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22 luglio 2015 3 22 /07 /luglio /2015 13:12

1872: Saint-Imier, culla dell'anarchismo

È qui che tutto è iniziato... La domenica del 16 settembre 1872 si è aperta nel borgo svizzero di Saint-Imier un congresso internazionale di cui si può dire, a posteriori, che segnò la nascita del movimento anarchico organizzato. Ma non fu un congresso anarchico.

Convocato in tutta fretta, dopo la scissione avvenuta alcuni giorni prima al quinto congresso dell'Associazione internazionale dei lavoratori (A.I.T) all'Aia, esso raccoglie una quindicina di delegati spagnoli, svizzeri, italiani e francesi, quest'ultimi residenti in Svizzera. Molti dei partecipanti provengono dall'Aia, dove insieme a Belgi e Olandesi hanno difeso la “dichiarazione della minoranza” a favore dell'autonomia e del federalismo. Son passati per Amsterdam e Bruxelles, accolti calorosamente dalle sezioni operaie di queste città, poi per Zurigo dove hanno tenuto una riunione con Bakunin, la sezione slava della città e alcuni Italiani.

Quest'ultimi avevano costituito una federazione dell'Internazionale, un mese prima, che aveva dichiarato immediatamente di rompere “ogni solidarietà con il Consiglio generale di Londra, affermando ancor più la sua solidarietà economica con tutti i lavoratori” e proponendo lo svolgimento di un “congresso generale anti-auroritario” in Svizzera. I Giurassiani avrebbero preferito un'Internazionale che raggruppasse i lavoratori di tutti i paesi e di tutte le tendenze; ma la maggioranza del congresso dell'Aia aveva espulso James Guillaume e cercò di espellere Adhémar Schwitzguébel: non restava che andare avanti separatamente.

Già l'anno precedente, la Federazione giurassiana aveva affermato la sua autonomia al congresso di Sonvilier (un villaggio vicino a Saint-Imier), che dichiarava che “la società futura non deve essere nient'altro che l'universalizzazione dell'organizzazione che l'Internazionale si sarà data” [1]. Malgrado questo riconoscimento del grande compito della AIT, ciò le varrà i fulmini di Marx e dei suoi amici del comitato centrale di Londra.

Max Nettlau [2] distingue in questo momento tre tendenze, o per meglio dire, tre sfumature tra gli anti-autoritari: “Cafiero e i suoi compagni volevano innanzitutto l'affermazione, la propaganda e la realizzazione delle idee anarchiche attraverso l'azione rivoluzionaria e non si preoccupavano affatto di coloro che professavano delle idee meno avanzate.

James Guillaume e i Giurassiani volevano la solidarietà di tutte le federazioni dell'Internazionale nella lotta contro il capitale e il padronato e l'autonomia di ognuna nella scelta delle idee e della tattica da seguire.

A Bakunin la propaganda e l'azione nel senso delle idee anarchiche erano care innanzitutto, ma si allineò alla tattica di non isolarsi dal resto, o piuttosto dal gran numero, dagli operai, purché la libertà di ciascuno fosse rispettata” [3].

Nettlau aggiunge che “dalle discussioni di Zurigo e del Congresso internazionale di Saint-Imier risultarono due organizzazioni internazionali, una pubblica, tra federazioni dell'Internazionale, che aveva come base la solidarietà economica e l'autonomia in fatto di idee e di tattica; l'altro segreto, tra le federazioni nettamente anti-autoritarie o anarchiche, o, più esattamente, tra quelle di quelle federazioni che erano già in relazioni private con Bakunin e i suoi compagni”.

Le risoluzioni

Le risoluzioni adottate a Saint-Imier sono note: la prima riafferma i principi di autonomia e di federalismo, “prima condizione dell'emancipazione dei lavoratori”; la seconda conclude un “patto di amicizia, di solidarietà e di mutuo sostegno” tra le organizzazioni rappresentate; la terza dichiara fieramente “che la distruzione di ogni potere politico è il primo dovere del proletariato” [4].

La quarta risoluzione è citata meno spesso: “la libertà e il lavoro sono la base della morale, della forza, della vita e della ricchezza dell'avvenire... Tuttavia il lavoro non può esercitarsi liberamente senza la proprietà delle materie prime e di tutto il capitale sociale, e non può organizzarsi se l'operaio, emancipandosi dalla tirannia politica ed economica, non conquista il diritto di svilupparsi completamente in tutte le sue facoltà. Ogni Stato, e cioè ogni governo ed ogni amministrazione delle masse popolari, dall'alto in basso, essendo necessariamente fondato sulla burocrazia, sugli eserciti, sullo spionaggio, sul clero, non potrà mai instaurare la società organizzata sul lavoro e sulla giustizia, poiché per la natura stessa del suo organismo è spinto fatalmente ad opprimere il primo e a negare la seconda […].

L'organizzazione libera e spontanea del lavoro dovendo essere quella che si deve sostituire all'organismo privilegiato e autoritario dello Stato politico, sarà, una volta stabilita, la garanzia permanente del mantenimento dell'organismo economico contro l'organismo politico... Lo sciopero è per noi un mezzo prezioso di lotta, ma non ci facciamo alcuna illusione sui suoi risultati economici. L'accettiamo come un prodotto dell'antagonismo tra il Lavoro e il Capitale, avente necessariamente come conseguenza di rendere gli operai sempre più coscienti dell'abisso esistente tra la Borghesia e il Proletariato, di rafforzare l'organizzazione dei lavoratori e di preparare, per mezzo delle semplici lotte economiche, il Proletariato alla grande lotta rivoluzionaria e definitiva che, distruggendo ogni privilegio e ogni distinzione di classe, darà all'operaio il diritto di godere del prodotto integrale del suo lavoro, e attraverso ciò i mezzi di sviluppare nella collettività tutta la sua forza intellettuale, materiale e morale.

La commissione propone al Congresso di nominare una Commissione che dovrà presentare al prossimo Congresso un progetto di organizzazione universale della resistenza,e dei quadri completi della statistica del lavoro nei quali questa lotta attingerà la sua luce”.

L'internazionale anti-autoritaria

Un anno più tardi, sarà uno dei temi importanti del congresso “federalista” di Ginevra, vero congresso operaio. Belgi, Olandesi, Spagnoli, addirittura alcuni Inglesi si aggiungono al nucleo iniziale, relazionano sui conflitti e i successi nei loro paesi, evocano la possibilità dello “sciopero universale”, mentre Guillaume, applaude, pensa che la statistica saprà sostituire la scienza del governo.

Per cinque anni, avente come unico principio un patto di solidarietà e di autonomia, come solo organo un ufficio di corrispondenza, le sezioni di mestiere e le federazioni si scambieranno delle informazioni, si sosteranno reciprocamente, affronteranno senza astio né preoccupazione di egemonia le questioni dell'organizzazione futura della società, della partecipazione o non alla politica, della propaganda e dell'azione, affrontare la repressione e le crisi economiche.

Il Le Bulletin de la Fédération jurassienne, [Bollettino della Federazione giurassiana] da quattro a otto pagine redatte spesso da operai orologiai, pubblicate in 600 copie nel villaggio di Sonvilier, diffonde delle corrispondenze dell'Europa e delle Americhe, la meta delle copie sono spedite all'estero; centinaia di lettere testimoniano la permanenza della sua attività [5].

File:Bulletin de la Fédération Jurassienne.png

Nascita dell'anarchismo…

Allo stesso tempo, parallelamente, l'idea di un movimento anarchico prende corpo. La parola circolava sia tra i suoi sostenitori sia tra i suoi avversari, l'Utopia faceva parte degli obiettivi di molti gruppi.

Nel settembre del 1871, la Federazione spagnola dell'Internazionale dichiarava “che la vera repubblica democratica federale è la proprietà collettiva, l'anarchia e la federazione economica, e cioè la libera e universale federazione delle libere associazioni di operai agricoli e industriali” [6].

Nella primavera del 1873, sono gli Italiani che affermano che “l'anarchia, per noi, è il solo mezzo affinché la Rivoluzione sociale sia un fatto, affinché la liquidazione sociale sia completa, […] affinché le passioni e bisogni naturali, riprendano il loro stato di libertà, compiendo la riorganizzazione dell'umanità sulle basi della giustizia” [7].

Vecchi compagni in compenso, come Benoît Malon, affermano l'impossibilità del “programma anarchico”. Ma Guillaume svi si oppongono fermamente: non vi è teoria anarchica, c'è una teoria collettivista, egli sostiene. Le federazioni del Belgio e dei Paesi Bassi abbondano in questo senso.

In Svizzera...

Nel febbraio del 1876, in un testo edito a Ginevra, François Dumartheray annuncia la prossima uscita di un “libello che tratta di comunismo anarchico”. È la prima volta che apparirva questo termine.

Il 3 marzo 1877, Élisée Reclus dà a Saint-Imier una conferenza sull'anarchia e lo Stato: dopo aver ridotto al loro reale valore le menzogne borghesi sulla parola “anarchia”, spiega il significato scientifico di questa parola, e come dobbiamo rapportarvici. Ha passato in rassegna le diverse forme di Stato – lo Stato teocratico, monarchico, aristocratico e infino lo Stato popolare -, e ha dimnostrato come quest'ultimo, “volendo il governo del popolo per il popolo, sfociasse nelel sue conseguenze logiche, se fosse stato realmente praticato, nell'anarchia […], quell'orizzonte di libertà che desideriamo per la società umana”.

Eccoci qua: anarchici, e fieri di esserlo [8]. In cinque anni, dal settembre del 1872 all'estate del 1877, il movimento anarchico ha assunto la sua identità e una vita propria. Qualificare come anarchici dei movimenti o dei militanti anteriormente a quet'ultima data è dunque un anacronismo.

Tutto è accaduto in Svizzera, grazie anche all'accoglienza di stranieri e di rifugiati politici nel paese: una situazione che, ahimè, è molto cambiata nel corso del tempo, e non soltanto nei confronti degli anarchici.

e fine dell'Internazionale

L'Associazione internazionale dei lavoratori, in quanto a esse, è moribonda. Il ramo “centralista” ha tenuto un ultimo congresso fantasma a Filadelfia, nel 1876; il ramo “federalista”, dopo un tentativo di riunire l'insieme del movimento operaio a Gand, nel 1877, si stanca dei congressi e delle corrispondenze.

Questi anni vedono anche la formazione dei partiti socialisti di tutte le sfumature e dei sindacati riformisti, il ripiegamento sulle organizzazioni nazionali, il passaggio di militanti da una corrente all'altra.

In quanto agli anarchici, fieri di esserlo, danno la priorità ai loro gruppi, al loro movimento dove tutto resta da inventare. Alche qui, occorrerà una lunga gestazione e molti tentativi.

Che senso ha oggi ricordare tutto ciò? Se non vi fosse stato il congresso di Saint-Imier nel settembre del 1872, non ci sarebbe stata la riunione internazionale anarchica che si sarebbe svolta in questo stesso villaggio, non ci sarebbe stata la cooperativa Espace noir (Spazio nero) per accoglierci. Anche se il movimento attuale non un granché a vedere con quello di più di un secolo fa: Schwitzguébel, che predicava la temperanza, sarebbe stato infastidito dalla quantità di birra che vi è stata consumata; Malatesta, che organizzava delle insurrezioni, sarebbe stato deluso nel vedere cos'è diventata l'ideologia “insurrezionalista”; Max Nettlau vi avrebbe trovato più speranza? Egli scriveva nel 1922: “Se si vuole cercare di trarre profitto dagli insegnamenti di Saint-Imier nel 1872, si potrebbe cercare di ristabilire una vera Internazionale su questa base:

solidarietà nella lotta economica contro il capitalismo;

solidarietà nella lotta contro l'autorità, lo Stato;

solidarietà nel rifiuto assoluto della guerra e delle oppressioni nazionaliste;

autonomia completa sul terreno delle idee e della tattica, il che implica il non intervento negli affari degli altri e il rifiuto di ogni monopolio e di ogni dittatura”.

Marianne Enckell (Centro internazionale di ricerche sull'anarchismo, Losanna).

La Prima internazionale

1864: Conferenza di Londra, adozione del Preambolo.

1866: Primo congresso a Ginevra, adozione degli statuti.

1867: Congresso della Lega per la pace e la libertà, poi 2° congresso a Losanna.

1868: 3° congresso a Bruxelles.

1869: 4° congresso a Basilea.

1870: Nessun congresso per via della guerra tra Francia e Prussia.

1871: Nessun congresso per via della repressione seguita alla Comune di Parigi; conferenza a Londra.

1872: 1-8 settembre, 5° congresso all'Aia in Olanda; 15-16 settembre, Congresso anti-autoritario a Saint-Imier (Svizzera).

1873: Due congressi a Ginevra, quello del ramo anti-autoritario seguito da quello del ramo detto centralista.

1876: Ultimo congresso del ramo centralista a Filadelfia.

1877 Ultimo congresso del ramo anti-autoritario a Verviers.

1922: Il 15 settembre, commemorazione del cinquantesimo anniversario del congresso di Saint-Imier. A dicembre, un congresso a Berlino rifonda l'Associazione internazionale dei lavoratori, anarco-sindicalista.

 

NOTE

[1] Circolare a tutte le federazioni dell'Internazionale, La Révolution sociale, Ginevra, 14 dicembre 1871.

[2] Max Nettlau (1865-1944), militante anarchico austriaco e storico dell'anarchismo.

[3] Max Nettlau, “Les Origines de l’Internationale anti-autoritaire”, Le Réveil anarchiste, Ginevra, 16 settembre 1922 (anno XXII, n° 597). Il giornale sarà presto accessibile in rete sul sito del Cira.

[4] Bulletin de la Fédération jurassienne n° 17-18, 15 settembre 1872 (di fatto, 1° ottobre 1872).

[5] Gli archivi della Federazione giurassiana sono soprattutto conservati ad Amsterdam (Istituto internazionale di storia sociale), e in parte anche a Neuchâtel (Fondi James Guillaume, Archivi dello Stato di Neuchâtel).

[6] Citato da Mathieu Léonard, L’Emancipation des travailleurs, [L'emancipazione dei lavoratori], Parigi, 2011, p. 293.

[7] Bulletin de la Fédération jurassienne, 1° aprile 1873.

[8] Amedeo Bertolo, “Venezia e dintorni”, Volontà, 3/1984.

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19 luglio 2015 7 19 /07 /luglio /2015 05:00

I meriti di Roman Rosdolsky. A proposito di "Genesi del Capitale di Karl Marx"

Anselm Jappe

 

È raro ai nostri giorni vedere un lavoro marxista essere tradotto, venduto, letto e discusso, trentaquattro anni dopo la sua prima pubblicazione. Eppure, è esattamente quel che accade oggi in Brasile con "Genesi e struttura del "Capitali" di Karl Marx" [1]. Malgrado si tratti di un libro molto erudito, quest'ultimo non vale unicamente come semplice archivio storico, ma costituisce anche una guida molto attuale per capire l'opera di Marx.

Le poche informazioni biografiche disponibili sull'autore ci fanno credere che la sua vita non è stata particolarmente fortunata: sembra essere stato sempre la persona sbagliata nel posto sbagliato. Nato nel 1888 in Galizia, una regione storica della Polonia), aderisce alle idee socialiste durante la prima guerra mondiale. Collabora all'edizione delle opere complete di Marx e Engels a Mosca quando Stalin decide, nel 1931, di porre fine a questo progetto. Trovandosi in Polonia durante l'occupazione nazista, è fatto prigioniero in un campo di concentramento e emigra infine negli Stati Uniti dove, all'epoca, la vita non era molto facile per un erudito marxista. Ricorda ad esempio la difficoltà nel reperire dei testi da studiare.

Rimane sconosciuto durante la sua vita e muore nel 1967, poco prima della rinascita mondiale di un marxismo intellettuale eterodosso che lo avrebbe probabilmente affascinato. Il suo libro, al quale ha dedicato evidentemente molto tempo, almeno 20 anni, di solitarie meditazioni, è stato pubblicato in Germania nel 1968 e in seguito tradotto in molte lingue. Ha fortemente influenzato la parte teorica più avanzata della nuova sinistra.

Il merito personale di Rosdolsky è tanto più notevole in quanto egli non poteva appoggiarsi su alcun lavoro marxista dell'epoca e ha piuttosto fondato le sue conclusioni sulla sola lettura dei testi di Marx. Di fatto, il suo libro non è nemmeno un'interpretazione, ma piuttosto un esame molto vicino del testo. Rosdolsky scompare quasi del tutto dietro il suo oggetto di studio; pochi marxisti sono stati così vicini a Marx, attraverso analisi minuziose vertenti al contempo sulla critica dell'economia politica e le aspirazioni filosofiche e politiche.

Il libro di Rosdolsky esamina un grande manoscritto di Marx, scritto nel 1857/58, i “Grundrisse”. Pubblicato per la prima volta nel 1939, ebbe all'epoca un impatto limitato, considerato come un semplice schizzo o uno schema del “Capitale” e, di conseguenza, di minor importanza di quest'ultimo.

Il libro di Rosdolsky è quindi il primo esame organico del “Grundrisse”, il suo grande merito è di mostrare come questo manoscritto deve alla dialettica hegeliana della forma e del contenuto, in particolare quando si tratta del valore. È per questo rilievo che Rosdolsky può essere considerato – anche se rimane prudentemente, su numerosi aspetti, nel marxismo tradizionale [2] – un precursore di coloro che oggi mettono in discussione la merce, il lavoro, il valore e il denaro, lo Stato, il mercato e la politica, ecc.

Desideriamo porre l'accento su alcune delle sue migliori analisi. Egli riprende soprattutto una categoria ancora ignorata all'epoca, quella del “lavoro astratto”, e sottolinea che essa non è identica a quella di “lavoro necessario”, perché si rivolge all'aspetto quantitativo del problema piuttosto che al suo aspetto qualitativo. Rosdolsky è stato non soltanto uno dei primi a porre in evidenza l'importanza del valore in Marx, ma ha anche molto bene riassunto il suo ruolo nei differenti livelli dell'analisi di Marx.

La sua acuta coscienza della dialettica tra la forma e il contenuto l'ha portato a una piena comprensione della “contraddizione tra l'impulso illimitato di valorizzazione del capitale e il potere limitato di consumo della società capitalista” (Rosdolsky, edizione tedesca, p. 393). Distanziandosi qui esplicitamente dal marxismo tradizionale, egli ammette di conseguenza l'impossibilità di far corrispondere uso concreto e valore astratto.

A differenza del marxismo tradizionale, Rosdolsky non vede nelle contraddizioni apparenti della realtà capitalista delle semplici mistificazioni, ma l'espressione di contraddizioni reali. Ciò è molto importante per capire il feticismo della merce non come un fenomeno che appartiene unicamente alla sfera della coscienza, ma come un fenomeno ben reale.

Opponendosi in modo esplicito ai “manuali di economia marxista”, Rosdolsky afferma che il feticismo della merce e la formazione del denaro sono “i due aspetti diversi di una sola e stessa realtà: nella produzione mercantile, “la capacità della merce ad essere scambiata” esiste “a fianco di essa, come un oggetto […], come qualcosa di distinto da se stessa”, “non immediatamente identica” ad essa; il valore deve dunque autonomizzarsi di fronte alle merci” (Rosdolsky, edizione francese, p. 180). In altri termini, Rosdolsky riscopre il fatto che, per Marx, il raddoppiamento della realtà sociale costituisce il fondamento della logica del valore.

Ciò che è incredibile per l'epoca, prima del 68, è anche il fatto di ricordare che Marx non ha scritto una “economia politica” perché si tratta anche di una categoria feticcio. La differenza tra la genesi storica e la genesi logica del capitale è stata presentata negli anni 70 da altri come l'ultimissima scoperta, mentre era già stata posta in evidenza da Rosdolsky [3].

Quest'ultimo sottolinea anche che l'accumulazione primitiva è un elemento costitutivo del rapporto capitalista e, di conseguenza, che è “contenuta nel concetto di capitale”; il capitolo del “Capitale” sull'accumulazione primitiva non è dunque soltanto una digressione storica, come credeva anche Rosa Luxemburg (Rosdolsky, edizione francese, p. 358).

Rosdolsky non si avventura quasi mai sul terreno delle conseguenze pratiche della teoria marxista. Ma ha scoperto quegli aspetti di Marx che ispirano oggi i tentativi per rompere con la logica del valore. Rosdolsky non è forse mai stato così attuale di quando ha posto in risalto – è stato probabilmente il solo a farlo – l'importanza di quelle pagine dei “Grundrisse” che annunciano che lo stesso sviluppo del capitalismo distruggerà il valore – e dunque il lavoro - come fondamento della società capitalista. Oggi, numerosi sono quelli che cercano quelle pagine. Egli le chiama, con una passione giustificata, le “riflessioni che - malgrado Marx le abbia scritte più di cento anni fa – non potete leggere oggi che con emozione perché esse contengono una delle visioni più audaci dello spirito umano” (Rosdolsky, edizione tedesca, p. 500).

 

Anselm Jappe

Fortaleza (Brasile), 10 febbraio 2002

(Apparso sulla rivista "O Povo", Fortaleza, Brasile)

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

[1] In Francia, soltanto il primo tomo è stato tradotto e edito come Roman Rosdolsky, La Genèse du "Capital" chez Karl Marx. I. Méthodologie. Théorie de l’argent. Procès de production (tr. Dal tedesco di Jean-Marie Brohm e Catherine Colliot-Thélène), François Maspéro, 1976 (il secondo tomo sembra essere stato tradotto integralmente da J.-M. Brohm ma non è mai stato pubblicato sinora).

[2] Per la critica del valore, il “marxismo tradizionale” (Postone) o il “marxismo del movimento operaio” (Kurz), designano un marxismo che fa una critica del capitale dal punto di vista del lavoro, e che lascia dunque da parte la critica marxiana del valore, del denaro, della merce e del lavoro, accettando tacitamente o esplicitamente la loro eterna esistenza. Questo marxismo accettando il quadro muto della produzione capitalista, non cerca allora che a promuovere la distribuzione di queste stesse categorie, invece di mettere in questione il valore della merce e dunque il lavoro, come principio regolatore come principio regolatore della produzione e della vita sociale.

[3] Per un riassunto su questa questione vedere Anselm Jappe, “Les Aventures de la marchandise. Pour une nouvelle critique de la valeur” [Le avventure della merce. Per una nuova critica del valore], Denoël, 2003, pp. 89-95.

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15 luglio 2015 3 15 /07 /luglio /2015 05:00

Storia della corrente comunista libertaria

Una manifestazione durante gli anni 70.



Periodo di formazione (1872-1901)

1872: il congresso di Saint-Imier, dopo la scissione della Prima Internazionale, è considerato come uno degli atti fondatori del socialismo antiautoritario.
1883: A Lione, il processo dei Settanta è il primo processo spettacolare condotto contro l'anarchismo.

1893-1900: Contro la socialdemocrazia, convergenza con il socialismo antiparlamentare. Mentre il socialismo riformista, sul modello tedesco, impone il proprio modello nella Seconda Internazionale, l'anarchismo si allea con la sinistra socialista per proporre un'altra via.
1898: una prima vittoria contro gli antisemiti. Il Caso Dreyfus vede un'ondata reazionaria in Francia, cementata dall'antisemitismo, il militarismo e il cattolicesimo. I rivoluzionari contendono la strada all'estrema destra, e infliggono loro un'umiliazione nel gennaio 1898.

Osmosi con il sindacalismo rivoluzionario (1901-1913)

1906: la Carta di Amiens determina l'orientamento sindacalista rivoluzionario della CGT.
1907: il congresso anarchico internazionale cerca di chiarire le relazioni con il sindacalismo, e chiama alla creazione di federazioni anarchiche unite da un'Internazionale.

GIF - 6.9 ko1909: L'esecuzione di Francisco Ferrer solleva le masse contro la Chiesa cattolica. La morte del grande pedagogo anarchico ha una risonanza nel mondo intero. In Francia, l'immensa dimostrazione del 17 ottobre 1909 segna una svolta nella pratica francese della manifestazione di strada.
1910: Morire a Biribi! Salviamo Rousset! Il caso Aernoult-Rousset, in cui si coinvolge tutto il movimento anarchico, sindacale e socialista, pone in luce la barbarie delle colonie militari del nord Africa (Chiamati Biribi).
1911: la Rivoluzione messicana è comunista? È la domanda che agita il movimento libertario francese, e non soltanto, nel 1911-1912.
1911: Agadir, la guerra è già qui. La crisi marocchina dell'estate spinge l'Europa sulla soglia della guerra. Mentre il movimento operaio manifesta per la pace, gli anarchici minacciano chiaramente di “sabotare la mobilitazione” in caso di guerra.
1912: La CGT in sciopero generale contro la guerra. La guerra dei Balcani minaccia di incendiare tutto il continente. Mentre i socialisti organizzano un grande congresso pacifista a Basilea, anarchici e sindacalisti rivoluzionari preparano uno sciopero generale contro la guerra, il 16 dicembre 1912.
1913: Inizi di ammutinamenti nelle caserme. Il movimento operaio si oppone al progetto di allungare il servizio militare a tre anni. Dopo un'ondata di proteste tra i coscritti nel maggio 1913, il governo se la prende contro gli !antipatrioti”. Gli anarchici rimproverano allora la direzione della CGT di aver capitolato davanti alla repressione.

Opposizione alla guerra (1914-1918)

1914: Si poteva evitare la guerra? Nel luglio 1914, mentre la CGT è indebolita da due anni di repressioni e di sconfitte, il movimento operaio rivoluzionario è superato dalla rapidità degli eventi. La Federazione comunista anarchica si disgrega.

