétien, ce n’est qu’à partir du second tiers du xviie siècle que les missions intérieures ont permis de faire pénétrer en profondeur le christianisme dans les couches les plus pauvres de la société. Et si les prédicateurs disciples d’Ignace de Loyola ou de Vincent de Paul eurent à vaincre divers types de croyances hétérodoxes, ils eurent aussi à affronter une grande indifférence à l’égard du message tridentin. Clients des cabarets et des bordels, campements d’une soldatesque brutale et sans principes, cours des miracles, caravanes de bohémiens appelés « Égyptiens », équipages des navires, hordes de bûcherons et de charbonniers vivant dans les bois, bandes de hors la loi en embuscade sur les grands chemins… tous ces groupes de marginaux formaient autant de contre-sociétés respectant des codes mal connus, mais qui reposaient souvent sur le renversement et le travestissement de ceux que tentaient d’imposer les autorités civiles et religieuses. Valeurs morales, pratiques sexuelles, usage fréquent des jurons étaient, parmi d’autres, des marques de distinction sociale fièrement revendiquées. Il fallait beaucoup de force de persuasion et souvent un sérieux appuis de moyens coercitifs – nous sommes au temps du grand renfermement – pour que la promesse de salut post mortem, préparé par une vie de mortifications et d’abstinences, parvienne à convaincre ces gueux et ces garces d’abandonner leurs habitudes de vie terrestre. Habitudes qui, pour précaires qu’elles étaient, n’étaient pas totalement dépourvus d’agréments plus tangibles.

31Et même dans des milieux mieux établis – l’artisanat corporatif, la petite bourgeoisie, les paysans aisés – et jusque chez les séculiers et réguliers d’origine modeste, casés dans le bas clergé par intérêt familial plus que par vocation, il ne manquait pas d’esprit forts prêts à faire entendre leur voix. Tel lancera à la cantonade quelques propos blasphématoires sur la prétendue virginité de Marie, prendra, goguenard, exemple dans les malheurs des temps pour douter de l’infinie bonté de Dieu ou critiquera les croyances en l’omniprésence du diable pour condamner les bûchers des sorcières. Tel raillera les moines bâfreurs et paillards, l’avidité des prêtres et des évêques. Plaisanteries si courantes qu’on peut légitimement douter que cette irrévérence était sans conséquences sur la ferveur de la foi de certains fidèles. Tel autre soulèvera sa cité pour s’opposer à l’interdiction du carnaval ou du bal dominical et plastronnera à l’auberge ou au jeu de quilles pendant l’office divin… On peut même dire que, si la Contre–Réforme, en christianisant leur univers mental, a conduit vers la communion fréquente, la confession des péchés et une certaine austérité des mœurs un nombre considérable de gens du peuple, elle en a, par ses excès, radicalisé une autre dans une attitude de refus. On comprendrait mal les réactions qui ont suivi la mort de Louis XIV et le début de déchristianisation du xviiie siècle sans prendre en compte cette réaction populaire à l’encontre des exigences totalitaire des propagandistes des principes tridentins. On ne saurait non plus sous–estimer les capacités de certains hommes du peuple à échafauder des conceptions du monde en rupture radicale avec les fondements du christianisme. Le meunier du Frioul, Menocchio, soutient fermement devant l’Inquisition des positions panthéistes originales, qui en font, de fait, un authentique libertin.

32À l’autre extrémité de l’échelle sociale, la question du libertinage aristocratique mérite d’être posée sur d’autres bases que l’accumulation d’anecdotes croustillantes et scandaleuses. Mais quel sens donner à cette propension d’une partie de la haute noblesse à se livrer, souvent de manière ostensible, aux différentes formes du libertinage ? Pour répondre, risquons un parallèle entre deux héros littéraires qui ont atteint la stature du mythe au xviie siècle : Don Quichotte et le Dom Juan de Molière. L’un et l’autre expriment la crise et les frustrations de l’aristocratie féodale au temps de la constitution des États modernes. Les causes de cette crise sont diverses et bien connues.

33Elles sont d’abord militaires. La noblesse d’épée, issue de la chevalerie, n’a plus la place éminente qu’elle a occupée au cœur du Moyen Âge. Du dimanche de Bouvines à l’écrasement des chevaliers allemands au début du règne de Charles Quint, les avertissements ont été nombreux. Certes, les exploits de Bayard à Marignan ou les chevauchées des guerres de religion ont pu laisser à cette noblesse l’illusion qu’elle était encore le principal pilier de l’ordre social. Cervantès lui–même ne s’est–il pas risqué à l’exercice anachronique de la Croisade ? Le ridicule de son personnage qui a connu immédiatement un succès international montre bien que l’écrivain espagnol a tiré les leçons de ses aventures de jeunesse. L’emploi des armes à feu, les progrès de la poliorcétique, le recours aux condottieres et aux mercenaires, la place plus importante de la marine ont bouleversé l’art de la guerre. La haute noblesse n’est pas exclue du théâtre des opérations mais elle se trouve désormais en concurrence avec de hommes de plus basse extraction, sélectionnés à l’insu des codes chevaleresques en raison de leur compétence et de leur sens de la discipline.

34À la tête de l’État, c’est à une mutation de plus grande ampleur qu’elle est confrontée. Des États centralisés, pris en main par une administration étrangère à l’ancien univers féodal, s’édifient en ravalant progressivement les héritiers des grandes familles au rang de fades courtisans. Avec le recul du temps, le processus peut paraître inéluctable, il en allait différemment pour cette caste faisant du « devoir de révolte » un impératif éthique primordial. L’antagonisme de la robe et de l’épée est à son comble entre les milieux du xvie et du xviie siècles. Les libertins de ces temps troublés par les conflits confessionnels et les rébellions contre le roi y participent à leur manière. Ce sont des guerriers désabusés. S’ils se sont forgés une conviction ferme au milieu des horreurs de la guerre, ce n’est pas celle de la justesse de la cause qu’ils servent. Engagés dans un camp par devoir, ils agissent avec une froide conscience professionnelle, indifférents aux justifications que la propagande religieuse tente de diffuser dans le peuple. Consciemment ou non, ce sont de bons disciples de Machiavel, dont les théories imprégnées d’athéisme sont pourtant rejetées avec horreur par leurs chefs de partis.

35Soudards encore assez frustes, à l’image des gascons de l’entourage d’Henri IV, certains d’entre eux recherchent la compagnie de poètes et d’écrivains. Dans leurs cours, celles de Bassompierre, de Cramail, de Montmorency, dans le « conseil de vauriennerie » de Gaston d’Orléans, s’illustrent quelques poètes à la plume débridée. Progressivement les façons d’être se policent sous l’influence de la préciosité. Gauloiserie et gaillardise s’estompant, le libertinage devient plus raffiné alors que les progrès de la Contre-Réforme et de la mise en tutelle absolutiste rendent les éclats sacrilèges plus discrets. En France, la Fronde, qui coïncide avec une période de regain du libertinage scandaleux de l’aristocratie, sonne le glas des dernières velléités politiques des princes et de leurs comparses. Que leur reste–t–il pour briller dans l’éclat du roi soleil ? Eux qui ont été élevés dans le sentiment d’appartenir à une race supérieure et d’être dotés par nature de vertus hors du commun ? Le miroir de leur inutilité sociale leur est encore voilé par les artifices fastueux de la société de cour. Il ne leur sera tendu qu’en 1789. Comme pour conjurer cette échéance, le libertinage – pour d’autres ce seront les excès de la dévotion – est une manière de sublimer leur frustration en érigeant leur marginalisation forcée en art de vivre. Que revendique Dom Juan ? Ni pouvoir politique, ni gloire militaire. Révolté, certes. Mais non plus directement contre l’absolutisme triomphant. C’est à un ordre abstrait qu’il s’attaque avec arrogance. Celui de la morale et des mœurs que la religion impose au vulgaire. C’est une question de point d’honneur que de s’insurger et de se hisser au dessus de la plèbe par des débordements de conduite et des sacrilèges. Distinction suprême, à défaut de pouvoir vaincre son lieutenant en ce bas monde, c’est à Dieu qu’il adresse son ultime défi. Le Dom Juan de Molière, plus que le Burlador de Tirso de Molina, témoigne du plein épanouissement du libertinage aristocratique. Molière a été le protégé de Conti, ancien libertin devenu chef du parti dévot et vaincu de la Fronde, il a été lié au fort léger Chapelle et à Cyrano, mécréant et frondeur, il a été témoin de la disgrâce de Fouquet, le dernier qui ait osé s’entourer d’une cour rivale de celle du monarque, où des poètes comme La Fontaine figuraient en bonne place… Son génie lui a permis de saisir tous les traits saillants de ces grands personnages fascinants et insupportables et de bien traduire le tragique de l’impasse historique dans laquelle ils s’enfonçaient après 1661. D’autres, comme Saint–Evremond, ont préféré l’exil à la cage dorée de Versailles. Cultivant un hédonisme sceptique dans une Angleterre bouleversée par ses révolutions et devenue terre d’élection d’une libre pensée annonciatrice des Lumières.

36Paradoxalement, lorsque après une fin de règne confite en dévotion sous la férule de la Maintenon, le libertinage aristocratique sort de l’ombre à la Régence, il a perdu une grande partie de sa charge subversive. Le mot s’édulcore. Dans la langue courante, le sens de libertin de mœurs l’emporte sur celui de libertin d’idées. Il est vrai que le vocable « philosophe » sert désormais à désigner cette acception-là. Des Fêtes galantes de Watteau à l’abondante production romanesque qui atteint les sommets du genre avec les grands textes de Laclos et de Sade au tournant du siècle, le libertinage aristocratique, dans toutes ses contradictions hante l’imaginaire d’une société futile et désabusée, grosse d’une révolution en gestation.

37Les libertins d’origine bourgeoise ou de petite noblesse de robe sont mieux connus, notamment depuis la thèse de René Pintard, qui a forgé à leur propos l’expression de « libertins érudits ». Hommes cultivés, jouissant d’un statut de notabilité suffisant pour consacrer une grande partie de leur temps à l’étude et pour tisser des réseaux de correspondants parmi les milieux savants du royaume et parfois de l’Europe, ils fréquentent les salons de « beaux esprits » et se font connaître par des publications sur divers sujets. Tenus à une certaine prudence après la violente réaction antilibertine des années 1619-1625, ils avancent masqués derrière quelque pseudonyme – Orasius Tubéro pour La Mothe Le Vayer –, ou gardent pour les initiés leurs manuscrits les plus audacieux. On ne connaîtra les voyages dans la lune et le soleil de Cyrano de Bergerac que dans des versions expurgées et publiées à titre posthume, l’auteur du Theophrastus redivivus n’est pas identifié et le poignant curé Meslier finira ses jours dans l’angoisse que ses précieux papiers, précautionneusement cachés de son vivant, ne soient jamais retrouvés après sa mort…

38Leur histoire est avant tout celle d’une aventure intellectuelle souvent discrète mais d’une grande richesse. Hommes de loi, médecins, parfois même clercs, ils se tiennent très au fait des débats de leur temps. Ce sont d’importants relais de tout ce que l’Europe produit d’idées novatrice : ils connaissent Bacon, approuvent Galilée, accueillent Campanella, seront les premiers lecteurs de Descartes, de Hobbes ou de Spinoza. Jusqu’aux années 1630, avant que ne tombe la chape de l’inquisition sur la péninsule, ils vont se « déniaiser » en Italie. Trouvant ensuite en France une terre d’élection, ils voyagent en Hollande, asile de tous les réfugiés, hantent la cour de Suède, avant de se tourner vers l’Angleterre ou de trouver hospitalité près de quelque prince allemand « éclairé ». Leur rôle politique n’est jamais de premier plan, ils n’ont pas assez de naissance pour cela et les dévots se chargent de les écarter des postes les plus éminents. On en trouve pourtant beaucoup dans des entourages prestigieux, car leurs talents et leur érudition en font des collaborateurs de qualité. Vauquelin des Yveteaux ou La Mothe Le Vayer sont chargés de l’éducation des dauphins de France, Boisrobert est un plumitif de Richelieu, Naudé est bibliothécaire de Mazarin, Bourdelot est passé par le service de la reine Christine. Bouchard, le débauché, le mécréant Bouchard, intrigue dans l’entourage des cardinaux romains. Cette relative discrétion en matière politique en fait-elle pour autant des partisans zélés de l’absolutisme ? Une réponse trop tranchée est à exclure. Témoins d’une série de guerres civiles – guerres de religion, révoltes protestantes et aristocratiques contre Louis XIII, Fronde – cette expérience en a convaincu beaucoup que l’ordre politique doit écarter deux dangers : l’insubordination des grands et les tumultes du peuple. Sur le premier point, ils se distinguent nettement de l’aristocratie libertine. Sur le second, ils affichent un sentiment qui perdurera jusqu’au siècle des Lumières et pendant la Révolution dans une grande partie de la bourgeoisie : ils sont persuadés que les peuples sont versatiles et aliénés par les superstitions religieuses. Si parfois ils éprouvent quelques compassions pour les malheurs des petites gens, ce n’est pas par convictions démocratiques, mais avec une sorte de condescendance. Car ces libertins d’origine bourgeoise, s’ils savent qu’ils ne peuvent se prévaloir d’aucun privilège de naissance, n’en sont pas moins convaincus qu’ils appartiennent à une autre aristocratie : celle de l’esprit. Le conformisme politique, auquel ils se rangent souvent, n’a donc rien à voir avec l’idéologie absolutiste telle que les thuriféraires du régime la répandent. Partisans d’un ordre social pouvant se justifier de manière rationnelle, ils trouvent dans la volonté de centralisation administrative un projet plus cohérent que l’anarchie qu’engendre l’insubordination des grands. Ils ne sont pas moins lucides sur les dysfonctionnements du système absolutiste et des abus qu’il autorise. Richelieu et Mazarin, servis par certains ne seront pas épargnés par d’autres. D’autant que leur ouverture d’esprit les autorise à interroger les fondements mêmes de l’ordre politique et des lois. Ils ont lu Machiavel et Bodin, les plus jeunes n’ignorent pas les écrits de Hobbes et de Spinoza. Ils ne se font guère d’illusion sur la fiction du droit divin qui légitimerait les princes et s’ils l’acceptent formellement cette « imposture », c’est qu’elle leur semble une garantie nécessaire pour tenir les peuples en laisse.

39Longtemps méconnus et négligés, ces penseurs sont aujourd’hui redécouverts avec intérêt et réédités. Leurs œuvres constituent en effets des jalons essentiels pour comprendre la lente gestation souterraine des idées qui écloront au grand jour au siècle des Lumières.

La constellation libertine, de par son hétérogénéité, le nombre limité de ses membres bien identifiés, l’étendue de la période chronologique qu’elle couvre et la rareté des documents qu’elle a laissés derrière elle, oppose à l’historien qui se penche sur elle de nombreux obstacles. À cela s’ajoutent des difficultés d’ordre méthodologique et soulevées par l’objet même de la recherche qu’on entreprend.

40Est-ce le « libertin » ? Si oui, il faut se forger a priori un idéal type : par exemple, l’athée solide en ses convictions matérialistes et affranchi des normes morales qui régissent les conduites et condamnent les plaisirs terrestres. À partir de ce modèle abstrait – et, pour tout dire, ahistorique – l’étude risque vite de se trouver dans une impasse. Celle de l’isolement de quelques figures bien identifiées et de la mise à l’écart d’une masse de cas ne présentant qu’une partie des critères recherchés. Une question se pose alors : a-t-on épuisé le problème en le cantonnant au seul niveau de l’accumulation de faits positifs et d’exemples bien attestés par une documentation qu’on sait extrêmement lacunaire? S’il n’est pas inutile de mettre en balance dans ses écrits ou son comportement social et religieux, les exemples et les contre–exemples du libertinage supposé d’un personnage étudié, une telle démarche – à caractère impressionniste – apparaît insuffisante pour l’historien.

41Est–ce le « libertinage » ? C’est-à-dire un ensemble de comportements et de courants de pensée qui s’éloignent des normes imposées par le christianisme dans l’Europe moderne. En ce cas la recherche devient vite féconde. Est-il, par exemple plus important de trouver quelques athées avérés au xvie siècle, ou au xviie siècle – en dépit des enjeux historiographiques de ces débats – que de chercher à comprendre pourquoi l’Occident chrétien est, depuis quatre siècles, la seule aire de civilisation où la religion s’est trouvé progressivement marginalisée dans de multiples champs de la vie intellectuelle, de l’expérience humaine ou de l’organisation socio-politique, alors qu’elle était hégémonique au début de l’époque moderne ? Pourquoi de la Renaissance aux Lumières, un nombre croissant d’hommes et de femmes n’ont-ils plus eu besoin d’une quelconque et hypothétique divinité qui les transcende pour penser le monde et y organiser toute ou partie de leur vie ?

42Poser sur de telles bases – celle des causes et des manifestations d’un détachement progressif à l’égard de la religion aux xvie et xviie siècles – la problématique de fond du libertinage peut tout à la fois intégrer les résultats des travaux monographiques antérieurs sans les enfermer dans des débats sans issus sur la reconnaissance ou la remise en cause du libertinage de tel ou tel.

43D’autres voies d’approche sont donc à explorer, notamment celles qui, dans l’histoire de l’époque moderne, permettent de dégager les facteurs qui ont pu concourir à l’apparition, au développement et parfois à l’endiguement, dans certains secteurs de la société de comportements et de courants de pensée qualifiés de libertins.

441  Les lignes qui suivent, étant avant tout des réflexions à caractère problématique, il ne m’a pas semblé utile de les surcharger d’une abondance de notes d’érudition ou de références bibliographiques. Les courants historiographiques qui sont ici mis en cause se situent principalement dans le sillage des thèses de Louise Godard de Donville, Richard H. Popkin ou Jacques Prévot. Pour plus de précisions sur les enjeux et les protagonistes des débats actuels qui tournent autour du libertinage, je renvoie à l’ample mise au point – dont je partage l’essentiel des positions – de Jean–Pierre Cavaillé, « Libertinage, irréligion, incroyance, athéisme dans l’Europe de la première modernité (xviexviie siècles). Une approche critique des tendances actuelles de la recherche (1998–2002) » (en ligne :http://dossiersgrihl.revues.org/​sommaire642.html). Pour plus d’informations sur les publication récente, voir : Sergio Zoli, L’Europea libertina (secc. xvi xvii). Bibliografia generale, Florence, 1997 ; Isabelle Moreau, « Libertinisme et philosophie », Revue de synthèse, 2002, p. 17–16, aux articles et notes de publiés annuellement dans laLettres clandestines ainsi qu’aux sites suivants : Gianluca Mori (en collaboration avec Alain Mothu) : http://www.lett.unipmn.it/​~mori/​e-texts/​bibclan.htm ; Jean–Pierre Cavaillé :http://dossiersgrihl.revues.org/​document632.html ethttp://dossiersgrihl.revues.org/​document622.html.

 

 

 

 

Le libertinage de la Renaissance à l’Âge classique: un territoire pour l’historien? 

 

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30 agosto 2017 3 30 /08 /agosto /2017 05:00

Marx e "il marxismo"

(Rubel letto da 'Socialisme mondial', 1976)

Maximilien Rubel è quello che in Francia ha studiato Marx con la più grande pertinenza, e intendiamo dire Marx, non il marxismo, perché lo scopo del suo libro è di mostrare che il termine "marxismo" è un'ideologia la cui creazione incombe in parte su Engels e che Marx non avrebbe accettato. In un certo modo Rubel ha ragione: parlare di "marxismo" potrebbe implicare che la teoria socialista era la creazione di un solo uomo, Marx, punto di vista che è in contraddizione con la teoria enunciata dallo stesso Marx. Per Marx, la teoria socialista non è la creazione di pensatori individuali, ma è espressione teorica del movimento pratico della classe operaia, e cioè l'espressione della loro lotta contro la classe capitalista allo scopo di proteggere il loro livello di vita all'interno del capitalismo e più tardi di impadronirsi del potere politico allo scopo di abolire il capitalismo.

Contrariamente alla maggior parte di coloro che si dicono "marxisti", Rubel (che tuttavia rifiuta quest'epiteto) ha capito con chiarezza che Marx sosteneva una società mondiale nella quale sarebbe stato abolito il salariato, lo Stato e il denaro. In breve, con "socialismo" fa riferimento al concetto allo stesso concetto come noi.

Rubel fa altrove buone osservazioni; una parte del suo libro (che ne fa una collezione di articoli scritti durante  un periodo che va dal 1957 al 1973) e che reca il titolo "Il mito d'ottobre" fornisce una brillante analisi dell'origine e della natura del capitalismo di Stato della Russia. Rubel denuncia "la rivoluzione proletaria" del 1917 come un mito. A suo avviso: "1917 (...) ha inaugurato, al contrario, l'ingresso della Russia nel processo mondiale dell'accumulazione capitalista. Così il bolscevismo in quanto potere politico non ha potuto essere che lo strumento di questo processo. Per parlare una volta ancora il linguaggio di Marx: essendosi mostrata impotente a compiere la sua "funzione storica", la borghesia russa ha delegato questa "missione" al bolscevismo.

E, in armonia con le posizioni del Partito Socialista della Gran Bretagna di quel periodo: "Nel 1917 nessuna delle condizioni richieste affinché la Russia entrasse nella via del socialismo erano date: le condizioni economiche e i rapporti di classe all'interno di una società essenzialmente contadina così come l'importanza sociale e il grado di maturità del proletariato impedivano, a meno di una miracolosa metamorfosi intellettuale e morale a tutti i livelli della società russa".

Così i bolscevichi, nell'impossibilità di stabilire il socialismo, si sono visti costretti a sviluppare il capitalismo. Così la loro rivoluzione non fu una rivoluzione "proletaria", bensì una rivoluzione "borghese": "Per colui che accetta la descrizione marxista del processo di sfruttamento del lavoro da parte del capitale, Lenin, il suo partito e la burocrazia svolsero il ruolo che la borghesia russa non aveva potuto portare a termine: porre le fondamenta materiali, o detto in altro modo, capitaliste, di un socialismo futuro. Questo ruolo borghese e giacobino, i bolscevichi lo presentarono sotto una maschera socialista e battezzarono il dominio del partito "dittatura del proletariato": tanto è vero che il capitale ha bisogno di giustificazioni ideologiche per nascondere la sua oppressione economica. In Russia, Lenin, il suo partito e la burocrazia assunsero il ruolo assegnato altrove dalla borghesia e lo compirono con la più grande efficacia. E quando parliamo di rivoluzione "borghese" compiuta dai bolscevichi, intendiamo proprio che questa rivoluzione si svolgeva necessariamente nel campo chiuso del capitalismo, e non sul terreno socialista".

Rubel sottolinea anche il fatto che "Marx non escludeva un passaggio di potere con l'aiuto del suffragio universale" (p. 179). Infatti Marx ha sottolineato l'importanza della democrazia politica in quanto base sulla quale la classe operaia potrebbe sviluppare il sapere e l'esperienza necessaria per abolire il capitalismo, utilizzando precisamente le istituzioni della democrazia politica: "Costituito in classe e in partito nelle condizioni della democrazia borghese, il proletariato si libera egli stesso lottando per conquistare questa democrazia: fa del suffragio universale, ieri ancora 'strumento di inganno', un mezzo di emancipazione. Una classe che costituisce l'immensa maggioranza di una società moderna non si aliena politicamente che per trionfare della politica e non conquista il potere dello Stato che per utilizzarlo contro la minoranza precedentemente dominante".