Perdita di influenza nel movimento operaio (1919-1934)


JPEG - 8.3 ko1919: I “grandi capi” della CGT sabotano la rivoluzione. Gli scioperi della metallurgia parigina, in giugno, potevano essere il preludio di una rivoluzione proletaria? È ciò che pensano gli anarchici e sindacalisti che criticano la direzione oramai riformista della CGT.
1922: A Saint-Étienne, gli “anarco-sindacalisti” perdono la CGTU. Nel dicembre del 1921, la CGT crolla e i sindacati fondano la CGTU. Ma al suo interno, libertari e filocomunisti si oppongono sul progetto sindacale. I primi sono posti in minoranza al I congresso confederale, nel giugno 1922, a Saint-Étienne.
1926-1927: Il caso Sacco e Vanzetti. Mentre l'Unione anarchica è emarginata dal PCF, essa svolge un ruolo propulsore in una grande campagna politica per salvare due anarchici italo-americani dalla sedia elettrica.
1927: l'anarchismo tenta il rinnovamento. Il congresso dell'Unione anarchica adotta la Piattaforma organizzativa dei comunisti libertari proposta da Makhno, Archinov e i libertari russi in esilio. Ma questo sforzo di chiarificazione non basta a risolvere la crisi dell'UA.

Ritorno in Francia e speranze deluse (1934-1939)


JPEG - 9.1 ko1934-1937: gli anarchici e il Fronte popolare. Dopo aver partecipato all'unità d'azione antifascista nel 1934, l'Unione anarchica denuncia, nel Fronte popolare (PS-PCF-Partito radicale), la preparazione di una nuova unione patriottica sotto gli auspici del patto Laval-Staline.
1936-1939: gli anarchici francesi di fronte agli errori della rivoluzione spagnola. La scelta strategica della CNT di entrare nel governo repubblicano provoca vivi dibattiti nel movimento libertario internazionale.
Alle origini della bandiera rossa e nera. Le sue origini sono molteplici, ma sembra che la bandiera rossa e nera sia stata inventata dalla CNT nel 1931, e popolarizzata nel mondo intero all'epoca della Rivoluzione spagnola.
1938: Gli anarchici, né “pro Monaco” né “anti Monaco”. Nel settembre 1938, la Germania nazista, l'Italia fascista, La Francia e il Regno Unito si accordano, a Monaco , per smembrare la Cecoslovacchia, in nome “della pace”. In Francia, contro i “difensisti” e i “pacifisti integrali”, l'Unione anarchica mantiene la sia linea pacifista rivoluzionaria.
1939: La SIA non abbandona la lotta. In sostegno ai brigatisti spagnoli, gli anarchici francesi hanno animato una struttura antifascista di massa – sino a 15.000 aderenti uomini e donne: la Solidarité internationale antifasciste (Solidarietà internazionale antifascista, SIA).

Guerra fredda e decolonizzazione (1945-1962)

1947: Lo sciopero Renault infiamma la Francia. Poiché il PCF è al governo, la CGT impedisce ogni conflitto sociale in nome della ricostruzione della patria. Un gruppo di operai rivoluzionari – anarchici, trotskisti, consiliari -riuscirà tuttavia a far fermare l'officina Renault di Billancourt, scatenando la lotta di classe nel resto del paese.
1948: Gli anarchici si uniscono di malgrado alla CGT-Forza operaia. Contro la CGT-Mosca e la CGT-Washington (Forza operaia), gli anarchici cercano di sviluppare la CNT. Poi, più ampiamente, un polo sindacalista autonomo. I loro scacchi successivi li conduce infine a unirsi alla CGT-FO, dove essi ed esse beneficano di un margine di manovra.


GIF - 7.6 ko1953: la Federazione anarchica si trasforma in Federazione comunista libertaria al termine di una lunga lotta di tendenza che ha opposto i sostenitori della Sintesi ai sostenitori della Piattaforma, sostenuta da Georges Fontenis.
1954: insurrezione algerina dell'”Ognisanti rossa”. La Federazione comunista libertaria è la prima organizzazione francese, insieme a un partito trotskista, a impegnarsi a fianco degli indipendentisti. Uno dei suoi militanti, Pierre Morain, sarà il primo prigioniero politico francese della guerra d'Algeria. La FCL scomparirà sotto i colpi della repressione, così come, nella stessa Algeria, il Movimento libertario nord-africano.
1955: una scissione della FCL, i gruppi anarchici di azione rivoluzionaria (GAAR), animati da militanti come Guy Bourgeois, si impegnano essi stessi nella lotta anticolonialista. Conosceranno successivamente una originale traiettoria, molto caratterizzata dall'antimperialismo.

Dinamica degli “anni 68” (1968-1980)


GIF - 7.1 ko1968: Dopo un decennio di marasma, il movimento anarchico si risolleva. Il sollevamento generale di maggio-giugno 1968 dà un nuovo impulso all'estrema sinistra. L'Organizzazione rivoluzionaria anarchica (ORA) viene a formarsi. Ad essa si unisce un militante che avrà una grande influenza sul comunismo libertario contemporaneo: Daniel Guérin.
1976: In seguito a un'esclusione dell'ORA, si costituisce la Union des travailleurs communistes libertaires (Unione dei lavoratori comunisti libertari).
Mentre la prospettiva di una rivoluzione imminente si allontana, la UTCL investe la sua energia nelle sinistre sindacali eredi del Maggio 68.

Periodo contemporaneo (1981 ai nostri giorni)

1986: I coordinamenti degli scioperanti apre una nuova era. Gli anni 1986-1989 sono caratterizzati da un ritorno in forza dell'auto-organizzazione delle lotte, appoggiate soprattutto dalla sinistra CFDT, di cui la UTCL è parte notevole. Alla fine la CFDT escluderà i suoi sindacati combattivi, qualificati come “pecore nere”, che in seguito formeranno i sindacati SUD.
1991: Fondazione di Alternative libertaire. Al termine di un processo di aggregazione (dal risultato modesto), la UTCL e il Collettivo giovani libertari si auto dissolvono all'interno di una nuova struttura: Alternative libertaire, dotata di un mensile che, anch'esso, ha la sua storia peculiare.
1995: Alternative libertaire nella lotta. Il movimento del Dicembre 95 è l'occasione, per i militanti uomini e donne di AL, di spingere all'auto-organizzazione deigli scioperanti e alla rottura nei confronti della confederazione CFDT.

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Published by Ario Libert
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6 luglio 2015 1 06 /07 /luglio /2015 22:00

Compagno Benjamin Péret

Benjamin Peret

"Condoglianze nazionali", "Morto per la Francia", "Partito dei fucilati", "Martiri di Chicago": i popoli, le sette, le tribù, i partiti hanno gusto per la necrologia. Sanno trarre il massimo di profitto dal più piccolo cadavere non appena possono incollargli l'appellativo di denominazione controllata "Francese", "P.C.F.", "Veterano del 121° fanteria"…

La stampa libertaria, in generale, non fa eccezione, ahimè! a questa ginnastica sentimental-politica, e il posto che essa dedica ai: "Possa il tuo sacrificio non essere stato vano, Albert..." e ai "Le giovani generazioni sapranno mostrasi degne del tuo esempio, Eugène…" a detrimento degli articoli e studi di propaganda e di educazione, testimonia più dell'invecchiamento della corrente anarchica che del suo dinamismo. Questo è, per lo meno, il nostro punto di vista sull'argomento.

Eppure un uomo è appena morto, che noi amavamo. I nostri lettori che non lo conoscevano devono sapere che hanno appena perso un compagno.

Benjamin Péret, poeta-militante rivoluzonario, è morto all'ospedale Boucicaut, a Parigi, il 18 settembre 1959.

Naturalmente, Péret è più conosciuto come poeta surrealista che come militante rivoluzionario, ma fu entrambe le cose - indissolubilmente.

Quelli tra di noi che attraverso il surrealismo hanno abbandonato le sponde borghesi per approdare all'Anarchia sanno chi era Péret poeta.

Il surrealismo, scoperto da Breton, Péret e qualcun altro rischiando un occhio nella breccia che la bomba Dada aveva fatto sul muro del conformismo borghese, è nato circa 40 anni fa.

Péret aveva 20 anni allora, 20 anni.

Dopo aver preso le distanze dal nichilismo, molto presto i surrealisti sono presenti nel movimento rivoluzionario.

"Aprite le prigioni! Licenziate l'esercito!" gridano sin dal 15 gennaio 1925 dal secondo numero di "La Révolution Surréaliste".

Péret è di quelli che, volendo un'applicazione concreta delle loro posizioni politiche, entrano nel 1927 nel Partito comunista.

E' anche insieme a Breton, di quelli, meno numerosi, la cui etica rivoluzionaria non può accomodarsi agli zigzag e compromessi del P.C.

Abbandonerà il partito, lasciandovi Eluard e Aragon che vi trarranno ottimi affari.

Péret, parallelamente ai suoi testi poetici, firma una gran numero di proclami del gruppo surrealista:

  • Contro l'Esposizione coloniale del 1931 quando viene arrestato un militante annamita.

  • Per la solidarietà operaia internazionale con la rivoluzione spagnola del 1931.

  • Contro la razionalizzazione del lavoro alle officine Renault.

  • Per l'unità d'azione contro il fascismo, il 6 febbraio 1934.

Sin dal 20 luglio 1936, Péret è tra coloro che apportano la loro adesione totale alla rivoluzione operaia spagnola, moltiplicando gli appelli alla formazione di milizie proletarie, denunciando il tradimento costituito dal "non-intervento".

Infine, Péret prenderà il suo posto nella Colonna Durruti, diventerà un miliziano della C.N.T.-F.A.I

Dopo la guerra, il gruppo surrealista collabora per un certo periodo con "Le Libertaire" della Federazione Anarchica. Congiuntamente a Breton, Schuster, Valorbe, Legrand, ecc., che ci portavano dei testi poetici o di critica artistica, Péret ci dava uno studio La Révolution et les Syndicats (n° 321 a 326 incluso), contributo importante alla comprensione dei problemi operai del dopoguerra.

Péret vi analizzava la funzione contro-rivoluzionaria dei sindacati degenerati, assorbiti dal capitalismo e opponeva loro quella, rivoluzionaria, dei consigli operai eletti sul luogo di lavoro e revocabili ad ogni momento.

Più recentemente, aveva tenuto a formularci le sue critiche  sul nostro n° 7-8 (Le Nationalisme), sollecito com'era per una collaborazione costruttiva delle diverse tendenze rivoluzionarie (vedere la sua lettera apparsa con le iniziali B.P. sul n° 9 dalle pagine 89 a 92).

Péret si richiamava alla tendenza marxista "comunista dei Consigli".

Ciò non può in alcun modo impedirci di considerarlo come uno dei nostri (che non ci si metta in bocca l'ingiuria di vedere in questo un tentativo di annessione!).

Dei nostri, non tanto perché aveva combattuto sotto la bandiera nera e rossa in Spagna, quanto perché tutta la sua vita, fu un militante della libertà, sapendo ad ogni momento in ogni campo, riconoscerla, combattere i suoi errori, denunciarle le sue mancanze.

Péret era il tipo stesso d'uomo di cui la rivoluzione ha maggior bisogno. Senza illusioni, lucido, credeva alla Vita, alla "vera vita", sfuggendo all'ottimismo dei fanatici così come alla disperazione dei nichilisti. Solido.

Parlare della rivoluzione con Péret, e il vostro pessimismo o il vostro entusiasmo si scioglieva, si cristallizzava in un lingotto di convinzione tranquilla ma intrattabile.

Se Rivoluzione e Poesia erano per lui indissolubilmente legate, è perché Benjamin Péret vedeva nella poesia "il vero soffio dell'uomo", "la fonte di ogni conoscenza e questa conoscenza stessa"; "Qui la chiamano amore, là libertà, altrove scienza" diceva, e infatti era grazie a questa concezione e al libero esercizio dl suo spirito, che in quanto vero poeta seppe con coerenza e senza fallo, darci l'immagine di un uomo in cui tutta la potenza creatrice e liberatrice ha saputo manifestarsi.

In un epoca in cui, per poco o molto denaro, degli artisti si mettono a disposizione delle mode correnti; in cui, per un po' d'"onore", dei militanti operai si siedono al tappeto verde delle comissioni paritarie; in cui, per un posto "permanente", dei rivoluzionari ingannano la Rivoluzione rimanendo nel Partito comunista, un ragazzo come Péret, è una ventata d'aria pura.

Perché se la sua modestia, la sua povertà, la sua dignità l'hanno privato di una grande risonanza, non per questo l'opera poetica resta una delle più belle che vi siano.

E se essa è ancora troppo poco nota, troppo poco riconosciuta, è perché la borghesia e la sua stampa lo circondarono con un muro di silenzio, sapendo che Péret non era dell ostesso legno di cui erano fatti gli Aragon e i Dalì...

Più vicino a noi, all'interno stesso del movimento libertario, alcune "personalità" "anarchiche" farebbero bene a meditare l'esempio di Péret. Lui aveva del genio, loro non hanno nemmeno del talento. Lui non coltivava l'"io" come una pianta preziosa. Lui era Operaio del Libro (eh sì!) mentre loro sono a volte padroncini o commercianti. Nelle assemblee di militanti operai lui ascoltava, lui, e quand interveniva, era fraternamente, con concisione e chiarezza, come un compagno... mentre i nostri piccoli "pensatori" coltivano il genere paternalistico, scelgono le loro parole nel vocabolario dei chierici dei noati, giocano all'"élite", si pavoneggiano...

Sì, Péret, che lezione, per tutta quella gente! Ma più ancora che fonte per noi dove andare a ritrovare, quando la speranza ci abbandona, con il gusto maturo della libertà, la forza di lottare per essa - sempre e ovunque.

In verità, vi diciamo, compagni che non avete avuto la fortuna di conoscere Péret: era davvero qualcuno l'autore di "Je ne mange pas de ce paiun-là" [Di quel pane non ne mangio].

Mai lo ha fatto.

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12 giugno 2015 5 12 /06 /giugno /2015 05:00

Con Marx, contro il lavoro

lavoro-lewis_Hine.jpg

Anselm Jappe

 

A proposito di Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale. Une réinterprétation de la théorie critique de Marx [Tempo, lavoro e dominio sociale. Una reinterpretazione della teoria critica di Marx], trad. O. Galtier e L. Mercier, Mille et une nuits, Parigi, 2009, 591 pp.; Isaac I. Roubine, Essais sur la théorie de la valeur de Marx [Saggi sulla teoria del valore di Marx, Feltrinelli, Milano, 1976], trad. J.-J. Bonhomme, Éditions Syllepse, Paris, 2009, 335 pagine. 


Temps travail et domination socialeAssumendo come parola d'ordine la liberazione del lavoro, la fine dello sfruttamento, i marxisti tradizionali hanno trascurato il fatto che Marx conduce una critica non soltanto dello sfruttamento capitalista, ma del lavoro stesso, così come esiste nella società capitalista. Da allora, non si tratta di rimettere al centro il lavoro, ma al contrario di criticare il posto centrale assunto dal lavoro in questo sistema, in cui esso determina tutti i rapporti sociali. È questo l'oggetto della rilettura di Marx operata in Temps, travail et domination sociale [Tempo, lavoro e dominio sociale] da Moishe Postone.

 

Roubine.pngVi sono a volte delle felici coincidenze nell'editoria. Così, la collana Mille et une nuits (Fayard) ha pubblicato la traduzione francese di Temps, travail et domination sociale. Une réinterprétation de la théorie critique de Marx [Tempo, lavoro e dominio sociale. Una reinterpretazione della teoria critica di Marx] di Moishe Postone, pubblicato negli Stati Uniti nel 1993,mentre le edizione Syllepse hanno ripubblicato Essais sur la théorie de la valeur de Marx [Saggi sulla teoria del valore di Marx] di Isaac I. Rubin, la cui edizione russa risale al 1924 e l'edizione francese precedente (presso Maspéro, e esaurita da molto tempo) al 1978. Così il pubblico francofono ha in un sol colpo a sua disposizione due dei pilatri più importanti- si potrebbe quasi dire anche il punto di partenza e il punto di arrivo provvisorio- di una rilettura di Marx basata sulla critica del lavoro astratto e del feticismo della merce [1].

 

Isaak-Rubin-1910Eppure non si potrebbe immaginare vite così diverse da quelle di questi due autori: mentre l'Americano Postone, dopo degli studi di filosofia in Germania presso degli eredi di Adorno, trascorre piacevoli giorni come professore a Chicago, partecipa a numerosi colloqui su Marx e vede il suo libro tradotto in diverse lingue, la vita del Russo Rubin è stata drammatica: nato nel 1885, aderì alla Rivoluzione e divenne professore di economia a Mosca. Arrestato nel 1930 e condannato come "menscevico" a cinque anni di deportazione, è arrestato di nuovo nel 1937, quando il terrore stalinista è al suo culmine, e sparisce- non si sa nemmeno esattamente dove, quando ne come. Era allora sconosciuto in Occidente. Attraverso le misteriose vie della storia, un esemplare della sua principale opera giunse trent'anni più tardi tra le mani del militante d'estrema sinistra americano Freddy Perlman che la tradusse in inglese e la pubblicò nel 1969 presso la sua famosa casa editrice Black and Red. Questa traduzione in inglese servì da base alle edizioni pubblicate successivamente in diverse lingue europee, e alcuni altri libri di Rubin furono anche inseguito scoperti e tradotti. Tuttavia, con la generale diminuzione d'interesse per una lettura rigorosa dell'opera di Marx dopo gli anni 70, cadde di nuovo nell'oblio.

 

marx karl, LevineTrent'anni più tardi, tutti i media sono d'accordo: Marx è di ritorno. La sua "morte" proclamata verso il 1989, non fu che un'ibernazione che non è durata che un decennio. Oggi, Marx è di nuovo all'onore nei colloqui; è stato eletto "il più grande filosofo della storia" dagli auditori della BBC; il Papa lo cita e milioni di elettori votano per dei partiti che si richiamano a lui. Ma cosa si nasconde dietro questa stupefacente resurrezione, inspiegabile per i seguaci di Popper, di Hayek e di Furet? La risposta sembra evidente: le devastazioni che il mercato scatenato produce, il divario tra ricchi e poveri che cresce di nuovo, la crisi economica che minaccia numerose esistenze, anche nei paesi "sviluppati". Marx appare allora come colui che lo aveva sempre detto: la moderna società non è assolutamente armoniosa, ma si fonda sull'antagonismo di classe, il lavoro è sempre sfruttato dal capitale, e coloro che non possiedono che la loro forza lavoro non possono resistere che associandosi in vista di ottenere una regolazione politica del mercato. Una tale critica del capitalismo non può che portare che a richiedere un nuovo modello di regolazione di tipo socialdemocratico e keynesiano (di cui la realizzazione resta abbastanza improbabile). La critica del capitalismo si fa più spesso in nome del lavoro: bisogna soprattutto che coloro che lavorano ricevano in cambio una giusta somma di denaro.

 

exit GermaniaQuesto "ritorno di Marx" sulla scena mediatica ed elettorale si è dunque rivelata essere soprattutto un ritorno del marxismo più tradizionale, appena riverniciato. Ma si sviluppano anche altre forme di critica sociale ispirate al pensiero di Marx. Da vent'anni, si assiste all'elaborazione di una critica del capitalismo centrato sui concetti di merce, di lavoro astratto e del feticismo che ne deriva. In Germania, il movimento della "critica del valore" si è formata a partire delle riviste Krisis (dal 1987) e Exit (dal 2004). Il suo autore più noto è Robert Kurz [2]. Moishe Postone [3] ha sviluppato nello stesso periodo, e indipendentemente, una lettura di Marx spesso simile. Le 600 dense pagine di Temps, travail et domination sociale rappresentano manifestamente la realizzazione di una vita, un'opera alla quale l'autore ha dedicato due decenni di riflessione. Molto rigoroso, questo libro riprende continuamente i suoi temi centrali, assumendo il rischio di una certa ripetitività. Poco preoccupato dell'eleganza delle sue formule, è sempre di una perfetta chiarezza e non evita nessuno dei problemi che solleva. In rapporto agli scritti di Robert Kurt, il libro di Postone ha un oggetto più ristretto: la reinterpretazione della teoria di Marx (che ha tuttavia, di sicuro, conseguenze più vaste). Ma su questo argomento, è già diventato un riferimento inevitabile, soprattutto nel mondo anglosassone: i marxisti "tradizionali", presi in considerazione ad ogni pagina del suo libro, si sono visti obbligati a discutere a lungo le sue tesi e tentare di confutarle [4].

 

La vera critica marxiana del lavoro 

postoneDov'è lo scandalum del libro di Postone? La sua interpretazione di Marx è spesso all'esatto opposto di quelle proposte durante più di un secolo da quasi tutti i marxisti (anche se egli instaura un dialogo, tuttavia molto critico, con Georg Lukács, Rubin, la Scuola di Francoforte e Lucio Colletti). La sua ricostruzione del "cuore" della critica marxiana [5] del capitalismo – che Postone distingue dalla critica che lo stesso Marx ha rivolto alle forme empiriche che il capitalismo ha potuto assumere durante il XIX secolo – si fonda su questa tesi: per Marx, il lavoro non costituisce il punto di vista a partire dal quale criticare il capitalismo: è esso stesso oggetto della critica. Fondandosi quasi esclusivamente sulla critica dell'economia politica formulata da Marx nelle sue opere della maturità - sopratutto i Grundrisse  [6]Il Capitale [7] – Postone afferma che Marx non ha tentato di stabilire delle leggi generali del divenire storico. Le sue analisi non si riferiscono che al solo modo di produzione capitalista: "L'idea che il lavoro costituisce la società e che è la fonte di ogni ricchezza non si riferisce alla società in generale, ma alla sola società capitalista (o moderna)" (p. 17). E' soltanto nella società che il lavoro diventa la mediazione sociale generale, perché non è che in essa che il lavoro possiede una doppia natura, nel contempo lavoro concreto e lavoro astratto.

grundrisse01.jpgA causa della grande confusione che regna a questo proposito anche tra le persone considerate come dei marxisti titolati, bisogna sottolineare che il "lavoro astratto" in senso marxiano non ha nulla a che vedere con il "lavoro immateriale" e che il lavoro astratto e il lavoro concreto non sono due generi di lavoro distinti, né due fasi dello stesso lavoro. Nel capitalismo, ogni lavoro ha due aspetti: da un lato, è uno dei numerosi lavori concreti, che producono uno dei numerosi valori d'uso, ognuno diverso dagli altri. Ma ogni lavoro è allo stesso tempo un semplice dispendio di tempo di lavoro, di energia umana. Questo tempo speso non conosce che differenze quantitative: a volte si è lavorato un'ora, a volte tre. È questo dispendio di tempo che determina il valore di una merce. Il valore si presenta sotto la forma di una certa quantità di denaro. Il lato puramente temporale, astratto del lavoro non è dunque una semplice operazione mentale, ma diventa reale nel prezzo che decide finalmente del destino di una merce. Nella società capitalista, il lato astratto, e dunque monetario, prevale del tutto sul lato concreto, come l'utilità o la bellezza di un oggetto, il che significa anche che è l'aspetto temporale del lavoro a dominare. Nella società capitalista, gli uomini sono anche dominati dalle astrazioni.

marx, il CapitaleSecondo Postone, Marx aveva concepito la sua analisi del lavoro astratto, della merce, del valore e del denaro come una vigorosa critica di queste categorie che costituiscono la base del capitalismo - e di esso soltanto. Tuttavia, i marxisti tradizionali hanno creduto di vedere qui la descrizione di un fatto ontologico e transtorico, valido universalmente, e non si sono da allora più interessati che alla distribuzione di queste categorie, e dunque alla ripartizione del plusvalore [8]. Il mercato e la proprietà giuridica dei mezzi di produzione , con la strutture di classe ineguale che ne deriva, rappresentano per il marxismo tradizionale il livello più profondo del sistema capitalista, un livello che si nasconderebbe dietro l'eguaglianza apparente che regna nello scambio delle merci.

La critica di Marx, secondo Postone, è ben più radicale: per Marx, il mercato e la proprietà giuridica dei mezzi di produzione sono dei fenomeni dipendenti dalla sfera della distribuzione. Ora, la sua vera critica riguarda la produzione. La caratteristica principale della produzione nel regime capitalista è di essere strutturato dalla doppia natura del lavoro. La critica marxiana tende dunque a superare il ruolo stesso del lavoro nella società moderna. Nelle società precapitaliste, il lavoro è creazione di ricchezza materiale [9] dall'azione dell'uomo sulla natura, e questa ricchezza è in seguito redistribuita secondo delle relazioni sociali stabilite su altre basi oltre il lavoro (queste basi non essendo tuttavia necessariamente giuste, o razionali: esse possono ad esempio essere tratte dalla tradizione o da gerarchie stabilite esse stesse dalla forza). La ricchezza materiale, presa in sé, "non costituisce i rapporti tra gli uomini né determina la sua propria distribuzione. L'esistenza della ricchezza in quanto forma dominante di ricchezza sociale suppone l'esistenza di forme non camuffate per i rapporti sociali che la mediatizzano" (p. 230).

lavoro-Lewis-Hine-Midnight_at_the_glassworks.jpgNel capitalismo, il lavoro è per di più creatore di valore, dunque in grado di misurare gli apporti dei produttori particolari. Il valore è un rapporto sociale espresso attraverso delle merci, e le relazioni tra le merci dipendono dal rapporto sociale che esse incarnano. È ciò che Marx chiama il "feticismo della merce". La produzione di ricchezza materiale e di valore non coincidono del tutto: gli aumenti della produttività, dovuti alla tecnica, fanno sì che una quantità crescente di ricchezza materiale sia prodotta in meno tempo. Essa contiene dunque meno valore, perché quest'ultimo è determinato esclusivamente in funzione del tempo speso, e contiene dunque anche meno plusvalore e meno profitto.

lavoro-Lewis-Hine-skyboy.jpegIn una società postcapitalista, il lavoro non sarebbe più la misura della ricchezza sociale, dunque non strutturerebbe più i rapporti sociali. Una tale rivoluzione è effettivamente resa possibile oggi, secondo Postone, con la sostituzione del lavoro umano con le macchine, che fa sì che oramai la ricchezza materiale sia prodotta in piccola parte attraverso il tempo di lavoro diretto. Questo divario sempre più ampio tra produzione di ricchezza materiale e produzione di valore è la causa profonda della crisi del capitalismo. Quest'ultimo diventa semplicemente anacronistico in quanto alla sua base, il lavoro che crea valore, perde la sua importanza. "In altri termini, il superamento del lavoro concreto effettuato dal proletariata" (p. 51) in modo che "il sovraprodotto non è più creato dapprima attraverso il lavoro umano immediato" (p. 67). Per il marxismo tradizionale, al contrario, il lavoro è sempre, in ogni società, il principio che struttura la vita sociale. Nel capitalismo, questo ruolo del lavoro sarebbe occultato, mentre apparterebbe al socialismo gettarvi luce. Si tratterebbe dunque, in questa visione, di far trionfare il lavoro, concepito come eterno rapporto del lavoratore con la natura, su quelli che parassitano dall'esterno, in quanto proprietari dei mezzi di produzione. Da allora, si è potuto pensare che la collaborazione creata nelle fabbriche costituiva un modello per la società comunista, e che si trattava semplicemente di liberare il lavoro dal suo sfruttamento da parte dei capitalisti.