E cioè, la classe operaia si impadronisce del potere politico non per formare un governo - e a questo proposito Rubel sottolinea che il termine "stato operaio" non è "mai stato impiegato da Marx" (p. 288) - ma soltanto in quanto arma rivoluzionaria per abolire il capitalismo.

A dir il vero, Rubel è un po' ambiguo su questo punto, poiché, altrove, egli scrive: "la conquista del potere politico, è la trappola assoluta, il suicidio del movimento operaio" (p. 213). Le nostre vedute e quelle di Rubel si biforcano nel momento in cui egli propone la formazione di "consigli operai" come alternativa alla conquista del potere politico da parte della classe operaia. Dovrebbe far riferimento per una giusta interpretazione di questo termine di Marx al passo che egli stesso ha scritto e che cita sopra. E' vero che il Bolscevismo e i suoi diversi derivati - stalinismo, trotskysmo, maoismo - hanno snaturato il senso che Marx ha dato a questo termine, preconizzando la presa del potere con la violenza da parte di un'elite di rivoluzionari professionisti. Non è questo che Marx ha voluto dire sia con "la conquista del potere politico" sia con "la dittatura del proletariato", così come l'ha mostrato Rubel stesso.

L'organizzazione operaia in consigli non fornisce veramente un'alternativa valida all'organizzazione politica, e cioè all'auto-organizzazione in un partito politico democratico di massa il cui solo fine è di impadronirsi del potere politico allo scopo di abolire il capitalismo. La classe operaia deve impadronirsi del potere governativo allo scopo di impedire che quest'ultimo si opponga all'instaurazione del socialismo. La violenza sarebbe inevitabile se tentando di stabilire un altro centro di potere basato su dei "consigli operai" si lascerebbe il primo a disposizione della classe capitalista. Il solo mezzo per stabilire il socialismo pacificamente è di convertire il suffragio universale in un "agente di emancipazione" così come lo preconizzava Marx.

Il "partito politico della classe operaia" deve essere totalmente differente dai partiti attuali, va da sé. Il suo scopo non sarà di guidare la classe operaia alla vittoria parlamentare o all'insurrezione. Dovrà essere un partito integralmente democratico, dove quelli che saranno stati scelti per compiere qualche compito a suo nome - compresi gli eletti al parlamento - saranno dei delegati sotto mandato, passibili di una revoca immediata nel caso in cui non rispondessero alle esigenze della classe operaia, che ben inteso nella sua maggioranza deve essere socialista.

Tuttavia, si può raccomandare il libro di Rubel Marx Critique du Marxisme. Vi sono dopotutto, pochi altri che sono d'accordo con noi a proposito sia della natura del socialismo in quanto società senza denaro, senza salariato sia del carattere essenzialmente capitalista della rivoluzione russa.

 

[Traduzione di Ario Libert]

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30 agosto 2017 3 30 /08 /agosto /2017 05:00

Flora Tristan e Karl Marx

Maximilien Rubel

L'auto-emancipazione moderna - tema essenziale dell'insegnamento di Marx e di Engels - fu proclamata per la prima volta, cent'anni fa, sotto la forma di un nuovo vangelo, da una donna il cui nome è oggi ignorato dall'immensa maggioranza di tutti coloro che pretendono di militare per la stessa causa. L'oblio che avvolge questa nobile e tragica figura del movimento operaio sembra tanto più definitivo, in quanto il centenario della sua morte non ha trovato nessuna eco in nessuna pubblicazione e in nessun periodico francese - tranne una mano pietosa di un operaio o operaia che ha deposto, il 14 novembre 1944, alcuni fiori sulla sua tomba, a Bordeaux, sulla quale si può leggere la seguente iscrizione: "Alla memoria della Signora Flora Tristan, autrice della Union Ouvrière. I Lavoratori riconoscenti. Libertà, Eguaglianza, Fraternità, Solidarietà".

Dobbiamo l'unica biografia completa e coscienziosa alla penna di Jules-L. Puech: La Vie et l’œuvre de Flora Tris­tan, edito da Rivière, nel 1925. Ricordiamo i principali fatti e date di questa esistenza breve e tragica: nata il 7 aprile 1803, a Parigi, dall'unione religiosamente e non civilmente consacrata di un colonnello peruviano, don Mariano de Tris­tan, e di una madre francese, Thé­rèse Lainé, Flora perse suo padre all'età di sei anni e visse, con sua madre, in una miseria quasi totale sino all'età di diciasette anni, quando sposò il litografo André Cha­zal presso cui era entrata come operaia colorista.

Sentendosi infelice e incompresa, e il divorzio essendo stato abolito dal 1816, Flora abbandonò il tetto coniugale nel 1825, portando con sé i suoi due figli ed essendo incinta di un terzo. Affidando i suoi tre figli a sua madre, Flora lavorò come cameriera presso una dama inglese e compì numerosi viaggi in Inghilterra. Esposta alle persecuzioni di un marito offeso e geloso, Flora prese la risoluzione di partire per il Perù, per reclamare dal suo zio paterno, don Pio de Tristan, uomo immensamente ricco e influente, la sua parte della eredità di suo padre. E' questo viaggio estremamente lungo e faticoso che ha rivelato a Flora Tristan la sua vocazione di apostola rivoluzionaria. Don Pio, rifugiandosi dietro la legge, contestò alla figlia naturale di suo fratello ogni diritto alla fortuna di quest'ultimo, ma le accordò una modesta pensione. Dal suo ritorno a Parigi data il suo debutto letterario. Sin dal suo primo scritto Néces­sité de faire bon accueil aux femmes étran­gères, (Necessità di dare una buona accoglienza alle donne straniere, 1835), si rivelò femminista e internazionalista. Nel 1838, fu vittima di un attentato da parte di suo marito che la ferì con un colpo di arma da fuoco e che venne per questo fatto condannato a venti anni di lavori forzati.

Guarita dalla sua ferita, infine libera, Flora porterà d'ora in poi il nome di Tristan. E' dopo essere riuscita a far stampare l’Union ouvrière che iniziò il suo vero apostolato. Per alcuni mesi fece il suo tour de France attraverso i grandi centri industriali. Avendo contratto la febbre tifoidea, Flora dovette alettarsi a Bor­deaux, dove si spense il 14 novembre 1844. Sua figlia Aline sposò il marinaio bretone Clovis Gaugin, da cui ebbe Paul Gaugin, il pittore di genio.

I

Nei primi mesi del 1843, si vide apparire in alcuni ambienti operai parigini una donna di un fascino e di una bellezza esotiche, dal portamento fiero e indipendente, che richiedeva di essere ascoltata per esporre ciò che lei chiamava la sua Idea e che si pretendeva incaricata di una missione provvidenziale. La semplicità geniale del suo messaggio contrastava stranamente con il suo pretenzioso atteggiamento da apostolo. Dichiarava perentoriamente di non dover nulla alle dottrine gloriose o oscure del suo tempo, e soprattutto di non essere né sansimoniana né fourierista, né oweniana. Per contro, testimoniava una certa simpatia per gli scrittori operai, a Agri­col Per­di­guier, a Gos­set, a Moreau e a Adolphe Boyer, noti per aver, attraverso i loro scritti e le loro attività di propaganda, tentato di realizzare una riforma radicale del compagnonaggio estirpandone lo spirito settario.

Flora Tris­tan non era allora una sconosciuta nel mondo letterario e artistico, che aveva accolto con molta simpatia il suo racconto autobiografico, le Péré­gri­na­tions d’une Paria (Le peregrinazioni di una paria, 1838); il suo romanzo a tesi sociale Méphis, e soprattutto le sue Pro­me­nades dans Londres, (Passeggiate a Londra, 1840). Con questo ultimo libro, si era segnalata all'attenzione della stampa operaia, soprattutto alla Ruche popolare. L'edizione popolare delle Pro­me­nades dans Londres (1842), recava questa dedica  alle classi lavoratrici: "Lavoratori, è a voi tutti e tutte che dedico il mio libro; è per informarvi sulla vostra posizione che l'ho scritto: dunque, esso vi appartiene".

Con un'incredibile tenacia, ponendo al servizio della sua missione una rara energia di carattere, Flora subissava i suoi contraddittori con ardenti esortazioni e non risparmiava critiche e rimproveri. La sua Idea, l'aveva esposta in un manoscritto che rifiutò di comunicare a un comitato di operai che si era proposto di esaminarlo accuratamente. E' soltanto di fronte ai rappresentanti dell'intera classe operaia che avrebbe accettato di discutere non il fondo della Idea, ma i mezzi per la sua realizzazione.

Non potendo trovare un editore, Flora si mise a postulare delle sottoscrizioni per far stampare il suo manoscritto. Sulla lista dei sottoscrittori compaiono, in una vicinanza sorprendente, i nomi di Béran­ger, Consi­de­rant, George Sand, Eugène Sue, Agri­col Per­di­guier, Vin­çard, Paul de Kock, Mar­ce­line Desbordes-Valmore, Louis Blanc e molti altri. Cabet e Enfan­tin rifiutarono il loro aiuto.

E' il 1° giugno 1843 che apparve il libello che divulgò con una chiarezza e una concisione ammirevoli  l'Idea di Flora Tris­tan, a cui Jules-L. Puech conferisce a giusta ragione il titolo di antenato del movimento femminista e del socialismo operaio.

I'opuscolo ricevette un'accoglienza entusiastica in tutti gli ambienti della élite operaia. Esso fu richiesto, così come la sua autrice, in tutte le grandi città di Francia. Presto due nuove edizioni furono pubblicate, provviste di ampie prefazioni, grazie alle sottoscrizioni spontanee degli stessi operai. La prefazione alla seconda edizione fece l'elogio di questo risveglio della coscienza operaia dimenticando lo spirito di consorteria e rispondente in un solo slancio all'appello di una proletaria che non chiedeva nulla per sé, ma esigeva al contrario che la sua persona venisse dimenticata a profitto della Idea.

Un prospetto distribuito in migliaia di copie riassume in nove punti il contenuto della Union ouvrière:

"1. Costi­tuire la classe operaia per mezzo di una Unione compatta, solida e indissolubile.

2. Far rappresentare la classe operaia di fronte alla nazione da parte di un difensore scelto dalla classe operaia e stipendiato da essa, affinché sia ben evidente che questa classe ha il diritto di esistere, e che le altre classi l'accettino.

3. Esigere, in nome del diritto, contro le ingerenze e i privilegi.

4. Far riconoscere la legittimità della proprietà delle braccia (in Francia, 25 milioni di proletari non hanno per proprietà altro che le loro braccia).

5. Far riconoscere la legittimità del diritto al lavoro per tutti e per tutte.

6. Esaminare la possibilità di organizzare il lavoro nello stato sociale attuale.

7. Creare in ogni dipartimento degli Edifici della Unione operaia in cui si istruiranno i figli della classe operaia intellettualmente e professionalmente, e in cui saranno ammessi gli operai e le operaie infortunatisi sul lavoro e coloro che sono infermi e anziani.

8. Riconoscere l'urgente necessità di dare alle donne del popolo un'educazione morale, intellettuale e professionale, affinché esse diventino gli agenti moralizzatori degli uomini del popolo.

9. Riconoscere, come principio, l'eguaglianza di diritto dell'uomo e della donna come l'unico mezzo per costituire l'Unità umana".

Tra le centinaia di lettere che Flora riceveva nel corso del suo breve apostolato, quella di un avvocato merita di essere menzionata, perché l'apprezzamento che essa dà al libello della Paria corrobora perfettamente il giudizio che Marx darà, alcuni mesi dopo, sul socialismo francese:

"Il vostro libro ha un valore pratico immenso. Non è una pura espressione di teorie e di dottrine cento volte insegnate invano, - è un atto... Si è discusso abbastanza, si deve agire oggi, sotto pena di rimanere allo stesso punto o anche regredire. La speculazione pura non ha mai compiuto un progresso clamoroso, una rivoluzione in questo mondo. L'azione soltanto ha questa potenza".

Il quadro di questo saggio volontariamente limitato e destinato soprattutto a riparare al torto di un oblio che le attuali circostanze spiegano forse senza giustificarlo, non permette di analizzare più a lungo il meccanismo del piano di affrancamento sociale concepito da Flora Tris­tan nei confronti del proletariato universale. Segnaliamo tuttavia che l'importanza e la portata del suo messaggio furono riconosciuti sin dal 1850 dal tedesco Lorenz von Stein, autore di una His­toire du Socia­lisme et du Com­mu­nisme en France nota a Marx. Ecco il giudizio che von Stein dà di Flora Tristan:

"E', forse, in lei che si manifesta con più forza che presso gli altri riformatori, la consapevolezza che la classe operaia è un tutto, e che essa deve farsi conoscere come un tutto, agire solidalmente, e con una volontà e delle forze comuni, secondo uno scopo comune, se vuole uscire dalla sua condizione".

In una parola, il senso del messaggio di Flora Tris­tan, è l'auto-emancipazione del proletariato.

II

Quando Marx, dopo aver preso la strada dell'esilio, venne a stabilirsi verso la fine d'ottobre a Parigi, non era ancora acquisito al comunismo o per lo meno a ciò che allora era chiamato così. Volendo confutare Hegel con le sue proprie armi, sognava ancora uno Stato "perfetto" e "vero" che egli opponeva alla caricatura speculativa dello Stato burocratico del filosofo prussiano. I due articoli sulla Questione ebraica usciti sugli Annali franco-tedeschi nel febbraio 1844, sono certamente stati scritti quando Marx era ancora in Germania, giusto un po' prima la sua partenza per la Francia, mentre il saggio sulla Filosofia del Diritto di Hegel, uscito anch'esso sugli Annali, testimoniano in Marx un profonda cambiamento dottrinale: aveva scoperto da poco il proletariato. Questa scoperta sarà oramai nello spirito di Marx inseparabile da un'altra convinzione che egli non abbandonerà mai più e che resterà il tema essenziale, benché non sempre esplicito, della sua opera: l'emancipazione del proletariato non può realizzarsi che sotto la forma dell'auto-emancipazione.

L'apparizione e l'attività di Flora Tristan, alcuni mesi prima dell'arrivo di Marx a Parigi, e durante il suo soggiorno nella capitale francese, c'entrano in qualche modo con questa scoperta di Marx e con la conclusione che egli ne ha tratto?

Le poche allusioni all'opera di Flora Tris­tan in La Sacra Famiglia, in cui il suo nome è citato due volte, non permetterebbero, da sole, di dare una risposta soddisfacente a questa domanda. Per rispondere in modo categorico, è necessario dare del silenzio quasi totale che Marx e Engels hanno osservato nei confronti della Paria, un'interpretazione che deriva implicitamente dalla loro valutazione dei dottrinari e utopisti da una parte, e del movimento reale della classe operaia dall'altra.

Prima di tentare questa interpretazione, cerchiamo di rispondere a una domanda molto più semplice e che non è priva di interesse: Marx ha incontrato Flora Tristan?

Si è tanto più in diritto di sollevare questa domanda in quanto sappiamo che tre uomini della cerchia immediata di Marx e che erano allora suoi amici intimi, Arnold Ruge, coedi­tore insieme e Marx degli Annali franco-tedeschi, Moses Hess e Ger­man Mäu­rer, col­la­bo­ra­tori agli Annali, hanno assistito a delle riunioni che Flora Tris­tan orga­nizzava presso la sua abitazione, in rue du Bac [2]. Ruge ne ha lasciato diverse relazioni nelle sue lettere e nelle sue memorie.

Si può giudicare dell'impressione che la Paria ha fatto su Ruge dalla lettura che quest'ultimo, trovandosi verso la fine del 1843 in Germania, scrisse a Marx residente da poco a Parigi: "Penso che abbiate scritto a Proudhon", è scritto in un post-scriptum. "Altrimenti dovremmo far a meno dei Francesi, in fin dei conti. Oppure dovremmo allertare le donne, la (George) Sand e la Tristan. Esse sono più radicali di Louis Blanc e Lamartine".

Per quel che riguarda Prou­dhon, è certo che Marx ha seguito il consiglio di Ruge. Sappiamo infatti, grazie alla testimonianza di Marx, che durante la sua permanenza a Parigi egli entrò in relazioni personali con Proudhon  e che in lunghe discussioni, che duravano a volte tutta la notte, gli "iniettava" la filosofia di Hegel.

E' anche quasi certo che per quel che concerne Flora Tris­tan – e George Sand – Marx non si è conformato al desiderio del suo collaboratore. Non tanto che l’Idea della Paria gli sia parsa poco originale né che l'avesse stimata utopica.

Al contrario: per quanto ciò possa sembrare paradossale, è perché l'originalità e il realismo dell'Idea non gli sfuggivano affatto che Marx si è ben guardato, sia di ricercare il contatto personale con Flora Tris­tan, sia di riservarle, nella sua opera, un posto o un'attenzione particolare. Si è semplicemente limitato, con Engels, a difendere la Union ouvrière contro gli attacchi malevoli degli ideologi post-hegeliani che rimproveravano alla Paria il suo "dogmatismo femminile" e le muovevano il rimprovero di aver preso le sue formule "nelle categorie di ciò che esiste".

Ora, per quanto così breve e in apparenza così insignificante, questa unica allusione all'Idea di Flora Tristan ci consegna la chiave per capire il silenzio, d'altronde così enigmatico, che Marx e Engels hanno mantenuto a proposito della Paria, astenendosi anche di menzionarla nel capitolo di Il manifesto del partito comunista che tratta della letteratura socialista e comunista.

Abbiamo visto che Flora, rivolgendosi agli operai, si credeva investita di un potere sovrannaturale. Le sue lettere e soprattutto il suo diario, inedito [3], ne sono ampia testimonianza. Non vi è alcun dubbio che il suo atteggiamento sia stato segnato dal misticismo dei sansimoniani che predicavano l'avvento della Donna-messia. Sia quel che sia, il fatto è là: pur conducendo con passione la sua propaganda a favore della sua Idea, Flora collegava l'auto-emancipazione del proletariato alla volontà di una forza trascendente - che lei chiamava "Dio" -, volontà che lei si credeva chiamata a porre in esecuzione.

Ora Marx, esiliandosi dalla Germania, aveva fuggito non soltanto il dispotismo prussiano, ma anche il terrore delle idee pure che i giovani hegeliani facevano subire. La sacra famiglia e L'Ideologia tedesca sono l'espressione dell'odio che Marx e Engels avevano contratto contro le speculazioni arbitrarie e vanitose degli epigoni di Hegel. Essi videro in loro una specie di superstizione teologica, nella quale lo Spirito assoluto di Hegel aveva preso il posto del Dio personale della Chiesa.

E' vero che l'Idea di Floran Tristan non aveva nulla in comune con il vuoto idealismo degli pseudo-filosofi tedeschi che rigettavano le "formule" della Paria a causa della loro origine puramente empirica. Ciò cui i Bruno Bauer e consorti volevano far rimprovero a questa donna, e cioè di aver trovato la sua Idea "nelle categorie di ciò che esiste", Marx doveva consideralo come l'immenso merito di Flora Tristan: l'idea dell'autoemancipazione del proletariato era, per così dire, nell'aria, poiché il "movimento storico autonomo" - come dirà ben presto il Manifesto comunista - della classe operaia si disegnava nettamente negli avvenimenti in Francia e in Inghilterra, dal 1830. Marx non aveva nessuna fiducia nelle idee isolate della realtà sociale, separate dagli interessi reali di una classe della società. La voluminosa opera, La sacra famiglia, è un libello veemente diretto contro gli idolatri dello spirito, e un'apologia ardente della massa popolare e dei suoi movimenti rivoluzionari. "Delle idee", è qui scritto, "non possono mai andare oltre un vecchio ordine del mondo, esse possono soltanto condurre oltre le idee dell'antico ordine del mondo. Delle idee non possono assolutamente realizzare nulla. Per realizzare le idee, occorrono degli uomini che mettano in gioco una forza pratica". E altrove: "La massa prescrive alla storia il suo compito e la sua occupazione" [4].

Flora Tris­tan non la intendeva in questo modo, per quel che riguardava la sua Idea. Senza contestare le lezioni dei suoi viaggi in Inghilterra, non avrebbe tuttavia affatto ammesso che il suo messaggio gli fosse stato suggerito da "ciò che esisteva" allora nei paesi in cui si sviluppava un proletariato industriale. Essa teneva appassionatamente alla sua ispirazione divina.

Da parte sua, Marx riconobbe il formidabile dinamismo della "formula" tristanniana. Ma ne capì anche l'origine puramente profana. L'appello all'unione universale del proletariato sarebbe così diventato, grazie al genio di Marx, un postulato etico spogliato da ogni artificio superstizioso e basato interamente sulla comprensione razionale degli interessi della classe operaia, interessi che, secondo lui, coincidono con la salvezza dell'umanità intera.

Fatta astrazione dell'aspetto mistico dell'atteggiamento di Flora, le sue opere testimoniano di un'intelligenza pratica e di un buon senso perfetti. Le sue Pro­me­nades dans Londres, uscite sette anni prima di La Situazione della classe operaia in Inghil­terra di Friedrich Engels, contengono una visione precisa delle lotte di classe di cui le città industriali britanniche offrivano allora spettacolo.

Tuttavia, Marx non poteva far astrazione del misticismo di cui Flora Tris­tan avvolgeva il suo messaggio così puramente umano, così pienamente realista. Quest'ultimo doveva essere, agli occhi del fondatore del socialismo scientifico, il risultato di una conoscenza oggettiva della realtà sociale, di una comprensione ragionata del corso della storia, di un'analisi teorica delle condizioni di produzione attraverso le civiltà. In altri termini, l'idea di auto-emancipazione del proletariato corrispondeva, secondo Marx, a una necessità intrinseca dell'evoluzione storica e nient'affatto al misterioso decreto di una forza sovrumana. Fare il silenzio intorno all'Idea, d'altronde così incontestabilmente originale, di Flora Tristan, significava per Marx: risparmiare al postulato essenziale del suo insegnamento la sorte riservata alle dottrine utopiche e alle escatologie religiose.

Quasi nello stesso momento in cui Flora comincio il suo tour de France per predicare davanti alle masse operaie il vangelo dell'auto-emancipazione, Marx espresse, negli Annali franco-tedeschi, il principio del suo messaggio rivoluzionario: "Il vantaggio della nuova tendenza, è appunto che non vogliamo anticipare il mondo dogmaticamente, ma scoprire il mondo nuovo cominciando con la critica del vecchio mondo". E poco dopo ancora: "Non ci presentiamo al mondo come dottrinari armati di un nuovo principio: ecco la verità, inginocchiati! Sviluppiamo per il mondo dei principi nuovi che traiamo dagli stessi principi del mondo. Non gli diciamo: 'rinuncia alle tue lotte, sono delle bambinate; spetta a noi farti capire il vero motto della lotta'. Tutto ciò che facciamo, è di mostrare al mondo perché lotta in realtà, e la coscienza è una cosa che deve fare sua, anche contro il suo volere" [5].

Verso la stessa epoca, Flora scriveva nel suo giornale le seguenti frasi: "Il popolo ebraico era morto nella prostrazione, e Gesù lo ha fatto rialzare; il popolo cristiano è morto oggi nella prostrazione e Flora Tristan, la prima donna forte, lo rialzerà. Oh sì. Sento in me un nuovo mondo e darò questo nuovo mondo al vecchio mondo che crolla e muore".