 

lavoro-Lewis-Hine-Child_coal_miners_-1908-.jpgAl contrario, Postone afferma che la "teoria dovrà contemporaneamente liberarsi dalle concezioni evoluzioniste della storia e dall'idea secondo la quale la vita sociale degli uomini si fonda su un principio ontologico che 'viene a sé' nel corso dello sviluppo storico: ad esempio, il lavoro nel marxismo tradizionale o l'agire comunicativo nei recenti lavori di Habermas" (p. 39). Non è che nel capitalismo che un solo principio omogeneo - il lavoro, non come insieme di lavori concreti, ma in quanto massa globale di lavoro senza qualità - regge tutta la vita sociale, ponendosi come obiettivo, naturale e eterno. Nelle altre società, le diverse sfere della vita obbediscono a delle logiche differenti, e i rapporti non "possono essere impiegati a partire da un unico principio strutturante e non annettono alcuna logica storica necessaria immanente" (p. 124). Esiste sempre qualche forma di"lavoro" come produzione di ricchezza materiale, ma non è che nel capitalismo che troviamo un lavoro che si basa e di mediatizza esso stesso, costituendo così una forma totale di mediazione sociale. Il problema non è il supposto carattere "strumentale" di ogni lavoro (come pretende Habermas), in quanto il rapporto con la natura. Non è "naturale" al lavoro produrre del valore, non è che il lavoro astratto a farlo, e quest'ultimo, in quanto "astrazione reale", e non come semplice generalizzazione mentale, non esiste che nel capitalismo.

lavoro-disoccupati.jpgNel capitalismo, non sono soltanto il rapporto con la natura, ma anche i rapporti tra gli uomini ad essere mediati attraverso il lavoro; questi due aspetti della vita sociale sono saldati. "La funzione sociale unica del lavoro sotto il capitalismo non può apparire direttamente come un attributo del lavoro perché il lavoro, in e per sé, non è un'attività socialmente mediatizzante; soltanto un rapporto sociale non camuffato può apparire come tale. La funzione storicamente specifica del lavoro non può apparire che oggettivata, che in quanto valore sotto le sue diverse forme (merce, denaro, capitale)" (P. 250). Così, le forme oggettivate del lavoro, la merce e il capitale, sono delle "forme astratte e impersonali [che] non velano soltanto ciò che si considera tradizionalmente come i rapporti sociali "reali" del capitalismo, e cioè i rapporti di classe; esse sono i rapporti reali del capitalismo che strutturano la sua traiettoria dinamica e la sua forma di produzione(p. 19-20).

lavoro-Charlot.gifIl dominio di una classe su un'altra è ancora oggi considerata come il cuore della teoria di Marx dalla maggior parte di coloro che si dicono marxisti, compresi coloro che non attribuiscono più un ruolo predominante agli operai industriali. Secondo Postone, questo dominio è reale, ma non è che un fenomeno superficiale, appartenente alla sfera del mercato e della distribuzione. "Nell'analisi di Marx, il dominio sociale non consiste, al suo livello fondamentale, nel dominio degli uomini sugli altri uomini, ma nel dominio degli uomini da parte di strutture sociali astratte a cui gli stessi uomini danno vita" (p. 53-54). Le forme feticiste non mistificano il lavoro come vera fonte di ogni ricchezza, ma sono delle forme apparenti necessarie di una realtà in cui i rapporti delle persone sono dei rapporti tra cose. Postone torna così su tre concetti del marxismo "critico" (introdotti soprattutto da Georg Lukács in Storia e coscienza di classe, del 1923): la totalità, il soggetto e l'alienazione. La caratteristica del capitalismo, e soltanto di esso, è di avere una sostanza omogenea, una totalità, e cioè il lavoro. Questa totalità è dunque, secondo Postone, da abolire e non da realizzare. Il vero soggetto nel capitalismo non è né l'umanità né il proletariato, ma la forma oggettivata del lavoro: il capitale. Si tratta dunque di superare questo soggetto, e non di farlo trionfare: "L'appello alla piena realizzazione del Soggetto non significa che la piena realizzazione di una forma sociale alienata" (p. 125).

Non è la teoria della "morte del soggetto", ma l'affermazione di una vera soggettività non può costituirsi se non superando la forma-soggetto generata dal lavoro in quanto mediazione sociale oggettivata. Superare l'"alienazione" non significa allora restaurare un soggetto già esistente dietro delle mistificazioni, un soggetto che, anche oppresso e nascosto, si situerebbe, per essenza, oltre il rapporto capitalista. Per il marxismo tradizionale, il proletariato era un tale soggetto. Per il Marx di Postone, "superare l'alienazione significa abolire il Soggetto che si muove e si fonda esso stesso (il capitale) e la forma lavoro che costituisce ed è costituita dalle strutture dell'alienazione; ciò permetterebbe al'umanità di appropriarsi di ciò che è stato creato sotto una forma alienata. Superare il Soggetto storico permetterebbe per la prima volta agli uomini di diventare i soggetti delle loro pratiche sociali" (p. 331).

Si deve riconoscere che è il lavoro stesso ad essere alienato quando non è soltanto un rapporto con la natura, ma anche una mediazione sociale oggettivata: "Ogni teoria che pone che il proletariato in quanto Soggetto implica che l'attività costituente il Soggetto sia da realizzare, e non da abolire. Da cui deriva che l'attività stessa non può essere vista come alienata. Nella critica fondata sul "lavoro", l'alienazione si radica necessariamente fuori dal lavoro, nel suo controllo attraverso un altro concreto: la classe capitalista(p. 129).

 

Tempo astratto e tempo concreto

 

Postone dedica una lunga digressione storica alla nascita del "tempo astratto". Quest'ultimo non è "naturale", è la causa e la conseguenza dello sviluppo capitalista. Mentre il tempo concreto dipendente", tempo astratto, che nasce in Europa alla fine del Medio Evo e non esiste altrove, è un flusso vuoto, "una variabile indipendente; costituisce un quadro indipendente all'interno del quale il movimento, gli avvenimenti o l'azione avvengono. Questo tempo è divisibile in unità non qualitative, costanti, uguali" (p. 300) [10]. Il tempo astratto è dunque costituito socialmente (invece di essere, come voleva Kant, un a priori trascendentale), ma si presenta come un dato oggettivo. Domina i produttori e i capitalisti stessi, imponendo loro in quali tempio essi devono realizzare la loro produzione per non cadere al di sotto dello standard di produttività stabilito dalla logica temporale del valore [11]. Per illustrarlo, si può riferirsi a un esempio dato da Marx: dopo l'invenzione del mestiere del tessitore a vapore all'inizio della Rivoluzione industriale, il tempo socialmente necessario per produrre una data quantità di tela è scesa da un'ora a mezz'ora. L'artigiano tradizionale che continuava a impiegare un'ora per tessere la sua tela vedeva tuttavia il suo "valore" ridotto a mezz'ora, e crepava di conseguenza di fame. La tela era rimasta uguale come ricchezza materiale, ma in quanto ricchezza sociale, era ridotta della metà. La subordinazione dell'aspetto concreto della produzione alla sua sola dimensione temporale è per Postone l'"espropriazione" fondamentale che "precede logicamente il tipo di espropriazione sociale concreta associata alla proprietà privata dei mezzi di produzione", essa "fondamentalmente non ne deriva(p. 153).

 

La totalità capitalista non è la vittoria completa del tempo astratto, ma l'unità contraddittoria del tempo astratto e del tempo concreto. I progressi della produttività ridefiniscono l'ora sociale, che a sua volta ridefinisce il livello di base della produttività. È una corsa-inseguimento, un effetto "valanga" che crea da se - anche prima del dinamismo introdotto dall'opposizione delle classi - il carattere dinamico e unidirezionale del capitalismo. Né il rapporto tra l'uomo e la natura, né i rapporti sociali hanno necessariamente un tale carattere: le società precapitaliste tendevano a riprodursi a lungo identicamente. Contenendo questa dialettica delle due forme temporali, il capitalismo contiene anche una logica direzionale che crea anche, oltre ai disastri ai quali essa conduce, la possibilità di uscirne, a differenza delle forme sociali precedenti. È il dinamismo stesso del capitalismo che spinge verso questo superamento, e non un fattore esterno o un attore che, come il proletariato, è ritenuto far parte di un'essenza atemporale situata fuori della logica capitalista: "La dialettica delle forze produttive e dei rapporti di produzione [...] è dunque una dialettica delle due dimensioni del capitale, e non quella del capitale e di forze che gli sarebbero esterne" (p. 515).

 

Il "vero Marx"

 

Ci si può domandare perché Postone vuole assolutamente presentare la sua interpretazione di Marx come una restaurazione del "vero Marx", piuttosto che di ammettere l'ambiguità del discorso marxiano originale: se, con la sua critica delle categorie fondamentali della socializzazione mercantile, Marx è stato effettivamente in anticipo sui suoi tempi - all'epoca, queste categorie erano ancora ampiamente intrecciate ad elementi feudali -, rimane che, con un'altra parte della sua opera, Marx ha egualmente costituito le basi del "marxismo tradizionale". Robert Kurz ne tiene soprattutto conto, distinguendo un Marx "essoterico" e un Marx "esoterico": "Si tratta della parte della sua opera - quantitativamente molto ridotta - in cui egli analizza il valore, il nucleo quasi invisibile - soprattutto alla sua epoca - del capitalismo". È chiaro ad ogni modo che l'elaborazione parallela, a partire dal 1980, di forme simili di una critica basata sui concetti di "lavoro astratto" e di "feticismo della merce" indica che queste categorie sono diventate più direttamente visibili che in precedenza.

Il caso di Rubin è tanto più notevole, perché ha lavorato da solo ed è stato un precursore quasi inspiegabile. Quando si considera la poca chiarezza, già menzionata, che regna ancora oggi tra i marxisti intorno a nozioni come "lavoro astratto" e "feticismo delle merce", non si può che rimanere sbalorditi di fronte alla precisione di alcune analisi di Rubin, ancora più sbalorditive se si considera che non sembra aver conosciuto il "marxismo occidentale" che gli era contemporaneo (Storia e coscienza di classe, di Lukács, era uscito l'anno precedente l'edizione di Saggi sulla teoria del valore) e che i Grundrisse e gli altri manoscritti preparatori di Il Capitale non erano stati ancora pubblicati. Rubin comincia dicendo che la teoria del feticismo non è una bizzarria metafisica di Marx (come doveva sostenere ancora Althusser mezzo secolo più tardi), e nemmeno che designava una mistificazione dello sfruttamento, ma che costituisce piuttosto una teoria generale dei rapporti di produzione dell'economia capitalista. Essa si troverebbe anche alla base di tutto il "sistema economico" di Marx, e soprattutto della sua teoria del valore. Il feticismo non è soltanto un fenomeno di coscienza sociale, ma dell'essere sociale stesso, sostiene Rubin: nessun altro marxista della sua epoca vi era giunto, e si deve conoscere l'indifferenza e anche la confusione dei migliori tra di loro di fronte a questa questione per apprezzare l'acutezza di Rubin.

Il valore, il denaro e il capitale, non "velano" i rapporti sociali di produzione: li organizzano e diventano il vero legame sociale. Rubin si oppone anche alla ontologizzazione dello scambio di equivalenti: lo "scambio" non è una realtà transtorica, ma caratterizza il solo capitalismo. Tra le officine di una fabbrica, così come nei modi di produzione pre- o postcapitalisti, non vi è "scambio" basato su un'equivalenza del valore dei prodotti scambiati. L'oggetto vi circola sulla base dei rapporti che gli uomini hanno già costruito - non è lo scambio che crea questi rapporti. I rapporti di produzione tra le persone si stabiliscono sulla base della distribuzione sociale delle cose e in riferimento ad esse, ma non attraverso le cose stesse.

Nel capitalismo, è al contrario il movimento delle cose (dei fattori della produzione) che stabilisce i rapporti tra gli uomini. Rubin annuncia dunque chiaramente che una società basata sul valore, il denaro e il capitale è necessariamente feticista, nel senso in cui l'uomo è dominato  dai suoi propri prodotti. Sottolinea il ruolo centrale che ha per Marx, e soprattutto per la sua teoria del valore, la distinzione tra il processo tecnico-materiale (ciò che Postone chiama la "ricchezza materiale") e la sua forma sociale. Ricorda che non è il lavoro in quanto tale che crea il valore, ma soltanto il lavoro organizzato in una certa forma sociale: il lavoro astratto. Nel processo di produzione, il lavoro del produttore di merci è privato, concreto, qualificato e individuale, ma nel suo valore di scambio, questo lavoro diventa sociale, astratto, semplice e socialmente necessario. Tra queste quattro determinazioni, è il lavoro astratto che svolge il ruolo centrale, perché non è che così che il lavoro diventa sociale.

Se Rubin ha alcune difficoltà per determinare il senso della categoria marxiana di "lavoro astratto", riesce a giungere tuttavia all'essenziale: è precisamente il lavoro senza qualità, senza determinazioni sociali e storiche, il lavoro e basta che diventa nel capitalismo una categoria sociale e il centro della vita sociale. E' soltanto diventando astratto che il lavoro privato diventa sociale, ma così stanno le cose nel capitalismo. Nelle società precapitalistiche, al contrario, i lavori sono sociali nella loro forma naturale e particolare, come elementi necessari di un tutto, e non in quanto parti equivalenti di una massa di lavoro sociale indifferenziato.

Questa attenzione al carattere astratto e anonimo della coercizione esercitata dal valore - in un'epoca in cui il proletariato in senso classico era al suo apogeo, in Unione sovietica come altrove - conduce Rubin a vedere nell'ineguaglianza delle classi la conseguenza piuttosto che la causa del valore mercantile. Egli afferma che la teoria marxiana del valore non trascura totalmente le classi, ma che le tratta a partire dall'eguaglianza delle parti principali dello scambio. La teoria del valore, il cui punto di partenza è l'eguaglianza delle merci scambiate è indispensabile, assicura, per spiegare la società capitalista e l'ineguaglianza che vi regna. Così, negli anni 70 del XX secolo, si è visto gli autori delle prefazioni del libro di Rubin sentire la necessità di prendere le loro distanze di fronte a tali eresie.

Nel suo saggio "La sostanza del capitale", uscito nel 2004 sul primo numero della rivista tedesca Exit! da lui diretta, Robert Kurz pesa i meriti e i limiti rispettivi dei contributi di Rubin e di Postone. Se entrambi sono tra i rari autori a capire la centralità del concetto di "lavoro astratto" e a riferirlo alla sola società capitalista, essi conservano tuttavia ancora un concetto transtorico e ontologico del "lavoro". Eppure, non è che con la modernità che ci si è abituati a far entrare nelle attività umane le più disparate, e che obbediscono alle logiche temporali più differenti, nella sola categoria del "lavoro" e che si concepiscono tutte queste attività come una massa di "lavoro sociale". In una società postcapitalista, così come nelle società precapitaliste, il concetto stesso di "lavoro" non ha senso, perché non esiste che una molteplicità di attività che non possono essere riferite ad un'unica sostanza, omogenea, di cui esse sarebbero delle articolazioni. Kurz rimprovera a Postone di accontentarsi di analizzare il ruolo storicamente unico del lavoro nel capitalismo, senza porsi la questione di sapere se si può parlare di "lavoro" nel quadro di altre società.

Tuttavia, le differenze tra Rubin, Postone e Kurz sembrano di poca importanza di fronte a ciò che li separa dai marxisti tradizionali per i quali la sola forma di emancipazione nel capitalismo è e resterà sempre la lotta tra i gruppi sociali costituiti da questo stesso capitalismo, senza che sia mai affrontata una critica delle categorie fondamentali. Nelle loro repliche alla critica del valore, essi hanno già dimostrato la pertinenza dell'aneddoto riportato da Kurz nel suo articolo: un contadino chiede a un ingegnere di spiegargli il funzionamento di una macchina a vapore. L'ingegnere fa degli schemi e gli mostra dove si mette il combustibile, dove esce il vapore, come il calore diventa movimento e tutto il resto. Il contadino lo ascolta e dice infine: "Ho capito, ma dov'è il cavallo?".

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Articolo apparso in La Revue internationale des livres et des idées (Rili), n° 13, settembre-ottobre 2009.

    

 

* Anselm Jappe insegna filosofia. È soprattutto l'autore di Guy Debord; Les Aventures de la merchandise. Pour une nouvelle critique de la valeurLes Habits neufs de l'Empire: remarques sur Negri, Hardt e Rufin (con Robert Kurz); L'Avant-garde inacceptable - Réflexions sur Guy Debord.

 

NOTE

 

[1] Mi permetto di ricordare che il mio libro Le aventures de la marchandise. Pour une nouvelle critique de la valeur (Parigi, Denoël, 2003) dava un ampio spazio all'uno e all'altro.

[2] Alcune delle sue opere sono state tradotte Lire Marx (Parigi, La Balustrade, 2005) è un'antologia commentata degli scritti su Marx, Avis aux naufragés (Parigi, Lignes, 2005) e Critique de la démocratie balistique (Parigi, Mille et une nuits, 2006) sono delle raccolte di articoli. Il Manifeste contre le travail del gruppo Krisis (Parigi, Lignes, 2002, UGE, 10/18, 2004) ha conosciuto un'ampia diffusione.

[3] Di lui, era già uscito in francese Face à la mondialisation, Marx est-il devenu muet? (La Tour d’Aigues, L’Aube, 2003) che riunisce tre saggi di cui uno (Logique de l’antisémitisme) era precedentemente circolato in alcune traduzioni francesi.

[4] Costoro gli hanno anche dedicato un intero numero della rivista marxista inglese Historical Materialism (n° 12, vol. 3, 2004) e un importante colloquio a Londra.

[5] "Marxiano" (riferito a Marx stesso) è dunque qui da distinguersi da "marxista".

[6] L'opera preparatoria di Il Capitale, scritto nel 1857-1858, pubblicato per la prima volta nel 1939, ricca di intuizioni non sempre sviluppate in Il Capitale (pubblicato nel 1867) e di cui lo studio ha ispirato, a partire dal 1960, numerosi studi tra i più innovativi  dell'opera di Marx.

[7] E' da notare tuttavia che Postone non suppone affatto una qualche "rottura epistemologica" tra il primo e il secondo Marx.

[8] La pianificazione non è il contrario del capitalismo, ma soltanto del mercato; essa è sempre una forma di distribuzione del valore.

[9] Questo concetto di "ricchezza materiale" include, naturalmente, i servizi e i prodotti "immateriali". Comprende tutti i valori d'uso e si oppone alla "forma-valore". Una casa e un'ora di insegnamento sono, in questo senso, entrambe delle "ricchezze materiali".

[10] Queste analisi sono sicuramente da accostare a quelle sviluppate da E. P. Thompson in Temps, travail et capitalisme industriel, edito nel 1967 sotto forma di articolo. Questo testo fa ammirevolmente notare le conseguenze della trasformazione del tempo vissuto in tempo astratto, precisamente misurabile, in vista del suo massimo rendimento. Postone lo cita inoltre a pagine 298 del suo libro.

[11] Ne deriva quest'altra evidenza: finché la "ricchezza sociale" è determinata dalla spesa diretta del tempo di lavoro, la crescita economica, anche senza mercato né proprietà privata, genererà inevitabilmente degli aumenti di produttività molto superiori alla crescita della ricchezza sociale, con le conseguenze ecologiche che ne derivano.

 

[Traduzione di Ario Libert]

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21 maggio 2015 4 21 /05 /maggio /2015 05:00

La Guerra Civile in Francia

 

Karl Marx

 

III

 

All'alba del 18 marzo, Parigi fu svegliata da un colpo di tuono: "Vive la Commune!". Che cos'è la Comune, questa sfinge che tanto tormenta lo spirito dei borghesi?

"I proletari di Parigi," diceva il Comitato centrale nel suo manifesto del 18 marzo, "in mezzo alle disfatte e ai tradimenti delle classi dominanti hanno compreso che è suonata l'ora in cui essi debbono salvare la situazione prendendo nelle loro mani la direzione dei pubblici affari... Essi hanno compreso che è loro imperioso dovere e loro diritto assoluto di rendersi padroni dei loro destini, impossessandosi del potere governativo".

Ma la classe operaia non può mettere semplicemente la mano sulla macchina dello stato bella e pronta, e metterla in movimento per i propri fini. Il potere statale centralizzato, con i suoi organi dappertutto presenti: esercito permanente, polizia, burocrazia, clero e magistratura - organi prodotti secondo il piano di divisione del lavoro sistematica e gerarchica - trae la sua origine dai giorni della monarchia assoluta, quando servì alla nascente società delle classi medie come arma potente nella sua lotta contro il feudalesimo. Il suo sviluppo però fu intralciato da ogni sorta di macerie medioevali, diritti signorili, privilegi locali, monopoli municipali e corporativi e costituzioni provinciali.

La gigantesca scopa della Rivoluzione francese del secolo decimottavo spazzò tutti questi resti dei tempi passati, sbarazzando così in pari tempo il terreno sociale dagli ultimi ostacoli che si frapponevano alla costituzione di esso dell'edificio dello stato moderno, elevato sotto il I impero, il quale a sua volta fu il prodotto delle guerre di coalizione della vecchia Europa semifeudale contro la Francia moderna.

Durante i successivi regimes il governo, posto sotto il controllo parlamentare, cioè sotto il controllo diretto delle classi possidenti, non diventò solamente l'incubatrice di enormi debiti pubblici e di imposte schiaccianti; con la irresistibile forza di attrazione dei posti, dei guadagni e delle protezioni, esso non solo diventò il pomo della discordia tra fazioni rivali e gli avventurieri delle classi dirigenti; ma anche il suo carattere politico cambiò di pari passo con le trasformazioni economiche della società.

A misura che il progresso dell'industria moderna sviluppava, allargava, accentuava l'antagonismo di classe tra il capitale e il lavoro, lo stato assunse sempre più il carattere di potere nazionale del capitale sul lavoro, di forza pubblica organizzata per l'asservimento sociale, di uno strumento di dispotismo di classe.

Dopo ogni rivoluzione che segnava un passo avanti nella lotta di classe, il carattere puramente repressivo del potere dello stato risultava in modo sempre più evidente. La rivoluzione del 1830, che fece passare il potere dai grandi proprietari fondiari ai capitalisti, lo trasferì dai più lontani antagonisti degli operai ai loro antagonisti più ristretti. I borghesi repubblicani che avevano preso il potere statale in nome della rivoluzione di febbraio, se ne valsero per i massacri di giugno, allo scopo di convincere la classe operaia che la repubblica "sociale" significava repubblica che assicurava la loro soggezione sociale, e per convincere la massa monarchica della classe borghese e dei grandi proprietari fondiari che poteva tranquillamente lasciare ai borghesi "repubblicani" le cure e gli emolumenti del governo.

Dopo la loro unica eroica impresa di giugno i repubblicani borghesi dovettero però retrocedere dalla prima fila alla retroguardia del "partito dell'ordine", combinazione formata da tutte le frazioni e fazioni rivali della classe appropriatrice nel loro antagonismo ormai aperto con le classi produttrici. La forma più adatta per il loro governo comune fu la repubblica parlamentare, con Luigi Bonaparte presidente.

Esso fu un regime di aperto terrorismo di classe e di deliberato insulto alla "vile multitude". Se, come diceva Thiers, la repubblica parlamentare era il regime che "meno divideva [le differenti frazioni della classe dirigente]", essa apriva un abisso tra questa classe e l'intero corpo della società, escluso dalle sue ristrette file. Gli impedimenti posti ancora al potere statale sotto i precedenti regimi dalle divisioni fra le frazioni della classe dirigente, furono rimossi dalla loro unione; ed ora, in vista della minaccia di sollevamento del proletariato, esse usarono del potere dello stato, senza riguardi e con ostentazione, come strumento pubblico di guerra del capitale contro il lavoro.

Nella loro ininterrotta crociata contro le masse dei produttori esse furono costrette, però, non solo ad attribuire all'esecutivo poteri di repressione sempre più vasti, ma in pari tempo a spogliare la loro stessa fortezza parlamentare - l'Assemblea nazionale - di tutti i suoi mezzi di difesa contro l'esecutivo, l'uno dopo l'altro. L'esecutivo, nella persona di Luigi Bonaparte, le mise alla porta. Il frutto naturale della repubblica del "partito dell'ordine" fu il II impero.

L'impero, con un colpo di stato per certificato di nascita, il suffragio universale per sanzione e la spada per scettro, pretendeva di poggiare sui contadini, la grande massa di produttori non direttamente impegnati nella lotta tra capitale e lavoro. Pretendeva di salvare la classe operaia distruggendo il parlamentismo, e, insieme con questo, l'aperta sottomissione del governo alle classi possidenti; pretendeva di salvare le classi possidenti mantenendo la loro supremazia economica sulla classe operaia. Finalmente, pretendeva di unire tutte le classi risuscitando per tutte la chimera della gloria nazionale. In realtà era l'unica forma di governo possibile in un periodo in cui la borghesia aveva già perduto la facoltà di governare la nazione e il proletariato non l'aveva ancora acquistata.

Esso fu salutato in tutto il mondo come il salvatore della società. Sotto il suo dominio, la società borghese, libera da preoccupazioni politiche, raggiunse uno sviluppo che essa stessa non aveva mai sperato; la sua industria e il suo commercio assunsero proporzioni colossali; la truffa finaziaria celebrò orgie cosmopolite; la miseria delle masse fu messa in rilievo da una ostentazione sfacciata di lusso esagerato, immorale, abietto. Il potere dello stato, apparentemente librato al di sopra della società, era esso stesso lo scandalo più grande di questa società e in pari tempo il vero e proprio vivaio di tutta la sua corruzione.