Facendo suo il messaggio della Paria, Marx lo purificava da ogni residuo mistico facendolo derivare da ciò che egli chiamava l'azione storica del proletariato, e dimostrando che "l'esistenza di idee rivoluzionarie a un'epoca determinata presuppone l'esistenza preliminare di una classe rivoluzionaria" (L'ideologia tedesca) [6].

Pur riconoscendo che il fenomeno delle lotte tra le classi attraverso la storia era stata constatata prima di lui - da un R. Peel o da un Guizot, ad esempio -, Marx si è sforzato di dare a questa constatazione puramente empirica un significato che non deriva affatto automaticamente dall'osservazione della realtà storica e sociale. Se, nel passato, le lotte tra le classi si sono svolte in modo spontaneo e per così dire istintivo, la moderna lotta di classe tra il proletariato e la borghesia, per riuscire, deve essere condotta con una piena coscienza del carattere particolare degli antagonismi sociali e dell'obiettivo storico che è la creazione di una società senza classi. E' per questo che il Manifesto comunista parla di costituzione dei proletari in classe e in partito distinto, terminologia che permette di affermare che si tratta qui di un postulato etico.

Ora, è Flora Tris­tan che, per prima, ha enunciato questo postulato, negli stessi termini impiegati successivamente da Marx. E' lei che, per prima ha insistito sulla necessità di "costituire la classe operaia" e di fondare un'organizzazione di classe che che sia al contento sindacato e partito politico, sintesi di cui Marx non ha mai cessato di augurarsi la realizzazione, giungendo sino a subordinare l'attività del partito - attività che egli voleva essenzialmente educativa - all'azione autonoma dei sindacati - azione che egli voleva cosciente dello scopo storico. Ed è, infine, Flora Tris­tan che, per prima, ha dato al suo appello all'unione dei lavoratori una portata universale, ammettendo nell'Unione operaia tutti i proletari, senza distinzione di nazionalità né di sesso.

Questa geniale anticipazione di ciò che sarà, per i cento anni a venire e con fortune diverse, la tecnica rivoluzionaria del movimento operaio l'incorporò alla sua propria visione teleologica - dunque nient'affatto fatalistica - dell'evoluzione umana e sociale. Proclamando che l'auto-emancipazione della classe operaia implica necessariamente l'avvento del regno della libertà per l'umanità intera, Marx assegnava al proletariato la missione eminentemente etica di sostituire "la vecchia società borghese con le sue classi e i suoi antagonismi di classe, attraverso un'associazione, in cui il libero sviluppo di ognuno è la condizione del libero sviluppo di tutti".

Maxi­mi­lien Rubel, 1946.

 

[Traduzione di Ario Libert]

NOTE

[1] Abbiamo pubblicato in precedenza: Maxi­mi­lien Rubel, "Le concept de démo­cra­tie chez Marx" (Cri­tique Sociale n° 13, dicembre 2010; "Entre­tien avec Maxi­mi­lien Rubel" (1979), (Cri­tique Sociale n° 14, febbraio 2011); e "Marx et les nou­veaux pha­go­cytes", (Cri­tique Sociale n° 20, marzo 2012).

[2] Questa strada è situata nel 7e arron­dis­se­ment (circondario) di Parigi, così come rue Vaneau in cui Marx viveva durante il suo esilio parigino.

[3] Che è stato pubblicato, nel 1973 e poi nel 1980.

[4] Vedere Karl Marx, Œuvres tome III, edito da Maximilien Rubel, La Pléiade, 1982, p. 557–558 e 510.

[5] Vedere Karl Marx, Œuvres tome III, p. 343 e 345.

[6] Karl Marx, Œuvres tome III, p. 1082.

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27 agosto 2017 7 27 /08 /agosto /2017 12:33

Man Ray

Ray_portrait.jpg

La sintesi di due espressioni di una stessa contestazione


Isabelle Marinone
 

alfred-Stieglitz.jpgEmmanuel Radnitsky detto Man Ray nasce nel 1890 a Philadelphia [1]. Proveniente da una famiglia di emigrati molto modesti, suo padre era sarto di mestiere, cresce circondato dai suoi fratelli, sorelle, genitori molto premurosi [2] malgrado delle condizioni di vita a volte difficili. La famiglia domicilia a Brooklyn, sette anni dopo la sua nascita, città dove comincia i suoi studi. Molto presto, disegna. Così, tra il 1904 ed il 1909, gli studi secondari lo conducono a dei corsi di disegno libero e industriale. Malgrado dei risultati promettenti alla fine di questo cursus, il futuro artista rinuncia ad una borsa universitaria ottenuta per studiare l'architettura. Preferendo la vita attiva, si dedica ad un gran numero di piccoli mestieri, passando da venditore di giornali, ad apprendista incisore, e grafico. Allo stesso tempo, si iscrive ad un'accademia di arti plastiche in cui si danno dei corsi con dei modelli. Cercando sempre di perfezionarsi ulteriormente, si reca alla galleria 291 di Alfred Stieglitz, in cui quest'ultimo gli suggerisce di iscriversi alla "Ferrer Modern School" [3]. Man Ray segue il suo consiglio e si candida alla scuola libertaria che dispensa allora numerosi corsi di disegno e di acquarello. Tra il 1912 ed il 1913, vive la pratica anarchica all'interno di questa struttura, e disapprende un po' alla volta l'accademismo delle sue precedenti formazioni.

ray--Modern_school-di-New-York--1912.jpgNella sua testimonianza ad Anne Guerin nel 1964, ricorda questo periodo fondativo della sua opera avvenire: "(...) È allora che intesi parlare di un centro sociale a nord della città, ci si poteva iscrivere ad un corso serale in cui dei modelli posavano. (...) Potevo iscrivermi quando potevo, il corso era gratuito per i membri che si effettuavano una colletta per pagare il modello. (...) Questo centro era stato fondato, in ricordo  dell'esecuzione dell'anarchico spagnolo Francisco Ferrer, da dei simpatizzanti di quest'ultimo. Era finanziato da uno scrittore benestante newyorchese. Oltre i corsi artistici, c'erano dei corsi di letteratura, di filosofia ed una scuola per i bambini dei membri che desideravano allevare la loro progenitura in un ambiente più liberale di quello offerto dalle scuole pubbliche. Tutti i corsi erano gratuiti, alcuni scrittori e pittori conosciuti fungevano benevolmente da professori. Di fatto tutto era libero, anche l'amore. La maggior parte disapprovavano le convenzioni imposte dalla società [4]".
 
ray--Robert-Henri--1900.jpgIl suo professore, Robert Henri, pittore moderno molto rinomato all'epoca ed anarchico, spiega allora ai suoi studenti che l'artista deve sempre restare individualista, al di fuori di ogni gruppo o scuola, "(...) Tutto l'interesse del corso artistico del centro Ferrer, è di instaurare l'idea che ogni studente è il suo proprio maestro... che gli studenti possono imparare gli uni dagli altri tanto quanto il loro professore, o anche per caso" [5].
Man Ray trae dai corsi di Robert Henri numerose lezioni. In seguito, quando dà spiegazioni sulla sua opera, sulla sue evoluzione come artista, spesso sorgono nelle sue espressioni uno spirito anarchizzante.
(…) La ricerca del piacere, della libertà e della realizzazione dell'individualità, sono gli unici moventi della razza umana suscettibili di acquisizione, nella nostra società, attraverso l'opera creatrice [6].
Le sue prime esposizioni sono realizzate all'interno del centro Ferrer, nel dicembre 1912, prima del suo tentativo nella celebre galleria dell'Armory [7] Un anno dopo, prende il nome di Man Ray. Il 1913 si rivela come l'anno cardinale per il giovane, egli sceglie definitivamente il mestiere del pittore.
 
ray--adolf-wolff1.jpgFrequentando Adolf Wolff, altro professore del centro anarchico, Man Ray si innamora della sposa di quest'ultimo, Adon Lacroix. Il pittore libertario non si oppone, ed aiuta anche il giovane artista a trovare un laboratorio. Durante questo periodo, decide di ritirarsi in mezzo alla natura come il suo idolo letterario, Walden. Questa iniziazione nel New Jersey, a Ridgefield, in una comunità di artisti nella foresta, accende nuovi bisogni, nuovi gusti artistici.
(…) Pensavo a Thoreau, e speravo di poter un giorno liberarmi delle costrizioni della civiltà [8].
ray--Armory_Show_1913--New-York.jpgDopo questo ritiro, torno al mondo civilizzato con uno sguardo nuovo. Questo soggiorno fuori dalla civiltà si trova confortato dalla grande esposizione detta "Armory show", in cui Man Ray scopre le avanguardie europee e con esse, Marcel Duchamp e Francis Picabia. La rivelazione di queste opere moderne entusiasma il giovane ed orienta le sue future creazioni. Così l'anno successivo, da poco sposato, acquista il suo primo apparecchio fotografico allo scopo di realizzare delle riproduzioni delle sue tele. Sin dal 1915, pubblica sulla rivista 291 di Stieglitz. In aprile, Adon Lacroix pubblica  a sua volta una raccolta di poesie illustrate da lui, A book of diverse writing. Man Ray nel mese di settembre incontra il suo idolo, Marcel Duchamp, a New York.
 

ray--Revolving-Doors-IV--La-Rencontre---1926.jpgA partire da questo periodo, l'artista spicca il volo. Alla fine del 1915, fa la sua prima esposizione personale a New York alla "Daniel Gallery". I due anni che seguono lo portano a staccarsi sempre più dalla pittura per preferire la fotografia. Sperimenta diverse tecniche come il "Cliché-verre"*. Poi, realizza nel 1917 una serie di collage, Revolving doors, e dipinge Suicide considerato come una delle prime aerografie della storia della pittura. Man Ray assiste alle conferenze organizzate da Duchamp e Picabia. Scopre dei personaggi libertari come Arthur Cravan, il grande provocatore che all'epoca provocava molto scandalo. Questo gusto per il rovesciamento delle convenzioni e delle buone maniere non può che piacere all'Americano, Cravan incarna Dada in persona. Nel marzo del 1919, in compagnia di Philippe Soupault, Adon Lacroix, e Duchamp, fa uscire l'unico numero della rivista TNT.

ray--suicide--1930.jpg

ray--Admiration-of-the-Orchestrelle-for-the-Cinematograph.jpgIl suo interesse per il cinema si fa già sentire con la sua tela Admiration-cinematograph che reca un riquadro a sinistra della sua opera, segmentata, che ricorda la pellicola filmica. Man Ray si avvicina a Dada, cercando ad ogni costo la libertà di creazione. Nel 1920, inizia una corrispondenza con il papa del movimento Dada, Tristan Tzara. La realizzazione di oggetti, come quelli di Duchamp, lo interessa vivamente, egli crea allora il suo primo oggetto, L'Enigma di Isidore Ducasse.
 
ray, enigma di Isidore Ducasse
Nella stessa idea, collabora all'opera di Duchamp, e realizza insieme a lui, Rotative plaque verre (optique de précision). Lo stesso anno, intraprende un primo tentativo di sperimentazione di film stereoscopico con l'aiuto di due telecamere, poi gira un secondo film d'avanguardia, nel quale l'artista rade i peli pubici della Baronessa Elsa Von Freytag-Loringhoven, donna eccentrica vicina ai Dadaisti del momento [9]. Il film è stato, secondo Man Ray, distrutto durante lo sviluppo. In aprile, espone sempre a New York, Lampshade di cui dà, alcuni anni dopo, nel suo film Le Retour à la raison [Il Ritorno alla ragione], una versione in movimento, girando su se stesso.
 
ray-duchamp--Rotative-plaque-verre--optique-de-precision--.jpgRay, Duchamp, Rotative plaque verre - optique-de-precision
(…) Sotto qualunque forma esso venga rappresentato, disegno, pittura, fotografia, l'oggetto deve divertirsi, ismarrire, annoiare o ispirare la riflessione però mai suscitare l'ammirazione per la perfezione tecnica (...). Gli artigiani eccellenti riempiono le strade, ma i sognatori pratici sono rari [10].
L’anno successivo, edita una rivista con Duchamp con il nome di "New York Dada", di cui esce soltanto. un numero. Man Ray si definisce dunque come un artista Dada, che partecipa alle enunciazioni teoriche contestatrici e libertarie. Tutto lo richiama verso Parigi. In seguito alla partenza nel giugno del 1921 di Duchamp per la Francia, il fotografo non tarda a raggiungerlo, non avendo più molti contatti negli Stati Uniti, essendosi separato da tre anni dalla moglie. Il 21 luglio, giunge a Parigi, ed alloggia presso Duchamp.
(…) Quando sono giunto in Francia, mi sono imbattuto nel gregge dei rivoluzionari, dei Dadaisti, e così via. Ho loro mostrato alcuni dei miei lavori ed essi hanno trovato che erano esattamente del genere per il quale combattevano [11].
i-fratelli-Duchamp--da-sinistra--Marcel--Jacques-e-Raymond-.jpgI due pittori proseguono le loro ricerche cinegrafiche, soprattutto presso Jacques Villon, dove girano delle sequenze che mostrano dei dischi ottici fissati su una ruota di bicicletta in movimento. I piani montati daranno il film Anemic cinéma. Alla fine del 1921, Man Ray lavora molto sui ritratti fotografici  scopre il procedimento che lo farà conoscere nel mondo, la Rayografia [12]. Il suo lavoro è oggetto di un aprima esposizione parigina in dicembre, alla libreria "Six" di Philippe Soupault. Vi espone Admiration of the orchestrelle for the cinematograph.
 
ray--Kiki-de-Montparnasse.jpg
Durante questo periodo, Man Ray incontra Kiki de Montparnasse, che diventa ben presto la sua modella. Essendosi trasferito nel suo laboratorio di rue Campagne Première,si volge sempre più sulle possibilità offerte dal cinema. Tristan Tzara gli chiede nel 1923, di realizzare un film Dada per una serata al Théâtre Michel, "Le Cœur à Barbe". Avendo poca ispirazione, Man Ray tenta degli esperimenti, soprattutto di gettare degli oggetti sulla pellicola alla maniera della rayografia.
ray--Delaunay--soiree-coeur-a-barbe--1923.jpg
(…) Mi procuravo un rullo di pellicola di una trentina di metri, mi installavo in una camera oscura dove ritagliavo la pellicola a piccole strisce che attaccavo con delle spille sul mio tavolo di lavoro. Cospargevo alcune strisce con sale e pepe (...) sulle altre strisce, gettavo, casualmente, degli spilli e delle puntine [13].
ray--soiree-coeur-a-barbe--1923.jpg
Il risultato alla proiezione sorprende e provoca una zuffa tra gli spettatori in sala.
 
(…) Il sale, gli spilli, le puntine erano perfettamente riprodotte, in bianco su sfondo nero come le lastre dei raggi X (...). Chiamai il film "Ritorno alla Ragione" (...). Le immagini somigliavano ad una tempesta di neve i cui fiocchi volavano in tutti i sensi invece di cadere, e che si trasformavano in un campo di margherite, come se la neve, cristallizzata, diventasse fiore. Seguiva la sequenza delle puntine: bianche, enormi, esse si intrecciavano e volteggiavano come in una danza epilettica [14].
 
 Ritorno alla ragione, 1923.
In seguito a questa movimentata seduta, Man Ray comincia a farsi una certa reputazione negli ambienti artistici parigini, ed altri artisti come  Dudley Murphy gli propongono di realizzare un altro film dello stesso stile. Ma il fotografo non ci tiene a entrare nel mondo del cinema il cui aspetto industriale lo disgusta.
 
(…) Non avevo nessuna intenzione di approfittare di questa pubblicità, perché sapevo che il mio modo di affrontare il cinema era agli antipodi di quella che l'industria e il pubblico si aspettavano da me (...). In fondo il cinema non mi interessava: non avevo alcuna voglia di diventare un regista di successo. Sarei stato tentato di fare un nuovo film se avessi avuto dei fondi illimitati da gettar dalla finestra [15].

Dopo certi piani girati, il progetto presto abbandonato da Man Ray è ripreso da Fernand Léger, il film si intitola allora Le ballet mécanique [Il balletto meccanico]. Durante le riprese, Man Ray si rivela anche attore, e così egli compare a volte sullo schermo sotto l'occhio di altri cineasti, come nel celebre film di Marcel l'Herbier, L’Inhumaine, al centro della sequenza del concerto. Ma anche nel celebre Entr’Acte di René Clair, in cui affronta Marcel Duchamp in una partita a scacchi sui tetti. Due anni dopo, torna al cinema per dei ritratti filmati, integrati nel film di Henri Chomette, A quoi rêvent les jeunes films?  [A cosa sognano i giovani film?] che avrà in seguito come titolo Jeux des reflets et de la vitesse [Giochi dei riflessi e della velocità] o ancora di Un film [Un film].

Le Ballet Mécanique, 1924

(…) Abbiamo immaginato un film in cui la macchina da presa stessa sognava: dapprima in giochi di pura forma tra i quali apparivano alcuni volti umani, mobili e facenti dei versacci, poi poco alla volta più sereni per giungere a dare le immagini di alcune donne più note dell'attuale Parigi, e celebri per la loro bellezza ed il loro talento [16].

Nel 1925, Georges Ribemont Dessaignes pubblica uno studio su Man Ray, illustrato da quattro delle sue rayografie [17]. L'anno successivo, i Surrealisti espongono i "quadri di Man Ray e oggetti delle isole" alla loro galleria. Malgrado i suoi legami forti con i Surrealisti, il fotografo non appartiene al movimento, non facendo altro che lavorare a loro fianco, e concependo delle opere che si avicinano al loro spirito.

(…) Il Dadaismo aveva compiuto quanto si era riproposto di fare: si era beffato delle futilità artistiche e politiche dell'epoca, aveva loro opposto la sua propria irrazionalità, ed aveva rovesciato tutti i valori stabiliti. Era come se i Dadaisti si proponevano di prendere tra le loro mani gli affari di questo mondo, il che lasciava supporre che non avrebbero potuto fare un grande disastro rispetto i dirigenti accreditati (...). Il Dadaismo non morì: si trasformò semplicemente (...). Non ho mai partecipato alle diatribe dei Surrealisti. La verità è che non mi piace stare in un gruppo [18].

Man Ray incontra i Wheeler che gli commissionano un film, dopo essere rimasti ammirati davanti a Le retour à la raison [Il ritorno alla ragione]. Non soltanto Arthur Wheeler lo paga, ma gli offre per di più una libertà totale per la realizzazione del film, e gli propone delle vacanze presso la sua abitazione, a Biarritz. Man Ray accetta.

(…) Non avevo sceneggiatura. Tutto sarebbe stato improvvisato (…). Ed ero affascinato, meno per quanto stavo per introdurre nel mio film, che perché stavo per fare ciò che mi piaceva. Quell'estate, (…) Wheeler prese in affitto una grande villa vicino a Biarritz. Mi invitò a raggiungerlo (…) e ad avere una parte del film (…). Detto ciò, non faceva che confermare ciò che già pensavo: realizzare un film, era fare delle vacanze (…). Di ritorno a Parigi, giravo altre sequenze nel mio studio. Avevo ora un insieme di sequenze realiste, di cristalli scintillanti e delle forme astratte riflesse dai miei specchi deformanti (...). L'idea mi venna da una visita a Jacques Rigaut, il dandy dei Dadaisti (...). Nelle studio, feci un primissimo piano delle mani di Rigaut che aprono una valigia, prendono uno ad uno i colletti, li strappano e li lasciano cadere a terra (più tardi, durante la stampa, feci invertire la pellicola, di modo che i colletti cadendo sembravano rimbalzare) (...). In quanto allo strano titolo Emak Bakia, si trattava semplicemente del nome di una villa nei paesi baschi dove avevo girato alcuni esterni [19].

Emak Bakia

Il film esce il 23 novembre 1926 al Vieux Colombier ed è accolto senza entusiasmo dai Surrealisti. Il movimento di Breton non fa che tollerarlo dal momento che Man Ray non fa veramente parte del gruppo. Come spiega egli stesso, il Surrealismo voleva portare, all'epoca, uno sguardo su ogni opera, pratica che l'artista americano non apprezza affatto [20]. Dopo quest'esperienza, continua il suo lavoro con Duchamp e termina con lui il progetto Anemic cinéma. Rimane sempre in contatto con alcuni dei suoi amici Surrealisti come Robert Desnos. Man Ray si sente Surrealista alla fine degli anni 20, così come si sentiva Dadaista all'epoca di Tzara.

(…) Soltanto, il Surrealismo è stato sino ad ora la forza che ha potuto farci uscire dalla camera oscura le vere forme luminose, imponenti. Non ha mai avuto paura di andare troppo lontano, non ha mai tradito i nostri veri impulsi, non ha mai agito con tatto, con circospezione (...). Nei fatti, sono stato Surrealista prima di essere fotografo, e mi lusingo di essere rimasto Surrealista nel senso più profondo della parola, così come l'hanno definito coloro che ne hanno così ammirevolmente posto i principi, compreso quello che fa del Surrealismo un prodotto di tutte le epoche [21].

Anemic cinéma, 1926

Così, in seguito ad un pranzo con il fotografo, Desnos recita una poesia di sua invenzione, L’étoile de mer. Man Ray trova nel dipanarsi di queste frasi, materia con cui fare un film.

(…) Lo vedevo molto bene come film, come film Surrealista, e dichiarai a Desnos che prima del suo ritorno avrei fatto un film dalla sua poesia [22].

Nel febbraio del 1928, comincia a girare L’étoile de mer, con Kiki de Montparnasse. Sin da questo periodo, Man Ray prende le distanze con il cinema pensando di terminare definitivamente, e apprestandosi a rivendere il proprio materiale. Lo conserva ancora un po in seguito alla richiesta di Pierre Prévert di andare a girare delle sequenze in scenari naturali per il suo film Paris-Express. Le altre proposte del cameraman sono rifiutate. Sola eccezione alla sua decisione, la realizzazione delle riprese dei Mystères du Château du Dé [Misteri del castello del Dato] in seguito ad un invito del Visconte de Noailles, e di un cortometraggio in 9,5 mm, Corrida, e le riprese del suo laboratorio Rue Campagne-première.

L'Étoile de mer, 1929

(…) Accettai la sua proposta. Sarebbe stato come una vacanza, lontano dalle fatiche dello studio, e tutto ciò non mi sarebbe costato nulla. Poiché ero libero, e il film non sarebbe che un documentario che non esigeva nessuna invenzione da parte mia, sarebbe stato un lavoro facile, meccanico e che non avrebbe cambiato affatto la mia decisione di non realizzare più dei film (...). Le forme cubiche del castello mi fecero pensare al titolo di una poesia di Mallarmé: Un coup de dés jamais n’abolira le hasard [Un colpo di dadi non abolirà mai il caso], sarebbe il tema del film [23].

Les Mystères du Château du Dé

Nel giugno del 1929, il film è presentato nel circolo molto privilegiato dei Noailles, e il Visconte rapito dal risultato, suggerisce a Man Ray un lungometraggio sonoro per il quale avrebbe totale libertà. Quest'ultimo respinge l'offerta, non avendo alcun interesse a collaborare con dei tecnici.

(…) Il cinema parlato e sonoro non mi attira (…). Personalmente, questo lato documentario mi interessa molto poco: non ho alcuna voglia di montare un piano di clacson e di farne udire il suono esatto simultaneamente [24].

Il cinema doveva innanzitutto essere un arte e non una riproduzione della realtà.