La sua decomposizione e la decomposizione della società che esso aveva salvato vennero messe a nudo dalla baionetta prussiana, ben disposta per conto suo a trasferire il centro di gravità di questo regime da Parigi a Berlino. L'imperialismo è la più prostituita e insieme l'ultima forma di quel potere statale che la nascente società della classe media aveva incominciato ad elaborare come strumento della propria emancipazione dal feudalesimo, e che la società borghese in piena maturità aveva alla fine trasformato in strumento per l'asservimento del lavoro al capitale.

La Comune fu l'antitesi diretta dell'impero. Il grido di "repubblica sociale", col quale il proletariato di Parigi aveva iniziato la rivoluzione di febbraio, non esprimeva che una vaga aspirazione a una repubblica che non avrebbe dovuto eliminare soltanto la forma monarchica del dominio di classe, ma lo stesso dominio di classe. La Comune fu la forma positiva di questa repubblica.

Parigi, sede centrale del vecchio potere governativo e, nello stesso tempo, fortezza sociale della classe operaia francese, era sorta in armi contro il tentativo di Thiers e dei rurali di restaurare e perpetuare il vecchio potere governativo trasmesso loro dall'impero. Parigi poteva resistere solo perchè, in conseguenza dell'assedio, si era liberata dell'esercito, e lo aveva sostituito con una Guardia nazionale, la cui massa era composta di operai. Questo fatto doveva, ora, essere trasformato in un'istituzione permanente. Il primo decreto della Comune, quindi, fu la soppressione dell'esercito permanente e la sostituzione ad esso del popolo armato.

La Comune fu composta dai consiglieri municipali eletti a suffragio universale nei diversi mandamenti di Parigi, responsabili e revocabili in qualunque momento. La maggioranza dei suoi membri erano naturalmente operai, o rappresentanti riconosciuti dalla classe operaia. La Comune doveva essere non un organismo parlamentare, ma di lavoro, esecutivo e legislativo allo stesso tempo. Invece di continuare a essere l'agente del governo centrale, la polizia fu immediatamente spogliata delle sue attribuzioni politiche e trasformata in strumento responsabile della Comune, revocabile in qualunque momento. Lo stesso venne fatto per i funzionari di tutte le altre branche dell'amministrazione. Dai membri della Comune in giù, il servizio pubblico doveva essere compiuto per salari da operai. I diritti acquisiti e le indennità di rappresentanza degli alti dignitari dello stato scomparvero insieme con i dignitari stessi. Le cariche pubbliche cessarono di essere proprietà privata delle creature del governo centrale. Non solo l'amministrazione municipale, ma tutte le iniziative già prese dallo stato passarono nelle mani della Comune.

Sbarazzarsi dell'esercito permanente e della polizia, elementi della forza materiale del vecchio governo, la Comune si preoccupò di spezzare la forza della repressione spirituale, il "potere dei preti", sciogliendo ed espropriando tutte le chiese in quanto enti possidenti. I sacerdoti furono restituiti alla quiete della vita privata, per vivere delle elemosine dei fedeli, ad imitazione dei loro predecessori, gli apostoli. Tutti gli istituti di istruzione furono aperti gratuitamente al popolo e liberati in pari tempo da ogni ingerenza della chiesa e dello stato. Così non solo l'istruzione fu resa accessibile a tutti, ma la scienza stessa fu liberata dalle catene che le avevano imposto i pregiudizi di classe e la forza del governo. I funzionari giudiziari furono spogliati di quella sedicente indipendenza che non era servita ad altro che a mascherare la loro abietta soggezione a tutti i governi che si erano succeduti, ai quali avevano, di volta in volta, giurato fedeltà, per violare in seguito il loro giuramento. I magistrati e i giudici dovevano essere elettivi, responsabili e revocabili come tutti gli altri pubblici funzionari.

La Comune di Parigi doveva naturalmente servire di modello a tutti i grandi centri industriali della Francia. Una volta stabilito a Parigi e nei centri secondari il regime comunale, il vecchio governo centralizzato avrebbe dovuto cedere il posto anche nelle provincie all'autogoverno dei produttori. In un abbozzo sommario di organizzazione nazionale che la Comune non ebbe il tempo di sviluppare è detto chiaramente che la Comune doveva essere la forma politica anche del più piccolo borgo, e che nei distretti rurali l'esercito permanente doveva essere sostituito da una milizia nazionale, con un periodo di servizio estremamente breve. Le comuni rurali di ogni distretto avrebbero dovuto amministrare i loro affari comuni mediante un'assemblea di delegati con sede nel capoluogo, e queste assemblee distrettuali avrebbero dovuto loro volta mandare dei rappresentanti alla delegazione nazionale a Parigi, ogni delegato essendo revocabile in qualsiasi momento e legato al mandat impératif (istruzioni formali) dei suoi elettori. Le poche ma importanti funzioni che sarebbero ancora rimaste per un governo centrale, non sarebbero state soppresse, come venne affermato falsamente in malafede ma adempiute da funzionari comunali, e quindi strettamente responsabili. L'unità della nazione non doveva essere spezzata, anzi doveva essere organizzata dalla Costituzione comunale, e doveva diventare una realtà attraverso la distruzione di quel potere statale che pretendeva essere l'incarnazione di questa unità indipendente e persino superiore alla nazione stessa, mentre non era che un'escrescienza parassitaria. Mentre gli organi puramente repressivi del vecchio potere governativo dovevano essere amputati, le sue funzioni legittime dovevano essere strappate a una autorità che usurpava una posizione predominante nella società stessa, e restituite agli agenti responsabili della società. Invece di decidere una volta ogni tre o sei anni quale membro della classe dominante dovesse mal rappresentare il popolo nel parlamento, il suffragio universale doveva servire al popolo costituito in comuni, così come il suffragio individuale serve a ogni altro imprenditore privato per cercare gli operai e gli organizzatori della sua azienda. Ed è ben noto che le associazioni di affari, come gli imprenditori singoli, quando si tratta di veri affari, sanno generalmente come mettere a ogni posto l'uomo adatto, e se una volta tanto fanno un errore, sanno rapidamente correggerlo. D'altra parte, nulla poteva essere più estraneo allo spirito della Comune, che mettere al posto del suffragio universale una investitura gerarchica.

E' comunemente destino di tutte le creazioni storiche completamente nuove di essere prese a torto per riproduzioni di vecchie e anche defunte forme di vita sociale con le quali possono avere una certa rassomiglianza. Così questa nuova Comune, che spezza il moderno potere statale, venne presa a torto per una riproduzione dei Comuni medioevali, che prima precedettero questo stesso potere statale e poi ne divennero sostrato. La Costituzione della Comune è stata presa a torto per un tentativo di spezzare in una federazione di piccoli stati, come era stata sognata da Montesquieu e dai girondini, quella unità delle grandi nazioni, che se originariamente è stata realizzata con la forza politica, è ora diventata un potente fattore della produzione sociale. L'antagonismo tra la Comune e il potere statale è stato preso a torto per una forma esagerata della vecchia lotta contro l'eccesso di centralizzazione. Speciali circostanze storiche possono aver impedito in altri paesi lo sviluppo classico della forma borghese di governo che si è avuta in Francia e possono aver permesso, come in Inghilterra, di completare i grandi organi centrali dello stato con corrotti consigli parrocchiali, con consiglieri comunali trafficanti, feroci custodi della legge dei poveri nelle città e magistrati virtualmente ereditari nelle campagne. La Costituzione della Comune avrebbe invece restituito al corpo sociale tutte le energie sino allora assorbite dallo stato parassita, che si nutre alle spalle della società e ne intralcia i liberi movimenti. Con questo solo atto avrebbe iniziato la rigenerazione della Francia. La classe media francese delle provincie vide nella Comune un tentativo di restaurare il controllo che il suo ceto aveva avuto sul paese sotto Luigi Filippo, e che, sotto Luigi Napoleone, era stato soppiantato dal preteso sopravvento delle campagne sulle città. In realtà la Costituzione della Comune metteva i produttori rurali sotto la direzione intellettuale dei capoluoghi dei loro distretti, e quivi garantiva loro, negli operai, i naturali tutori dei loro interessi. La esistenza stessa della Comune portava con sè come conseguenza naturale la libertà municipale locale, ma non più come un contrappeso al potere dello stato ormai diventato superfluo. Soltanto nella testa di un Bismarck - il quale, quando non è preso dai suoi intrighi di sangue e di ferro, ama sempre ritornare al vecchio mestiere così adatto al suo calibro mentale di collaboratore del Kladderatatsch [1] (il Punch di Berlino) - soltanto in una testa così fatta poteva entrare l'idea di attribuire alla Comune di Parigi l'ispirazione a quella caricatura della vecchia organizzazione municipale francese del 1791 che è la Costituzione municipale prussiana, la quale riduce le amministrazioni cittadine alla funzione di ruote puramente secondarie della macchina poliziesca dello stato prussiano. La Comune fece una realtà dello slogan delle rivoluzioni borghesi, il governo a buon mercato, distruggendo le due maggiori fonti di spese, l'esercito permanente e il funzionalismo statale. La sua esistenza stessa supponeva la non esistenza della monarchia che, in Europa, almeno, è l'abituale zavorra e l'indispensabile maschera del dominio di classe. Essa forniva alla repubblica la base per vere istituzioni democratiche. Ma né il governo a buon mercato né la "vera repubblica" erano la sua meta finale, essi furono solo fatti concomitanti.

La molteplicità delle interpretazioni che si danno della Comune e la molteplicità degli interessi che nella Comune hanno trovato la loro espressione, mostrano che essa fu una forma politica fondamentalmente espansiva, mentre tutte le precedenti forme di governo erano state unilateralmente repressive. Il suo vero segreto fu questo: che essa fu essenzialmente un governo della classe operaia, il prodotto della lotta della classe dei produttori contro la classe appropriatrice, la forma politica finalmente scoperta, nella quale si poteva compiere l'emancipazione economica del lavoro.

Senza quest'ultima condizione, la Costituzione della Comune sarebbe stata una cosa impossibile e un inganno. Il dominio politico dei produttori non può coesistere con la perpetuazione del loro asservimento sociale. La comune doveva dunque servire da leva per svelare le basi economiche su cui riposa l'esistenza delle classi, e quindi del dominio di classe. Con l'emancipazione del lavoro tutti diventano operai, e il lavoro produttivo cessa di essere un attributo di classe.

E' un fatto strano: nonostante tutto il gran parlare e l'immensa letteratura degli ultimi sessant'anni sull'emancipazione del lavoro, non appena gli operai, in un paese qualunque, prendono decisamente la cosa nelle loro mani, immediatamente si leva tutta la fraseologia apologetica dei portavoce della società presente, con i suoi due poli di capitale e schiavitù del salario (il proprietario fondario è ora soltanto il socio passivo del capitalista), come se la società capitalista fosse ancora nel suo stato più puro di verginale innocenza, con i suoi antagonismi non ancora sviluppati, con i suoi inganni non ancora sgonfiati, con le sue meretricie realtà non ancora messe a nudo. La Comune, essi esclamano, vuole abolire la proprietà, la base di ogni civiltà! Sì, o signori, la Comune voleva abolire quella proprietà di classe che fa del lavoro di molti la ricchezza di pochi. Essa voleva l'espropriazione degli espropriatori. Voleva fare della proprietà individuale una realtà, trasformando i mezzi di produzione, la terra e il capitale, che ora sono essenzialmente mezzi di asservimento e di sfruttamento del lavoro, in semplici strumenti di lavoro libero e associato. Ma questo è comunismo, "impossibile" comunismo! Ebbene, quelli tra i membri della classi dominanti che sono abbastanza intelligenti per comprendere la impossibilità di perpetuare il sistema presente - e sono molti -sono diventati gli apostoli seccanti e rumorosi della produzione cooperativa. Ma se la produzione cooperativa non deve restare una finzione e un inganno, se essa deve subentrare al sistema capitalista; se delle associazioni cooperative unite devono regolare la produzione nazionale secondo un piano comune, prendendola così sotto il loro controllo e ponendo fine all'anarchia costante e alle convulsioni periodiche che sono la sorte inevitabile della produzione capitalistica; che cosa sarebbe questo o signori, se non comunismo, "possibile" comunismo?

La classe operaia non attendeva miracoli dalla Comune. Essa non ha utopie belle e pronte da introdurre Par dècret du peupleSa che per realizzare la sua propria emancipazione, e con essa quella forma più alta a cui la società odierna tende irresistibilmente per i suoi stessi fattori economici, dovrà passare per lunghe lotte, per una serie di processi storici che trasformeranno le circostanze e gli uomini. La classe operaia non ha da realizzare ideali, ma da liberare gli elementi della nuova società dei quali è gravida la vecchia e cadente società borghese. Pienamente cosciente della sua missione storica e con l'eroica decisione di agire in tal senso, la classe operaia può permettersi di sorridere delle grossolane invettive dei signori della penna e dell'inchiostro, servitori dei signori senza qualificativi e della pedantesca protezione dei benevoli dottrinari borghesi, che diffondono i loro insipidi luoghi comuni e le loro ricette settarie col tono oracolare dell'infallibilità scientifica.

Quando la Comune di Parigi prese nelle sue mani la direzione della rivoluzione; quando per la prima volta semplici operai osarono infrangere il privilegio governativo dei "loro superiori naturali", e, in mezzo a difficoltà senza esempio, compirono l'opera loro con modestia, con coscienza e con efficacia - e la compirono per salari il più alto dei quali era appena il quinto di ciò che, secondo un'alta autorità scientifica, è il minimo richiesto per il segretario di un consiglio scolastico in una metropoli - il vecchio mondo si contorse in convulsioni di rabbia alla vista della Bandiera Rossa, simbolo della Repubblica del Lavoro, sventolante sull'Hotel de Ville.

Eppure, questa fu la prima rivoluzione in cui la classe operaia sia stata apertamente riconosciuta come la sola classe capace di iniziativa sociale, persino della grande maggioranza della classe media parigina - artigiani, commercianti, negozianti - eccettuati soltanto i ricchi capitalisti. La Comune li aveva salvati con un regolamento sagace del problema che è causa eterna di contrasti all'interno stesso della classe media, il conto del dare e avere [2].

Questa stessa parte della classe media, immediatamente dopo aver aiutato a schiacciare la insurrezione operaia del giugno 1848, era stata sacrificata ai suoi creditori dall'Assemblea nazionale, senza tante cerimonie. Ma questo non era il solo motivo per cui ora queste classi medie si schieravano attorno alla classe operaia. Esse sentirono che vi era una sola alternativa: o la Comune o l'impero, sotto qualsiasi nome questo potesse ripresentarsi. L'impero le aveva rovinate economicamente con lo sperpero delle ricchezze pubbliche, con le truffe finanziarie su larga scala che esso aveva favorito, con l'impulso dato all'accelerazione artificiale della concentrazione del capitale e con la concomitante espropriazione di una grande parte del loro ceto. Le aveva soppresse politicamente, le aveva scandalizzate moralmente con le sue orge, aveva offeso il loro volterianismo affidando l'istruzione dei loro figli ai Frères Ignorantins [3], aveva rivoltato il loro sentimento nazionale di francesi precipitandoli a capofitto in una guerra che per le rovine provocate aveva lasciato un solo compenso: la scomparsa dell'impero. Di fatto, dopo l'esodo da Parigi di tutta l'alta bohème bonapartista e capitalista, il vero partito dell'ordine della classe media si era presentato nelle sembianze dell'Union républicaine, schierandosi sotto le bandiere della Comune e difendendola dalle premeditate falsificazioni di Thiers.

Se la riconoscenza di questa grande massa della classe media resisterà alle difficili prove odierne, il tempo solo lo mostrerà.

La Comune aveva perfettamente ragione di dire ai contadini che "la sua vittoria era la sola loro speranza". Di tutte le menzogne escogitate da Versailles e riprese come un'eco dai gloriosi giornalisti europei penny-a-liner, una delle più colossali fu che i rurali rappresentassero i contadini francesi. Basta pensare all'amore del contadino francese per gli uomini a cui, dopo il 1815, aveva dovuto pagare il miliardo di indennità. Agli occhi del contadino francese la sola esistenza di un grande proprietario fondario è di per se stessa una violazione delle sue conquiste del 1789. I borghesi, nel 1848, avevano imposto al suo piccolo pezzo di terra l'imposta addizionale di 45 centesimi per franco; ma allora lo avevano fatto in nome della rivoluzione, mentre ora avevano fomentato una guerra civile contro la rivoluzione, per far cadere sulle spalle dei contadini il peso principale dei cinque miliardi di indennità da pagarsi ai prussiani. La Comune, d'altra parte, dichiarò in uno dei suoi primi proclami che le spese della guerra dovevano essere pagate da quelli che ne erano stati i veri autori. La Comune avrebbe liberato il contadino dall'imposta del sangue; gli avrebbe dato un governo a buon mercato; avrebbe trasformato le odierne sanguisughe, il notaio, l'avvocato, l'usciere e gli altri vampiri giudiziari, in agenti comunali salariati eletti da lui e davanti a lui responsabili; lo avrebbe liberato dalla tirannide della garde champetre [4], del gendarme e del prefetto; avrebbe sostituito all'instupidimento ad opera dei preti l'istruzione illuminata del maestro elementare. Il contadino francese è, sopratutto, un calcolatore. Egli avrebbe trovato assolutamente ragionevole che la retribuzione dei sacerdoti, invece di essere estorta dagli agenti delle imposte, dipendesse solo dalla azione spontanea ispirata dai sentimenti religiosi dei parrocchiani. Questi erano i grandi benefici immediati che il governo della Comune - ad esso solo - offriva ai contadini francesi. E' dunque del tutto superfluo diffondersi qui sugli altri problemi più complicati, ma di vitale importanza, che soltanto la Comune era capace di risolvere e nello stesso tempo costretta a risolvere in favore del contadino, come per esempio quello del debito ipotecario, che pesa come un incubo sul suo piccolo appezzamento di terreno, quella del proletariat foncier (proletariato rurale) di giorno in giorno in aumento per questa ragione e della sua espropriazione che è messa in atto con la forza, a un ritmo sempre più rapido dallo stesso sviluppo dell'agricoltura moderna e dalla concorrenza dell'azienda agricola capitalista.

Il contadino francese aveva eletto Luigi Bonaparte presidente della repubblica, ma il partito dell'ordine creò l'impero. Quel che il contadino francese desidera veramente, incominciò a mostrarlo nel 1849 e nel 1850, contrapponendo in suo maire [5] al prefetto del governo, il suo maestro di scuola al prete del governo e se stesso al gendarme del governo. Tutte le leggi fatte dal partito dell'ordine nel gennaio e febbraio 1850 furono misure di repressione aperta contro il contadino. Il contadino era bonapartista perchè ai suoi occhi la grande Rivoluzione, con i suoi vantaggi per lui, era personificata in Napoleone. Come avrebbe potuto questa illusione, rapidamente crollata sotto il II impero (e per la sua stessa natura ostile ai rurali), resistere all'appello della Comune agli interessi vitali e ai bisogni urgenti dei contadini?

I rurali - ed era questa, di fatto, la loro apprensione principale - sapevano che tre mesi di libere comunicazioni tra Parigi della Comune e le provincie avrebbero portato a una insurrezione generale dei contadini. Di qui la loro preoccupazione di stabilire attorno a Parigi un cordone poliziesco come se si fosse trattato di impedire il diffondersi della peste bovina.

Se la Comune era dunque la vera rappresentante di tutti gli elementi sani della società francese, e quindi il vero governo nazionale, era in pari tempo un governo internazionale in tutto il senso della parola, poichè era governo di operai e campione audace della emancipazione del lavoro. Sotto gli occhi dell'esercito prussiano, che aveva annesso alla Germania due provincie francesi, la Comune annettè alla Francia gli operai di tutto il mondo. Il II impero era stato la festa della furfanteria cosmopolita, le canaglie di tutti i paesi essendo accorse al suo appello per prender parte alle sue orge e al saccheggio del popolo francese. In questo momento stesso, braccio destro di Thiers è Ganesco, l'immondo valacco, e il suo braccio sinistro è Makovski, la spia russa: la Comune ammise tutti gli stranieri all'onore di morire per una causa immortale. Tra la guerra esterna perduta per il suo tradimento e la guerra civile provocata dalla sua cospirazione con l'invasore straniero, la borghesia aveva trovato il tempo di manifestare il suo patriottismo organizzando battute di caccia poliziesche contro i tedeschi in Francia. La Comune fece di un operaio tedesco il suo ministro del lavoro. Thiers, la borghesia, il II impero, avevano continuamente ingannato la Polonia con rumorose professioni di simpatia, mentre in realtà la tradivano e la abbandonavano alla Russia, di cui facevano il sordido servizio. La Comune onorò i figli eroici della Polonia ponendoli a capo dei difensori di Parigi. E per dare chiaramente rilievo alla nuova èra della storia ch'essa era consapevole di iniziare, la Comune sotto gli occhi dei prussiani conquistatori da una parte, e dell'esercito bonapartista condotto da generali bonapartisti dall'altra, abbattè il simbolo colossale della gloria militare, la colonna Vendome. La grande misura sociale della Comune fu la sua stessa esistenza operante. Le misure particolari da essa approvate potevano soltanto presagire la tendenza a un governo del popolo per opera del popolo. Tali furono l'abolizione del lavoro notturno dei panettieri; la proibizione, pena sanzioni, della pratica degli imprenditori di ridurre i salari imponendo ai loro operai multe coi pretesti più diversi, procedimento nel quale l'imprenditore unisce nella sua persona le funzioni di legislatore, giudice ed esecutore, e per di più ruba denaro. Altra misura di questo genere fu quella di consegnare alle associazioni operaie, sotto riserva d'indennizzo, tutte le fabbriche e i laboratori chiusi, tanto se i rispettivi capitalisti s'erano nascosti, quanto se avevano preferito sospendere il lavoro. Le misure finaziarie della Comune, notevoli per la loro sagacia e moderazione, non potevano andare al di là di quanto fosse compatibile con la situazione di una città assediata. Considerando le ruberie colossali commesse ai danni della città di Parigi, sotto la protezione di Haussmann, dalle grandi compagnie finanziarie e dai grandi appaltatori, la Comune avrebbe avuto titoli, per confiscarne le proprietà, incompatibilmente più validi di quelli che avesse Napoleone per confiscare le proprietà della famiglia d'Orléans. Gli Hohenzollern e gli oligarchi inglesi, che hanno tratto entrambi una buona parte delle loro tenuta dal saccheggio delle chiese, furono naturalmente molto scandalizzati dal fatto che la Comune non ricavasse più di 8000 franchi dalla secolarizzazione dei beni ecclesiastici.

Mentre il governo di Versailles, appena ripreso un pò di coraggio e di forza, ricorreva contro la Comune ai mezzi più violenti; mentre esso sopprimeva la libera espressione delle opinioni in tutta la Francia, arrivando sino a proibire le riunioni di delegati delle grandi città; mentre esso assoggettava Versailles e il resto della Francia a uno spionaggio che sorpassava di gran lunga quello del II impero; mentre faceva bruciare dai suoi gendarmi inquisitori tutti i giornali stampati a Parigi e censurava tutte le lettere da e per Parigi; mentre l'Assemblea nazionale i più timidi tentativi di dire una parola in favore di Parigi erano soffocati da urla sconosciute persino alla chambre introuvable del 1816; mentre Versailles conduceva dal di fuori una guerra selvaggia e all'interno di Parigi tentava di organizzare corruzione e complotti, non avrebbe la Comune tradito vergognosamente la sua missione se avesse affrettato di osservare tutte le convenzioni e le apparenze del liberismo, come in tempi di perfetta pace? Se il governo della Comune fosse stato dello stesso stampo di quello del signor Thiers, non vi sarebbero stati meno pretesti di sopprimere i giornali del partito dell'ordine a Parigi che di sopprimere quelli della Comune a Versailles.

Certo però era cosa irritante per i rurali che, nel momento in cui essi dichiaravano il ritorno della chiesa solo mezzo di salvezza per la Francia, la miscredente Comune dissotterrasse gli strani misteri del convento del Picpus e quelli della chiesa di San Lorenzo [6]. Era una satira contro Thiers il fatto che, mentre egli copriva di gran croci i generali bonapartisti come riconoscimento della loro capacità di perdere battaglie, firmar capitolazioni e farsi le sigarette a Wilhelmshohe, la Comune destituisse e arrestasse i suoi generali al minimo sospetto di negligenza nell'adempimento dei loro doveri. L'espulsione dalla Comune e l'arresto di uno dei suoi membri che vi si era introdotto con nome falso, e aveva scontato a Lione sei giorni di prigione per bancarotta semplice, non era forse un deliberato insulto scagliato contro il falsario Favre, che continuava ad essere ministro degli esteri della Francia, a vendere la Francia a Bismarck, a dettare ordini all'incomparabile governo belga? Ma ciononostante la Comune non pretendeva all'infallibilità, attributo invariabile di tutti i governi del vecchio stampo. Essa rendeva pubblici i suoi atti, le sue parole, essa rendeva noti al pubblico tutti i suoi difetti.

In tutte le rivoluzioni si intrufolano, accanto ai loro rappresentanti autentici, individui di altro conio; alcuni sono superstiti e devoti di rivoluzioni passate, che non comprendono il movimento presente, ma conservano una influenza sul popolo per la loro nota onestà e per il loro coraggio, o per la semplice forza della tradizione; altri non sono che schiamazzatori i quali, a forza di ripetere anno per anno la stessa serie di stereotipe declamazioni contro il governo del giorno, si sono procacciata la fama di rivoluzionari della più bell'acqua. Anche dopo il 18 marzo vennero a galla alcuni tipi di questo genere, e in qualche caso riuscirono a rappresentare parti di primo piano. Nella misura del loro potere, essi furono di ostacolo all'azione reale della classe operaia, esattamente come uomini di tale specie avevano ostacolato lo sviluppo di ogni precedente rivoluzione. Questi elementi sono un male inevitabile: col tempo ci si sbarazza di loro; ma alla Comune non fu concesso tempo.

Meravigliosa, in verità, fu la trasformazione operata dalla Comune di Parigi! Sparita ogni traccia della Parigi meretricia del II impero! Parigi non fu più il ritrovo dei grandi proprietari fondiari inglesi, dai latifondisti assenteisti irlandesi, degli ex negrieri e loschi affaristi americani, degli ex proprietari di servi russi e dei boiardi valacchi. Non più cadaveri alla Morgue, non più rapine e scassi notturni, quasi spariti i furti. Invero, per la prima volta dopo i giorni del febbraio 1848, le vie di Parigi furono sicure e senza nessun servizio di polizia. "Non sentiamo più parlare - diceva un membro della Comune - di assassinii, furti e agressioni. Si direbbe davvero che la polizia abbia trascinato con sé a Versailles tutti i suoi amici conservatori". Le cocottes avevano seguito le orme dei loro protettori, gli scomparsi campioni della famiglia, della religione e sopratutto della proprietà. Al posto loro ricomparvero alla superficie le vere donne di Parigi, eroiche, nobili e devote come le donne dell'antichità. Parigi lavoratrice, pensatrice, combattente, insanguinata, raggiante nell'entusiasmo della sua iniziativa storica, quasi dimentica, nella incubazione di una nuova società, dei cannibali che erano alle sue porte!

Di fronte a questo nuovo mondo di Parigi, il vecchio mondo di Versailles - questa Assemblea di iene di tutti i regimi defunti, legittimisti e orleanisti, avidi di nutrirsi del cadavere della nazione - con un codazzo di repubblicani antidiluviani, che sanzionavano con la loro presenza nell'Assemblea la rivolta dei negrieri, si rimettevano per il mantenimento della loro repubblica parlamentare alla vanità del senile ciarlatano che era alla loro testa, e facevano la caricatura del 1789 tenendo le loro riunioni spettrali nel Jeu de Paume. Eccola, questa Assemblea, la rappresentante di tutto ciò che in Francia era morto, puntellato e mantenuto con un sembiante di vita unicamente dalle spade dei generali di Luigi Bonaparte! Parigi, tutta la verità; Versailles, tutta la menzogna, e questa menzogna sprigionata dalla bocca di Thiers.

 

Thiers dice a una deputazione di sindaci della Seine-et-Oise: "Potete contare sulla mia parola, alla quale non ho mai mancato". Dice all'Assemblea stessa che "era l'Assemblea più liberamente eletta e più liberale che la Francia avesse mai avuta", dice alla sua soldatesca variopinta ch'essa era " l'ammirazione del mondo e il più bell'esercito che mai avesse avuto in Francia", dice alle provincie che il borbardamento di Parigi da lui ordinato era un mito: "Se alcuni colpi di cannone sono stati tirati, non è stato per opera dell'esercito di Versailles, ma degli insorti , i quali volevano far credere che combattevano, mentre non osavano mostrare il naso". E dice ancora alle provincie che "l'artiglieria di Versailles non bombarda Parigi; la cannoneggia soltanto". Dice all'arcivescovo di Parigi che le pretese esecuzioni e rappresaglie attribuite alle truppe di Versailles sono fantasie. Dice a Parigi che era soltanto ansioso di "liberarla dai ripugnanti tiranni che l'opprimevano" e che di fatto la Parigi della Comune era "solo un pugno di criminali".

La Parigi del signor Thiers non era la Parigi reale della "vile moltitude", era una Parigi spettrale, la Parigi dei franchi truffatori, la Parigi dei boulevards, maschi e femmine: la Parigi ricca, capitalista, coperta d'oro, infingarda, che ora ingombrava, coi suoi lacchè, coi suoi ladri in guanti gialli, con la sua bohème di letterati e con le sue cocottes, Versailles, Saint-Denis, Rueil e Saint-Germain; che considerava la guerra civile soltanto come una gradevole diversione; che seguiva lo sviluppo della battaglia coi boccoli, contava i colpi di cannone e giurava sul suo onore e su quello delle sue prostitute che lo spettacolo era allestito molto meglio di quanto non si usasse al teatro delle Porte St. Martin. Gli uomini che cadevano erano veramente morti, le grida dei feriti eran grida sul serio; e tutto l'assieme, poi, era così intensamente storico! Questa è Parigi del signor Thiers, come la emigrazione di Coblenza [7] era la Francia del signor De Calonne.

 

[A cura di Ario Libert]

 

NOTE

[1] Kladderadatsch, settimanale satirico-umoristico, fondato a Berlino nel 1848.

[2] Il 18 aprile la Comune pubblicò un decreto di moratoria triennale dei debiti.

[3] Frati Ignorantini, ordine religioso.

[4] Guardia campestre.

[5] Sindaco.

[6] Nel convento di Picpus furono trovate donne trattenute dai monaci sotto l'accusa di pazzia e destinate ad essere violentate e sepolte vive. Nella chiesa di S. Lorenzo furono rinvenuti scheletri di donne che già avevano subìto quella sorte.

[7] Dove, scoppiata la rivoluzione del 1789, i fuggiaschi costituiscono il principale centro della reazione aristocratica.

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Published by Ario Libert - in Opere libertarie
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30 aprile 2015 4 30 /04 /aprile /2015 05:00
La Società, il Pensiero e il Cervello [1]
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Eduardo Colombo

Il cervello è nel cranio, ma il pensiero è nel mondo


Viviamo in un'epoca di regressione ideologica e concettuale che ci avvicina ad una nuova età delle tenebredualista, spirituale, in cui si rafforza una metafisica delle "forme sostanziali", o delle "sostanze immateriali", o delle "essenze separate", incorporee? Coloro che assimilano ogni critica dell'ideologia scientista - e la sua pretesa all'oggettività, sequela di un realismo ingenuo -, al post-modernismo, e vedono nel post-modernismo un'ideologia anti-scientifica, sembrano temerlo.

Allora, stiamo regredendo di molti secoli, oppure è una falsa impressione? Invertendo la prospettiva, direi che stiamo assistendo, sicuramente, a una regressione da alcuni decenni, conseguenza di un effetto perverso degli enormi avanzamenti scientifici soprattutto in genetica molecolare, e nelle neuroscienze. Ma non è molto grave. È l'eterna tendenza ciclica della storia.

Bricmont ci dice: "Una parte della critica delle scienze si è spostata sulla critica di nozioni come l'oggettività e la razionalità. Si ha a volte l'impressione, quando leggiamo alcuni testi filosofici legati a questa tendenza, che si è arretrati di alcuni secoli per ricadere nell'idealismo in cui tutto non è che rappresentazione, discorso, linguaggio e in cui il reale non esiste che racchiuso tra virgolette. Contro questa procedura, si devono incessantemente ripetere alcune evidenze: non sono gli uomini che hanno creato il mondo, ma il mondo che ha prodotto gli uomini; quest'ultimi sono comparsi a seguito di una evoluzione che è stata possibile soltanto perché il nostro universo possiede una certa struttura fisico-chimica. Ed è il cervello che produce il pensiero, non il contrario".

Le braccia mi cadono di fronte a una verità così forte e solida. Per contro il mio spirito rimane vivo, e mi chiedo: il problema non starebbe altrove? [2].

Il cervello che produce il pensiero ha bisogno del suo prodotto per conoscere qualcosa. Esso, da solo, frutto dell'evoluzione naturale, "sa" sicuramente molte cose, ma non conosce le cose che sa, non ha intellezione del mondo umano. Per avere questo tipo di conoscenza riflessiva, il cervello dell'uomo deve imparare a parlare, ed ha bisogno di qualcuno che glielo insegni. Da solo, rimane idiota.

ippocrate.jpgInoltre, per sapere che è il cervello che pensa, bisogna pensarlo. Non lo si è saputo in ogni tempo. Il primo, forse, ad aver lasciato nella storia una traccia di quest'idea fu Alcmeone di Crotone [VI-V secolo] [3], che considerava che l'egemonico (hegemonikon o parte direttiva dell'anima, coscienza o intelletto) aveva la sua sede nel cervello. Dopo di lui, Ippocrate di Cos [460-370 a. C.] pensava anche egli che il cervello era l'organo centrale della ragione, malgrado un'antichissima tradizione che poneva nel diaframma (phrenos) la sede dell'anima o dell'intelligenza, da cui la frenite antica (delirio e febbre), denominazione nosografica sopravvissuta per molti secoli. Ippocrate ci ha lasciato la descrizione seguente delle funzioni cerebrali: "Si deve sapere che, da una parte, i piaceri, le gioie, le risate e i giochi, dall'altra, i dispiaceri, le pene, lo scontento e i pianti non ci giungono da lì (il cervello). È con esso soprattutto che pensiamo, capiamo, vediamo, ascoltiamo... È ancora con esso che siamo pazzi, deliriamo, che i timori e i terrori ci assediano..." [4].

Oggi, la conoscenza del sistema cerebrale si è sviluppata considerevolmente, soprattutto negli ultimi vent'anni. Sappiamo molto sulla sua struttura e le sue funzioni malgrado la sua enorme complessità. Esso contiene circa cento miliardi di neuroni e la corteccia, apparsa recentemente durante l'evoluzione, è formata da trenta miliardi di neuroni e un milione di miliardi di sinapsi. Grosso modo, due diversi tipi di sistemi si articolano nella struttura del sistema nervoso, l'uno, più primitivo dal punto di vista evolutivo, è l'insieme costituito dal tronco cerebrale e il sistema limbico. Da esso dipendono l'appetito, i comportamenti sessuali e di difesa apparsi nel corso dell'evoluzione; si trova legato ai sistemi endocrini e neuro vegetativo. L'altro è il sistema talamo-corticale che è apparso più tardi nell'evoluzione naturale per occuparsi della categorizzazione del mondo esterno all'organismo.

La coscienza, e a partire da essa, ciò che chiamiamo intellezione, significato, intenzionalità, sono delle proprietà del cervello umano. Non esiste sostanza "cosciente" distinta dalla sostanza cerebrale [5].

Francis_Crick.pngMa i veri problemi cominciano a partire da qui. Francis Crick, riconosce che, malgrado tutto, "il cervello non contiene abbastanza neuroni per codificare il numero praticamente infinito di oggetti concepibili". Aggiunge che l'informazione fornita, ad esempio, dagli stimoli che ricevono i nostri occhi è ambiguo. "Non è sufficiente per permetterci di interpretarla in termini di oggetti nel mondo reale" [6]. Detto altrimenti, il sistema neuronale "deve aver ricevuto, o aver acquisito, delle ipotesi integrate indicanti come interpretare al meglio i dati ricevuti" [7].

Edelman.jpgEdelman chiama "coscienza" primaria un tipo di esperienze fenomeniche che si manifestano in tutti gli organismi animali nelle loro relazioni con l'ambiente, esperienze che sono limitate a un intervallo situato intorno al presente in atto e che sono sprovvisti del concetto di sé e della discriminazione passato / futuro.

Per contro, ciò che chiamiamo abitualmente coscienza è l'apparizione, nel lungo cammino evolutivo degli ominidi [8], della possibilità di fare la differenza tra modelli concettuali-simbolici" (che includono, ad esempio, l'oggetto del desiderio come un segno o simbolo) l'esperienza percettiva in corso. E cioè, la possibilità di separare l'oggetto mentale (segno o simbolo) dall'oggetto dell’esperienza immediata. Questa differenziazione esige dei repertori cerebrali capaci di ritardare le risposte, e implica la creazione di un concetto del passato e del futuro che "libera l'individuo dalla tirannia dell'istante presente e degli avvenimenti che avvengono in tempo reale" [9].

cervello.jpgAllora, le funzioni superiori del cervello richiedono, per intervenire al contempo con il mondo circostante e con altre persone, un linguaggio. La cognizione umana si caratterizza attraverso questa capacità di acquisire la padronanza di una lingua e attraverso la possibilità di attribuire delle credenze e dei desideri all'altro. Come dice Davidson, "nell'impossibilità di poter interpretare le parole degli altri, una creatura non può avere dei pensieri". Si potrebbe affermare, dunque, che un individuo che non appartenesse a una comunità socio-linguistica non potrebbe essere accreditato di autentici pensieri" [10].

Questo ci porta a riconoscere in un ampio ambito psichico quel contenuto semantico al quale riserviamo il nome di "mentale", e che implica l'intenzionalità o la capacità di significare che acquisisce l'espressione dell'atto o dell'avvenimento psichico - la parola o il gesto come espressione del pensiero e viceversa - quando è capito come un segno che informa qualcuno di qualcosa. Il criterio che definisce il mentale è il significato. E il significato nasce nell'atto sociale. Esige una relazione triadica: almeno due interlocutori e un messaggio da interpretare. Il soggetto intenzionale mira all'oggetto con il gesto o la parola, ma la relazione tra il gesto e l'oggetto, ad esempio, si stabilisce soltanto se essa è interpretata o capita come tale da colui a cui il gesto è destinato. L'interiorizzazione o soggettivazione di questa relazione trina costituisce i nostri pensieri [11].

Ora, la nostra prima evidenza richiede di essere corretta o completata: non è il cervello che produce il pensiero, ma i cervelli.

Possiamo di conseguenza adottare l'ipotesi seguente: l'emergere di strutture cerebrali aventi delle capacità al contempo linguistiche e intenzionali, o di significato, ha costituito una svolta nel'evoluzione filogenetica dei sistemi biologici.

parantropus.png

I primi uomini fanno la loro comparsa durante gli importanti cambiamenti climatici che la terra conobbe tra i 3 e 2,5 milioni di anni fa. Homo habilis e i parantropi sono più encefalizzati dei loro antenati australopitechi, e lo studio dei calchi endocranici suggerisce la presenza delle differenziazioni delle zone motrici del linguaggio: le aree di Broca e di Wernicke sull'emisfero sinistro [12]. Tuttavia, come fa notare Pascal Picq, "da quando è stata posta in evidenza un'area di Wernicke nei scimpanzè, la relazione tra l'anatomia cerebrale e l'uso del linguaggio" resta una condizione necessaria, ma non più sufficiente [13].


Homo-Erectus.jpgL'Olduvaiano è la prima cultura litica conosciuta, ad essa appartengono i ciottoli intagliati che compaiono tra i 2,6 e 2,3 milioni di anni fa. L'avvento dell' Homo ergaster segna il declino degli altri ominidi, ma, benché più tardivo, coesiste con Homo habilis per molte centinaia di migliaia di anni. Quasi un milione di anni sono trascorsi prima che appaiano le bifacciali caratteristiche della cultura acheuleana. È verso 1,4 milioni di anni fa che Homo ergaster comincia a utilizzare il fuoco, Homo habilis è già scomparso, e spetterà a Homo erectus a padroneggiarlo e di continuare il compito, il che farà per 1,5 milioni di anni.

A partire dal musteriano o paleolitico medio, periodo compreso tra i 120.000 e i 35.000 anni fa, si svilupperà la tecnica detta di "Levallois" che consiste nel separare da un blocco di silicio un grande frammento, scegliendo un piano da colpire e con l'aiuto di un percussore, frammento che è in seguito lavorato per ottenere lo strumento desiderato. Questa tecnica presuppone dei contenuti cognitivi complessi dipendenti dall'uso di un sistema simbolico che permette la prefigurazione dello strumento e della sua finalità. Gli uomini di Neanderthal e di Cro-Magnon sono dei rappresentanti di questo periodo. Circa 30.000 anni fa gli ultimi Neandertaliani spariscono. Rimane soltanto Homo sapiens segnato dalla diversità delle popolazioni e delle culture. Questi esemplari del genere Homo sono gli uomini moderni, le loro caratteristiche anatomiche rimangono praticamente immutate da 100.000 anni, tranne il fatto che i primi Homo sapiens erano più robusti e più encefalizzati.

Per due milioni e mezzo di anni i nostri antenati hanno lavorato la pietra in modo continuativo, e hanno ottenuto, lentamente, alcune acquisizioni tecniche coerenti con le modalità proprie alla selezione naturale, che ha bisogno di centinaia di millenni per cambiare le popolazioni eliminando alcuni geni e promuovendone altri. E poi si è prodotto come una specie di decollo biologico. Essi avevano acquisito le capacità cerebrali, l'apparato di fonazione necessario, la mano e lo strumento, e, nell'atto sociale di scambio, essi hanno inventato un sistema di comunicazione simbolico, un sistema di segni, capace di accumulare le esperienze individuali e di trasmetterle senza passare attraverso la memoria della specia. È questo artefatto extra-biologico, questo sistema significativo [14], che ha loro permesso di guardare l'esperienza presente nella prospettiva dell'esperienza passata e dell'aspettativa futura. La cognizione si fece significativa e intenzionale. Gli uomini stabiliscono delle convenzioni tra di loro, creano delle norme e istituiscono la loro società. Istituzione e significato sono irriducibili al biologico.

Così, in soli 35.000 anni, essi sono passati - o noi siamo passati - dalla classificazione della lavorazione della pietra di Levallois” ai microprocessori, alla clonazione dei mammiferi e ai viaggi extraterrestri.

Ciò detto, se accettiamo che gli uomini hanno costruito e modellato il loro pensiero nell'interazione del sociale, dobbiamo concepire anche che il pensiero umano, per costituirsi in quanto tale, ha dovuto separarsi, discriminare, opporre, riunire, organizzare e riconoscere come oggetti discreti e differenti, - indicandoli e nominandoli -, i dati percettivi. Alle origini greche della razionalità occidentale muthos e logos si confondono, sono racconti, discorsi, prima che lógos opponendosi al mito, venga a designare il discorso coerente, l'enunciazione sensata, comprensibile e trasmissibile. Dopo Cicerone, ratio traduce il termine greco logos. Si evidenzia in tal modo un processo di razionalità che ha la pretesa dell'efficacia o della verità, e che si basa su degli enunciati che possono essere criticati e difesi, e cioè, fondati. La razionalità permette di spiegare e giustificare (sì che crediamo essere) la verità: a rendere ragione. Ma, la ragione non è, sicuramente, una facoltà del cervello, né un'entità esterna al processo storico di costruzione  della razionalità [15]. Come sostiene Hilary Putnam: "Le nostre norme e modelli di assertibilità [16] sono dei prodotti storici, evolvono con il tempo".

Nella nostra era, per tutto il XVII secolo - da Bruno a Newton - la fisica, che dopo Einstein chiamiamo "classica", ha dovuto, per costituirsi in quanto "scienza", trasformare i quadri di pensiero e le categorie interpretative tradizionali ben oltre la fisica stessa: una solidarietà epistemica univa l'astronomia e la magia, il mondo celeste e il mondo sub-lunare, l'immobilità della Terra, gli interessi della Chiesa, la posizione dell'Uomo nella natura. Per far nascere la scienza moderna, la lettura diretta del libro della natura non era sufficiente, i sensi potevano ingannarci, e l'osservazione è sempre limitata dalla credenza, direi anche, dipendente da essa.

La "rivoluzione" copernicana esigette un modo diverso di vedere le cose di tutti i giorni perché l'esperienza sensoriale contraddiceva in modo "evidente" l'idea che la Terra si sposta su un'orbita intorno al sole. E' così che Galileo ha potuto scrivere: "La mia meraviglia è senza limiti quando penso che Aristarco e Copernico furono capaci di dare alla ragione la precedenza sui sensi, al punto che a disprezzo di quest'ultimi, la prima divenne padrona delle loro credenze".

Dopo Keplero e Newton, e il successo della meccanica calcolabile [17], la fisica apparve come il modello di base delle scienze della natura, e, allora, la causalità nomologica elimina definitivamente le cause finali e altre invenzioni metafisiche. Il XX secolo penetra profondamente nella conoscenza della struttura intima della materia, ma ecco che le fondamenta materiali del mondo umano, macroscopicamente situate tra le piccole cellule degli organismi viventi e il sistema solare, cominciano ad entrare in un circolo senza fine. "Non appena la struttura submicroscopica della materia non può più essere descritta né rappresentata altrimenti che attraverso un'equazione, ecco che la fisica "disciplina di base" sembra appoggiarsi anch'essa soltanto sulla matematica. (...) Il modello fisico delle scienze della natura rinvia al modello matematico del fisico: la scala della gerarchia delle scienze si chiude. Il livello inferiore, base e fondamento, si appoggia su qualcosa che sembra procedere dal livello più elevato, quello delle strutture logico-matematiche del pensiero, oggetto esso stesso della psicologia, fondata sulla fisiologia, essa stessa fondata sulla biologia molecolare, essa stessa sulla chimica e la fisica, essa stessa sulla logica matematica, ecc." [18].

In breve, la struttura della realtà materiale non si dà direttamente nell'esperienza o l'osservazione, deve essere pensata, concepita e dimostrata, e la scienza, le conoscenze disponibili in un momento della storia, le teorie, partecipano alla configurazione del "fatto" che esse esplorano. Una mappa della realtà non è la realtà. Come direbbe Magritte "Questa non è una pipa". Werner Heisenberg scrisse: "Le leggi naturali che nella teoria dei quanta formuliamo matematicamente non riguardano più le particelle elementari propriamente dette, ma la conoscenza che ne abbiamo noi" [19]. I pionieri della meccanica quantistica proporranno un "principio di indeterminatezza" o "di indeterminazione" enunciato da Heisenberg nel 1927, e riconoscere la rottura che sopraggiunge tra il sistema (di cui si parla) e l'osservatore nei campi delle reazioni subatomiche della materia.

Se, ora, ritorniamo su i cervelli che pensano tutte queste cose, diventa chiaro che essi lo pensano all'interno di una struttura di senso che è istituita (istituzionale), storica e olistica [20]. Il significato o l'intenzionalità che, come abbiamo segnalato, è prodotta nell'atto sociale, non può essere ridotto a uno stato interno del cervello, né assimilato alle condizioni materiali della sua espressione [21]. In questa formulazione del problema - c'è bisogno di dirlo? - non vi è nulla di spirituale, né l'introduzione surrettizia di una qualunque res cogitans, vi è soltanto il riconoscimento del fatto che il cervello lavora con dei segni o dei simboli che, nello scambio, producono gli effetti di comprensione e di significazione.

Lo sviluppo della biologia inizia verso la metà del XX secolo con l'identificazione del DNA come base della specificità presso gli eucarioti. Nel 1953, James Watson e Francis Crick pubblicano il famoso modello della doppia catena elicoidale, e il progresso che ne conseguì, basato sulle potenti tecniche della biologia molecolare, non ha smesso di accelerare.

Lo stesso progresso si è prodotto nello svelamento delle funzioni del cervello e delle molteplici connessioni che collegano il sistema talamocorticale, il cervelletto, l'ippocampo e i gangli della base, così come i nuclei specifici noradrenergici, dopaminici, ecc., tra di loro. All'inizio degli anni 70 le tecniche di mappatura cerebrale sono venute a dare manforte all'espansione delle nostre conoscenze: la tomografia a raggi X assistita dal computer, la tomografia ad emissione di positroni (TEP) e la Imaging a risonanza magnetica (IRM) ci chiariscono sulle modificazioni dell'attività cerebrale durante l'esecuzione dei diversi compiti.

E' allora la stessa efficacia dei progressi scientifici che inizia a distillare, con la sua retorica persuasiva, una specie d'effetto perverso o negativo, trascinando il discorso sociale in una regressione di alcuni decenni, contribuendo senza volerlo, alla deriva reazionaria di un pensiero unico che si impone con il blocco immaginario neoliberale. Lasciamo da parte la manifesta efficacia dell'invocazione dei geni per assicurare il finanziamento dei programmi di ricerca stessi, e le conseguenze che hanno sul pubblico i partenariati che si stabiliscono tra la scienza e il commercio, la genetica e il mercato [22]. Ad ogni modo, non sfuggiamo sulla stampa quotidiana e sulle riviste di divulgazione scientifica, alla pubblicazione periodica della scoperta di un nuovo gene che spiega il comportamento degli uomini nella sessualità (quella degli uomini o quella dei ratti, non è importante), o nel gusto, o nella scelta del colore del vestito per il matrimonio, se matrimonio vi è, o nella biancheria intima di pizzo se non vi è matrimonio. Avete anche diritto di sapere quale parte del cervello è programmata per darvi delle idee religiose. Io, non ho ancora letto grazie a quale area del cervello sono ateo.

Più seriamente, le "scienze umane" si lasciano sedurre a loro volta, anche loro, e tendono a raccogliersi in laboratorio. In psicologia, nelle scienze cognitive, in sociologia, una procedura "atomista" si generalizza: si parte dalla molecola per andare a cercare l'intenzionalità (o la coscienza) e non la si trova. Si ignora così la dimensione istituzionale del comportamento umano e l'articolazione particolare tra i cervelli e il mondo della significazione.

Di conseguenza, e sfortunatamente, la nostra epoca diventa ricettiva alle idee che Edward Wilson espresse alla fine degli anni 70. Il clima intellettuale di allora permetteva una critica facilmente comprensiva delle sue estrapolazioni. Oggi si dimentica che l'ideologia rampante che s'impone è biologizzante e riduzionista e, come ieri, - anche se il linguaggio di oggi è più sofisticato e sembra relegare in un campo un po' caricaturale quest'espressione di pochi decceni fa, - ha tendenza a dare questo: "Le nostre società sono fondate su degli imperativi mammiferi, l'individuo opera dapprima per la riuscita della sua propria riproduzione, poi per quella della sua parentela immediata" [23].

"Il destino dell'uomo è di sapere". Coloro che non seguono l'evoluzione dei determinismi biologici non hanno avvenire. "I luddisti [24] e gli anti-intellettuali (sic!) non padroneggiano le equazioni differenziali della termodinamica né i parametri biochimici delle malattie. Essi vivono in capanne di paglia e muoiono giovani" [25]. Il mondo di "Mikhail Bakunin, l'anarchico, [è] biologicamente impossibile" [Ibid., p. 293]. Attraverso oscuri determinismi biologici, gli uomini amano l'autorità e si sottopongono volontariamente e rispettosamente ai capi carismatici. Allora, un anarchico è un mammifero teratologico.

 

Edoardo Colombo

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

[1] da: "Réfractions", n° 13.

[2] E' possibile parlare del mondo umano senza utilizzare delle distinzioni come "le braccia", (il corpo), e "lo spirito", (il mentale)? Questa distinzione non implica necessariamente un dualismo ontologico, o separazione cartesiana tra res cogitans res extensa.

[3] I Presocratici. Bibliothèque de La Pléiade, Gallimard, Parigi, 1988. Alcmeone / Teofrasto, p. 219-220, e Aezio, p. 220.