(…) La considero come un'arte superiore che vale tutte le altre messe insieme (…). Il cinema permette le ricerche più nuove, ma non deve essere la riproduzione esatta della natura, altrimenti non offre alcun interesse (...). Tutto deve essere movimento (…). Il film deve evolvere costantemente [25].

Noailles, appassionato di cinema, si rivolge a Luis Buñuel, che realizza L’âge d’or grazie al ricco mecenate. Poi sarà la volta di Jean Cocteau con Le sang d’un poète. Verso il 1930, l'americano gira diversi brevi film per sé tra cui uno in 9,5 mm, Autoportrait ou ce qui nous manque à tous. Durante una serata "Bal blanc" presso l'abitazione del Conte Pecci-Blunt, Man Ray ne proietta alcuni, così come dei cortometraggi di Méliès, a colori, sui danzatori vestiti di bianco. Tre anni dopo, gira un cortometraggio su Brancusi nel suo laboratorio. La sua attività si centra più sulla fotografia, e i suoi ritratti lo rendono presto famoso. Nel 1935, realizza un saggio a partire dai testi di Breton e Eluard che si intitola Essai de simulations du délire cinématographique [Saggio di simulazioni del delirio cinematografico].

(…) Si decise, per passare il tempo, di fare un film Surrealista (…). Era l'occasione di fare qualcosa collaborando intimamente con i Surrealisti, che non avevo consultato durante i miei precedenti tentativi [26].

Filma anche, per se stesso, il suo laboratorio, L’atelier du Val de Grâce, durante lo stesso periodo, e termina Poison [Veleno] iniziato nel 1933. Poi nel 1937, gira Course landaiseLa Garoupe in Kodachrome 16mm, così come alcuni altri corometraggi che sono ancora poco conosciuti. Soltanto La Garoupe, presentando l'assemblea di amici famosi come Picasso, è presentata in proiezione pubblica. Nel 1938, gura AdyDance, e due anni più tardi, Juliet.

Man Ray decide di ripartire per il suo paese nel 1940, mentre la guerra infuria in Francia. Si dedica, in California, essenzialmente alla pittura e alla fabbricazione di oggetti, occupandosi anche della sonorizzazione dei suoi film. Otto anni dopo, il , il suo vecchio amico Hans Richter, gli chiede di girare una delle sequenze del film che egli allora sta realizzando. Man Ray gli propone invece una sceneggiatura, preferendo che la realizzazione sia fatta dallo stesso Richter. Il risultato di questa strana collaborazione si intitola Dreams that money can buy [27].

Dreams that money can buy

(…) Con il titolo Ruth, Roses and Revolvers, preparavo dunque una sceneggiatura che gli inviai, chiedendogli di girarlo, non avevo voglia di occuparmi di regia. Richter utilizzò il mio soggetto, di genere satirico, dandogli un risvolto più psicologico, più conforme al resto del film. Quest'ultimo si intitola Dreams That Money Can Buy [28].

Nel 1951, dopo più di dieci anni, Man Ray ritorna a Parigi. Partecipa al lavoro Surréaliste delle pubblicazioni di Ado Kyrou, L’âge du cinéma, testimoniando sulla sua opera filmica. Man Ray è diventato un artista inevitabile, e nel 1958, si fa appello a lui per essere membro della giuria del secondo concorso del film sperimentale a Bruxelles, al quale partecipa a malincuore, e rovesciando la situazione. La sua concezione libertaria dell'anti-competizione riemerge.

(…) Una volta a Parigi, ero stato chiamato a far parte di una giuria che doveva decidere qual era il miglior film di cortometraggio. Allora dissi: "Non credo ai giudici, non voglio far parte di questa cosa (…). Non ho mai sottoposto scientemente o volontariamente il mio lavoro ad una giuria, nemmeno ad una giuria di cui avrei ritenuto i membri capaci di dare un valido giudizio sulla mia opera (…). Nessuno può dirmi ciò che devo fare, o guidarmi. Si può criticarmi dopo, ma è troppo tardi, il lavoro è fatto. Ho gustato la libertà, era duro come lavoro, ma ne valeva la pena. Dipingo un quadro, non dovete giudicarmi, prendetelo o lasciatelo stare [29].

Le attività principali di Man Ray restano la fotografia e la pittura, il cinema in quanto a lui è definitivamente spartito. Tuttavia alcuni suoi oggetti appaiono ancora nel 1961, come il suo testo "Revolving doors" detto in commento off, in un film di Hans Richter, Dadascope, che costituisce il suo ultimo ontervento nel cinema. Man Ray muore nel novembre 1976, lasciando dietro di sé un'opera ricca di fantasia, respirando una libertà di spirito difficile da eguagliare, e giungendo a sintetizzare i due tipi di ricerca Dadaista e Surrealista come faranno anche Marcel Duchamp e Hans Richter [30]. Man Ray, come Hans Richter, apporta al cinema una ricerca plastica inedita, che proseguirà differentemente nel lavoro degli sperimentatori dagli anni 50 agli anni 2000.

[Traduzione di Ario Libert]

NOTE

* Cliché-verre. Nell'arte fotografica si indica con questa tecnica la riproduzione di immagini su una lastra di vetro ricoperta di collodio e incisa con un bulino e in seguito fotografate su di uno sfondo nero.

[1] Testo tratto dalla tesi di laurea Anarchisme et Cinéma: Panoramique sur une histoire du 7ème art français virée au noir, [Anarchismo e Cinema: Panoramica su una storia della settima arte francese virata al nero], sotto la direzione di Jean A. Gili e Nicole Brenez, Université Paris I – Panthéon la Sorbonne, 2004.

[2] Lottman Herbert, Man Ray à Montparnasse, Paris, Hachette littératures, 2001, p. 10.
[3] Baldwin Neil, Man Ray, Paris, Plon, 1990, p. 30: "La Ferrer Modern School era stata fondata da Emma Goldman alla memoria di Francisco Ferrer y Guardia (…). All'indomani della sua tragica morte, Goldman percorse senza sosta il paese a si rivolse a folle di anarhici, liberi pensatori e progressisti allo scopo di reperire fondi per fondare un'associazione cheperpetuasse il ricordo e lo spirito di Francisco Ferrer. Cos'è la Modern School? chiedeva Adolf Wolff, scultore e poeta, nelle pagine della rivista della scuola. È una specie di laboratorio di alchimia dove si elabora la pietra filosofale dell'educazione. È la grande esperienza pedagogica della nuova società... Essa incita alla ricerca e alla critica".
[4] Guerin Anne, Man Ray, autoportrait, Paris, Robert Laffont, 1964, p. 28 e 29.
[5] Baldwin Neil, Man Ray, Op. cit, p. 32.
[6] Man Ray, "Je n’ai jamais peint un tableau récent" [Non ho mai dipinto un quadro recente], 1971, in Ce que je suis et autres textes, Paris, Hoebeke, 1998, p. 54.
[7] Guerin Anne, Man Ray, autoportrait, Op. cit, p. 37.
[8] Guerin Anne, Man Ray, autoportrait, Loc. cit.
[9] Bouhours Jean-Michel e De Haas Patrick (a cura di), Man Ray, directeur du mauvais movies, Paris, Editions du Centre Pompidou, 1997, p. 10 e 179: "La baronessa era conosciuta a New York per il suo comportamento Dada, (…) testa rasata acconciata di cappelli ai quali potevano essere attaccate delle carote o delle barbabietole".
[10] Bouhours Jean-Michel, De Haas Patrick, Man Ray, directeur du mauvais movies, Ibidem, p. 18.
[11] Man Ray, Ce que je suis et autres textes, Op.cit, p. 24.
[12] Fotografia presa senza apparecchio, con unicamente un oggetto posto sulla crta sensibile.
[13] Bouhours Jean-Michel, De Haas Patrick, Man Ray, directeur du mauvais movies, Op.cit, p. 18.
[14] Guerin Anne, Man Ray, autoportrait, Op. cit, p. 340, 342.
[15] Guerin Anne, Man Ray, autoportrait, Ibidem, p. 343.
[16] Bouhours Jean-Michel, De Haas Patrick, Man Ray, directeur du mauvais movies, Op.cit, p. 47.
[17] Ribémont Dessaignes Georges, Man Ray, Nice, Centre National des Arts Plastiques, 1984, p. 26: "(…) Viva Man Ray che ha sempre pensato a uccidere la plastica per creare un universo retto da leggi peculiari, o per meglio dire ancora da leggi a trasformazione, il che viene a negare l'esistenza stessa di ogni legge!".
 [18] Guerin Anne, Man Ray, autoportrait, Op. cit, p. 344.
[19] Guerin Anne, Man Ray, autoportrait, Ibidem, p. 353, 355, 357.
[20] Guerin Anne, Man Ray, autoportrait, Ibidem, p. 358: "(...) Si doveva collaborare intimamente alle attività surrealiste, ottenere il sigillo della loro approvazione e presentare la propria opera sotto gli auspici del movimento. Allora si era riconosciuti surraalista. Tutto ciò, avevo trascurato di farlo".
[21] Man Ray, "Cinémage", Parigi, L'âge du cinémanumero speciale surrealista n° 4-5, Agosto-Novembre 1951, p. 24 e 25.
[22] Guerin Anne, Man Ray, autoportrait, Op.cit, p. 361.
[23] Bouhours Jean-Michel, De Haas Patrick, Man Ray, directeur du mauvais movies, Op. cit, p. 93.
[24] Auriol Jean George, "Une visite à Man Ray", Parigi, L’ami du peuple du soir, 7 giugno 1929, p. 4.
[25] Gain André, "Le cinéma et les arts décoratifs", Parigi, L’amour de l’art n° 9, settembre 1928, p. 324.
[26] Bouhours Jean-Michel, De Haas Patrick, Man Ray, directeur du mauvais movies, Op.cit, p. 127.
[27] Weinberg Herman G., "Payez-vous deux sous de rêve" [Pagatevi due soldi di sogno], Parigi, La Revue du cinéma, n° 7, estate 1947, p. 11 e 13: "Dreams that money can buy è il film più originale che sia stato realozzato negli USA dopo la rivelazione di Walt Disney, è anche il primo grande film americano di Hans Richter, pioniere dell'avanguardia, che termina così un ciclo iniziato un quarto secolo prima con Rythme 21. (…) Il film si compone di sei storie - o episodi o sogni - di carattere fantastico, freudiano o semplicemente psicanalitico, uniti da un'idea comune. (...) Il film di Richter "gioca coi sogni". I sogni che si possono comprare con una moneta, i sei dischi sono stati immaginati rispettivamente da Fernand Léger, Max Ernst, Marcel Duchamp, Man Ray, Calder e lo stesso Richter. (…) L'ultimo episodio è tratto da una sceneggiatura di Man Ray, Ruth, Roses e Revolvers, specie di satira del cinema che propone un metodo che permette allo spettatore di partecipare al massimo all'azione recitandola a mano a mano che essa si svolge".
[28] Bouhours Jean-Michel, De Haas Patrick, Man Ray, directeur du mauvais movies, Op. cit, p. 133.
[29] Bourgeade Pierre, Bonsoir, Man Ray, Parigi, Belfond, 1990, p. 113, 114, 154.
[30] Mitry Jean, Le cinéma expérimental, Milano, Mazzota, 1971, p. 144.

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11 agosto 2017 5 11 /08 /agosto /2017 05:00

La Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa 

frontespizio Desjardins 01

Frontespizio dell'opera in due volumi sulla vita e le opere di Proudhon scritti da Arthur Desjardins nel 1896, da cui abbiamo tratto e tradotto il capitolo concernente la sua celebre opera in tre volumi La giustizia nella rivoluzione e nella chiesa, edito nel 1858. Va precisato che l'autore del presente ampio studio sulla vita e le opere di Proudhon era tutt'altro che un ammiratore del pensatore libertario francese. Magistrato e teorico del diritto, fu un membro di punta dello schieramento politico conservatore francese.


Proudhon non partecipò alle elezioni legislative del 1857. Gli era stata offerta la candidatura per Parigi, Lione e Saint-Étienne [1]. Sembra abbia esitato per alcuni giorni [2]. Perché finì con il sottrarsi a tante insistenze? Non volle lasciar credere che avesse disperato nel successo. “Avrei potuto essere eletto due volte,” scrisse il 30 giugno 1857, “il che sarebbe stato un caso unico per l'opposizione”. Il governo stesso avrebbe probabilmente, egli dice anche, “visto la mia candidatura con più piacere di quella del generale Cavaignac”. E poi, egli non è, dopo l'11 luglio 1848, “il candidato degli inquilini?” [3]. Ma il socialismo, “In quanto espressione completa della Rivoluzione,” non deve apparire in questa nuova lotta. “Gli atti del suffragio universale,” leggiamo in una lettera a Darimon, “sono i sacramenti della politica: non sono affatto i nostri. Nel 1848, l'attuale istituzione ha ricevuto il suo battesimo; il 1851 gli ha dato l'assoluzione; il 1852, la comunione; il 1857 gli somministrerà la cresima accompagnata, come sempre, da uno schiaffetto. Entro cinque anni, se non accade prima qualcosa, il governo avrà una malattia di crescita attraverso la quale dovrà ricevere l'Estrema Unzione... Tra tutte queste operazioni, a quale titolo il socialismo propriamente detto potrà intervenire?” [4].

Ma le elezioni sono molto meno favorevoli al regime imperiale di quanto i suoi stessi avversari potessero sperare. La Francia cominciava a riprendersi dalla paura che la demagogia gli aveva fatto provare e si sentiva meno riconoscente verso il protettore che si era scelta. Proudhon aspettava questo risveglio e smetterà di lavorare al matrimonio del secondo Impero con la rivoluzione sociale. La sua lettera del 12 luglio 1857 a Larramat è lucida quanto astiosa: “Il significato del voto a Parigi non è dubbio; è la riprovazione del regime imperiale. Tutte le grandi città hanno detto la stessa cosa; le pecore di campagna hanno soltanto belato al richiamo del padrone; vi è stato anche ovunque intimidazione e frode.  In poche parole: eravamo sotto il dispotismo, le elezioni hanno convertito questo dispotismo in una pura tirannia. L'adesione data il 20 dicembre 1851 è ritirata. In questa situazione, il conflitto tra il potere e il paese è inevitabile; è una questione di tempo, il tempo che occorre all'opinione pubblica per trarre, come ho fatto ora, la conclusione del voto”. Osava anche aggiungere: “Tratta questa conclusione, si può dire che il regicidio si erige minaccioso; questa è la logica, la fatalità dei fatti”.

In questo nuovo stato d'animo, predicherà l'astensione al corpo elettorale [5]. In quanto agli eletti, dovranno egualmente astenersi. Non possono, a meno di indebolire il significato del voto di Parigi, andare al corpo legislativo: “Sarebbe trasformare un voto quasi-insurrezionale, un voto di odio in un voto parlamentare” [6]. Ripeterà, il 10 dicembre: “Dei repubblicani del partito vinto, che si rispettano, non possono andare al 'corpo legislativo'”. Eletto, avrebbe declinato il giuramento senza nascondersi inoltre la sua incoerenza [7]. Si era fatto, ricordiamo, anatemizzare dai puri nel 1852 per aver manifestato delle intenzioni opposte [8] e si era beffato delle rosiere che rifiutavano il giuramento politico. Ma Proudhon eseguiva, si sa, questi cambiamenti di fronte con un'incomparabile facilità.

Da più di diciotto mesi, il riformatore meditava un'altra conversione: lavorava o credeva di lavorare alla sua “trasformazione completa”. Dal 1839 al 1852, scriveva a uno dei suoi corrispondenti [9] “Ho avuto quel che si chiama il mio periodo di critica: raccolgo i materiali di nuovi studi e mi dispongo a cominciare presto un nuovo periodo che chiamerei, se volete, il mio periodo positivo o di costruzione; esso durerà quanto il primo, da tredici a quattordici anni”. Sfortunatamente, confessava allo stesso tempo delle opinioni molto poco compatibili con questa evoluzione verso le serene regioni della scienza: “Provo,” egli aggiungeva, “terribili rabbie che gli ostacoli posti alla mia penna mi costringono a divorare e che mi soffocano”. Avviava in questa disposizione di spirito un libro di morale in cui contava di provare “che la Chiesa non conosce la prima 'parola della morale'”. Tuttavia è in buona fede che pretende di inaugurare la sua seconda maniera. È passato come un libellista quando voleva essere un critico; per un agitatore quando si limitava a chiedere giustizia; per un uomo di parte e di odio quando la sua veemenza non consisteva che nel respingere delle pretese mal fondate; il pubblico, che non ha seguito il cammino del suo pensiero, gli rimprovera di aver ispessito le tenebre e accumulato il dubbio là dove almeno si aveva il vantaggio di respirare e di vivere in tutta sicurezza: “Ecco dunque,” ripeteva un mese più tardi, “dove sono dopo tredici o quattordici  anni di critica o, se lo si preferisce, di negazione. Comincio il mio studio positivo, imparo la scienza, stabilisco ciò che chiamo la verità scientifica, o, come si dice volgarmente, dopo aver passato la prima parte della mia carriera a demolire, io  riedifico”. Le sue lettere del 5 giugno 1856 e del 13 gennaio 1857, a Darimon, sono quelle di un vecchio combattente che fa valere i suoi diritti al riposo: “decisamente, bisogna, lo sento troppo, che rinunci alla polemica e mi limiti ai lavori calmi della filosofia sociale pura... Sono stanco, più dello stesso pubblico, di sentirmi chiamare demolitore”. Questo linguaggio è stupefacente se si pensa che annuncia e precede la terribile opera su La Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa.

Il cattivo stato della sua salute ritardò questa pubblicazione. “Da quasi due anni,” Scriveva a Bergmann il 2 gennaio 1857, “lavoro a un libro notevole di filosofia morale e, ogni trimestre, si creano nuovi contrattempi che ne ritardano la stampa”. Era stato molto colpito, nel marzo del 1856, da un'emorragia cerebrale , e i medici avevano prescritto il riposo; si era inoltre sentito egli stesso, per tre mesi, incapace di lavorare: per utilizzare questo tempo di riposo, aveva fatto un breve viaggio nella Franca-Contea. Dal mese di luglio, si era rimesso all'opera, ma senza poter fornire nei giorni migliori più della metà del lavoro di un uomo in salute. Sei settimane più tardi, le notizie non erano migliori, benché dovesse iniziare il 16 febbraio 1857 la consegna del suo manoscritto: “Un'inezia mi sconvolge il cervello e mi mette sui denti,” diceva a Daromon; “Mi corico alle dieci al massimo dopo una passeggiata silenziosa, che è diventata uno dei miei piaceri favoriti”. Entra, il 21 marzo, in nuovi dettagli sui suoi raffreddori, le sue flussioni e la decadenza del suo cervello; tuttavia la composizione del manoscritto è iniziata; si adula nel vedere, a prezzo di un lavoro accanito, i suoi tre volumi in-18° pubblicati nel mese di luglio, e questa speranza gonfia il suo petto. A crederlo, “Nessuna dottrina antica o moderna, nessuna scuola può dare un'idea di ciò che sia il suo lavoro”. “Non ho creduto,” egli continua, “che mi fosse possibile dimenticare i miei contemporanei e i miei contraddittori. Ai primi, parlo per quanto mi sia possibile la lingua dei ricordi; i secondi, li brucio”. (È così che Proudhon rinuncia alla polemica). “Sventura, oso dire in anticipo, tre volte sventura a chi si troverà classificato fuori dalla categoria rivoluzionaria di cui fornisco la dimostrazione; è perso senza speranza!”. Il 28 aprile, il nostro autore è sotto la febbre della stampa: mentre redige, revisiona e corregge le sue prove, il suo spirito è visitato dai sogni più dolci: la pubblicazione avrà luogo, secondo ogni probabilità, in agosto; si stampano 6.500 esemplari, di cui egli conta già 2.000 collocati attraverso sottoscrizione; se tutto va bene, trarrà da questa edizione dai 12.000 ai 14.000 franchi. “Credo,” scrive al suo amico Maurice, quest'opera destinata a un successo per almeno mezzo secolo. Non è ancora ciò che si chiama un libro classico né per la forma né per la sostanza; ma raduna già un buon numero delle condizioni di un libro da biblioteca. Così com'é, a meno di impedimento da parte dell'autorità superiore, se ne devono vendere, in cinquant'anni, alcune “centinaia di migliaia di copie”.

Proudhon si faceva molte illusioni. Innanzitutto l'opera non apparirà che nell'aprile del 1858. L'autore è incessantemente fermato dal suo esaurimento cerebrale, e il medico lo obbliga a prendere riposi su riposi. Alla fine di giugno, il primo volume è quasi stampato, il secondo sta per esserlo ben presto; ma bisogna scrivere o mettere in buona forma la seconda metà del terzo, e, per a questi scopo, sarebbero necessarie sei settimane di salute passabile. Esse non arrivarono. L'umore di Proudhon si adombrò, il suo carattere si inasprì di più: “Comincio a essere molto stanco della vita,” scriveva a Villaumé il 13 luglio 1857, “e non cerco che di dire ciò che ho sul cuore prima di morire; fatto ciò, dico: Malora a me e al genere umano”. Alcuni mesi dopo, si vede obbligato a rivolgere le sue scuse a uno dei suoi correligionari politici che ha, senza motivo plausibile, rozzamente insultato [10]. Dal 20 luglio al 5 agosto, era andato a cercare un po' di riposo a Dampierre-sur-salon, vicino a Gray, e si ha creduto per un po' che la sua salute migliorasse. Vana speranza! La malattia assume una nuova forma; ne dà, in una lettera del 15 ottobre, la descrizione penosa al dottor Cretin. Il giorno stesso in cui annuncia che il terzo volume sta per andare in stampa (il 3 novembre), constata che le sue forze si esauriscono ancora.

Inoltre, nel momento stesso in cui il successo gli sembra più probabile, non può difendersi da una certa inquietudine. Senza dubbio, a mano a mano che la stampa in francese progredisce, la si traduce e la si stampa in tedesco, ad Amburgo; In tal modo che in meno di otto giorni l'intera Europa sarà provvista del libro in tedesco e in francese, nel momento della vendita a Parigi di 4.000 esemplari dell'edizione francese, forse anche 4.000 dell'edizione tedesca saranno distribuite e al sicuro [11]. Ma comincia a chiedersi se questo libro non solleverà un temporale [12]. Su questo punto, cerca di ingannarsi egli stesso: “Siamo convinti che non accadrà nulla; se fosse diversamente, sarei, per la quinta o sesta volta, rovinato, e forse senza risorse”. Della qual cosa il governo non aveva nessuna preoccupazione. Tutta la sua corrispondenza riflette questa doppia opinione: l'ammirazione senza limiti che prova per questa nuova opera e la paura della proibizione governativa: “Oso credere che, per la prima volta, il pensiero profondo, sintetico della Rivoluzione sarà  evidenziato, mostrato completo e posto di fronte al vecchio mondo che ci governa e possiede. Ciò che vi annuncio è talmente formidabile che, una volta esposta l'idea, non capisco come il sistema esistente possa reggere ancora a lungo, ecc.”. Seducente prospettiva! Ma la medaglia ha il suo rovescio: “Sfortunatamente mi aspetto di sollevare molte proteste da parte della democrazia che, se non è bonapartista e gesuita, ammette tuttavia tutti i principi di cui lo sviluppo attraverso le età è sfociato nella feudalità, nell'Impero, nella teocrazia... È un'ultima burrasca da sostenere; dopo di che il mondo si classificherà, volente o nolente, hi quidema dextris, illi autem a sinistris” [13]. Quasi subito, infatti, la polizia effettua due visite indiscrete, la prima alla tipografia e l'altra al libraio, per sapere come comportarsi sulla natura di questa pubblicazione; essa aveva letto in una corrispondenza tedesca che Proudhon stava per pubblicare un libello irreligioso con il titolo: Le Bon Dieu au XIX siècle [Il Buon Dio nel XIX secolo] [14]. In quest'occasione, il nostro autore scrisse una lettera, allo stesso tempo ingegnosa e veemente, al signor X... (l'editore della corrispondenza non ha voluto designare in altro modo questo corrispondente), che ci sembra aver goduto di qualche credito nei consigli del governo imperiale: il governo ha un'etica, un'estetica, un catechismo a sé? La dinastia napoleonica, seguendo l'esempio delle due dinastie decadute, si crede interessata a sostenere e a riscaldare la vecchia tradizione pagano-cristiano-feudale e a far tornare indietro la società e la storia? Non basta ad uno scrittore mettere fuori questione la persona del principe, la sua dinastia, il suo governo, le sue intenzioni, il suo futuro, i diritti che ha sul paese e delle circostanze, ecc.? [15]. In quel momento scoppiò l'attentato di Orsini; il generale Espinasse fu nominato ministro dell'interno, una legge di sicurezza generale fu sottoposta alle camere e prontamente votata. Charles Edmond fece comunicare le sue apprensioni al nostro pubblicista arrabbiato, che pretendeva “molto lungi dall'aver paura”: “Il mio libro non è finito,” gli rispose Proudhon [16]; “non comparirà prima del prossimo marzo. È un buon momento: non vorrei lanciarlo nel mezzo dello schiamazzo della repressione, delle condanne e delle ghigliottine; ma, ristabilita la calma, sarà il momento; e a noi, ora, signor procuratore imperiale. Se voi e il vostro padrone, riuscite a farmi condannare, sareste ben arditi; ma io vi dichiaro morti...”.

L'ultimo visto si stampi fu dato il 9 aprile 1858  l'opera apparve, con un sottotitolo: Nuovi principi di filosofia pratica dedicati a Sua Eminenza il Cardinale Mathieu, Arcivescovo di Besançon.

Dei quattro studi che compongono il tomo I, il primo è intitolato: posizione del problema della giustizia. Esso inizia con otto pagine di lazzi amari rivolti al cardinale; perché Proudhon, anche con l'intenzione deliberata di scrivere un'opera scientifica, non può trascurare né di parlare di se stesso né di vendicare le sue ingiurie personali sulla schiena dei suoi contraddittori. Ora Eugène de Mirecourt aveva inserito nella sua collezione di quadri viventi la biografia di Proudhon. Quest'ultima conteneva un frammento di una lettera indirizzata all'autore dei Contemporains da un “santo arcivescovo” e questo prelato non era altri, sembra, che Monsignor Césaire Mathieu la cui lettera sarebbe stata comunicata da Mirecourt a colui che la riguardava. Che singolare frontespizio e, per un filosofo disgustato dalla polemica, che modo bizzarro di entrare in scena! “Per Dio! Monsignore, che lavoro avete fatto qui? Voi in collaborazione di un'impresa di libelli! Voi il compare del signor de Mirecourt! Il che non farà, a Dio non piaccia, che mi dimentico di trattarvi da compare Mathieu!... Ecco dov'è arrivata la società francese, sotto una religione di carità e un regime d'ordine! Ecco le usanze che i salvatori della famiglia, i maestri della vita spirituale lavorano a darci!... Il signor de Mirecourt non è qui che un uomo di paglia... Vado dritto al nemico, la punta verso il corpo. Il signor de Mirecourt, scrittore senza cervello, non è ai miei occhi che un debitore insolvente: il vero garante, principe della Chiesa, siete voi... Nessun vescovo ora... La questione è posta tra la Giustizia secondo la Fede e la Giustizia secondo la Libertà”. Non basta nemmeno a Proudhon di aver legato un tale dibattito a questa miserabile polemica; questa schermaglia scherzosa l'ha così potentemente rapito che interromperà venti volte, all'improvviso, l'esposizione delle sue dottrine per interpellare, con la loro collaborazione, Mirecourt e il “compare Mathieu”.

Il grosso dell'affare sta nell'isolare l'uomo di Dio. Per raggiungere questo scopo, bisogna, come Auguste Comte insegna anche lui, affrontare la morale come un semplice sviluppo dell'istinto sociale, compreso in esso, costituito da esso. "L'uomo è il più socievole di tutti gli animali". Da questa socialità si deduce, come conseguenza necessaria, la subordinazione dell'individuo al gruppo, ossia la giustizia". Egli oppone dunque, in un capitolo intitolato "la trascendenza e l'immanenza", il sistema della Rivoluzione al sistema della Rivelazione. Il cristianesimo è il principale organo del secondo; a volerlo credere, il principio morale, formatore della coscienza, è di origine superiore all'uomo. È in Dio, che ne sarebbe allo stesso tempo il soggetto e il rivelatore. Qui è l'essenza della religione, e, su questo punto, la filosofia deista pensa in fondo come la Chiesa. Al contrario, dopo la teoria dell'immanenza, la giustizia ha la sua sede nell'umanità, perché è dell'umanità. La Rivoluzione, sembra, ha avuto come oggetto di esprimere questo pensiero. La conoscenza del giusto e dell'ingiusto risulta dall'esercizio di una facoltà speciale e dal giudizio che la ragione dirige in seguito sui suoi atti: di modo che, per afferrare la regola delle usanze, basta osservare "la fenomenalità giuridica a mano a mano che essa i produce nei fatti della vita sociale".

Il secondo studio è intitolato Delle persone. Proudhon condensa così il suo pensiero: "L'uomo vuole essere rispettato per se stesso e farsi rispettare egli stesso. Egli è da sé il suo protettore, il suo garante, il suo vendicatore. Non appena con il pretesto della religione o della ragion di Stato, create un principio di diritto superiore all'umanità e alla persona, presto o tardi il rispetto di questo principio farà perdere di vista il rispetto dell'uomo. Allora non avremo più né giustizia né morale; avremo un'autorità e una polizia all'ombra della quale la società, così come il viaggiatore all'ombra dell'upas si curverà".

Il cristianesimo, secondo Proudhon, pretese epurare il concetto teologico e santificare, per così dire, la divinità, disonorata dalla rivelazione precedente. Ma un Dio infinitamente santo una volta dato, su chi far ricadere la responsabilità del male? Il colpevole non poteva che essere l'uomo. La santità essenziale di Dio, espressione simbolica della società, implicava dunque la nostra degradazione originale. Infatti, ogni religione o quasi religione, qualunque sia il suo idolo o la sua prima ipotesi, nega il diritto individuale; ogni concezione religiosa o sociale che, per determinare i rapporti dell'uomo con i suoi simili, fa appello a un principio anteriore, superiore o esterno all'uomo, implica decadenza dell'umanità. Il cristianesimo non ha affatto morale. L'era cristiana è la vera era della caduta dell'uomo. Innanzitutto, il cristiano deve riconoscere la sua indegnità, umiliarsi di fronte al suo Dio; il suo primo atto è un atto di contrizione. Vergogna all'umanità! Questa è la massima del cattolicesimo, espressione più completa della rivelazione cristiana. Il cattolicesimo vi pone in penitenza, vi crocifigge, vi confonde, vi stigmatizza, vi fiordalizza, vi anatemizza. Una dottrina che violenta l'umanità non poteva eternamente possedere l'umanità. Venne la Rivoluzione. Essa liberò la morale da ogni impaccio mistico; attraverso essa si è radicalmente separata da ogni religione passata, presente e a venire. Essa apre per l'umanità una nuova era: attraverso essa la giustizia, vagamente intravista nel periodo precedente, appare nella sua purezza e la pienezza della sua idea. L'uomo, in virtù della ragione di cui è dotato, ha la facoltà di sentire la sua dignità nella persona del suo simile così come nella propria persona. La giustizia è il prodotto di questa facoltà; è il rispetto, spontaneamente provato e reciprocamente garantito, della dignità umana. Così concepita, la giustizia è adeguata alla beatitudine , principio e fine del destino dell'uomo. Il diritto è per ognuno la facoltà di esigere dagli altri il rispetto della dignità umana nella sua persona; il dovere, l'obbligo per ognuno di rispettare questa dignità negli altri. Dall'identità della ragione in tutti gli uomini e dal senso del rispetto che li porta a mantenere la loro reciproca dignità risulta l'eguaglianza davanti alla giustizia.

L'odio straripa nel terzo studio, intitolato “dei beni”. Proudhon vi accusa con una notevole violenza il cardinale Mathieu di possedere un quarto, o poco meno, della sua città episcopale e della sua diocesi; mostra la Chiesa che si accaparra un po' alla volta, attraverso basse manovre, tutta la ricchezza immobiliare, pretende di sorprenderla in flagrante delitto di furto e di  frode, denuncia le sue operazioni commerciali e le sue speculazioni di Borsa, la dipinge occupata a inveire contro i ricchi, ma per la forma, concludendo sempre, in nome della prevaricazione, della penitenza, della grazia e del regno celeste, contro i poveri. La Chiesa afferma, come necessaria e provvidenziale, l'ineguaglianza delle condizioni; fa del pauperismo un giudizio di Dio; organizza come palliativo, la carità e spinge con tutte le sue forze, attraverso la concentrazione dei beni nelle mani del clero, la massa lavoratrice, parte al comunismo conventuale, parte alla servitù o salariato feudale. Costretta tuttavia a gestire e mantenere una classe intermedia, nobiltà o borghesia, tra il clero, sia regolare quanto secolare, e il popolo, essa non ha nessuna difficoltà di attribuire a questa classe il diritto pagano di proprietà, che il partito sacerdotale difende con accanimento dal 1848. Essa mantiene e fortifica, per il bisogno del sistema, la classificazione artificiale di una nazione in proprietari, appaltatori, aggiotatori, signori e comunicandi, manomortabili, servi o salariati.

Al contrario, la Rivoluzione sostituisce la subordinazione dei servizi attraverso la reciprocità dei servizi: reciprocità dei servizi, e cioè, reciprocità nella proprietà, nel lavoro, nell'educazione, nel credito, nello scambio, nell'imposta, nel potere, nel giudizio. La Rivoluzione afferma non soltanto l'eguaglianza politica e civile, ma l'eguaglianza delle condizioni e degli averi. I suoi avversari fingono di vedere l'ineguaglianza nella natura. Ma l'ineguaglianza governa l'Oceano i cui flussi e riflussi, nelle lor medie, avvengono con la regolarità del pendolo. La foglia è uguale alla foglia, l'individuo all'individuo. Tutti gli individui di cui si compone la società sono, in principio, "dello stesso calibro"; se si manifestano alcune differenze tra di loro, esse vengono "non dal pensiero creatore che ha dato loro l'essere e la forma (singolare imprudenza del linguaggio!), ma dalle circostanze esterne sotto le quali gli individui nascono e si sviluppano. Un uomo, ad esempio, è più grande e più forte; un altro ha più ingegno o abilità. Ad ogni modo, una compensazione è indicata, un livellamento è da operarsi. Per "bilanciare le superiorità emergenti", per creare incessantemente per l'eguaglianza nuovi mezzi nelle forze sconosciute della natura e della società, "la costituzione dell'anima umana e la divisione industriale presentano delle risorse infinite". Queste risorse, l'autore si impegna di segnalarle in un capitolo intitolato "bilanci economici"; ma fallisce completamente in questo tentativo, sia che pretenda di sopprimere mediante l'eguaglianza del prodotto e del salario la vecchia distinzione dei produttori in "operai e padroni" sia che egli rovesci il sistema degli acquisti e delle vendite facendo fissare in anticipo il prezzo esatto di ogni cosa dai produttori-consumatori, sia che restauri in immaginazione la sua banca del popolo e accarezzi ancora una volta la chimera del credito gratuito.

Nel quarto studio, che tratta dello "Stato", Proudhon, dopo aver stabilito l'antipatia della coscienza umana per il potere in generale, attribuisce la successione degli Stati nella storia a tre sistemi diversi: sistema della necessità, che è quello dell'antichità pagana; sistema della provvidenza, che è quello della Chiesa; sistema della giustizia, che è quello della Rivoluzione. Secondo la Chiesa, il tempo che dobbiamo passare in questa valle di lacrime non essendo che un periodo di espiazione, la società cristiana non può essere organizzata per la libertà, la pace e la felicità; è una crociata senza fine dell'umanità contro il genio del male, in cui l'abnegazione più perfetta è, la prima legge: regime incompatibile con l'esercizio di un potere regolare, democratico, in cui ogni cittadino eserciterebbe la sua prerogativa e conserverebbe la sua libertà. Il governo cristiano poggia sulla ragione di Stato, santificata dal decreto della Provvidenza: è morale come il governo di un esercito in campagna è morale, è morale come la galera. Questo governo risiede nella stessa Chiesa, nell'episcopato il cui capo supremo è il Papa. Tra il potere spirituale e il potere temporale non vi è conciliazione possibile, non vi può essere che una subordinazione. Il principio della Chiesa, nell'ordine della libertà così come in quello degli interessi, è di negare il diritto, e cioè di non aver principi. Proudhon finisce con l'inebriarsi delle proprie collere e getta ai sacerdoti una serie di invettive: "Con la scusa di un Vangelo di pace, di fratellanza e di amore, siete per l'asservimento dei popoli, allevati alla catena, addestrati allo spionaggio, e il vostro mestiere è di tradire. Ciò che vi è in voi di onesto, di generoso, di santo, non è che un mezzo di successo in più per la vostra immorale missione, ed è per principio di coscienza che pensando di salvare le anime vi siete fatti nemici del genere umano. Somigliate alla donna adultera di cui si parla nei libri dei Proverbi e che ha perso ogni intendimento della sua impudicizia". Scende a più basse accuse nel capitolo intitolato: Corruzione della morale pubblica da parte del governo della Provvidenza e scopre infine questa formula: sospensione perpetua della giustizia e della morale per la gloria di Dio, il trionfo della Chiesa e la salvezza dell'Impero, questo è, in ultima analisi, il sistema cristiano.

Proudhon riassume il sistema della Rivoluzione, e cioè il suo sistema, in un Piccolo catechismo politico, che egli divide in cinque istruzioni. - I. Del potere sociale considerato in se stesso. - II. Dell'appropriazione delle forze collettive e della corruzione del potere sociale. - III. Delle forme di governo e delle sue evoluzioni durante  il periodo pagano-cristiano. - IV. Costituzione del potere sociale da parte della Rivoluzione. - V. Questioni all'ordine del giorno. Non analizziamo ora quest'opera importante perché studieremo a parte, nella seconda parte della nostra opera, le principali idee di Proudhon sul potere sociale. Ci limitiamo a far osservare che, secondo il catechismo stesso, il sistema della Rivoluzione rimane ancora da fondare [17], e poniamo il più perfetto dei rivoluzionari nella sfida di delineare, dopo il vago abbozzo del pubblicista, il piano politico dello Stato futuro.

Dopo di che Proudhon tratta dell'educazione [18], e si domanda come prima cosa come la Chiesa ha plasmato, nell'uomo, la coscienza umana. Ai suoi occhi, la religione, chiunque ne sia il Dio, qualunque ne sia il dogma, si risolve in una mitologia del pensiero, divide la coscienza, di conseguenza distrugge la morale sostituendo alla nozione positiva di giustizia "una nozione surrettizia e illegittima". La religione e la giustizia sono tra di loro come le due estremità di una bilancia: quando una s'innalza, l'altra scende. Non è mai abbastanza per il perfetto tendere al possesso di Dio attraverso l'inutilità della propria vita e l'annientamento della sua volontà; egli deve provare il suo amore attraverso l'annientamento della sua giustizia propria, falso lucore, incapace di illuminarlo nel cammino della sua santità. Poiché egli è morto al mondo, deve morire alla coscienza.

Prima ancora di formare l'uomo per la società la Chiesa si propone un doppio oggetto, l'insegnamento del culto, l'adattamento allo spirito della Chiesa di tutti gli studi detti profani e, per quanto possibile, la loro soppressione. La Chiesa non tiene affatto ai caratteri; il suo scopo altamente perseguito è l'istupidimento. Proudhon presta al clero cattolico un programma di insegnamento in diciasette articoli, nel numero dei quali pone la soppressione dei corsi di filosofia e di storia, il rifiuto di istruire i poveri, la proibizione ai professori laici di dare delle lezioni private, la "proscrizione dei soggetti distinti", la censura dei librai, ecc., per conseguire questo quadruplice scopo: libertà illimitata per la Chiesa; libertà limitata per il resto della nazione; istruzione superiore per l'aristocrazia a condizione che sia la Chiesa a darla; ignoranza per la plebe. Egli spiega un po' oltre come e perché questo clero, nelle sue relazioni con le potenze della società (la Filosofia, la Scienza, il Lavoro, lo Stato) non indietreggia di fronte al tradimento e l'omicidio là dove non può riuscire attraverso l'assimilazione e l'astuzia. Gli studenti del clero sono "i nemici naturali della società e del genere umano". La Chiesa, tra vent'anni, avrà fatto della Francia svilita e domata ciò che ha fatto dell'Italia, della Spagna, dell'Irlanda, una nazione istupidita; società composta di proletari, di privilegiati e di preti, che, non producendo più né cittadini né pensatori, priva di senso morale, armata soltanto contro le libertà del mondo, finirà con il farsi gettare alla gogna della storia.

Proudhon si supera in due altri capitoli, intitolati: "L'homme au sein de la nature" et "L'homme en face de la mort". L'inventore o il rinnovatore dell'assioma: La proprietà è un furto, osa rimproverare alle religioni di far perdere all'uomo il sentimento della natura disgustandolo della terra! La causa prima di questa scissione tra la terra e l'uomo risiederebbe nel dogmatismo teologico e nelle sue interminabili antinomia. "Anteo è morto, il gigante, figlio della Terra, che ogni volta che toccava sua madre, riprendeva nuova forza; egli è stato strangolato dal Brigante" (il brigante è la Chiesa [19]). Ma il sofista raduna tutte le sue forze e dispiega tutte le risorse della sua eloquenza contro le dottrine religiose o filosofiche che lasciano all'uomo la speranza di una vita futura. Egli descrive con orribili colori i terrori cristiani dell'ultima ora: la morte di san Girolamo, di Pascal, di Racine, di Condé, di Turenne, di Fénelon, di Bossuet. Si compiace nel paragonare la morte di Gesù con quella di Danton e pone il Cristo al di sotto del settembrista, indubbiamente non per la santità, ma "per l'energia che dà all'anima l'amore, la paternità, il diritto": nessun uomo eguagliò Danton davanti alla morte. Infine, nella tesi rivoluzionaria, la vita umana raggiunge la sua pienezza quando ha soddisfatto le seguenti condizioni: 1° Amore, paternità, famiglia: estensione e perpetuazione dell'essere attraverso la generazione carnale. 2° Lavoro o generazione industriale: estensione e perpetuazione dell'essere attraverso la sua azione sulla natura. 3° Comunione sociale o Giustizia, partecipazione alla vita collettiva e al progresso dell'Umanità. Se queste condizioni sono rispettate, l'esistenza è piena: è una festa, un canto d'amore, un inno senza fine alla felicità. Un'ardente apostrofe alla morte, "sorella maggiore degli amori, sempre vergine, e sempre feconda", termina la diatriba contro l'immortalità. Proudhon ha fatto (questa figura della retorica sarà utilizzata più tardi) "un patto con la morte"; ma le promette, a dispetto di tutti questi complimenti, tanto più riconoscenza se verrà a cercarlo il più tardi possibile.

 

 

 

 

Il sesto studio, intitolato "il lavoro", contiene molte digressioni. Ecco quanto possiamo trarne. Il Cristo ha detto: "Amatevi l'un l'altro". Belle parole, ma se ne sarebbe dovuto dedurre questo corollario: "Servitevi l'un l'altro". La deduzione non è stata fatta perché il Cristo, messaggero d'amore, vittima espiatoria, non riconosceva il Diritto dell'uomo. Il lavoro era ritenuto, secondo il dogma antico, afflittivo e infamante: il cristianesimo cercherebbe di ripartirne il fardello e la vergogna? Sarebbe stato ammettere un diritto anteriore alla caduta, superiore alla redenzione. Il lavoro sollevava la domanda: il cristianesimo avrebbe effettuato una ripartizione della terra? Avrebbe fatto una legge agraria? Sarebbe stato negare la predestinazione, la provvidenza, la distinzione dei ricchi e dei poveri, infine il peccato originale. La classe lavoratrice sarà dunque sempre la classe sacrificata. Ma uno spirito nuovo agita il mondo. Come un tempo, i popoli aspirano alla libertà; le masse lavoratrici reclamano la fine dello sfruttamento egoista, la giustizia nel lavoro; come un tempo ricompaiono anche per combattere queste pretese, i privilegi antiquati, l'arbitrio delle fortune, la cattiva volontà dello Stato. Non è più la tribù ebraica con le sue due categorie di schiavi, né il patriziato romano con il suo sistema di clientele, né il feudalesimo del medioevo con la sua sapiente e teologale gerarchia: è la comunità capitalista, con concessione del principe e sovvenzione dello Stato, fondata sulle spalle del lavoratore.

A questo stato lamentevole gli economisti della Rivoluzione oppongono un programma: la terra a chi la coltiva; il mestiere a colui che l'esercita; il capitale a colui che l'impiega; il prodotto al produttore; il beneficio della forza collettiva per tutti coloro che vi concorrono e il salario modificato attraverso la partecipazione: in poche parole, la fatalità della natura domata dalla libertà dell'uomo. Come conseguire questo scopo? Dando al lavoratore due garanzie indispensabili: 1° invece di pietrificarlo in un apprendistato speciale, lo si inizierà ai principi generali e ai segreti dell'industria umana [20]: 2° si organizzeranno le funzioni del laboratorio sui principi dei gradi massonici [21]. Fuori da tutto ciò, non vi è che menzogna e verbosità. Il lavoro diventerà per il popolo una fonte di gioia infinita non appena esso lavorerà per se stesso, diventerà padrone delle proprie operazioni, la grandezza e varietà dell'opera ne elimineranno il disgusto. Un appello alla rivolta completa e corona queste considerazioni [22].