[4] Ippocrate: “Sulla malattia sacra”. Citato da Ilza Veith, Histoire de l’hystérie, Seghers, Parigi, 1973.

[5] Vedere Gerald M. Edelman: Biologie de la conscience, Ed. Odile Jacob, Parigi, 1992. E anche Gerald M. Edelman e Giulio Tononi: Comment la matière devient conscience, Ed. Odile Jaob, Parigi, 2000.

[6] Ibid., p. 51.

[7] Ibid., p. 53.

[8] Gli ominidi sono rappresentati da due sottofamiglie attuali: gli hominini (uomo) e i panina (scimpanzè, gorilla, bonobo).

[9] Edelman, Gerald M.: Biologie de la ConscienceOp. cit., p. 174.

[10] Jacob, Pierre: Pourquoi les choses ont-elles un sens? Ed. Odile Jacob, Parigi, 1997, p. 16. Vedere anche Donald Davidson: "Les événements mentaux", In: Actions et événements, PUF, Parigi, 1993. Per la distinzione conscio / inconscio vedere E. Colombo: Le refoulement e l'Inconscient ou l'activité inconsciente. Su Internet (in spagnolo): http://www.aperturas.org

[11] "Pensare" appartiene alla categoria dei verbi che possiamo chiamare "atteggiamenti proposizionali" tali che "dubitare che", "credere che", "volere che", "augurare o desiderare che", appellativo che ha il vantaggio di ricordarci, ad esempio, che "il desiderio" ha sempre come obiettivo un "oggetto", che è necessariamente desiderio di qualcosa, che contiene una relazione (o contenuto semantico) espressa dalle proposizioni complettive introdotte da "che".

[12] Piveteau, Jean: L'apparition de l'hommeO.E.I.L., Parigi, 1986, p. 97. Vedere Aux origines de l'humanité, sotto la direzione di Yves Coppens e Pascal Picq, Fayard, Parigi, 2001, p. 278. Vedere anche Au commencement était l'homme. De toumai à Cro-MagnonOdile Jacob, Parigi, 2003, p. 80.

[13] Picq, Pascal: Au commencement était l'homme. De toumai à Cro-MagnonOdile Jacob, Parigi, 2003, p. 99.

[14] La relazione che stabilisce il segno con gli "oggetti" forma un sistema, un "codice" socialmente istituito, e se l'abbiamo chiamato sistema significativo è per segnare la relazione significativa di tipo circolare che delimita e identifica (costruisce) l'oggetto con il segno che lo designa, costituendo inoltre il segno su questa identificazione.

[15] Vedere John Dewey: Logique. La théorie de l'enquete, PUF, 1967, p. 67.

[16] Asserire una proposizione, è dire che la si ritiene vera. "Asseribilità garantita", termine di Dewey.

[17] Vedere Henri Atlan: "Du code génétique aux codes culturels", I. Physique et biologie. In L'Univers philosophgique, PUF, Parigi, 1989.

[18] Ibid., p. 421.

[19] Heisenberg, Werner: La nature dans la physique contemporaine, [1955]. Egli conclude così: "L'impiego del metodo trasforma il suo oggetto e di conseguenza il metodo non può più separarsi dal suo oggetto".

[20] L'olismo è una posizione antiriduzionistica che include le parti nel tutto. Per l'olismo epistemologico, nessun enunciato isolato dal suo contesto semantico ha un senso preciso e univoco.

[21] Per delle ragioni complesse che sarebbero lo sviluppo delle idee espresse in questo articolo - e che qui non è il caso di esplicitarle -, sono piuttosto d'accordo cone le teorie esternaliste del mentale. Le teorie che postulano l'identità del mentale e del cerebrale sono dell'ordine del materialismo riduzionista o, al limite, eliminativista, (in quest'ultimo caso, non vi è nulla da ridurre perché il mentale non esiste). Possiamo pensare che le modifiche che si verificano in diverse zone del cervello ricevendo e trattando un messaggio significativo (noetico) e non soltanto sensoriale, esauriscano la dimensione intenzionale? In altro termini, se potessimo leggere gli scambi elettro-chimici inter-neuronali, riusciremmo a decifrare il messaggio? Non lo credo, perché il significato è olistico, un pensiero - il contenuto proposizionale di un pensiero o di un atto mentale - dipende da migliaia di altri pensieri che non sono presenti in atto.

[22] Vedere, per sapere cos'è un gene, il libro di Evelyn Fox Keller: Le siècle du gèneGallimard, Parigi, 2003.

[23] Wilson, Edward O., L'humaine nature. Essai de sociobiologie, Stock, Parigi, 1979, p. 282.

[24] Luddismo: Movimento di distruzione delle macchine [1811 - 1813] in Inghilterra. Questo tipo di azione diretta era punibile con la pena di morte dalla legge del 1812. Il 13 gennaio 1813 furono giustiziati tre operai condannati dal tribunale di York. Tre giorni dopo salirono sul patibolo altri quindici. Erano tutti giovanissimi.

[25] Ibid., p. 292.

[26] Ibid., p. 293.

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31 marzo 2015 2 31 /03 /marzo /2015 05:00

La Rivoluzione degiacobinizzataLes_Temps_modernes_aprile_1957.jpg

 

Daniel Guérin

 

La tradizione "giacobina"

È, non dimentichiamolo, nella Rivoluzione francese, nell'esperienza del 1793-94, che Proudhon aveva attinto la sua folgorante diatriba contro la restaurazione dello Stato. E Bakunin, suo discepolo, sottolinea che il loro pensiero essendosi "nutrito di una certa teoria" che "non è altro che il sistema politico dei Giacobini modificato più o meno ad uso dei socialisti rivoluzionari", "gli operai socialisti della Francia" ("non hanno mai voluto... capire" che "quando, in nome della Rivolzione, si vuole fare dello Stato, non fosse che dello Stato provvisorio, si fa... della reazione e si lavora per il dispotismo" [56]. Il disaccordo tra marxisti e libertari deriva, in una certa misura, dal fatto che i primi non naffrontano sempre la Rivoluzione francese sotto lo stesso angolo dei secondi. Deutscher ha percepito che esiste nel bolscevismo  un conflitto tra due spiriti, lo spirito marxista e lo spirito "giacobino", un conflitto che non sarà mai completamente risolto, né da Lenin, né dallo stesso Trotsky [57]. Nel bolscevismo, ritroviamo infatti, come vedremo, delle sequenze di giacobinismo più accentuate che nel marxismo originale. Ma credo che il marxismo stesso non ha mai del tutto superato una contradizione analoga. Vi è in esso un lato di spirito libertario e una lato di spirito "giacobino" o autoritario.

Questa dualità trae, a mio avviso, la sua origine, per un'ampia parte, in un apprezzamento a volte giusto, ma a volte anche erroneo, del vero contenuto della Rivoluzione francese. I marxisti vedono bene che quest'ultima ha tradito le aspirazioni popolari per il fatto stesso che essa è stata, oggettivamente e nei suoi risultati immediati, una rivoluzione borghese. Ma, allo stesso tempo, accade loro di essere obnubilati da un'applicazione abusiva della concezione materialista della storia, che la fa considerare loro a volte soltanto sotto l'angolo e nei limiti della rivoluzione borghese. Essi hanno ragione, sicuramente, di sottolineare i tratti relativamente (tutt'altro che indiscutibili) progressivi della rivoluzione borghese, ma questi tratti (che per di più anche dei libertari come Bakunin e Kropotkin, se non Proudhon, hanno esaltato come loro), vi sono dei momenti in cui essi li presentano in modo troppo unilaterale, in cui li sopravvalutano, in cui li idealizzano.

Boris Nicolaïevski pone certamente in modo esagerato l'accento, perché è un menscevico, su questa tendenza del marxismo. Ma c'è qualcosa di vero nella sua analisi. E l'estremista di sinistra tedesca del 1848, Gottschalk, non aveva torto di non essere disposto davanti alla prospettiva marxista "di sfuggire all'inferno del Medioevo" per "precipitarsi volontariamente nel purgatorio" del capitalismo [58]. Ciò che Isaac Deutscher dice dei marxisti russi di prima del 1917 (perché, oh paradosso, vi era molto menscevismo presso questi "bolscevichi"!) è valido, io credo, in una certa misura, per i fondatori stessi del marxismo "perché vedevano nel capitalismo una tappa sul cammino che portava dal feudalesimo al socialismo, essi esageravano i vantaggi di questa tappa, i suoi caratteri progressivi, la sua influenza civilizzatrice..." [59].

Se si confrontano i numerosi passi degli scritti di Marx e Engels riguardanti la Rivoluzione francese (di cui ho dato, nel mio libro alcuni estratti) non si può non constatare che a volte si accorgono mentre altre volte invece perdono di vista il suo carattere di "rivoluzione permanente". La rivoluzione dal basso, essi la vedono certa, ma soltanto per eclissi. Come hanno la tendenza a fare, nel loro zelo, i discepoli di ogni maestro, ho avuto il torto, nel mio libro, di presentare le vedute di Marx e di Engels sulla Rivoluzione francese come una "sintesi" coerente, di "dogmatizzarli", mentre in realtà esse presentavano delle contraddizioni difficilmente conciliabili (e che non sono soltanto dialettiche", e cioè riflettenti delle contraddizioni che esistono nella natura). Per dare un solo esempio (perché sarebbe troppo lungo ricapitolarle qui) Marx non esita a presentare gli umili sostenitori di Jacques Roux e di Varlet nei sobborghi come i "principali rappresentanti" del movimento rivoluzionario [60], ma sfugge ad Engels di scrivere che al "proletariato" del 1793 "poteva, tutt'al più, essere portato un aiuto dall'alto" [61].

Si capisce già meglio ciò che si deve intendere con questo spirito "giacobino" di cui parla Deutscher. A prima vista, il termine è privo di senso, perché chi potrebbe dire ciò che era veramente il "giacobinismo" nel 1793? La lotta di classe (benché ancora embrionale) passava attraverso la Società dei Giacobini. I suoi capi erano dei borghesi di sinistra difidenti, in fondo, nei confronti delle masse popolari e il cu obiettivo più o meno cosciente era di non superare i limiti della rivoluzione borghese. I Giacobini popolari erano dei plebei che, più o meno coscientemente, volevano varcare questi limiti. Alla fine, le due tendenze antagoniste divennero, per il fatto stesso del loro conflitto aperto, molto più coscienti e i Giacobini che erano in alto spedirono al patibolo i Giacobini che erano in basso (aspettando di esservi spediti essi stessi sotto la mannaia da borghesi più reazionari). Con "spirito giacobino", credo che si debba intendere la tradizione della rivoluzione borghese, della "dittatura" dall'alto del 1793, un po' idealizzata e insufficientemente differenziata dalla dittatura dal basso. E per estensione, si deve intendere anche la tradizione del cospirativismo babuvista e blanchista, che riprende dalla rivoluzione borghese le sue tecniche dittatorialio e minoritarie per porle al servizio di una nuova rivoluzione.

Si capisce perché i libertari vedono nel socialismo (o comunismo) del XIX secolo una certa tendenza "giacobina", "autoritaria", "governativa", una propensione al "culto della disciplina dello Stato" ereditata da Robespierre e dai Giacobini, che essi definiscono un'"umore borghese", una "eredità politica del rivoluzionarismo borghese", a cui oppongono l'affermazione che "le Rivoluzioni sociali dei nostri giorni non hanno nulla o quasi nulla da imitare nelle procedure rivoluzionarie dei Giacobini del 1793" [62].

Marx e Engels cadono, certamente, molto meno in questo rimprovero rispetto alle altre correnti socialiste, autoritarie e statiste, del XIX secolo. Ma ebbero essi stessi molte difficoltà dal liberarsi dalla tradizione giacobina. È per questo, per fare un solo esempio, che essi sono stati lenti nel disfarsi del mito "giacobino" della "centralizzazione rigorosa offerta come modello dalla Francia del 1793". L'hanno infine respinta, sotto la pressione dei libertari, ma non senza aver barcollato, esitato, rettificato il loro tiro e, anche nel loro ravvedimento, effettuato ancora un falso percorso [63]. Questo esitazione doveva permettere a Lenin di dimenticare i passi anticentralizzatori dei loro scritti - soprattutto una messa a punto fatta da Engels nel 1885 e che ho citato nel mio libro [64] - per non rotenere che "i fatti citati da Engels e riguardanti la Repubblica francese, centralizzata, dal 1792 al 1799" e per battezzare Marx un "centralista" [65].

Sui bolscevichi russi, infatti, l'impresa "giacobina è ancora più accentuata che sui fondatori del marxismo. E, per un'ampia parte, questa deviazione prende la sua origine in un'interpretazione a volte inesatta e unilaterale della Rivoluzione francese. Lenin, certo, ha molto bene rilevato il suo aspetto di "rivoluzione permanente". Ha dimostrato che il movimento popolare (che egli chiama impropriamente "rivoluzione democratica borghese") è stata lungi dal raggiungere nel 1794 i suoi obiettivi e che non vi perverrà, nei fatti, soltanto nel 1871 [66]. Se la vittoria completa non è stata conseguita sin dalla fine del XVIII secolo, è perché le "basi materiali del socialismo" facevano ancora difetto [67]. Il regime borghese non è progressivo che in rapporto all'autocrazia che l'ha preceduto, che come forma ultima di dominio e "l'arena più comoda per la lotta del proletariato contro la borghesia" [68]. Solo il proletariato è capace di spingere la rivoluzione sino in fondo "perché va molto oltre alla rivoluzione democratica" [69].

Ma, d'altronde, Lenin ha a lungo respinto la concezione della rivoluzione permanente e sostenuto che il proletariato russo dovrebbe, dopo la conquista del potere, limitarsi volontariamente a un regime di democrazia borghese. È perché ha spesso tendenza a sopravvalutare l'eredità della Rivoluzione francese, affermando che resterà "forse per sempre il modello di certi metodi rivolzuionari" e che gli storici del proletariato, devono vedere nel giacobinismo "uno dei punti culminanti che la classe oppressa raggiunge nella lotta per la sua emancipazione," i "migliori esempi di rivoluzione democratica" [70]. È per questo che idealizza Danton [71] e non esita a proclamarsi egli stesso un "Giacobino" [72]

Gli atteggiamenti giacobini di Lenin gli attirarono, nel 1904, una viva replica del giovane Trotsky. Per quest'ultimo (che non si era ancora allineato al bolscevismo), il giacobinismo, "è il massimo grado di radicalismo che possa essere fornito dalla società borghese". I rivoluzionari moderni devono difendersi dal giacobinismo quanto dal riformismo. Giacobinismo e socialismo proletario sono "due mondi, due dottrine, due tattiche, due psicologie separate da un abisso". Se entrambi sono intransigenti, le loro intransigenze sono qualitativamente diverse. Il tentativo per introdurre i metodi giacobini nel movimento di classe del proletariato, nelle rivoluzioni proletarie del XX secolo, non è altro che opportunismo. Essa esprime, allo stesso titolo del riformismo, "una tendenza a legare il proletariato ad un'ideologia, una tattica e infine una psicologia estranea e nemica dei suoi interessi di classe". A cosa serve, chiedeva il giovane Trotsky, aggiungere alla parola "Giacobino", come faceva Lenin, il correttivo "legato indissolubilmente all'organizzazione del proletariato" se si conservava allo stesso tempo una psicologia giacobina di sfiducia verso le masse? Indubbiamente lo stadio del "giacobinismo" o "blanquismo" corrispondeva allo stato arretrato della Russia. Ma, continuava Trotsky, "Non c'è da essere fieri se, in conseguenza del nostro ritardo politico, siamo ancora al giacobinismo" [73]. Sono tuttavia i metodi rivoluzionari borghesi e giacobini [74] derivanti da questo "ritardo politico" della Russia e poggianti "su vecchie tradizioni, su abitudini superate" [75] che più tardi saranno imposte in blocco come un dogma al proletariato mondiale...

 

Verso una sintesi

In conclusione, la Rivoluzione francese è stata la fonte di due grandi correnti di pensiero socialista che, attraverso tutto il XIX secolo, si sono perpetuate sino ai nostri giorni, una corrente giacobina autoritaria e una corrente libertaria. La prima di "umore borghese", orienta dall'alto in basso, è soprattutto preoccupata di efficacia rivoluzionaria e vuole tener conto soprattutto della "necessità", l'altra, di spirito essenzialmente proletario, orienta dall'alto in basso, pone in primo piano la salvaguardia della libertà. Tra queste due correnti sono stati elaborati numerosi compromessi, più o meno traballanti. Il collettivismo libertario di Bakunin cercava di conciliare Proudhon e Marx. Il marxismo si sforzò di trovare, nella Prima Internazionale, una via di mezzo tra Blanqui e Bakunin. La Comune del 1871 fu una sintesi, empirica del giacobinismo e il federalismo. Lenin stesso, in Stato e rivoluzione, è diviso tra l'anarchismo e il comunismo di Stato, tra la spontaneità delle masse e la "disciplina di ferro" del giacobinismo. Tuttavia la vera sintesi di queste due correnti rimane da fare. Come scrive H. E, Kaminsky, essa non è soltanto necessaria, ma inevitabile. "La storia... costruisce essa stessa i suoi compromessi" [76]. La degenerazione della Rivoluzione russa, il collasso e la bancarotta storica dello stalinismo la mettono, più che mai, all'ordine del giorno. Essa soltanto può permetterci di rifare il nostro bagaglio idee e evitare per sempre che le nostre rivoluzioni siano confiscate da nuovi "Giacobini" che dispongono di blindati in confronto dei quali la ghigliottina del 1793 fa la figura di un giocattolino.

 

Daniel Guerin

 

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

 

[56] Bakunin, Oeuvres, II, p. 108, 232, - È accaduta la stessa cosa per i socialisti tedeschi: Rudolf Rocker ha evidenziato (nel suo Johann Most, Berlino, 1924, p. 53) quanto Wilhelm Liebknecht fosse "influenzato dalle idee dei vecchi giacobini comunisti".

[57] Deutscher, The Prophet, cit., p. 95.

[58] Boris Nicolaïevski, Karl Marx, 1937, p. 146, 158...

[59] Deutscher, Stalin, cit., p. 39; - Cfr. anche Sir John Maynard, Russia in flux, New York, 1955, p. 118.

[60] Marx, La sainte famille, Oeuvres philosophiques, (Costes) II, p. 213.

[61] Engels, Anti-Duhring, 1878, (Costes) III, p. 8.

[62] Proudhon, Idée générale de la Révolution au XIX siècle, cit., p. 234-323; - Bakunin, Oeuvres, II, p. 108, 228, 296, 361-362; VI, p. 257.

[63] Engels, Karl Marx devant les jurés de Cologne (Ed. Costes), p. 247 e note; - Marx, Dix-Huit Brumaire de Louis-Bonaparte (Ed. Schleicher), p. 342-344; Marx, La Guerre Civile en France, cit., p. 16, 46, 49; Engels, Critique du Programme d'Erfurt, op. cit.

[64] Daniel Guérin, II, p. 4.

[65] Lénine, L'Etat et la Révolution, 1917, Petite Bibliothèque Lénine, 1933, p. 62, 84-85.

[66] Lénine, Pages choisies, (Ed. Pascal), II, p. 372-373.

[67] Lénine, Oeuvres (in francese), XX, p. 640.

[68] Pages..., II. p. 93.

[69] Ibid., II, p. 115-116.

[70] Pages..., II, p. 296: - Oeuvres, XX, p. 640.

[71] Pages..., III, p. 339.

[72] Oeuvres, XX, p. 640; Pages choisies, I, p. 192 (1904).

[73] Trotsky, Nos tache politiques, cit.

[74] Rosa Luxemburg, La Révolution Russe, 1918, edizione francese 1937, p. 27.

[75] Voline, La Révolution inconnue (1917-1921), 1947, p. 154-156, 212; [tr. it.: La rivoluzione sconosciuta, Savelli, Roma, 1970].

[76] H. E. Kaminski, Bakounine, 1938, p. 17.

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9 marzo 2015 1 09 /03 /marzo /2015 06:00

Henri Arvon, un ricercatore di Stirner

 

Bernd A. Laska

Il germanista e storico delle idee francese Henri Arvon fu nella seconda metà del XX secolo l'esperto più attivo nello spazio francofono in termini di pubblicazioni concernenti Max Stirner. Dal 1954 al 1966, la sua monografia su Stirner era l'unica esistente al mondo. Benché fosse abbastanza noto in Francia in quanto autore, grazie a una serie di libri, in parte editi nella collezione ad alta diffusione “Que sais-je?”, rimase, in quanto persona, talmente nascosta che si può sapere su di lui, soltanto ciò che si trova nei dizionari specializzati o su internet. Wikipedia francese offre lo stesso stato di cose da tre anni, un mini articolo su Arvon, che non comprende nemmeno le sue date di nascita e di morte.

I

Henri Arvon è nato Heinz Aptekmann il 9 marzo 1914 a Bayreuth, da una famiglia ebraica [1]. Ottiene la sua laurea nel 1933 – nello stesso liceo in cui Stirner aveva ottenuto il suo “Absolutorium” nel 1826 – e andò a studiare in Francia, dapprima a Strasburgo, più tardi a Clermont-Ferrand. Heinz Aptekmann fece modificare il suo nome in Henri Arvon, acquisì la nazionalità francese e sopravvisse alla guerra nella zona libera.

Dopo la guerra, Arvon insegnò in diverse istituzioni: dal 1946 al 1965, al Pritaneo Nazionale Militare di La Flèche, un liceo che preparava a degli studi in un'accademia militare; dal 1966 al 1970, all'Università di Clermont-Ferrand; e dal 1971 al suo pensionamento nel 1982, all'Università Paris X - Nanterre.

Nel 1939, Arvon sposò Marta Weinberg, un'ebrea tedesca che viveva anche lei in esilio in Francia, ed ebbe da lei una figlia, Cécile, nata nel 1945. Dopo essere diventato vedovo nel 1978, sposò nel 1987 una Spagnola e visse da allora nelle vicinanze di Barcellona.

Henri Arvon morì il 2 dicembre 1992 [2].

 

II

Nel corso dei primi anni della sua attività di professore alla scuola militare, Arvon scrisse due monografie compatte che uscirono nel 1951 nella collana “Que sais-je?” e conobbero un durevole successo: una sul buddismo (21edizione nel 2005), l'altra sull'anarchismo (12edizione nel 1998). L'opera sul buddismo, come dice Arvon nella prefazione “non si ispira ad alcun proselitismo e […] nasce unicamente dall'interesse appassionato che l'autore ha provato allo strano spettacolo di una religione atea e di un ateismo che vuole afferrare l'Assoluto, [per dare, qui sulla Terra, delle direttive per un modo di vita ragionevole].” (il passo tra le virgolette è presente unicamente nella versione tedesca).

Quest'interesse condusse ben presto Arvon agli scritti dei giovani hegeliani che per primi in Germania avevano difeso delle posizioni atee: Bruno Bauer e Ludwig Feuerbach. Egli conosceva già Max Stirner dagli anni del liceo di Bayreuth [3]. Gli ha, come disse più tardi, “dedicato degli studi durante tutta la sua vita” [4]. Scrisse per la prima volta su questo argomento per la sua tesi di dottorato, che ottenne nel 1951. Essa non venne pubblicata. Tuttavia, ne furono tratte due pubblicazioni: lo stesso anno, nel 1951, un lungo articolo, Une polémique inconnue - Marx et Stirner [Una polemica sconosciuta - Marx e Stirner], sulla rivista pubblicata da Jean-Paul Sartre “Les Temps Modernes”, e nel 1954, il libro Aux sources de l'existentialisme - Max Stirner [Alle fonti dell'esistenzialismo – Max Stirner]. Questo libro comprende un capitolo, Saint Max [San Max], che ricapitola l'articolo del 1951.

Arvon sostiene nell'articolo, così come nel capitolo, l'idea secondo la quale Stirner avrebbe svolto un ruolo importante nella concezione del materialismo storico di Marx, delle basi teoriche del futuro marxismo, insomma. Questa sarebbe stata la critica di Stirner su Feuerbach, che avrebbe obbligato Marx, adepto di Feuerbach, a distaccarsene nel 1845 e a sviluppare il suo proprio punto di vista, dovendo immunizzarlo contro la critica di Stirner. Arvon giustificò questa visione con una ricostruzione esatta dello sviluppo teorico di Marx sino al suo manoscritto Sankt Max (San Max), elemento principale del volume intitolato più tardi Die deutsche Ideologie (L'ideologia tedesca), rimasta in gran parte inedita all'epoca. Arvon parlò di una “svolta essenziale” nello sviluppo teorico di Marx.

Se, dopo più di mezzo secolo di ricerche su un pensatore così famoso come Marx, una tale scoperta biografica fu ancora possibile, si può fortemente supporre che esistevano in precedenza degli ostacoli ideologici che avevano ostacolato lo sguardo dei ricercatori, dei marxisti quando degli altri. Una situazione tesa. Arvon sembra aver tenuto questo fatto in debito conto, perché presentò il suo lavoro pionieristico con una grande umiltà, prudenza e conciliazione. Già nel titolo dell'articolo, parlò di una polemica “sconosciuta” - benché abbia evidentemente saputo che il San Max di Marx era conosciuto dal 1903, ma del tutto ignorato da allora [5]. Continuò ad essere empatico di fronte ai suoi destinatari anticipando con due fattori scusanti le loro mancanze: innanzitutto, San Max non sarebbe stato reso pubblico che nel 1932, (nel quadro dell'edizione completa di Marx-Engels MEGA – ignora i testi del 1903); e in secondo luogo, l'oblio del ruolo di Stirner sarebbe dovuto alla concezione di Engels nel suo libro Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie (Ludwig Feuerbach e il punto d'approdo della filosofia classica tedesca) del 1886/88.

Questo libro avrebbe ottenuto, per la sua visione della filosofia di “Vormärz” (l'”avanti-marzo; epoca storica tedesca dal 1830 al 1848), uno statuto del tutto paradigmatico, a causa della sua purezza. Tuttavia, la rappresentazione di Engels del ruolo di Stirner – come figura di “anarchico” secondaria, che sarebbe stato superato da Feuerbach – non resisterebbe già ad un esame cronologico. Non che Engels abbia volontariamente scritto delle cose false, assicura rapidamente Arvon, no, ma le necessità politiche dell'epoca non gli avrebbero permesso una rappresentazione fedele della nascita del materialismo storico [6].