Le idee, questa è la rubrica, abbastanza vaga del settimo studio. Proudhon dichiara guerra all'assoluto. Il cardinale Mathieu, dottore in speculazioni metafisiche e trascendentali, incaricato dall'autorità divina dell'insegnamento di cose non evidenti, è un ministro dell'assoluto. Tutte i filosofi, materialisti, panteisti, idealisti, appartengono d'altronde allo stesso ministero. La Rivoluzione ci invita a lasciare il lato ontologico delle cose per non collegarci che al loro lato fenomenico. Salutiamo dunque con un trasporto di ammirazione questa eliminazione delle entità metafisiche, senza esempio nella storia, che caratterizza la nostra epoca: purificazione dalle idee religiose, teismo, panteismo, ateismo anche, cattolicesimo, protestantesimo, naturalismo, illuminismo, teofilantropia, messianismo, ecc.; purificazione dalle idee politiche: aristocrazia, borghesia, teocrazia, monarchia, democrazia, impero, suffragio universale, dualità di rappresentazione, federalismo; purificazione dalle idee economiche, ecc. Si tratta di costituire attraverso l'equazione o bilancio reciproco dei pensieri individuali la ragione collettiva che reclama con un aumento di energia la Rivoluzione, ma che il Cristo e la sua chiesa respingono allo stesso tempo con tutta la potenza della loro fede. E' questa Ragione collettiva, teorica e pratica, che da tre secoli ha cominciato a dominare il mondo. E' essa che i nostri padri, in un giorno di entusiasmo fecero salire sull'altare del Cristo e salutarono come la loro dea e regina: en dii tui, Israel! Non che questa figura rappresentasse ai loro occhi un genio, un Verbo, uno Spirito, un Dio, come quello di cui gli imperatori  e i papi si dissero gli araldi; vi è l'infinito tra la Ragione del '98 e l'Essere supremo del '94. Era l'Umanità giusta, intelligente e libera, che essi ponevano al posto del vecchio idolo. Proudhon non se ne accorge che al momento stesso in cui intona quest'inno trionfale, egli rovina con le sue proprie mani l'impalcatura dei suoi sofismi: il nuovo idolo non si eresse sulle rovine dell'assoluto se non troneggiando su quelle della giustizia, e inciampò nel sangue dopo la più mostruosa accumulazione di iniquità che abbia insozzato la storia della nazione francese.

Infine, se il governo emerso dal 2 Dicembre avesse meno coltivato l'assoluto, avrebbe, nel 1853, nominato Proudhon senatore [23]: è l'ultima parola e la conclusione del settimo studio.

Nell'ottavo studio si parla della coscienza e della libertà. Proudhon pretende dapprima di difendervi la realtà del senso morale contro "il pirronismo teologico". Secondo lui, il cristiano non crede affatto alla giustizia, e la filosofia spiritualista è su questo punto d'accordo con lui. Ogni teoria del dovere e del diritto, che implica nei suoi termini, "come principio, condizione, postulato "o ammennicolo" la nozione, anche la più depurata, di un essere metafisico è una teoria religiosa, il che significa una teoria di scetticismo e di immoralità. Ciò posto, Proudhon trae la nozione "della coscienza morale dal fenomeno della funzione", e cioè prova la realtà del senso morale attraverso il metodo psicologico, così come farebbe d'altronde non importa quale filosofo spiritualista o cristiano. Ma, a differenza del primo o del secondo, egli separa da Dio l'essere morale, perché la giustizia è "una legge necessaria della collettività umana", perché "ogni teodicea è una cancrena per la coscienza". Sia pure, rispondiamo noi, la giustizia è nell'uomo allo stato non soltanto di nozione, ma di facoltà; non si tratta non di meno di sapere chi ve l'abbia posta.

L'uomo è un assemblaggio meraviglioso di elementi sconosciuti, solidi, liquidi, gassosi, ponderabili, imponderabili, di essenze sconosciute, materia, vita, spirito, ecc. Ora, ovunque vi sia un gruppo, si produce una risultante che è la potenza del gruppo, distinta non soltanto dalle forze o potenze particolari che compongono il gruppo, ma anche dalla loro somma, e che ne esprime l'unità sintetica. Qual è nell'uomo, questa risultante? La libertà. L'uomo è libero, perché è un composto, perché la legge di ogni composto è di produrre una risultante, che è la sua potenza propria; perché, il composto umano essendo formato di corpo, di vita, di spirito suddiviso in facoltà sempre più speciali, la risultante proporzionale al numero e alla diversità dei principi costitutivi deve essere una forza emanata dalle leggi del corpo, della vita e dello spirito, precisamente ciò che chiamiamo libero arbitrio. Ma questo ragionamento è una petizione di principio, la suddivisione in facoltà sempre più speciali non implica che il libero arbitrio provenga da questa risultante proporzionale.

Proudhon conclude: "Finché la libertà fu, come la giustizia, rapportata a un soggetto divino, essa rimase così come la giustizia una nozione fantastica. Ne abbiamo fatta una realtà; facciamo di meglio anche, proviamo che questa realtà è esclusivamente umana, incompatibile con l'idea di Dio". Tuttavia, se le cose stanno così, è perché l'ordine nella creazione dipende non più da un'influenza divina, da un'azione divina, da un'anima del mondo o vita universale, elaborante unitariamente la materia che essa crea, ma delle qualità simili e contrarie degli atomi che si attirano, si assemblano, si respingono, si bilanciano, si ordinano e si subordinano in ragione delle loro qualità. Ora, questa spiegazione dell'ordine nella creazione è puramente congetturale e non spiega nulla, perché si è indotti a chiedersi dapprima se gli atomi si sono essi stessi dotati di queste qualità contrarie o similari e di queste proprietà stupefacenti, in seguito se hanno fatto, attraverso le loro forze o la loro volontà, scaturire dalle loro combinazioni l'ordine supremo.

Il terzo volume inizia con un nono studio, intitolato "Progresso e decadenza".

Chi dunque aveva capito il progresso prima di Proudhon? Nessuno [24]. Soltanto lui, infatti, ha scoperto che il progresso consiste unicamente nella "epurazione dall'assoluto". Là dove gli istinti dominano, qualunque nome si diano essi, interessi, gloria e vittoria, religione, ideale, l'esistenza politica e la vita nazionale si divideranno sempre in due periodi: ascesa e decadenza. Là, al contrario, dove la giustizia è preponderante (non si tratta, ben inteso, che della giustizia modellata da Proudhon), il progresso sarà continuo.

Fortunatamente il regno dell'assoluto volge alla fine; gli dei sono partiti. Ogni anno di virtù aggiungerà oramai al capitale sociale e alle forze produttrici, di modo che l'essere collettivo potrà godere attraverso la giustizia di una recrudescenza perpetua di salute, di bellezza, di genio e d'onore. Ogni società progredisce attraverso il lavoro, la scienza e il diritto; ogni società regredisce attraverso l'ideale. La Chiesa è la grande nemica del progresso, essendo il ministro visibile dell'ideale assoluto e invisibile. La trascendenza, ponendo Dio, e cioè la categoria dell'ideale, come soggetto, rivelatore e garante della giustizia, è approdata, attraverso il culto di questo ideale, al declino della dignità umana; attraverso la predestinazione e la grazia alla negazione dell'eguaglianza; attraverso la Provvidenza, al fatalismo della ragione di Stato; attraverso lo spiritualismo all'asservimento del lavoratore; attraverso l'odio della natura, la paura dell'inferno, la promessa del paradiso, alle miserie della vita e alle vigliaccherie della morte. Il cristianesimo non era che un idealismo, cento volte più temibile di quello degli imperatori; esso aggiornò per quindici secoli la rigenerazione sociale. Qualunque sia la religione, si tratta sempre, in nome dell'assoluto, di umiliare l'uomo, di governare attraverso la ragione di Stato e di mantenere, attraverso l'autorità del misticismo, l'ineguaglianza.

Proudhon collega a questi sviluppi principali due interminabili capitoli, dove tratta "della letteratura nei suoi rapporti  con il progresso e la decadenza delle nazioni". Il suo quadro della letteratura antica e della nostra letteratura classica è una pura digressione. Non entriamo veramente in argomento che nel momento in cui, secondo l'espressione stessa dell'autore, la Rivoluzione ci lancia in piena epopea. "Tutti quanti siamo," egli esclama, "letterati e illetterati, operai, contadini, soldati, borghesia e plebe, facciamo materia epica". Ma ecco che la letteratura, al contrario, compie di colpo un voltafaccia, "rinnega il suo oggetto, disconosce il suo principio e non smette più, dall'inizio del secolo, di combattere le due grandi forze dell'umanità: la libertà e il diritto". Chi, tra tanti scrittori nati dopo la grande lotta, ha capito il Diritto, l'Eguaglianza, il Lavoro, chi ha veramente voluto la Rivoluzione e amato il proletario? Ahimè! il loro cuore è rimasto fedele agli idoli di un tempo. Sotto l'influenza di Rousseau, filosofi, oratori, letterati, a cui era scaduto il compito di distaccare dalla causa della religione quella del diritto, non trovarono nulla di meglio da fare che di consegnare di nuovo la nazione alla fede. La controrivoluzione si realizzò nelle intelligenze. La letteratura contemporanea è in rotta completa; non ha capito nulla del movimento degli ultimi due secoli; incapace di liberare l'idea rivoluzionaria, essa si è collegata a dei tipi fuori servizio, non è servita che a glorificare la reazione e a illuminare le nostre dissolutezze. Proudhon aggiunge: avendo fatto soltanto della letteratura rivoluzionaria, ho fatto soltanto della vera letteratura; ma è pura modestia.

Dopo di che il pubblicista affronta, nel suo decimo studio, che abbraccia non meno di centocinquantacinque pagine, la questione dell'amore e del matrimonio. Egli considerava il matrimonio come "necessario, di necessità sociale", e lo voleva indissolubile; ma, contraddicendo su questo punto la democrazia moderna [25], doveva farsi perdonare la sua audacia. Otterrà questo perdono compiendo uno sforzo disperato per disonorare il matrimonio cristiano. Omettiamo di proposito di trattare diversi sviluppi odiosi: sull'unisessualità prodotta dalla sovreccitazione dell'idealismo, sulle contemplazioni erotico-teologiche dei monaci e delle religiose, sulle depravazioni del clero cattolico, sugli incesti e gli adulteri spirituali, ecc., e ci rifiutiamo  di esaminare se i gesuiti hanno da rimproverarsi le descrizioni lascive contenute in alcuni romanzi di George Sand. Ci limitiamo a evidenziare da questo caos, per quanto possibile, la trama di un ragionamento.

Proudhon insegna che "la teologia cristiana ha fatto scendere il matrimonio dall'altezza in cui l'ispirazione "politeista l'aveva posta". E', a volerlo credere, un fatto che la storia della Chiesa, le sue scritture, la sua definizione, la sua pratica e tutte le sue autorità dimostrano in tutta evidenza. Egli rimprovera al cristianesimo di aver gettato, senza alcun processo formale, la donna alla gogna che un tempo, sotto la protezione del culto pubblico, si votava all'amore libero. Lo stato medio del concubinato, "espressione esatta dell'idea cristiana", sembrava dover ottenere grazia; non se ne è fatto nulla. Il suo nome era impuro; dovette optare tra la benedizione del sacerdote e la dichiarazione d'infamia [26].

La Chiesa, pudibonda e severa, non ha voluto conservare che il sacramento. Proudhon la biasima di non preoccuparsi del contratto civile e di ignorarne le conseguenze; essa unisce dunque dei semplici "concubinari" che respingono l'intervento della società con le sue conseguenze legali. Un poco oltre, scopre che, secondo l'ideale cristiano, "il più falso che si possa concepire", il matrimonio non ha nulla in comune con l'amore; esso diventa semplicemente una funzione sociale in cui tutto è regolamentato in vista della linea di successione, dell'alleanza, degli interessi. E' soprattutto dall'instaurazione del cristianesimo che l'adulterio, uno dei più grandi crimini per gli antichi, ha perso la sua gravità e si è moltiplicato in un modo così deplorevole. Non esiste più nessuna considerazione né di rango, né di età, né di amicizia, né di morale pubblica, davanti a una dissoluzione eretta in una specie di mutualità, e di cui i rischi sono accettati dalla pubblica opinione. La risposta è semplice. Ciò che l'opinione pubblica può accettare, la Chiesa lo riprova con tutta l'energia possibile: l'indissolubilità, la santità del matrimonio non sono mai stati meglio protetti se non da essa: tutte le brecce fatte all'istituzione del matrimonio sono dirette contro il matrimonio cristiano, contro il cristianesimo stesso. Infine la religione cristiana benedice l'unione delle anime benedicendo l'unione dei corpi: basta citare quell'epistola di san Paolo agli Efesini, che raccomanda ai mariti di amare le loro donne così come il Cristo ha amato la sua Chiesa.

Nello studio successivo, posto sotto lo stesso titolo, Proudhon si calma: intraprende, infatti, dopo aver demolito il matrimonio cristiano, a edificare il matrimonio moderno. E' già tanto se egli spezza ancora una lancia contro la chiesa per rimproverarle di ammettere l'eguaglianza dei sessi e di emancipare a oltranza, per il suo proprio interesse, il sesso femminile. Egli si sforza di dimostrare, in un primo capitolo, non soltanto l'inferiorità fisica della donna, "specie di termine medio tra l'uomo e il regno animale", ma anche la sua inferiorità intellettuale e la sua inferiorità morale. Egli stabilisce in seguito, con grande sostegno di esempi, che ogni letteratura in sviluppo ha come carattere il movimento dell'idea, elemento maschile; ma che, se l'elemento femminile prende il sopravento, gli scrittori di second'ordine compaiono e segnano il punto in cui comincia la decadenza dei popoli. Egli espone infine, in un capitolo finale, la sua teoria del matrimonio.

La giustizia esiste nel soggetto umano, non soltanto  come una nozione e un rapporto, ma a titolo di sentimento, di facoltà, di funzione. Proudhon cerca, di conseguenza, un organo corrispondente alla giustizia così come il cervello corrisponde all'intelligenza, e lo trova nella dualità sessuale. Così come l'individuo è una libertà organizzata, la coppia coniugale può essere definita una giustizia organizzata: "produrre giustizia, questo è lo scopo superiore della divisione androgina". Proudhon, comparando i due sessi, scopre che, se l'uomo è alla donna per il genio e la giustizia come 27 sta a 8, la donna, a sua volta, per le grazie della forma e dello spirito, per l'amenità del carattere e la tenerezza del cuore, sta all'uomo come 27 sta a 8. Tuttavia la supremazia della bellezza, anche intellettuale e morale, non può creare una compensazione alla donna, la cui condizione resta così fatalmente subordinata: come fondare dunque il patto coniugale senza il quale la giustizia rimane senza organo e la creazione diventa assurda? Riferendoci (è Proudhon che parla) a quella frase della Genesi: faciamus ei adajtorium simile sibi. La donna è un ausilio per l'uomo perché mostrandogli l'idealità del suo essere lei diventa per lui "un principio di animazione, una grazia di forza, di prudenza, di giustizia, di coraggio, di santità, ecc." senza la quale sarebbe incapace di sostenere il fardello della vita. Lei è l'ausilio dell'uomo, innanzitutto nel lavoro, attraverso le sue cure, la sua dolce società, la sua carità vigile: è lei ad asciugare la sua fronte inondata dal sudore, che poggia sulle sue ginocchia la sua testa affaticata. Auxilium christianorum, Salas infirmorum (è Proudhon che si esprime così). Ausilio dal lato dello spirito per la sua riservatezza, la sua semplicità, la sua prudenza, per la vivacità e il fascino delle sue intuizioni: è attraverso lei che l'uomo dà la vita e realtà alle sue idee rapportandole incessantemente dall'astratto al concreto; lei è il tesoro della sua saggezza, il sigillo del suo genio: Mater divinae gratiae, Sedes sapentiae, Vas spirituale, Virgo prudentissima. Ausilio della Giustizia, lei è l'angelo di pazienza, di rassegnazione, di tolleranza, Virgo clemens, Virgo fidelis; la custode della sua fede, lo specchio della sua coscienza, la fonte delle sue devozioni. Foederis arca, Speculum justitiae, Vas insigne, devotionis. Da qualunque lato la si guardi, lei è la fortezza della sua coscienza, lo splendore della sua anima, il principio della sua felicità, la stella della sua vita, il fiore del suo essere: Turris eburnea, Domus aurea, Janua coeli, Stella matutina, Rosa mystica. L'accanito avversario del matrimonio cristiano interrompe la sua litania: "Vedete, Monsignore, è il cristianesimo, è la Chiesa, siete voi stesso che, senza volerlo, mi avete fornito la teoria del matrimonio".

Posto tutto ciò, l'unione dell'uomo e della donna non costituisce un patto sinallagmatico, quel patto che suppone i contraenti rispettivamente completi nel loro essere e relativamente equivalenti o eguali: essi formano, nel morale come nel fisico, un tutto organico le cui parti sono complementari l'uno all'altro; è una persona composta da due persone, un'anima dotata di due intelligenze e di due volontà. Il matrimonio  è così bene la legge dell'umanità che appena uniti nella Giustizia gli sposi, per quanto barbari siano per il resto, si trovano capaci di dare l'iniziazione giuridica ad altri esseri e di elevarsi ancora attraverso questa iniziazione. Così, attraverso il rapporto misterioso della forza e della bellezza, forma una prima giurisdizione: la famiglia, attraverso la comunità di coscienza che regge i suoi membri, attraverso l'identità del sangue, attraverso l'unità d'azione e di interesse, ne forma una seconda; la città ne sarà la terza. Attraverso la città, l'organismo giuridico acquisisce il suo ultimo sviluppo, cosa indicata dal terzo termine della massima repubblicana: Fratellanza.

Segue un breve catechismo del matrimonio, la cui frase finale è così concepita: - Domanda. Come mai la filosofia del diritto non ha capito per così tanto tempo il matrimonio? - Risposta. E' perché i filosofi hanno sempre cercato il diritto nella religione e che, ogni religione essendo essenzialmente idealista e erotica, l'amore nell'anima religiosa è posto al di sopra della giustizia, e il matrimonio abbassato al concubinaggio. Ma come! non ha appena sostenuto che, secondo l'ideale cristiano, il matrimonio non ha nulla in comune con l'amore? Che ragionamento coerente!

Il dodicesimo e ultimo studio, tratta della "sanzione morale". Proudhon ammette che la giustizia non sarebbe per l'uomo una legge se la pratica potesse essere guardata come indifferente. Nel sistema delle vecchie legislazioni governative, si sono distinte le diverse facoltà che concorrono alla formazione della legge. L'autorità legislatrice è A; il testo della legge: B; la ratifica o il sigillo: C; la garanzia o la sanzione penale: D. Questa fu, nel mondo antico, la drammaturgia della Legge che la Chiesa riproduce a modo suo: Dio, la Rivelazione, il Sacerdozio, l'Inferno e il Paradiso. Ma la legge possiede in sé la sua sanzione penale. L'autore pone due domande. Qual è la sanzione penale collegata alla legge? Tutto gioisce nell'uomo, nella società e nella natura, quando la giustizia viene osservata; tutto soffre e muore quando la si viola. Questa sanzione basta, in tutti i casi, alla ricompensa della virtù, all'espiazione del crimine e al raddrizzamento dell'errore? Sì. Torneremo su questo argomento.

Proudhon salda alla sua teoria della sanzione morale una fisiologia del regicidio. Egli sviluppa questa sorprendente affermazione: Sotto gli imperatori romani, il regicidio aveva come causa la rovina dello spirituale e la materializzazione della società; dopo la vittoria della Chiesa, la causa del regicidio si modifica; è, chi lo avrebbe mai creduto? la separazione dello spirituale con il temporale. Commentando queste parole del Vangelo: il mio regno non è di questo mondo, non teme di scrivere: "Giulio Cesare aveva aperto l'era del regicidio; Gesù ne fece, per così dire, un dogma: da loro comincia la responsabilità morale degli assassinati". Ciò che è sicuro e ciò di cui il nostro franco-conteese (franc-comtois) "osa rispondere", è che, la questione dello spirituale nella Rivoluzione e la sua unione al temporale essendo ufficialmente posta, l'epilessia regicida non ha più ragione di essere; non vi è ricaduta da temere da nessuna parte. La risposta sarà data, alla fine del secolo, dalle sette anarchiche. Esse si preoccuperanno molto poco della formula scoperta dopo lunghi tentennamenti da parte del loro antenato [27] così come del suo vivat finale in onore di Napoleone III e della sua dinastia [28].

Proudhon non poteva non terminare così come aveva cominciato, e cioè d'interpellare per un'ultima volta, nella sua conclusione, il cardinale Mathieu. Gli propone dunque un nuovo concordato in nove articoli, di cui il primo riunisce i due poteri, spirituale e temporale, nella sovranità francese, di cui l'ultimo sopprime l'autorità del papa e dei vescovi. Se l'arcivescovo accettasse questa nuova costituzione civile gli si affiderebbe lo "spirituale della Rivoluzione". Per celebrare questa fusione memorabile, Proudhon gli porterebbe sua moglie, di cui la Chiesa non ha benedetto il matrimonio, le sue due figlie, non ancora battezzate; tutti insieme si getterebbero ai suoi piedi, riceverebbero dalle sue mani il sacramento e reciterebbero facendosi il segno della croce: Pax et benedictio Dei omnipotentis, Patris et Filii et Spiritus Sancti et visitatio angelica descendat super nos. Questo bacio finale era la suprema ingiuria.

Questo libro strano, opera capitale di Proudhon, di tutte la più eloquente, ma di un'asprezza senza eguali, di un'ingiustizia senza limiti, straripante di fiele e di odio, fu sequestrato il 28 aprile 1858.

 

[Traduzione di Ario Libert]
 

 

NOTE

Il sesto studio, intitolato "il lavoro", contiene molte digressioni. Ecco quanto possiamo trarne. Il Cristo ha detto: "Amatevi l'un l'altro". Belle parole, ma se ne sarebbe dovuto dedurre questo corollario: "Servitevi l'un l'altro". La deduzione non è stata fatta perché il Cristo, messaggero d'amore, vittima espiatoria, non riconosceva il Diritto dell'uomo. Il lavoro era ritenuto, secondo il dogma antico, afflittivo e infamante: il cristianesimo cercherebbe di ripartirne il fardello e la vergogna? Sarebbe stato ammettere un diritto anteriore alla caduta, superiore alla redenzione. Il lavoro sollevava la domanda: il cristianesimo avrebbe effettuato una ripartizione della terra? Avrebbe fatto una legge agraria? Sarebbe stato negare la predestinazione, la provvidenza, la distinzione dei ricchi e dei poveri, infine il peccato originale. La classe lavoratrice sarà dunque sempre la classe sacrificata. Ma uno spirito nuovo agita il mondo. Come un tempo, i popoli aspirano alla libertà; le masse lavoratrici reclamano la fine dello sfruttamento egoista, la giustizia nel lavoro; come un tempo ricompaiono anche per combattere queste pretese, i privilegi antiquati, l'arbitrio delle fortune, la cattiva volontà dello Stato. Non è più la tribù ebraica con le sue due categorie di schiavi, né il patriziato romano con il suo sistema di clientele, né il feudalesimo del medioevo con la sua sapiente e teologale gerarchia: è la comunità capitalista, con concessione del principe e sovvenzione dello Stato, fondata sulle spalle del lavoratore.

A questo stato lamentevole gli economisti della Rivoluzione oppongono un programma: la terra a chi la coltiva; il mestiere a colui che l'esercita; il capitale a colui che l'impiega; il prodotto al produttore; il beneficio della forza collettiva per tutti coloro che vi concorrono e il salario modificato attraverso la partecipazione: in poche parole, la fatalità della natura domata dalla libertà dell'uomo. Come conseguire questo scopo? Dando al lavoratore due garanzie indispensabili: 1° invece di pietrificarlo in un apprendistato speciale, lo si inizierà ai principi generali e ai segreti dell'industria umana [20]: 2° si organizzeranno le funzioni del laboratorio sui principi dei gradi massonici [21]. Fuori da tutto ciò, non vi è che menzogna e verbosità. Il lavoro diventerà per il popolo una fonte di gioia infinita non appena esso lavorerà per se stesso, diventerà padrone delle proprie operazioni, la grandezza e varietà dell'opera ne elimineranno il disgusto. Un appello alla rivolta completa e corona queste considerazioni [22].