Questa posizione difensiva da parte di Arvon, che possiamo giustificare con altri esempi nella scelta del vocabolario e dello stile, è anche, probabilmente inconscio, all'origine della scelta del titolo del suo libro, che reca confusione. Mentre Arvon vi mostra dettagliatamente che Stirner è stato una “fonte” importante del materialismo storico e anche del marxismo, lo annuncia nel titolo come “fonte” dell'esistenzialismo. Stirner in quanto padre dell'esistenzialismo non è trattato che nelle due ultime pagine del libro di Arvon, certo sotto il titolo di Conclusione, ma in alcun caso senza che ciò sia comprensibile in rapporto a quanto precede. Nessun esistenzialista di fama fa riferimento inoltre in modo positivo a Stirner [7].

 

III

La monografia di Arvon su Stirner fu nel 1954 la prima in lingua francese e rimase sino alla fine degli anni 60 la sola al mondo. Fu molto spesso citata quando si trattava di integrare Stirner a una scuola di pensiero, l'esistenzialismo, giustamente. Ci si atteneva all'evidenza allora al titolo del libro e si notava appena che quest'ultimo, conformemente al contenuto, avrebbe dovuto intitolarsi Alle fonti del marxismo.

I lavori di Arvon sul rapporto di Stirner con il marxismo non furono all'epoca conosciuti che in modo isolato, per esempio, in un breve resoconto sull'articolo di Arvon Una polemica sconosciuta [8], del giovane Iring Fetscher, che aveva inoltre studiato a Parigi, Arvon avrebbe scoperto una lacuna nella ricerca su Marx, che sarebbe semplicemente del tutto “inspiegabile”.

Lo studio di Fetscher non aveva dato all'epoca ad alcuna conseguenza avvertibile in Germania. In Francia, si ignorò allo stesso modo la tesi di Arvon; ma vi era lì uno dei suoi colleghi, quasi della stessa età, su cui la scoperta di Arvon aveva dovuto fare un'impressione molto forte, benché, per tutta la sua vita, non fece che tacerla. Questo collega lavorava, negli anni 50, nello stesso campo specialistico di Arvon. Mentre Arvon pubblicò una monografia su Feuerbach nel 1957, l'altro tradusse in francese i testi di quest'ultimo e li commentò. In compenso, Arvon utilizzò le traduzioni di quest'ultimo per un volume intitolato Feuerbach - sa vie, son œuvre; avec Extraits de Feuerbach, Stirner, Marx [Feuerbach – la sua vita, la sua opera; con estratti di Feuerbach, Stirner , Marx] del 1964. Louis Althusser era questo collega.

È praticamente escluso che Arvon e Althusser non si siano conosciuti. Si può inoltre supporre che i due abbiano avuto una conoscenza molto precisa dei lavori l'uno dell'altro. Ciò è importante per comprendere l'opera di Althusser Pour Marx [Per Marx] del 1965 e la discussione che essa provocò a livello internazionale.

Un buon decennio dopo che Arvon ha parlato della “svolta essenziale” nello sviluppo teorico di Marx, Althusser sostiene la stessa tesi come elemento centrale di quest'opera con il nome di “rottura epistemologica” (coupure épistémologique). Althusser si concentra, così come Arvon, su L'ideologia tedesca di Marx, ma ne ignora circa 350 pagine su 500, precisamente la parte dell'opera nella quale Marx critica Max Stirner in quanto San Max. Il nome di Stirner non è menzionato da Althusser, così come lo stesso nome di Arvon.

Non varrebbe nemmeno la pena di parlarne oggi, se non si trattasse di un plagio. Più importante è il fatto che questo silenzio ostinato su Stirner, in un contesto in cui svolse il ruolo principale, fu anche ignorato nelle discussioni internazionali. Ciò dà l'impressione irrefutabile che la tesi formulata da Arvon di una cesura decisiva nello sviluppo della teoria di Marx non può essere comunicata che in questa maniera al mondo degli specialisti e ben oltre, che il nome di Stirner fu bandito a causa di quest'ultimo, invece, come ciò è ordinario nel caso di un discorso scientifico, di pesare gli argomenti pro e contro dell'influenza di Stirner su Marx. Nella misura in cui questo silenzio su un fatto che salta da sé agli occhi fu tenuto in modo collettivo, ho parlato in un precedente contributo di un bandoche, ben inteso, senza essere stato pronunciato, fu efficace in questo caso e lo è ancora [9].

 

IV

La questione più evidente che si pone in seguito, è quella della reazione di Arvon sulla pubblicazione di Althusser e sul comportamento conforme dei numerosi ricercatori su Marx, qualunque sia la loro provenienza, nella discussione sulla tesi di Althusser. Stranamente, Arvon non reagisce dapprima – sino al 1977 – non del tutto pubblicamente. Nella misura in cui la sua successione non è attualmente localizzata, e in cui l'inventario della successione di Althusser (all'Institut mémoires de l'édition contemporaine, IMEC, Parigi) non dà informazioni sui documenti inediti concernenti Stirner o sugli scambi epistolari tra Arvon e Althusser, non rimane che la possibilità di indovinare un movente plausibile sulla base dei testi editi.

Dobbiamo qui citare un libro che apparve nel 1966, e cioè quasi nello stesso periodo di quello di Althusser, ed ebbe un'influenza così notevole sul giudizio di Arvon a proposito di Stirner, che possiamo parlare, impiegando la sua propria espressione di una “svolta essenziale” nello sviluppo di Arvon: Die Ideologie der anonymen Gesellschaft (L'Ideologia della società anonima), un libro di 600 pagine di Hans G. Helms [10]. Lo stirnerismo riprendendo la critica di Stirner da parte di Marx, vi è rappresentato come ideologia del piccolo borghese, attualizzata come nucleo delle ideologie, sia dallo Stato nazionalsocialista sia – perché Helms vede una continuità – dalla Repubblica federale tedesca di Adenauer.

Arvon racconta, in una digressione autobiografica nel quadro di un discorso che egli diede nel 1969 a un congresso dell'anarchismo (11), l'esperienza di risveglio che Helms fece nascere in lui segnalando l'importanza, durante la valutazione di oggetti storici, di riflettere costantemente “in modo dialettico” la propria situazione sociale. Egli, Arvon, avrebbe così riconosciuto che la sua principale ragione di interessarsi a Stirner si trovava nella sua personale esperienza del totalitarismo disumano e della sua devalorizzazione della persona. Questo tratto dicarattere decisivo, la sua esistenza in quanto germanista e la sua origine in un ambiente piccolo borghese l'avrebbero predestinato alla semplice rivoluzione di coscienza di Stirner come opposizione la più coerente al totalitarismo. Soltanto Helms gli avrebbe aperto gli occhi sul fatto che questa visione era unilaterale. I punti di vista politici e sociali di Stirner sarebbero, come egli al presente – in ragione della “critica aspra di Marx e Engels e a quella non meno mortale del loro discepolo Helms” - come avrebbe imparato a capirlo, “conservatori, addirittura reazionari”. Egli ammetterà questo francamente e senza il minimo rimorso.

 

Arvon si dichiarò quindi in questo discorso “stirneriano convinto”, e visse il fatto di aver evidenziato l'attualità di Stirner come forse il più grande merito di Helms. Entrambi, Arvon e Helms, avevano tuttavia delle concezioni molto differenti di questa attualità. Helms presentava Stirner come “proto-fascista” e le sue idee come “focolaio purulento” ideologico, di cui dei marxisti come lui avrebbero infine scoperto la “pericolosità” (p. 495). Non vedeva Stirner che negativamente. Al contrario, Arvon vede positivamente “la vera attualità” del pensiero di Stirner: essa deve tuttavia essere allontanata dal campo politico ed essere ridotta al campo puramente morale”. Così, si potrebbe integrare l'”unicità” di Stirner in correnti filosofiche più recenti. Arvon nominò in particolare “la dialettica negativa della Scuola di Francoforte praticata da Theodor W. Adorno e Herbert Marcuse”, un pensiero così audace che si negherebbe da sé e di rinnoverebbe in permanenza.

L'attaccamento di Arvon a Stirner malgrado la sua “conversione” attraverso Helms generò una posizione appena comprensibile. Alla fine, egli celebrò Stirner come “un meraviglioso antidoto” contro i recuperi dell'individuo da parte della società, ecc. Ma, come nel 1954, quando egli aveva proposto agli esistenzialisti, allora attuali, Stirner come precursore, e la cosa non aveva provocato alcuna reazione, nessun rappresentante della Scuola di Francoforte – i cui padri fondatori avevano già ignorato Stirner – non si occupò nemmeno questa volta della sua proposta.

 

V

 

Alcuni anni dopo, Arvon partecipò a un congresso, nel corso del quale, in occasione del 100° anniversario della morte di Ludwig Feuerbach, si erano riuniti 35 specialisti - marxisti, teologi, filosofi e sociologi – da Stati situati ai due lati della “cortina di ferro”. Arvon fece un discorso, Engels Feuerbach kritisch betrachtet (Il Feuerbach di Engels illuminato in modo critico), nel quale aprì di nuovo una discussione sulle sue scoperte. Iring Fetscher, diventato nel frattempo un ricercatore su Marx di fama internazionale, era anch'egli presente. Trovò allora che “la lacuna inspiegabile nella ricerca su Marx”, così come la scoperta di Arvon gli era apparsa nel 1952, non aveva più bisogno di essere spiegata. Si doveva, egli pensava ora, tener conto della “importanza politica e tattica per il partito”, che il libro di Engels aveva all'epoca. Il “più grande merito” di Engels sarebbe stato di aver “rappresentato degli sviluppi filosofici concreti e di averli giustificati come necessari. Non rimaneva all'epoca ad Engels che fissare retrospettivamente e a rendere cosciente in modo generale la tappa filosofica che aveva condotto dall'hegelismo di sinistra, passando per Feuerbach, a Marx” [12].

Un altro collega, Hans-Martin Sass, lo dice in modo ancora più chiaro: “Engels ha introdotto dei principi, dei metodi di argomentazione e delle valutazioni, che, attraverso la ricerca filosofica e storica, per quanto essa possa essere sottile, allo stesso modo, signor Arvon, in cui voi la conducete, non hanno sfortunatamente potuto essere che sviluppate lentamente nel corso di decenni , e anche più. Non esistono che pochi scritti nella storia delle idee e della filosofia occidentale, che abbiano avuto un impatto così importante comequelli di Engels [13]”.

La “lacuna” scoperta da Arvon, che non fu ad ogni modo notata che da una minoranza, era in questo modo colmata da molto tempo, le questioni sollevate con essa cancellate, eliminate. Arvon si ritrovò isolato durante questo congresso. Nessuno degli esperti voleva accettare correzioni alla visione canonizzata da Engels sul passo di Marx dal feuerbachismo al materialismo storico.

Eppure Arvon, come venti anni prima, aveva introdotto il tema con un'estrema prudenza. In nessun caso accusò Engels di aver alterato intenzionalmente gli avvenimenti storici, ecc. Ma non si poteva ignorare più a lungo i fatti irrefutabili, la cronologia degli avvenimenti, ed essi lo dissero questa volta molto chiaramente: “Stirner lo ha [Marx] per così dire obbligato a questa transizione verso il materialismo storico”. Arvon si affrettò di smentire energicamente ciò che egli non aveva certo mai affermato, ma ciò che gli si attribuiva senza dirlo, poiché Stirner, da sempre tra gli esperti – in particolare in rapporto a Marx – era un argomento chiuso e indiscutibile: “Non voglio mettere Stirner al posto di Marx”. E: il nucleo del “materialismo storico [è] sicuramente già presente in lui [Marx]”. E: “Evidentemente, Marx va in seguito molto più lontano di Stirner” [14].

 

Tuttavia, queste proteste e altre dello stesso ordine servirono poco ad Arvon: il rifiuto della sua tematica, a causa della sua insistenza di lunga data, per quanto un po' fastidiosa e provocante degli scuotimenti di testa, da parte di ricercatori rappresentanti degli orientamenti cristiani, marxisti e altri, era irreversibile. Arvon si era evidentemente imbattuto in un tabù che, per decenni, era stato rispettato da tutti i ricercatori di Marx – con poche notevoli eccezioni quasi [15]; aveva cercato di infrangere un bando contro Stirner [16], che ben inteso – in modo analogo a ciò che oggi è considerato come politicamente corretto – non fu mai pronunciato, ma fu di un'efficacia tanto più rigorosa.

 

VI

 

Sin dall'inizio, Arvon si trovava anch'egli, come dimostrano gli altri suoi lavori su Stirner, sotto l'effetto paralizzante di questo bando. È per questo che egli vide nel 1954 Stirner “alle fonti dell'esistenzialismo” e lo classificò più tardi (“secondo Helm”) come “predecessore di Heidegger”. È per questo che anche la resistenza dilatoria e le reazioni puntuali e un po' nervose degli esperti sul suo tentativo di valorizzare alcuni dettagli storici, non lo hanno spinto a vedere il bandoin quanto tale o anche a spezzarlo intellettualmente. Se Stirner, così concepito da lui, non era un pensatore del rigore di un Marx o di un Heidegger – e non lo era certamente – allora non poteva ai suoi occhi che esserne più o meno l'ispiratore o più precisamente il predecessore. Se egli lo riteneva “attuale”, non era che per esprimere il suo desiderio che gli scritti di Stirner, e di Arvon su di lui, dovevanoessere letti. Non poteva citare in ragione dell'attualità delle idee di Stirner - soprattutto dopo Marx che sarebbe andato molto più lontano di Stirner, ma anche dopo Heidegger che avrebbe posto fine al trionfo dell'idealismo tedesco.

Il bando sembra anche, sin dall'inizio, essere statola ragione dell'atteggiamento ambivalente di Arvon nei confronti di Stirner. Da una parte, lo affascinava tanto che divenne il tema della sua vita, dall'altra parte, non poteva capire la posizione marginale di Stirner nella storia delle idee – e il disinteresse dei colleghi specialisti sulla sua scoperta storiografica, quella di Arvon.

Il rispetto di Arvon per la storia delle idee esistente e i suoi cari pensatori egemonici gli fece trovare rifugio – anche se si ribellò prudentemente e puntualmente contro Marx e Engels con le sue tesi – già in maniera introduttiva nel suo libro su Stirner, in ampie speculazioni psicologiche sullo stato mentale di Stirner. Era chiaro, egli spiegò preventivamente ai suoi lettori, che si aveva a che fare con Stirner con un caso patologico. La fonte principale della sua opera sarebbe stata la sua totale mancanza di volontà, da cui proverrebbe l'accentuazione disperata della sua volontà. Il suo libro sarebbe statouna proiezione inversa della sua vita penosa, dei suoi insuccessi in tutti i campi: familiare, accademico, sociale, letterario [17]. Se Arvon avesse cercato anche un approccio psicologico verso il grande Marx, almeno verso le sue reazioni facilmente riconoscibili come “patologiche” nei confronti di Stirner, sarebbe allora stato confrontato alla domanda che il suo collega anarchico Daniel Guérin pose: “Allora perché dunque aver rinunciato a pubblicare il libro?”. (L'ideologia tedesca) [18]. Arvon, che indovinò la minimizzazione di Stirner da parte di Engels, si fece avere, attraverso quella di Marx, la prova che quest'opera – dopo tutto, San Max è di lungi il più grande alterco che Marx abbia mai avuto con un pensatore – non aveva importanza.

 

La forza paralizzante di questo bandosi mostrò anche nel comportamento di Arvon di fronte all'intervento di Althusser. In una delle discussioni consegnate per scritto alla conferenza Feuerbach del 1973, si trova un passaggio nel quale Arvon notò che “la rottura epistemologica di cui parla Althusser... è, di fatto, stata per prima constatata da me” [19], ma una presa di posizione pubblica di fronte a Althusser non ebbe luogo che dodici anni più tardi [20], e, curiosamente, egli tacque rispetto a quest'ultima che era colui che un decennio e mezzo prima di Althusser aveva difeso la sua tesi di una frattura nello sviluppo di Marx. Evitò così di tematizzare il fatto che il suo lavoro fu ignorato, che quello di Althusser al contrario fece sensazione a livello internazionale; e che ciò sia stato dovuto eventualmente al fatto che Arvon abbia accordato a Stirner un ruolo importante nel processo, Althusser al contrario non cita nemmeno Stirner e l'opera centrale di Marx, San Max.

 

Arvon cominciò invece con un grande elogio di Althusser. Quest'ultimo avrebbe “posto un termine a un'enorme confusione, di cui il marxismo del dopoguerra ha sofferto”. Dopo alcune considerazioni preliminari, Arvon vi allegò la critica: “Si potrebbe salutare in modo illimitato l'impresa senz'alcun dubbio chiarificatrice di Louis Althusser se non vi si opponesse il fatto che essa sia incompleta e preconcetta”.

 

Althusser sarebbe un analista perspicace, ma anche uno stretto dottrinario. È per questo che aveva posto il suo lavoro al servizio del partito comunista francese, e, allo stesso modo di Engels, rappresentato Marx come un genio, che creò da sé e con la forza della sua perseveranza il materialismo storico. Arvon fece in seguito una sintesi della sua visione, benché ponesse in evidenza, in comparazione con i suoi lavori del periodo “ante-Helms”, il ruolo di Bruno Bauer per relativizzare quello di Stirner.

 

VII

 

Dopo che Arvon si era lasciato convincere da Helms che le idee di Stirner rappresentavano un'ideologia piccolo borghese ed erano, da un punto di vista politico sociale reazionarie, non portò più in alto le insegne di Stirner, al quale tuttavia aveva “dedicato degli studi durante tutta la sua vita”, se non per il campo “personale”, in una versione tuttavia triviale e diminuita che non lasciò nulla di originale a Stirner: “L'unico è esclusivamente e soltanto quello che è completamente differente dall'altro. Soltanto questa circostanza – ed esclusivamente questa circostanza – lo autorizza ad essere tollerante. La tolleranza non consiste nel fatto di dire che siamo tutti degli uomini, ma nel fatto di dire che gli uni sono tedeschi, gli altri francesi – e ciò in Francia va così lontanoche non vi sono soltanto dei Francesi, ma dei Bretoni, dei Baschi, degli Alsaziani; edanche questo è stirneriano. Riconoscere la differenza, il diverso, la differenza tra noi, fondare la tolleranza su questa differenza: è questo che importava a Stirner!” [21].

 

Esistono alcuni elementi per ammettere che Arvon, già sin dall'inizio delle sue ricerche su Stirner, aveva questa posizione puramente antitotalitaria, liberale e che la sua ambivalenza di fronte a Stirner così come la sua interpretazione dell'individuo ne derivarono. Ad un'età matura, Arvon si richiamò infatti anche, come scrive Michel Onfray, al "libertarismo – un ultraliberalismo che, ai suoi tempi piaceva a Ronald Reagan” [22]. Il suo ultimo libro lo testimonia: I libertariani americani. Dall'anarchismo individualista all'anarco-capitalismo, dove egli afferma ancora una volta la “filiazione ideologica tra l'anarchismo individualista [Stirner] e il fascismo”, e loda il concetto “anglo-sassone” dell'individuo e più particolarmente dell'individualismo [23].

 

Malgrado tutte le critiche contro Arvon, non si deve tuttavia mai dimenticare e sempre riconoscere e valorizzare che egli fu colui che aprì una porta sulla tematizzazione di questa “lacuna inspiegabile nella ricerca su Marx” (Fetscher). Soltanto alcuni autori hanno affrontato la via così aperta. Essi non sono andati molto più lontani di lui.

 

Wolfgang Essbach si spinse più in là nel 1978 con la sua tesi intitolata Die Bedeutung Max Stirners für die Genese des Historischen Materialismus. Zur Rekonstruktion der Kontroverse zwischen Karl Marx, Friedrich Engels und Max Stirner (L'importanza di Max Stirner nella genesi del materialismo storico. Dalla ricostruzione della controversia tra Karl Marx, Friedrich Engels e Max Stirner [24]. Egli concepì, sulla base di Arvon e ispirato da Max Adler, la grande fusione di Marx e Stirner, del “materialismo delle condizioni sociali” di Marx e del “materialismo del sé” di Max Stirner, fusione non è il termine impiegato da Essbach; egli ricorse alla seguente conclusione: “Le due concezioni sono in una relazione eterologica; le loro specificità non possono essere conservate che nella loro coesistenza”. Fu la cosa più estrema possibile. Essbach non sviluppò ulteriormente questo concetto e orientò il tema centrale delle sue ricerche verso un altro campo. Trenta anni dopo, si espresse di nuovo, senza citare i suoi precedenti lavori, ma ponendo in epigrafe come titolo un'immagine strana già impiegata in quest'ultimi: Stirner sarebbe stato il Geburtshelfer und böse Fee an der Wieg des Marxismus (la levatrice e la fata cattiva sulla culla del marxismo). Essbach riassume: “[Si deve] ritenere che Marx e Engels, dopo la lettura di L'Unico e la sua proprietà di Stirner si videro obbligati nel rovesciare le loro concezioni di allora.

Il pensiero di Marx e Engels non poté che con la ripresa e il rifiuto delle idee di Stirner raggiungere la forma diventata nel bene come nel male un elemento di orientamento per innumerevoli marxisti e antimilitaristi nel corso degli ultimi 150 anni. Possiamo così qualificare Stirner come levatrice del marxismo. Ma, mentre Marx e Engels hanno respinto l'idea centrale di Stirner, la 'auto-appartenenza dell'io', Stirner divenne la fata cattiva sulla culla del marxismo” [25]. “Nel bene come nel male?” “Fata cattiva?”. “Auto-appartenenza dell'io?”. L'elemento centrale rimane sottinteso e suona, allo stesso tempo chiacchiera e ironia, come una leggera reminiscenza del progetto molto ambizioso abbandonato da molto tempo, che aveva un tempo delineato come “ricerca controcorrente” [perché non aveva fiducia nelle] “concezioni scientifiche e politiche esistenti” [26]. Essbach sembra essere rimastintrappolatin un dilemma: da una parte di avere notato che, in modo chiaro, Stirner = Davide perde la sua forza vittoriosa contro Golia, se è travestito in Golia; d'altra parte di non far tuttavia affidamento su Davide per vincere da solo.

Una risposta reale alla domanda – posta da Arvon – su Stirner e Marx non sarà possibile se non togliendo il bandoche pesa sempre su di essa, e cioè se non si debba considerareStirner come una parte della ricerca su Marx, ma invece Marx come parte della ricerca su Stirner. Marx appare allora, insieme a Nietzsche e alcune dozzine di altri pensatori [27] come “efficace compressore” [28] di Stirner, più precisamente: come “compressore primario”, perché esistono innumerevoli “compressori secondari”, che non vogliono soprattutto tener conto della “evizione primaria e sono i responsabili di questo bando– Marx e Nietzsche, le due grandi luci che hanno segnato il XX secolo, degli oscurantisti? Stupidaggini! È l'inizio del bando.

 

Bibliografia e note

 

[1] Rainer Trübsbach: Geschichte der Stadt Bayreuth (Storia della città di Bayreuth 1194-1994), Bayreuth: Druckhaus Bayreuth, 1993, p. 309; ho ricevuto l'informazione dal signor Professore Armin Geus, che ha fatto pubblicare il 1° febbraio 2012 la traduzione tedesca dell'opera di Arvon Aux sources de l'existentialisme [Alle fonti dell'esistenzialismo] dalle sue edizioni marburghesi Basilisken-Presse. Per maggiori informazioni sulla famiglia d'origine di Arvon e il suo destino: Siegfried Pokorny : Von der Bayreuther Oberrealschule (Graf-Münster-Gymnasium) nach Argentinien (Dall'insediamento dell'insegnamento secondario (liceo Graf-Münster-Gymnasium) all'Argentina) [sul fratello cadetto di Heinz Aptekmann Gerd, nato nel 1915], in: Archiv für Geschichte von Oberfranken, 86 (2006), pp. 429-436 ;-) Memoiren des Pinhas Yoeli, ehem. Günther Aptekmann (Memorie di Pinhas Yoeli, un tempo Günther Aptekmann) [il più giovane fratello di Heinz Aptekmann, nato nel 1920] Über die ganze Welt verstreut (Disperso nel mondo intero), in: Der Westen. Portale del gruppo di media WAZ, 16.05.2007.

[2] Lettera della figlia di Arvon, DottoressaCécile Meslé, a Bernd A. Laska del 5 maggio 1993.

[3] Da un'informazione di Günther Aptekmann alias Pinhas Yoeli a Armin Geus.

[4] Atheismus in der Diskussion. Kontroversen um Ludwig Feuerbach (L'ateismo nella discussione. Controversie su Ludwig Feuerbach), a cura di Hermann Lübbe e Hans-Martin Sass, Monaco, Cfr. Kaiser / Mayence, Matthias Grünewald 1975. p. 144.

[5] La polemica di Marx fu pubblicata nel 1903/04 sotto forma di lunghi estratti della successione con il titolo: Der “heilige Max”. Aus einem Werk von Marx-Engels über Stirner (Il “Santo Max”. Estratti da un'opera di Marx-Engels su Stirner). In: Dokumente des Sozialismus, Stoccarda 1903, pp. 19-32, 65-78, 115-130, 169-177, 306-316, 355-364 e 1904, pp. 210-217, 259-270, 312-321, 363-373 e 416-419 (in tutto circa 120 pagine).

[6] Henri Arvon: Aux sources de l'existentialisme - Max Stirner. [Alle fonti dell'esistenzialismo, Max Stirner], Parigi, Presses Universitaires de France, 1954, pp. 167.

[7] Cfr. Bernd A. Laska: Ein dauerhafter Dissident (Un durevole dissidente), Norimberga, LSR-Verlag, 1996 (capitolo Der Existentialist).

[8] Iring Fetscher: Die Bedeutung Max Stirners für die Entwicklung des Historischen Materialismus (L'importanza di Max Stirner per lo sviluppo del materialismo storico). In: Zeitschrift für philosophische Forschung, 6,3 (1952), pp. 425-426.