Le idee, questa è la rubrica, abbastanza vaga del settimo studio. Proudhon dichiara guerra all'assoluto. Il cardinale Mathieu, dottore in speculazioni metafisiche e trascendentali, incaricato dall'autorità divina dell'insegnamento di cose non evidenti, è un ministro dell'assoluto. Tutte i filosofi, materialisti, panteisti, idealisti, appartengono d'altronde allo stesso ministero. La Rivoluzione ci invita a lasciare il lato ontologico delle cose per non collegarci che al loro lato fenomenico. Salutiamo dunque con un trasporto di ammirazione questa eliminazione delle entità metafisiche, senza esempio nella storia, che caratterizza la nostra epoca: purificazione dalle idee religiose, teismo, panteismo, ateismo anche, cattolicesimo, protestantesimo, naturalismo, illuminismo, teofilantropia, messianismo, ecc.; purificazione dalle idee politiche: aristocrazia, borghesia, teocrazia, monarchia, democrazia, impero, suffragio universale, dualità di rappresentazione, federalismo; purificazione dalle idee economiche, ecc. Si tratta di costituire attraverso l'equazione o bilancio reciproco dei pensieri individuali la ragione collettiva che reclama con un aumento di energia la Rivoluzione, ma che il Cristo e la sua chiesa respingono allo stesso tempo con tutta la potenza della loro fede. E' questa Ragione collettiva, teorica e pratica, che da tre secoli ha cominciato a dominare il mondo. E' essa che i nostri padri, in un giorno di entusiasmo fecero salire sull'altare del Cristo e salutarono come la loro dea e regina: en dii tui, Israel! Non che questa figura rappresentasse ai loro occhi un genio, un Verbo, uno Spirito, un Dio, come quello di cui gli imperatori  e i papi si dissero gli araldi; vi è l'infinito tra la Ragione del '98 e l'Essere supremo del '94. Era l'Umanità giusta, intelligente e libera, che essi ponevano al posto del vecchio idolo. Proudhon non se ne accorge che al momento stesso in cui intona quest'inno trionfale, egli rovina con le sue proprie mani l'impalcatura dei suoi sofismi: il nuovo idolo non si eresse sulle rovine dell'assoluto se non troneggiando su quelle della giustizia, e inciampò nel sangue dopo la più mostruosa accumulazione di iniquità che abbia insozzato la storia della nazione francese.

Infine, se il governo emerso dal 2 Dicembre avesse meno coltivato l'assoluto, avrebbe, nel 1853, nominato Proudhon senatore [23]: è l'ultima parola e la conclusione del settimo studio.

Nell'ottavo studio si parla della coscienza e della libertà. Proudhon pretende dapprima di difendervi la realtà del senso morale contro "il pirronismo teologico". Secondo lui, il cristiano non crede affatto alla giustizia, e la filosofia spiritualista è su questo punto d'accordo con lui. Ogni teoria del dovere e del diritto, che implica nei suoi termini, "come principio, condizione, postulato "o ammennicolo" la nozione, anche la più depurata, di un essere metafisico è una teoria religiosa, il che significa una teoria di scetticismo e di immoralità. Ciò posto, Proudhon trae la nozione "della coscienza morale dal fenomeno della funzione", e cioè prova la realtà del senso morale attraverso il metodo psicologico, così come farebbe d'altronde non importa quale filosofo spiritualista o cristiano. Ma, a differenza del primo o del secondo, egli separa da Dio l'essere morale, perché la giustizia è "una legge necessaria della collettività umana", perché "ogni teodicea è una cancrena per la coscienza". Sia pure, rispondiamo noi, la giustizia è nell'uomo allo stato non soltanto di nozione, ma di facoltà; non si tratta non di meno di sapere chi ve l'abbia posta.

L'uomo è un assemblaggio meraviglioso di elementi sconosciuti, solidi, liquidi, gassosi, ponderabili, imponderabili, di essenze sconosciute, materia, vita, spirito, ecc. Ora, ovunque vi sia un gruppo, si produce una risultante che è la potenza del gruppo, distinta non soltanto dalle forze o potenze particolari che compongono il gruppo, ma anche dalla loro somma, e che ne esprime l'unità sintetica. Qual è nell'uomo, questa risultante? La libertà. L'uomo è libero, perché è un composto, perché la legge di ogni composto è di produrre una risultante, che è la sua potenza propria; perché, il composto umano essendo formato di corpo, di vita, di spirito suddiviso in facoltà sempre più speciali, la risultante proporzionale al numero e alla diversità dei principi costitutivi deve essere una forza emanata dalle leggi del corpo, della vita e dello spirito, precisamente ciò che chiamiamo libero arbitrio. Ma questo ragionamento è una petizione di principio, la suddivisione in facoltà sempre più speciali non implica che il libero arbitrio provenga da questa risultante proporzionale.

Proudhon conclude: "Finché la libertà fu, come la giustizia, rapportata a un soggetto divino, essa rimase così come la giustizia una nozione fantastica. Ne abbiamo fatta una realtà; facciamo di meglio anche, proviamo che questa realtà è esclusivamente umana, incompatibile con l'idea di Dio". Tuttavia, se le cose stanno così, è perché l'ordine nella creazione dipende non più da un'influenza divina, da un'azione divina, da un'anima del mondo o vita universale, elaborante unitariamente la materia che essa crea, ma delle qualità simili e contrarie degli atomi che si attirano, si assemblano, si respingono, si bilanciano, si ordinano e si subordinano in ragione delle loro qualità. Ora, questa spiegazione dell'ordine nella creazione è puramente congetturale e non spiega nulla, perché si è indotti a chiedersi dapprima se gli atomi si sono essi stessi dotati di queste qualità contrarie o similari e di queste proprietà stupefacenti, in seguito se hanno fatto, attraverso le loro forze o la loro volontà, scaturire dalle loro combinazioni l'ordine supremo.

Il terzo volume inizia con un nono studio, intitolato "Progresso e decadenza".

Chi dunque aveva capito il progresso prima di Proudhon? Nessuno [24]. Soltanto lui, infatti, ha scoperto che il progresso consiste unicamente nella "epurazione dall'assoluto". Là dove gli istinti dominano, qualunque nome si diano essi, interessi, gloria e vittoria, religione, ideale, l'esistenza politica e la vita nazionale si divideranno sempre in due periodi: ascesa e decadenza. Là, al contrario, dove la giustizia è preponderante (non si tratta, ben inteso, che della giustizia modellata da Proudhon), il progresso sarà continuo.

Fortunatamente il regno dell'assoluto volge alla fine; gli dei sono partiti. Ogni anno di virtù aggiungerà oramai al capitale sociale e alle forze produttrici, di modo che l'essere collettivo potrà godere attraverso la giustizia di una recrudescenza perpetua di salute, di bellezza, di genio e d'onore. Ogni società progredisce attraverso il lavoro, la scienza e il diritto; ogni società regredisce attraverso l'ideale. La Chiesa è la grande nemica del progresso, essendo il ministro visibile dell'ideale assoluto e invisibile. La trascendenza, ponendo Dio, e cioè la categoria dell'ideale, come soggetto, rivelatore e garante della giustizia, è approdata, attraverso il culto di questo ideale, al declino della dignità umana; attraverso la predestinazione e la grazia alla negazione dell'eguaglianza; attraverso la Provvidenza, al fatalismo della ragione di Stato; attraverso lo spiritualismo all'asservimento del lavoratore; attraverso l'odio della natura, la paura dell'inferno, la promessa del paradiso, alle miserie della vita e alle vigliaccherie della morte. Il cristianesimo non era che un idealismo, cento volte più temibile di quello degli imperatori; esso aggiornò per quindici secoli la rigenerazione sociale. Qualunque sia la religione, si tratta sempre, in nome dell'assoluto, di umiliare l'uomo, di governare attraverso la ragione di Stato e di mantenere, attraverso l'autorità del misticismo, l'ineguaglianza.

Proudhon collega a questi sviluppi principali due interminabili capitoli, dove tratta "della letteratura nei suoi rapporti  con il progresso e la decadenza delle nazioni". Il suo quadro della letteratura antica e della nostra letteratura classica è una pura digressione. Non entriamo veramente in argomento che nel momento in cui, secondo l'espressione stessa dell'autore, la Rivoluzione ci lancia in piena epopea. "Tutti quanti siamo," egli esclama, "letterati e illetterati, operai, contadini, soldati, borghesia e plebe, facciamo materia epica". Ma ecco che la letteratura, al contrario, compie di colpo un voltafaccia, "rinnega il suo oggetto, disconosce il suo principio e non smette più, dall'inizio del secolo, di combattere le due grandi forze dell'umanità: la libertà e il diritto". Chi, tra tanti scrittori nati dopo la grande lotta, ha capito il Diritto, l'Eguaglianza, il Lavoro, chi ha veramente voluto la Rivoluzione e amato il proletario? Ahimè! il loro cuore è rimasto fedele agli idoli di un tempo. Sotto l'influenza di Rousseau, filosofi, oratori, letterati, a cui era scaduto il compito di distaccare dalla causa della religione quella del diritto, non trovarono nulla di meglio da fare che di consegnare di nuovo la nazione alla fede. La controrivoluzione si realizzò nelle intelligenze. La letteratura contemporanea è in rotta completa; non ha capito nulla del movimento degli ultimi due secoli; incapace di liberare l'idea rivoluzionaria, essa si è collegata a dei tipi fuori servizio, non è servita che a glorificare la reazione e a illuminare le nostre dissolutezze. Proudhon aggiunge: avendo fatto soltanto della letteratura rivoluzionaria, ho fatto soltanto della vera letteratura; ma è pura modestia.

Dopo di che il pubblicista affronta, nel suo decimo studio, che abbraccia non meno di centocinquantacinque pagine, la questione dell'amore e del matrimonio. Egli considerava il matrimonio come "necessario, di necessità sociale", e lo voleva indissolubile; ma, contraddicendo su questo punto la democrazia moderna [25], doveva farsi perdonare la sua audacia. Otterrà questo perdono compiendo uno sforzo disperato per disonorare il matrimonio cristiano. Omettiamo di proposito di trattare diversi sviluppi odiosi: sull'unisessualità prodotta dalla sovreccitazione dell'idealismo, sulle contemplazioni erotico-teologiche dei monaci e delle religiose, sulle depravazioni del clero cattolico, sugli incesti e gli adulteri spirituali, ecc., e ci rifiutiamo  di esaminare se i gesuiti hanno da rimproverarsi le descrizioni lascive contenute in alcuni romanzi di George Sand. Ci limitiamo a evidenziare da questo caos, per quanto possibile, la trama di un ragionamento.

Proudhon insegna che "la teologia cristiana ha fatto scendere il matrimonio dall'altezza in cui l'ispirazione "politeista l'aveva posta". E', a volerlo credere, un fatto che la storia della Chiesa, le sue scritture, la sua definizione, la sua pratica e tutte le sue autorità dimostrano in tutta evidenza. Egli rimprovera al cristianesimo di aver gettato, senza alcun processo formale, la donna alla gogna che un tempo, sotto la protezione del culto pubblico, si votava all'amore libero. Lo stato medio del concubinato, "espressione esatta dell'idea cristiana", sembrava dover ottenere grazia; non se ne è fatto nulla. Il suo nome era impuro; dovette optare tra la benedizione del sacerdote e la dichiarazione d'infamia [26].

La Chiesa, pudibonda e severa, non ha voluto conservare che il sacramento. Proudhon la biasima di non preoccuparsi del contratto civile e di ignorarne le conseguenze; essa unisce dunque dei semplici "concubinari" che respingono l'intervento della società con le sue conseguenze legali. Un poco oltre, scopre che, secondo l'ideale cristiano, "il più falso che si possa concepire", il matrimonio non ha nulla in comune con l'amore; esso diventa semplicemente una funzione sociale in cui tutto è regolamentato in vista della linea di successione, dell'alleanza, degli interessi. E' soprattutto dall'instaurazione del cristianesimo che l'adulterio, uno dei più grandi crimini per gli antichi, ha perso la sua gravità e si è moltiplicato in un modo così deplorevole. Non esiste più nessuna considerazione né di rango, né di età, né di amicizia, né di morale pubblica, davanti a una dissoluzione eretta in una specie di mutualità, e di cui i rischi sono accettati dalla pubblica opinione. La risposta è semplice. Ciò che l'opinione pubblica può accettare, la Chiesa lo riprova con tutta l'energia possibile: l'indissolubilità, la santità del matrimonio non sono mai stati meglio protetti se non da essa: tutte le brecce fatte all'istituzione del matrimonio sono dirette contro il matrimonio cristiano, contro il cristianesimo stesso. Infine la religione cristiana benedice l'unione delle anime benedicendo l'unione dei corpi: basta citare quell'epistola di san Paolo agli Efesini, che raccomanda ai mariti di amare le loro donne così come il Cristo ha amato la sua Chiesa.

Nello studio successivo, posto sotto lo stesso titolo, Proudhon si calma: intraprende, infatti, dopo aver demolito il matrimonio cristiano, a edificare il matrimonio moderno. E' già tanto se egli spezza ancora una lancia contro la chiesa per rimproverarle di ammettere l'eguaglianza dei sessi e di emancipare a oltranza, per il suo proprio interesse, il sesso femminile. Egli si sforza di dimostrare, in un primo capitolo, non soltanto l'inferiorità fisica della donna, "specie di termine medio tra l'uomo e il regno animale", ma anche la sua inferiorità intellettuale e la sua inferiorità morale. Egli stabilisce in seguito, con grande sostegno di esempi, che ogni letteratura in sviluppo ha come carattere il movimento dell'idea, elemento maschile; ma che, se l'elemento femminile prende il sopravento, gli scrittori di second'ordine compaiono e segnano il punto in cui comincia la decadenza dei popoli. Egli espone infine, in un capitolo finale, la sua teoria del matrimonio.

La giustizia esiste nel soggetto umano, non soltanto  come una nozione e un rapporto, ma a titolo di sentimento, di facoltà, di funzione. Proudhon cerca, di conseguenza, un organo corrispondente alla giustizia così come il cervello corrisponde all'intelligenza, e lo trova nella dualità sessuale. Così come l'individuo è una libertà organizzata, la coppia coniugale può essere definita una giustizia organizzata: "produrre giustizia, questo è lo scopo superiore della divisione androgina". Proudhon, comparando i due sessi, scopre che, se l'uomo è alla donna per il genio e la giustizia come 27 sta a 8, la donna, a sua volta, per le grazie della forma e dello spirito, per l'amenità del carattere e la tenerezza del cuore, sta all'uomo come 27 sta a 8. Tuttavia la supremazia della bellezza, anche intellettuale e morale, non può creare una compensazione alla donna, la cui condizione resta così fatalmente subordinata: come fondare dunque il patto coniugale senza il quale la giustizia rimane senza organo e la creazione diventa assurda? Riferendoci (è Proudhon che parla) a quella frase della Genesi: faciamus ei adajtorium simile sibi. La donna è un ausilio per l'uomo perché mostrandogli l'idealità del suo essere lei diventa per lui "un principio di animazione, una grazia di forza, di prudenza, di giustizia, di coraggio, di santità, ecc." senza la quale sarebbe incapace di sostenere il fardello della vita. Lei è l'ausilio dell'uomo, innanzitutto nel lavoro, attraverso le sue cure, la sua dolce società, la sua carità vigile: è lei ad asciugare la sua fronte inondata dal sudore, che poggia sulle sue ginocchia la sua testa affaticata. Auxilium christianorum, Salas infirmorum (è Proudhon che si esprime così). Ausilio dal lato dello spirito per la sua riservatezza, la sua semplicità, la sua prudenza, per la vivacità e il fascino delle sue intuizioni: è attraverso lei che l'uomo dà la vita e realtà alle sue idee rapportandole incessantemente dall'astratto al concreto; lei è il tesoro della sua saggezza, il sigillo del suo genio: Mater divinae gratiae, Sedes sapentiae, Vas spirituale, Virgo prudentissima. Ausilio della Giustizia, lei è l'angelo di pazienza, di rassegnazione, di tolleranza, Virgo clemens, Virgo fidelis; la custode della sua fede, lo specchio della sua coscienza, la fonte delle sue devozioni. Foederis arca, Speculum justitiae, Vas insigne, devotionis. Da qualunque lato la si guardi, lei è la fortezza della sua coscienza, lo splendore della sua anima, il principio della sua felicità, la stella della sua vita, il fiore del suo essere: Turris eburnea, Domus aurea, Janua coeli, Stella matutina, Rosa mystica. L'accanito avversario del matrimonio cristiano interrompe la sua litania: "Vedete, Monsignore, è il cristianesimo, è la Chiesa, siete voi stesso che, senza volerlo, mi avete fornito la teoria del matrimonio".

Posto tutto ciò, l'unione dell'uomo e della donna non costituisce un patto sinallagmatico, quel patto che suppone i contraenti rispettivamente completi nel loro essere e relativamente equivalenti o eguali: essi formano, nel morale come nel fisico, un tutto organico le cui parti sono complementari l'uno all'altro; è una persona composta da due persone, un'anima dotata di due intelligenze e di due volontà. Il matrimonio  è così bene la legge dell'umanità che appena uniti nella Giustizia gli sposi, per quanto barbari siano per il resto, si trovano capaci di dare l'iniziazione giuridica ad altri esseri e di elevarsi ancora attraverso questa iniziazione. Così, attraverso il rapporto misterioso della forza e della bellezza, forma una prima giurisdizione: la famiglia, attraverso la comunità di coscienza che regge i suoi membri, attraverso l'identità del sangue, attraverso l'unità d'azione e di interesse, ne forma una seconda; la città ne sarà la terza. Attraverso la città, l'organismo giuridico acquisisce il suo ultimo sviluppo, cosa indicata dal terzo termine della massima repubblicana: Fratellanza.

Segue un breve catechismo del matrimonio, la cui frase finale è così concepita: - Domanda. Come mai la filosofia del diritto non ha capito per così tanto tempo il matrimonio? - Risposta. E' perché i filosofi hanno sempre cercato il diritto nella religione e che, ogni religione essendo essenzialmente idealista e erotica, l'amore nell'anima religiosa è posto al di sopra della giustizia, e il matrimonio abbassato al concubinaggio. Ma come! non ha appena sostenuto che, secondo l'ideale cristiano, il matrimonio non ha nulla in comune con l'amore? Che ragionamento coerente!

Il dodicesimo e ultimo studio, tratta della "sanzione morale". Proudhon ammette che la giustizia non sarebbe per l'uomo una legge se la pratica potesse essere guardata come indifferente. Nel sistema delle vecchie legislazioni governative, si sono distinte le diverse facoltà che concorrono alla formazione della legge. L'autorità legislatrice è A; il testo della legge: B; la ratifica o il sigillo: C; la garanzia o la sanzione penale: D. Questa fu, nel mondo antico, la drammaturgia della Legge che la Chiesa riproduce a modo suo: Dio, la Rivelazione, il Sacerdozio, l'Inferno e il Paradiso. Ma la legge possiede in sé la sua sanzione penale. L'autore pone due domande. Qual è la sanzione penale collegata alla legge? Tutto gioisce nell'uomo, nella società e nella natura, quando la giustizia viene osservata; tutto soffre e muore quando la si viola. Questa sanzione basta, in tutti i casi, alla ricompensa della virtù, all'espiazione del crimine e al raddrizzamento dell'errore? Sì. Torneremo su questo argomento.

Proudhon salda alla sua teoria della sanzione morale una fisiologia del regicidio. Egli sviluppa questa sorprendente affermazione: Sotto gli imperatori romani, il regicidio aveva come causa la rovina dello spirituale e la materializzazione della società; dopo la vittoria della Chiesa, la causa del regicidio si modifica; è, chi lo avrebbe mai creduto? la separazione dello spirituale con il temporale. Commentando queste parole del Vangelo: il mio regno non è di questo mondo, non teme di scrivere: "Giulio Cesare aveva aperto l'era del regicidio; Gesù ne fece, per così dire, un dogma: da loro comincia la responsabilità morale degli assassinati". Ciò che è sicuro e ciò di cui il nostro franco-conteese (franc-comtois) "osa rispondere", è che, la questione dello spirituale nella Rivoluzione e la sua unione al temporale essendo ufficialmente posta, l'epilessia regicida non ha più ragione di essere; non vi è ricaduta da temere da nessuna parte. La risposta sarà data, alla fine del secolo, dalle sette anarchiche. Esse si preoccuperanno molto poco della formula scoperta dopo lunghi tentennamenti da parte del loro antenato [27] così come del suo vivat finale in onore di Napoleone III e della sua dinastia [28].

Proudhon non poteva non terminare così come aveva cominciato, e cioè d'interpellare per un'ultima volta, nella sua conclusione, il cardinale Mathieu. Gli propone dunque un nuovo concordato in nove articoli, di cui il primo riunisce i due poteri, spirituale e temporale, nella sovranità francese, di cui l'ultimo sopprime l'autorità del papa e dei vescovi. Se l'arcivescovo accettasse questa nuova costituzione civile gli si affiderebbe lo "spirituale della Rivoluzione". Per celebrare questa fusione memorabile, Proudhon gli porterebbe sua moglie, di cui la Chiesa non ha benedetto il matrimonio, le sue due figlie, non ancora battezzate; tutti insieme si getterebbero ai suoi piedi, riceverebbero dalle sue mani il sacramento e reciterebbero facendosi il segno della croce: Pax et benedictio Dei omnipotentis, Patris et Filii et Spiritus Sancti et visitatio angelica descendat super nos. Questo bacio finale era la suprema ingiuria.

Questo libro strano, opera capitale di Proudhon, di tutte la più eloquente, ma di un'asprezza senza eguali, di un'ingiustizia senza limiti, straripante di fiele e di odio, fu sequestrato il 28 aprile 1858.

 

NOTE

[1] Lettera del 17 giugno 1857.
[2] Vedere la lettera del 6 giugno 1857.
[3] Lettera del 16 giugno 1857.
[4] Il che non impedirà a Proudhon di scrivere il 10 agosto a Larramat: “Forse, in virtù della mia qualità di socialista, avrei potuto meglio di un altro entrare nel Corpo legislativo e anche rendermi 'utile' ”.
[5] Lettera del 12 luglio 1857.
[6] Lettera del 10 agosto 1857.
[7] Stessa lettera.
[8] “Sì, ho prestato il giuramento civile”. (Lettera del 26 settembre 1852). “Il voto di Parigi è stato di approvazione dell'Impero”; o: “coloro che hanno prestato il giuramento lo sminuiranno con il loro parlamentarismo, oppure, per coprirsi, schiacceranno sotto i loro piedi il loro giuramento, il che è la cosa peggiore... Se la repubblica si raccomanda per qualcosa, è per la sua probità” (Lettera del 10 dicembre 1857).
[9] Lettera a Villaumé, 24 gennaio 1856.
[10] Vedi la lettera del 27 novembre 1857 a J. A. Bourges, Correspondances, t. X, p. 361.
[11] Lettera a Maurice (19 ottobre 1857).
[12] Stessa lettera.
[13] Lettera a Marc Dufraisse, 28 ottobre 1857.
[14] Vedere la lettera del 3 novembre 1857.
[15] Lettera del 4 novembre 1857.
[16] Lettera dell'8 febbraio 1858.
[17] Domanda. Come mai, dopo settant'anni, l'applicazione di queste idee ha fatto così pochi progressi? Come mai, invece dello Stato libero, identico e adeguato alla società stessa, abbiamo conservato lo Stato feudale, monarchico, imperiale, militare, dittatoriale? (t. I, p. 502).
[18] Tomo II, da pp. 1 a 138 (quinto studio).
[19] 
Proudhon comprende a meraviglia tutto ciò che gli si può rispondere su questo argomento; ha cura di ricordare che ha sempre difeso il possesso e che il possesso "non ha nulla in comune con il vecchio "diritto cainita, nato da un falso sguardo di Geova".

[20] Vedere lo sviluppo di questa idea nel tomo II, pp. 229 e seguenti.
[21] Vedere ibid., p. 23.
[22] "Il lavoratore si solleverà per il lavoro: questa questione, per lui, implica tutte le altre... Chi potrebbe trattenere l'insurrezione?... A meno di una transazione conciliante, la battaglia è inevitabile...".
[23] Tomo II, p. 411. Comparare qui, p. 210.
[24] Questa tesi è sviluppata nel capitolo I. (Critica dell'idea di progresso).
[25] T. III, p. 202.
[26] T. III, p. 308, Proudhon aveva appena detto (p. 299): "Il concubinato, che avvicina i personaggi e non li identifica; che unisce i corpi lasciando il libero arbitrio ai cuori; il concubinato, senza giustizia propria e senza ideale morale, era tutto ciò che poteva sopportare la nuova religione". Da allora, perché non le concesse affatto grazia? Perché lo forzò di optare tra la benedizione e la dichiarazione d'infamia?
[27] "Si può sempre porre un caso di regicidio tale per cui l'opinione pubblica prenda parte per l'assassino contro il principe; ma, anche in questo caso, esistono sempre delle ragioni che fanno del regicidio, dal punto di vista del diritto e della morale, un atto esorbitante, un crimine di cui il fanatismo del colpevole può soltanto attenuare l'orrore" (T. III, p. 564.).
[28] "Sire, una voce, diffusa dalla malevolenza, circola tra le masse: la monarchia, si dice, non vuole il bene del popolo; essa non vuole la giustizia... Smentite, Sire, queste insinuazioni calunniose; mostrate che volete, che potete, che sapete, e possa la Vostra Maestà vivere a lungo, la vostra dinastia sempre!" (ibid., p. 587.) Ma si deve accostare a questo hosanna il passo dello stesso trattato sulla complicità morale dello scrittore negli attentati commessi contro l'Imperatore (ibid., p. 552).

[20] Vedere lo sviluppo di questa idea nel tomo II, pp. 229 e seguenti.
[21] Vedere ibid., p. 23.
[22] "Il lavoratore si solleverà per il lavoro: questa questione, per lui, implica tutte le altre... Chi potrebbe trattenere l'insurrezione?... A meno di una transazione conciliante, la battaglia è inevitabile...".
[23] Tomo II, p. 411. Comparare qui, p. 210.
[24] Questa tesi è sviluppata nel capitolo I. (Critica dell'idea di progresso).
[25] T. III, p. 202.
[26] T. III, p. 308, Proudhon aveva appena detto (p. 299): "Il concubinato, che avvicina i personaggi e non li identifica; che unisce i corpi lasciando il libero arbitrio ai cuori; il concubinato, senza giustizia propria e senza ideale morale, era tutto ciò che poteva sopportare la nuova religione". Da allora, perché non le concesse affatto grazia? Perché lo forzò di optare tra la benedizione e la dichiarazione d'infamia?
[27] "Si può sempre porre un caso di regicidio tale per cui l'opinione pubblica prenda parte per l'assassino contro il principe; ma, anche in questo caso, esistono sempre delle ragioni che fanno del regicidio, dal punto di vista del diritto e della morale, un atto esorbitante, un crimine di cui il fanatismo del colpevole può soltanto attenuare l'orrore" (T. III, p. 564.).
[28] "Sire, una voce, diffusa dalla malevolenza, circola tra le masse: la monarchia, si dice, non vuole il bene del popolo; essa non vuole la giustizia... Smentite, Sire, queste insinuazioni calunniose; mostrate che volete, che potete, che sapete, e possa la Vostra Maestà vivere a lungo, la vostra dinastia sempre!" (ibid., p. 587.) Ma si deve accostare a questo hosanna il passo dello stesso trattato sulla complicità morale dello scrittore negli attentati commessi contro l'Imperatore (ibid., p. 552).

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10 agosto 2017 4 10 /08 /agosto /2017 14:18

III

Le problème est que, même si la pensée qui le décrit parvenait, d’une manière ou d’une autre, à préserver sa forme et sa fermeté dialectiques, notre « tout » n’en serait pas plus dialectique pour autant et travaillerait lui aussi sans relâche à contrecarrer le mouvement dialectique de la réflexion critique immanente cherchant à le saisir. C’est, du reste, l’argument qu’avance le Temps, travail et domination sociale de Moishe Postone[20] à l’encontre du « pessimisme critique » de Horkheimer ; un argument qui semble s’appliquer tout aussi bien à Adorno. Remarquant l’influence décisive sur la pensée de Horkheimer de la théorie du capitalisme d’Etat développée par Friedrich Pollock, Postone note « un tournant théorique pris [par l’Ecole de Francfort] à la fin des années 1930, au terme duquel le capitalisme postlibéral en vint à être conçu comme une société unidimensionnelle, intégrée, complètement administrée, comme une société qui n’engendre plus de possibilité immanente d’émancipation sociale[21] ». Certes, c’est là une accusation que les marxistes « orthodoxes » et la théorie « révolutionnaire » ont souvent portée contre la théorie critique en général et contre Adorno en particulier – qu’on se souvienne de la raillerie célèbre par laquelle Lukács accusait ce dernier de s’être installé au « Grand Hôtel de l’Abîme[22] ». Toutefois, ce qui confère sa force spécifique à la thèse de Postone, c’est sa méticuleuse démonstration du fait que le pessimisme de Horkheimer n’était pas simplement conjoncturel, qu’il s’agissait d’un « pessimisme nécessaire » quant à « la possibilité historique immanente que le capitalisme soit dépassé[23] ». Cette nécessité historique étrangement immanente, qui pour Horkheimer découle non pas du changement historique et de la crise interne mais de la stagnation et de la paralysie, préfigure visiblement l’adoption, si nette dans la pensée d’Adorno, de la méthodologie dialectique du Capital d’une manière paradoxalement à la fois « orthodoxe » et apocalyptique. De la même façon, Postone impute ce « pessimisme critique » non pas à un quelconque déviationnisme (comme le font les détracteurs « révolutionnaires » de la théorie critique) mais à une adhésion inquestionnée, acritique, au « marxisme traditionnel » et, en particulier, à son identification du point de vue critique et révolutionnaire avec celui du prolétariat, du « travail ». Postone développe ici un vaste argumentaire critique d’une complexité et d’une portée telles qu’il ne nous est guère possible d’en rendre compte, sinon brièvement. Sa thèse essentielle énonce que le travail, au même titre que la marchandise ou la valeur, est une forme sociale abstraite indissociable du capital ; une forme, par conséquent, dont la crise est subsumée sous la crise globale du capitalisme. En érigeant le « travail » en contrepoids du capital comme si le premier représentait un moyen glorieux, spontané et nécessaire pour parvenir à l’émancipation sociale, on échoue à saisir le résultat théorique dégagé par Le Capital, à savoir que détacher le « travail » de la notion plus générale d’activité sociale visant des fins précises équivaut déjà à se conformer à la logique, constitutive du capitalisme, suivant laquelle une activité n’est considérée comme « productive » que pour autant qu’elle produise de la valeur. Mais abolissez l’abstraction-valeur, et la logique qui conduit à séparer le « travail » de la praxis sociale et de la reproduction disparaît elle aussi. Sous le capitalisme, le travail concret producteur de biens (valeur d’usage) sert uniquement de véhicule ou d’incarnation du travail abstrait producteur de valeur (d’échange). Faire du « travail » le sujet révolutionnaire constitue donc un simple retour au point de vue ricardien qui opposait directement les rapports de production aux rapports de distribution, en raisonnant en fait comme si la valeur, dans sa forme de sujet actif, pouvait en quelque sorte se nier elle-même en abolissant tout bêtement son autre forme, celle d’un donné objectif. Ainsi le danger apparaît-il clairement : après l’échec conjoncturel et politique du prolétariat en tant que représentant du « travail », une théorie « pessimiste » pourrait être encline à interpréter cette crise comme une simple éclipse du facteur subjectif, conservant fermement en place le côté objectif du « travail » (la valeur) et la déformation néoricardienne du Capital. Et c’est bien cette réaffirmation catastrophiste et « négative » du « marxisme traditionnel » que Postone discerne chez Horkheimer:


 

« Nous avons vu que la théorie de la connaissance de Horkheimer avait été fondée sur l’idée que la constitution sociale est fonction du “travail” qui, sous le capitalisme, est fragmenté et empêché de se déployer pleinement par les rapports de production. A présent, Horkheimer considère que les contradictions du capitalisme ne sont rien de plus que le moteur d’un développement répressif, ce qu’il exprime catégoriellement de la façon suivante : “L’automouvement du concept de marchandise conduit au concept de capitalisme d’Etat comme la certitude sensible conduit chez Hegel au savoir absolu”. Ainsi Horkheimer conclut-il qu’une dialectique hégélienne où les contradictions des catégories renvoient à la réalisation autodéployée du Sujet comme totalité (et non à l’abolition de la totalité) ne peut déboucher que sur l’affirmation de l’ordre existant. Toutefois, il ne formule pas sa position de manière à ce qu’elle renvoie au-delà des limites de cet ordre, par exemple, comme la critique de Ricardo et de Hegel proposée par Marx. Au lieu de cela, Horkheimer renverse sa position initiale: le “travail” et la totalité, d’abord point de vue de la critique, sont désormais les fondements de l’oppression et de la non-liberté.[24] »


 

Adorno était, il est vrai, un penseur plus subtil que Horkheimer, apte aussi bien à mettre en cause les positions de plus en plus libérales de ce dernier sur le capitalisme tardif qu’à partager ses vues globalement pessimistes sur la possibilité d’une émancipation sociale. Mais le lien sous-jacent que Postone décèle chez Horkheimer entre ce pessimisme et son adhésion inopinée à un marxisme traditionnel privilégiant le « travail », a le pouvoir d’éclairer également certaines énigmes fondamentales de la pensée adornienne. Que La dialectique de la Raison est imprégné (et son contenu théorique borné) par le même marxisme renversé et catastrophiste, bien que toujours implicitement centré sur le prolétariat, voilà qui a d’ailleurs été récemment démontré dans le détail par le théoricien critique allemand Norbert Trenkle[25]. S’il reconnaît que la contribution de Horkheimer et Adorno a joué un rôle pionnier dans la mise en branle d’une critique radicale des Lumières, Trenkle – à l’instar de Robert Kurz, Ernst Lohoff et Roswitha Scholz, les principaux représentants de l’école critique connue dans les cercles progressistes allemands sous le nom de Wertkritik – estime que le texte même de La dialectique de la Raison témoigne « d’une critique toujours à demi en retrait par peur d’elle-même. Son mouvement argumentatif est, au moins en partie, un mouvement qui ne se fonde pas sur la dialectique de la chose même, mais contre celle-ci[26] ». Cette « dialectique de la chose même », pertinente certes mais, aux yeux d’Adorno et de Horkheimer, dénaturée, s’inscrit pour Trenkle dans « des rapports sociaux pleinement déterminés, constitués par la marchandise et la valeur[27] ». Bien qu’Adorno et Horkheimer aient sans aucun doute saisi et pris en compte ce lien dialectique intrinsèque entre Aufklärung et forme-valeur (révélant à cet égard leur indéniable dette, partagée avec quasiment tous les théoriciens critiques francfortois, envers Histoire et conscience de classe de Lukács), ils le réduisirent quant à eux, de manière beaucoup plus générale, abstraite et anthropologisée, à une « séparation ratée d’avec la nature[28] » ayant eu lieu, semblait-il, au seuil du processus sociétal de l’humanité. Mais, du fait même de cette « rétroprojection[29] » de l’abstraction-valeur – une abstraction de tout contenu qualitatif, débouchant sur ce qui chez Kant devient le pur formalisme anhistorique de la Raison – vers les origines, pour ainsi dire, de l’« être-espèce », La dialectique de la Raison rejoint l’idéologie des Lumières bourgeoises en ce qu’elle adopte à son tour un point de vue qui (de même que l’économie politique classique fustigée par Le Capital) considère les siècles précédents comme n’étant rien de plus que le travail d’élaboration menant progressivement à elle : à l’abstraction-valeur et sa sublimation philosophique rationaliste. En définitive, ce qui distingue la téléologie sous-tendant La dialectique de la Raison de sa variante propre aux Lumières bourgeoises, ce n’est pas une véritable rupture critico-théorique mais simplement le « tournant résigné » que prit la première:


 

« Ce qui est décrit, ce n’est plus la marche glorieuse du progrès mais le sombre cheminement du destin. La libération vis-à-vis de la domination constitue, au mieux, une possibilité fugitive que l’on ne parvient plus à fonder, en aucun cas le point final nécessaire de l’histoire. Si pertinente et importante que soit [dans La dialectique de la Raison] la critique de l’idée de progrès, elle reste enchaînée à cette idée. En se contentant de rejeter son optimisme (la prétendue nécessité de la libération), elle reproduit en négatif le concept de philosophie de l’histoire sur lequel il est basé.[30] »


 

Cette téléologie des Lumières « en négatif », cette tendance à se dérober devant l’ampleur des implications historiques d’une crise de la modernité capitaliste qu’on ne fait qu’entr’apercevoir, Trenkle la retrouve également dans les œuvres tardives d’Adorno, en particulier Dialectique négative[31]. Il stigmatise alors aussi bien les efforts d’Adorno pour « sauver » l’éthique kantienne que sa position ambiguë sur l’abstraction de l’échange : une abstraction qu’Adorno conçoit bien (suivant Alfred Sohn-Rethel) comme le fondement sous-jacent et la forme sociale de la « pensée identitaire », mais que curieusement il élève en même temps au rang de forme utopicisée, supposée égalitaire, non-capitaliste et libérée du joug de l’extraction de survaleur – comme si une sorte d’« éthique » kantienne de l’échange était susceptible de permettre le dépassement de sa propre détermination sociale et historique.

Mais l’éclairage critique essentiel que fournit ici Trenkle – à savoir qu’Adorno ne parvient à démasquer la crise de la modernité capitaliste en ce qu’elle est aussi une crise de la forme-sujet moderne (et, par là même, à amorcer une rupture radicale avec la réduction « marxiste-traditionnelle » du point de vue de la critique à un point de vue de classe) qu’au prix d’une universalisation abstraite et déshistoricisante de la crise – pourrait, je pense, être prolongé et contribuer à faire la lumière sur les aspects les plus troublants de l’esthétique adornienne. C’est là le sujet d’une étude à part entière qui dépasse les limites du présent essai mais dont l’argument serait le suivant : on peut dire que la théorie esthétique d’Adorno repose sur une étrange conception duale de l’abstraction formelle ; celle-ci constitue pour lui un principe négatif à la fois en tant que mimésis (i.e., l’abstraction formelle comme vraie traduction négative de la réification « positive » du capitalisme tardif) et en tant qu’émancipation (l’œuvre d’art moderne et abstraite comme étant tout ce qui nous reste en termes de ligne de fuite historique ou de point de vue négatif à partir desquels s’opposer ou résister à ladite réification). Suivant Postone, Trenkle et la Wertkritik, on pourrait voir dans cette dualité un autre aboutissement de la logique du « pessimisme critique » : que la forme artistique soit inexorablement amenée à concevoir et à rendre compte de la non moins inexorable propension de l’abstraction-valeur à nier, serait-ce jusqu’à l’auto-annihilation, tout contenu social, y compris esthétique, cela découle de la spécificité historique de la crise capitaliste même. Mais qu’une telle négativité mimétique doive en outre tenir lieu en quelque sorte de transcendant social, que l’esthétique doive, de quelque façon mystérieuse, reprendre le flambeau d’une négativité sociale disparue, voilà qui nous entraîne à nouveau sur un plan d’abstraction bien éloigné de la spécificité historique de la crise de la forme-valeur. L’œuvre d’art abstraite adopte soudain à l’égard de l’abstraction-valeur une position fondamentalement identique à celle du « travail » dans le marxisme traditionnel : elle est la négation « subjective » d’un objet qui, en tant qu’il prend part à ce même mouvement pseudo-dialectique, expulse de sa conscience théorique toute espèce de principe de négativité immanente ou de contradiction. Le fait que le « travail » périclite et que l’œuvre d’art abstraite intervienne pour prendre sa place fournit ainsi à l’« abstraction réelle » de la valeur une sorte d’alibi historique au moment d’affronter sa plus sérieuse – et son ultime – crise historique.


 

IV

Si, sur le plan théorique, c’est-à-dire en termes de système, Adorno échoue à intégrer à sa réflexion la totalité concrète réelle et l’étendue de la crise historique du capital, on pourrait toutefois soutenir, il me semble, qu’il anticipe les conséquences possibles de cette crise dès lors que sa réflexion prend pour objet les spécificités culturelles, esthétiques et éthiques du moment historique où il vécut. Ne pourrait-on dire en effet que, lorsqu’il retrouve la « fausse » totalité à travers ses parties – lorsque ce sont conceptuellement et formellement les parties qui médiatisent le tout –, la tendance d’Adorno à l’abstraction déshistoricisante commence à s’inverser ? N’est-ce pas le cas, à tout le moins, lorsque les « parties » en question revêtent – ce qu’elles font presque invariablement – la forme d’immédiateté de la culture, de l’éthique et, tout particulièrement, de l’esthétique ? Telle serait, grossièrement esquissée, ma conclusion à ce qui précède.

Curieusement, elle nous est suggérée, entre autres, par le fait que le livre d’Adorno le moins explicitement systématique, celui qui adhère le plus étroitement au principe d’organisation en constellation de Walter Benjamin – Minima Moralia –, est aussi le plus richement historicisé. Le mouvement propre par lequel se condense la forme-pensée adornienne, mouvement qui connaît son apogée avec Minima Moralia mais que l’on retrouve partout dans son œuvre, s’expliquerait ainsi provisoirement par le fait que la vérité pleinement historique de la crise du capitalisme tardif, sa réalité en tant que limite intrinsèque absolue, ressentie au travers et au niveau de ses spécificités et de ses immédiatetés culturelles, n’apparaît désormais plus vraiment comme quelque chose qui doit (mais ne peut pas) être démontré par la théorie. Dans l’ordre de la culture et de la « vie fausse », les immédiatetés objectives de la crise ont déjà, en quelque sorte, pris sur elles la « charge de la preuve », et la tâche de la critique se borne alors à jauger ces prétentions de vérité au regard de leurs propres conditions immanentes. La dialectique d’Adorno, « minimaliste » et marquée par une recherche stylistique, pourrait donc être comprise comme la forme qui, parce qu’elle imite la forme contingente et fragmentaire de ses objets, lui permet de traduire la vérité historique de la crise vers laquelle ils pointent, sans avoir nécessairement élaboré au préalable une analyse critique théorique de ladite crise – anticipant, si l’on veut, sur la formulation de son concept. Dans cette optique, le mouvement vers la totalité, vers la médiation et la synthèse dialectiques, mouvement qui, chez Adorno, prend place aussi bien, voire davantage au sein même des phrases qu’entre elles, apparaîtrait comme une manière directe de donner une silhouette conceptuelle provisoire à la médiation historique d’un certain nombre d’immédiatetés esthétiques, culturelles et éthiques qui, pour lui, ne s’agrègent pas encore en un tout historique. On pourrait donc dire de ces phrases qu’elles constituent un idiome de crise suppléant à – mais aussi anticipant – la formulation strictement théorique de ce qui serait le concept de la crise.

Dans ce cas, cependant, comment expliquer l’apparition même de cette réflexion idiomatique et anticipée sur une crise terminale du capital qui aujourd’hui seulement peut-être, par suite de l’effondrement du fordisme et de l’avènement de ce que certains appellent la « troisième » révolution industrielle (la microélectronique), devient un objet possible pour la théorisation ? Du point de vue élaboré par des théoriciens critiques tels que Postone et Trenkle – du point de vue de l’unité du capital et du travail dans cette crise historique –, ma réponse renvoie à nouveau à l’ironie qui veut que, chez l’Adorno « minimaliste », l’objet esthétique, et non politique ou économique (ou philosophique), est avant tout celui à travers lequel et à propos duquel la pensée adornienne semble être le plus pleinement et le plus concrètement médiatisée par le moment historique. Adorno serait ainsi doté, par essence, de la capacité de penser la crise du capital de manière immanente à travers la forme de l’esthétique, quand bien même au final il échoue à le faire par le truchement des catégories directes et systématiques de la philosophie et de la théorie proprement dites. Ce qui, sans doute, expliquerait également chez lui la compréhension intuitive de l’esthétique comme étant ce qui est directement nié non seulement par la « fausse » totalité de l’industrie culturelle ou des Lumières bourgeoises, mais par l’abstraction-valeur même. La logique sociale des rapports-valeur, de l’abstraction « réelle » fétichisée de la forme-marchandise, consiste à annihiler inexorablement tout contenu et toute expérience esthétiques. (On pourrait probablement en dire autant de la négativité du contenu éthique vis-à-vis de l’abstraction-valeur – cette idée paraît en tout cas constituer une prémisse implicite mais incontournable des Minima Moralia.) Les catégories les plus explicitement philosophiques de la pensée adornienne – la « dialectique négative », etc. – demeurent, dans cette optique, infiniment plus ambiguës et dénuées d’ancrage historique, s’érigeant dans une relation négative non pas avec l’abstraction-valeur elle-même, mais avec des catégories telles que « les Lumières » ou « l’identité », qui, de par leur « mauvaise » abstraction, reviennent finalement s’inscrire, comme l’a souligné Trenkle, dans la perspective philosophique adornienne. Il serait imprudent de s’avancer jusqu’à suggérer que les affirmations les plus explicitement philosophiques de la théorie esthétique d’Adorno – et au premier chef la thèse selon laquelle l’abstraction artistique (par exemple, la « musique sérieuse » dans l’essai sur le jazz[32]) s’affranchit, d’une certaine façon, de la logique réifiante et fondamentalement nihiliste de l’abstraction-valeur – souffrent du même manque d’historicité. Car, dès lors qu’il s’engage et se situe dans l’espace médiat des objets esthétiques, culturels et éthiques dans leur spécificité, Adorno se laisse guider avec assurance par la vérité historique que ces objets, inconsciemment, détectent eux aussi : à savoir que les seules choses garantissant désormais leur existence sont, d’une part, la crise terminale de la société régie par le « travail » abstrait et la logique de la « valeur qui s’autovalorise », et d’autre part la possibilité historique de son abolition.


 

Neil Larsen

 

NOTE
 

[1] Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Réflexions sur la vie mutilée, trad. E. Kaufholz et J.-R. Ladmiral, Payot, 1980, p. 47. L’allemand original dit : « Das Ganze ist das Unwahre » (Francfort, Suhrkamp, 1969, p. 57). En note de bas de page de sa traduction du livre en anglais (Londres, NLB, 1974, p. 50), E.F.N. Jephcott remarque qu’Adorno inverse une maxime tirée de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, « Das Wahre ist das Ganze » (le vrai est le tout), mais Jephcott, bizarrement, opte pour le mot « false » (faux) plutôt que « untrue » (non-vrai).

 

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