[9] Bernd A. Laska: Den Bann brechen! Gegen Marx, Nietzsche et al. (Spezzate il bando! Contre Marx, Nietzsche et al.; parte 1: Über Marx und die Marxforschung (Su Marx e la ricerca su Marx). In: Der Einzige. Vierteljahresschrift des Max-Stirner-Archivs Leipzig, n° 3 (11), agosto 2000, pp. 17-24.

[10] Hans G. Helms: Die Ideologie der anonymen Gesellschaft (L'ideologia della società anonima). DuMont Schauberg, Colonia, 1966.

[11] Henri Arvon: L'actualité de la pensée de Max Stirner [L'attualità del pensiero di Max Stirner] In: Studi, n° 11 (Fondazione Luigi Einaudi), “Anarchici e Anarchia nel mondo contemporaneo”, Torino, 1971, pp. 285-292; riedito in: Diederik Dettmeijer (a cura di): Max Stirner - ou la première confrontation entre Karl Marx et la pensée antiautoritaire [Max Stirner o il primo confronto tra Karl Marx e il pensiero antiautoritario], Losanna, L'Âge d'Homme, 1979, pp. 87-91.

[12] Discussione sul capitolo IV. Feuerbachianismus und Marxismus I. In: cfr. (4), pp. 142-164 (148f).

[13] cfr. (4), pp. 145 f.

[14] cfr. (4), pp. 109F, 144.

[15] Questa eccezione era Max Adler, il principale teorico di ciò che si chiama austro-marxismo, ma che, tuttavia, come Arvon, non osò scoprirsi se non parzialmente. Vedere anche il capitolo Der (klandestin) Adorierte (L'adorato (clandestino)) [Stirner] in: Bernd A. Laska: Ein dauerhafter Dissident (Un durevole dissidente), LSR-Verlag, Norimberga, 1996.

[16] Vedere a questo proposito i miei due capitoli Den Bann brechen! (Spezzate il bando!), parte 1: Über Marx und die Marxforschung (SuMarx e la ricerca su Marx); parte 2: Über Nietzsche und die Nietzscheforschung (Nietzsche e la ricerca su Nietzsche). In: Der Einzige. Vierteljahresschrift des Max-Stirner-Archivs Leipzig, n° 3 (11), agosto 2000, pp. 17-24; n° 4 (12), novembre 2000, pp. 17-23.

[17] Henri Arvon: Aux sources de l'existentialisme - Max Stirner, Presses Universitaires de France, Parigi, 1954, p. 7.

[18] Daniel Guérin: Stirner - “Père de l'anarchisme”? Son apport et ses lacunes [Stirner – “Padre dell'anarchismo”? Il suo apporto e le sue lacune], in: Diederik Dettmeijer (a cura di), cfr. (11), pp. 93-104 (101).

[19] cfr. (4), p. 20.

[20] Henri Arvon: Concerning Marx "epistemological break" (Considerazione sulla “rottura epistemologica” di Marx), in: The Philosophical Forum, vol. 8, n° 2-4, pp. 173-185.

[21] cfr. (4), pp. 144, 148.

[22] Michel Onfray: Traité d'athéologie. Physique de la métaphysique. [Trattato di ateologia. Fisica della metafisica, Fazi Editori, Roma, 2006], Grasset & Fasquelle, Parigi, 2005, p. 265.

[23] Henri Arvon: Les libertariens américains. De l'anarchisme individualiste à l'anarcho-capitalisme [I libertari americani. Dall'anarchismo individualista all'anarco-capitalsimo], Presses Universitaires de France, Parigi 1983, p. 96.

[24] Università di Gottinga, 1978. Come libro: Wolfgang Essbach, Gegenzüge. Der Materialismus des Selbst und seine Ausgrenzung aus dem Marxismus. Eine Studie über die Kontroverse zwischen Stirner und Marx (Riposte. Il materialismo del Sé e la sua esclusione dal marxismo. Uno studio sulla controversia tra Stirner e Marx), Materialis-Verlag, Francoforte, 1982; Su Essbach cfr. capitolo Wolfgang Essbach in: Bernd A. Laska: Den Bann brechen!(Spezzate il bando!), cfr. (9).

[25] Wolfgang Essbach: Max Stirner – Accoucheur et méchante fée sur le berceau du marxisme. [Max Stirner – levatrice e cattiva fatina sulla culla del marxismo], in: Harald Bluhm (éd.): Die deutsche Ideologie [L'ideologia tedesca, Editori Riuniti, Roma, 1977), Akademie-Verlag, Berlino, 2010 (serie“Klassiker auslegen”, volume 36), pp. 165-183 (169).

[26] Wolfgang Essbach: Prefazione a Gegenzüge. Der Materialismus des Selbst und seine Ausgrenzung aus dem Marxismus. Eine Studie über die Kontroverse zwischen Stirner und Marx (Riposte. Il materialismo del Sé e la sua esclusione dal marxismo. Uno studio sulla controversia tra Stirner e Marx), Materialis-Verlag, Francoforte, 1982.

[27] Cfr. Bernd A. Laska: Ein dauerhafter Dissident(Un durevole dissidente), Norimberga, LSR-Verlag, 1996 e gli articoli disponibili su http://www.lsr-projekt.de nella categoria “Max Stirner”; specialmente su Nietzsche cfr.: Bernd A. Laska: Nietzsches initiale Krise (La crisi iniziale di Nietzsche), in: Germanic notes and reviews, vol. 33, n° 2, fall/automne 2002, pp. 109-133. Vedere: http://www.lsr-projekt.de/poly/frnietzsche.html (in francese); Bernd A. Laska: Spezzate il bando! Contre Marx, Nietzsche et al., cfr. (16).

[28] Evizione comporta qui un doppio senso: psicologico e concernente la storia delle idee. Molti più dettagli tra gli altri in: Bernd A. Laska: “Tertiärverdrängung” (“Evizione terziaria”), in: Der Einzige, ierteljahresschrift des Max-Stirner-Archivs Leipzig, n° 4 (16), 3 novembre 2001, pp. 15-17.

Henri Arvon, un chercheur sur Stirner

 

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Published by Ario Libert
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3 marzo 2015 2 03 /03 /marzo /2015 06:00

William Godwin

Gli annali della rivoluzione francese hanno lasciato scritto col sangue che la conoscenza di pochi non può contrastare l'ignoranza dei più... la luce della filosofia, quando è limitata ad una ristretta minoranza, mostra come coloro che la possiedono sono le vittime e non gli illuminatori le masse.

 

Samuel Taylor Coleridge, Essays on His Own Times, ed. William Pickering, Londra, 1850, pp.5-9 [1].

 

William Godwin, il padre dell'anarchismo filosofico, nacque il 3 Marzo 1756 a Wisbech, nel Cambridgeshire, Inghilterra, settimo di tredici figli di John Godwin e Anna Hull. Debole di fisico, introverso e intellettualmente precoce, Godwin osservò il più rigido calvinismo [2] sandemanista [3] quasi fino alla fine della sua istruzione formale alla Hoxon Academy, una scuola dissidente, nel 1778.Il padre, John Godwin, era un ministro di estrazione sandemanista e si aspettava che il giovane William seguisse le sue orme. Godwin più tardi descriverà Sandeman come "un celebre apostolo nordico che aveva escogitato un metodo per maledire novantanove seguaci di Calvino su cento, dopo che Calvino stesso aveva maledetto novantanove esseri umani su cento". Questa religiosità austera ad una così giovane età la dice lunga sui motivi per cui Godwin divenne infine il profeta dell’anarchismo filosofico.

Gli avvenimenti politici in America e in Inghilterra, le discussioni con i suoi colleghi e lo studio dei filosofi francesi (in particolare Rousseau [4], Helvetius [5], D’Holbach [6] e Montesquieu [7]), degli storici latini e degli scrittori inglesi (Locke [8], Swift [9] e Priestley [10]), lo fecero convertire al liberalismo politico. Le sue credenze religiose passarono progressivamente dal Calvinismo al deismo, al Socinianesimo [11], all'agnosticismo e all'ateismoPiù avanti Godwin adottò quello che potrebbe essere chiamato un "vago teismo".

Entro il 1783, Godwin lasciò la contea per trasferirsi a Londra dove aveva intrapreso la carriera di letterato a servizio dei suoi compagni. Il suo primo progetto, un tentativo di avviare una piccola scuola, fallì per mancanza di alunni. Iniziò in quel periodo ad interessarsi alla politica nazionale. Questo lo portò a contribuire a giornali radicali e Whig [12]. Nonostante frequentasse apertamente associazioni ed organizzazioni radicali, evitò sempre di diventarne membro.

Fu la Rivoluzione Francese che influenzò profondamente il corso della carriera di Godwin. Sebbene non appoggiasse tutti gli aspetti della Rivoluzione (sostanzialmente perché molti di essi erano contrari alla ragione umana), credeva che in generale questa fosse utile e partecipò ad un piccolo comitato che garantì la pubblicazione de I diritti dell'uomo [13] di Paine.

Godwin pensava che quello di cui c'era veramente bisogno al tempo non fosse un'altra confutazione del pensiero di Burke [14], ma piuttosto un'analisi approfondita della società e del governo. Ricevette un anticipo dal suo editore e nel gennaio del 1793 pubblicò il suo più significativo trattato politico, Un'Inchiesta sulla Giustizia Politica e sulla sua Influenza sulla Virtù e Felicità Generali [15]. Nonostante la prolissità e il costo, il trattato divenne un bestseller (vennero vendute intorno a 4000 copie). Nell'inchiesta, Godwin elabora un'approfondita interpretazione dei principi generali che sottostanno alla società e formula un piano per il futuro basato sulla sua interpretazione del passato.

Nel 1794 apparve il suo romanzo, Così va il Mondo, o le Avventure di Caleb Williams [16],che rese ancora più popolari le sue opinioni politiche e sociali sull'individuo vittimizzato dalla società. Nella prefazione, Godwin spiega il perché scrisse Caleb Williams:

"Con questo racconto si sono voluti conseguire scopi di portata più ampia e generale di quanto non appaia a prima vista. La discussione oggi di maggiore attualità, su come va il mondo, è tra le più interessanti che si possano presentare alla mente umana. Mentre da una parte si perora la causa del cambiamento e delle riforme, dall'altra si esalta coi termini più appassionati la costituzione attuale della società [...] Soltanto da poco si è compresa in modo adeguato l'inestimabile importanza dei principi fondamentali della politica ed è ormai risaputo tra i filosofi come in tutti gli strati della società sia possibile riscontrare l'intrusione operata dallo spirito e dalla qualità del governo. Ma questa è una verità che ben merita di essere fatta conoscere a persone che con scarsa probabilità potranno mai essere raggiunte da libri di storia e di filosofia. Conseguentemente, nel concepire quest'opera ci si è proposti di condurre, nei limiti concessi dalla natura progressiva di un singolo racconto, un'analisi generale dei modi in cui si attua il troppo sconosciuto dispotismo domestico, tramite cui l'uomo diventa agente di distruzione di un altro uomo [...]” [17].

Giustizia politica e Caleb Williams portarono Godwin all'apice della sua popolarità. Continuò ad attaccare il governo e, disgustato dall'azione governativa contro i radicali scozzesi e i membri delle rispettive organizzazioni, compose un opuscolo anonimo in favore degli accusati. Il suo Rapide critiche all'accusa presentata dal Lord Giudice Capo Eyre al Gran Giurì, 2 Ottobre 1794 [18] fu significativo per il movimento radicale: Godwin aveva smascherato la logica fasulla che stava dietro la definizione di tradimento fatta dal pubblico ministero.

Nelle Considerazioni sull'incriminazione di Lord Grenville e Mister Pitt riguardante pratiche sovversive e sediziose e assemblee illegali [19], Godwin castigò una volta ancora il governo. Le Considerazioni ribadiscono le obiezioni di Godwin al partito e alla fazione ed attaccano l'appello dei radicali all'impeto popolare definendolo come totalmente opposto alla ragione umana.

Benché Godwin non abbandonò forse mai la sua idea che l'uomo deve essere guidato dalle leggi della verità, della benevolenza, dell'onestà e della giustizia, le esperienze fatte durante gli anni 90 del '700 lo portarono ad uno spostamento di interesse allontanandolo dal freddo razionalismo dell'Inchiesta, interesse che si riflette nelle due revisioni successive del trattato del 1796 e del 1798. Questo cambiamento è anche evidente in L'inquisitore [20], una raccolta di interessanti saggi sui temi riguardanti l'istruzione, la letteratura e il sociale. In quest'opera Godwin elabora le sue opinioni in uno stile meno complesso. Uno di questi saggi, Sull'avarizia e l'abbondanza, [21], indusse Thomas Malthus [22] a scrivere il suo famoso Saggio sul principio della popolazione [23], nello sforzo di sminuire la fede di Godwin (e di Condorcet [24]) sulla benevolenza universale e sulla capacità dell'uomo di perfezionarsi.

La rinnovata frequentazione di Mary Wollenstonecraft [25] (si erano conosciuti per la prima volta nel 1791) contribuì forse ancora di più al cambiamento della sua indole. Il freddo logico era diventato un nuovo "uomo sentimentale".

I due si sposarono dopo aver appreso che Mary era rimasta incinta. Questa decisione cozzava apparentemente con le critiche da sempre fatte da Godwin all'istituzione del matrimonio e i due vennero messi in ridicolo dalla stampa scandalistica.

 

Mary Wollstonecraft morì nel settembre 1797, pochi giorni dopo aver dato alla luce la figlia, Mary Godwin Wollstonecraft [26]. La vita della giovane Mary Godwin fu legata a quella di Percy Bysshe Shelley [27] dal 1814 fino al 1822, anno della morte del poeta. Nel 1818 Mary Shelley pubblicò il suo più famoso romanzo, Frankenstein [28]. Dopo la morte di Mary Wollstonecraft, Godwin scrisse l'intenso Memorie dell'autrice di Una rivendicazione dei diritti della Donna [29], che fu accolto molto freddamente dal pubblico.

Il resto della carriera di Godwin fu esattamente il contrario del decennio turbolento degli anni 90 del '700, durante i quali aveva composto i suoi più ragionati e originali contributi alla tradizione letteraria, filosofica e politica inglese. Il suo secondo matrimonio, con Mary Jane Clairmont nel 1801, non fu felice: complicò gli obblighi di William verso la sua famiglia e lo costrinse a scrivere per soldi. I libri per bambini, scritti sotto diversi pseudonimi e stampati nel negozio che gestì dal 1805 al 1824 ebbero in discreto successo. Nonostante questo la sua iniziativa imprenditoriale fallì per una cattiva amministrazione degli affari.

La sua cerchia di amici fu abbastanza ristretta, benché includesse Samuel Taylor Coleridge, William Wordsworth [30], Robert Southey [31], Charles Lamb [32] e Francis Place [33]. Percy Shelley divenne suo cognato e il suo benefattore.

Molti abbandonarono Godwin e presero le distanze dalle sue idee, ora che la Rivoluzione Francese stava attraversando la sua fase di "regno del terrore". Godwin fronteggiò l'isolamento con una risolutezza stoica. Nel romanzo San Leone [34], che evidenziava le gioie degli "affetti domestici" da poco scoperte, Godwin mostrava come coloro che usano la saggezza per il bene pubblico devono sempre affrontare l'ostilità di una società critica.

Le pubblicazioni più degne di nota dell'ultima parte della sua carriera furono: Sulla popolazione [35], un tentativo tardivo di confutare la teoria Malthusiana attraverso l'affermazione che il progresso morale avrebbe ridotto la crescita della popolazione, Storia del Commonwealth Inglese, dal suo Inizio alla Restaurazione del Re Carlo II [36], e Pensieri sull'Uomo, la sua Natura, le sue Produzioni e le sue Scoperte [37]. Pensieri sull'uomo è una raccolta di saggi politici e filosofici in cui Godwin sostiene che esistono qualità innate che portano gli uomini ad avere attitudini diverse e sottolinea che è compito dell'istruzione incoraggiare le doti proprie di ogni individuo.

Le difficoltà economiche di Godwin ebbero fine quando in età avanzata gli fu concesso un sussidio governativo – un fatto singolare, date le sue posizioni anarchiche. Malgrado la sua notorietà, morì il 7 Aprile 1836, abbandonato dalla maggior parte dei suoi conoscenti.

Godwin non era in rivoluzionario e non era fautore della distruzione materiale del governo. Caos e violenza rappresentavano un anatema per un uomo come Godwin, poiché erano contrari alla ragione umana. Preferiva la conversazione e la discussione all'azione e al martirio. Questo spiega la sua ostilità verso il movimento per la riforma del parlamento in generale e in particolare verso tutte le piccole società che lo sostenevano. "Gli interessi del genere umano hanno bisogno di un cambiamento graduale ma costante", scrisse nel suo Giustizia Politica:

Colui il quale applicherà questi principi non deve fare pressione per l'abolizione subitanea di tutti gli abusi in atto [...] La verità, per quanto aperto possa essere il modo in cui viene enunciata, avrà un processo di affermazione graduale. Essa sarà compresa interamente, da coloro che si dimostreranno suoi più assidui devoti, solo a piccoli passi; e i passi dovranno essere misurati al suo pervadere una parte considerevole della comunità e a renderla matura per il cambiamento delle sue istituzioni [...] Ci devono essere riforme e non rivoluzioni [...] Le rivoluzioni sono il frutto della passione, non della tranquilla e sobria ragione [38].

Godwin ammetteva la temporanea esistenza del governo solo perché permanevano nel mondo ragionamenti inadeguati e violenza radicata. Poiché i cambiamenti nella società avvengono lentamente, il governo dovrebbe limitare coloro che attentano al benessere degli altri. La "decisione comune" era l'unico fondamento accettabile per il governo secondo Godwin che, mentre rifiutava le forme di organizzazione comune, supportava d'altro canto la decentralizzazione dell'autorità. Qualsiasi forma di organizzazione che fosse stata necessaria sarebbe nata su base volontaria e locale.

Godwin affermava che, al posto della forza bruta, sarebbe stata una graduale comprensione che avrebbe liberato l'uomo dalle pecche politiche, economiche e sociali. Una volta che i veri valori fossero stati indotti nell'individuo - attraverso l'onestà, la benevolenza e la sincerità - e che fossero prodotti beni sufficienti per soddisfare i bisogni materiali della società - il desiderio di opulenza, gli atteggiamenti di ostentazione e le tendenze violente sarebbero scomparsi. La riduzione dei bisogni attraverso la ridistribuzione delle proprietà individuali avrebbe posto rimedio, o almeno così sperava Godwin, alla spartizione non equa dei beni e, con l'aiuto delle macchine, la maggior parte del lavoro manuale sarebbe stato abolito. Il controllo statale dell'istruzione era inaccettabile. L'educazione basata sulla libertà invece che sull'inganno, sull'azione o sulla forza collettiva, avrebbe portato al progresso morale e al cambiamento generale della società. L'obiettivo non era quello di imporre l'educazione ma al contrario di rafforzare le doti della mente che avrebbero acceso la saggezza nello studente e lo avrebbero difeso da forze ostili.

Godwin anticipò le idee di P. J. Proudhon [38], il principe Petr Kropotkin [39], e John Stuart Mill [40] e inoltre ebbe una piccola influenza diretta sui movimenti radicali, socialisti e anarchici del diciannovesimo secolo. Il suo rifiuto dei partiti politici e dell'azione e del controllo delle autorità in favore dell'istruzione e della discussione costruttiva furono i motivi della sua poca popolarità. Liquidato come "un uomo tranquillo e amabile" da Leslie Stephen [41], come "uomo da un solo libro" da Cecil Driver e come "ciarlatano filosofeggiante" da D. C. Somervell [42], Godwin è stato riconosciuto come un intellettuale di primo livello in politica, nella teoria dell'educazione e nel pensiero sociale a causa della sua denuncia della tirannia delle istituzioni e del suo supporto dei diritti dell'individuo contro le istituzioni stesse.

 

[Traduzione, note e ricerca iconografica di Sara Selim]

 

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http://www.historyguide.org/intellect/godwin.html

 

 

NOTE

[1] Samuel Taylor Coleridge (1722 - 1834), è considerato tra i fondatori del Romanticismo Inglese insieme a William Wordsworth, in particolare per la cura e la pubblicazione nel 1798 delle Ballate Liriche (Lyrical Ballads, London, J. & A. Arch, 1798). Tra le sue opere più celebri ci sono i poemi La Ballata del Vecchio Marinaio (The Rime of the Ancient Mariner, 1798) e Kubla Khan (Kubla Kahn, or a Vision in a Dream, 1816).

[2] Calvinismo - Dottrina cristiana sviluppata nel XVI secolo nell'ambito della riforma protestante a seguito dell'opera e della predicazione di Giovanni Calvino (Noyon, Francia, 1509 – Ginevra, Svizzera, 1594), massimo riformatore religioso del cristianesimo del '500 insieme a Lutero. Il calvinismo condivide le principali dottrine del cristianesimo, in particolare per quanto riguarda l'unità e la trinità di Dio e la natura divina di Gesù Cristo, come formulate nei primi concili ecumenici. Si differenzia invece dalla chiesa cattolica ma anche dal luteranesimo per le sue particolari visioni riguardanti ad esempio la presenza solo spirituale (non reale) di Cristo nell'eucarestia, il principio regolatore del culto (unicamente ciò che nelle scritture è ampiamente comandato o per il quale vi siano chiari esempi) e la proibizione di adorare immagini religiose.

[3] Da Robert Sandeman (1718 - 1771), teologo anticonformista, nel 1735 aderì alla dottrina religiosa fondata da John Glass (Auchtermuchty, Scozia, 1695 - Perth, Scozia, 1773). I Glasiti sostenevano l'indipendenza delle comunità cristiane e la comunione dei beni. Dopo essere entrato a far parte della congregazione, Sandeman sposò la figlia di Glass, Cathrine, nel 1737. Dopo la morte di quest'ultima nel 1746 Sandeman viaggiò per le comunità dei glassiti scozzesi diffondendo la dottrina di Glass in Scozia e all'estero. Per questo fuori dalla Scozia i Glassiti sono noti come Sandemanisti. I suoi scritti furono ampiamente letti e dopo la pubblicazione in America Sandeman fu invitato a trasferirsi in Connecticut dove organizzò le prime comunità cristiane autonome negli Stati Uniti e dove morì nel 1771.

[4] Jean-Jacques Rousseau (1712 - 1778), filosofo francese noto in particolare per le sue opere Julie, ou la Nouvelle Héloïse (Giulia, o la Nuova Eloisa, prima ed. Amsterdam, Michel Rey, 1761), Émile, ou de l'éducation (Emilio, o sull’Educazione, prima ed. L’Aia, Jean Néaulme, 1762) e il Du Contract Social (Il Contratto Sociale, prima ed. Amsterdam, Michel Rey, 1762).

[5] Claude-Adrien Helvétius (1715 - 1771), filosofo e scrittore dell'illuminismo francese, fece parte del gruppo degli enciclopedisti. La sua opera più importante è De l'Espirit (Sullo Spirito, prima ed. Parigi, Durand, 1758), dai contenuti materialisti e sensisti propri dei Philosophes (Enciclopedisti).

[6] Paul Heinrich Dietrich, Barone di Holbach (1723 - 1789), filosofo ed enciclopedista tedesco naturalizzato francese, autore sotto lo pseudonimo di Jean-Baptiste Mirabaud del Système de la Nature (Sistema della Natura, 1770) e del Bon Sens (Il Buon Senso, 1772) Materialista e ateo, collaboratore dell'Encyclopedie (Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, Enciclopedia o Dizionario ragionato delle scienze, delle arti e dei mestieri, Parigi, 1751) è stata una figura di spicco dell'illuminismo radicale europeo e sostenitore di una virulenta critica anticristiana e anticlericale.

[7] Charles-Louis de Secondat, Barone de la Brède e di Montesquieu (1689- 1755) meglio noto come Montesquieu fu filosofo giurista, storico e pensatore politico francese. È considerato il fondatore della teoria politica della separazione dei poteri esposta nella sua opera più importante e monumentale, L'Espirit des Lois (Lo Spirito delle Leggi), pubblicata a Ginevra nel 1748, una vera e propria enciclopedia del sapere politico e giuridico del '700.

[8] John Locke (1632 - Inghilterra, 1704), filosofo e medico inglese, è considerato il padre del liberalismo classico, dell'empirismo e uno dei più influenti anticipatori dell' illuminismo e del criticismo. La sua opera di massima importanza è il Saggio sull'Intelletto Umano (An Essay Concerning Human Understanding, Londra, 1690) in cui rifiuta l'esistenza di idee innate (in contrasto con i socratici e platonici della Scuola di Cambridge) e in cui analizza appunto l'origine delle idee e la "certezza e l'estensione della conoscenza umana insieme ai fondamenti e i gradi della credenza, dell'opinione e dell'assenso".

[9] Johnathan Swift (1667 - 1745), scrittore e poeta irlandese, autore di romanzi e pamphlet satirici. Le sue opera più note sono le sue satire, I Viaggi di Gulliver (ed. originale Travels into Several Remote Nations of the World, in Four Parts, by Lemuel Gulliver, first Surgeon, and then a Captain of Several Ships, Londra, Benjamin Motte, 1726), il Racconto di una Botte. Scritta per l'universale progresso dell'umanità (A Tale of a Tub. Written for the Universal Improvement of Mankind, London, John Nutt, 1704) e il pamphlet Una Modesta Proposta: per evitare che i figli degli irlandesi poveri siano un peso per i loro genitori o per il Paese e per renderli un beneficio per la Comunità (A Modest Proposal: for preventing children of poor people in Ireland from being a burden to their parents or Country, and for making them beneficial to the Public, Dublin, S. Harding Ed., 1729). È considerato uno dei maestri della prosa satirica in lingua inglese e nelle sue opere da libero sfogo alla sua misantropia e rabbia nei confronti del genere umano e del mondo a lui contemporaneo.

[10] Joseph Priestley (1733 - 1804), è stato un teologo, teorico politico e scienziato inglese. Le sue opere hanno contribuito notevolmente al progresso delle teorie politico-liberali e della chimica sperimentale. Pubblicò oltre 150 opere approfondendo e sviluppando gli studi sull'elettricità e scoprendo l'ossigeno in chimica. Difensore delle idee della Rivoluzione francese, sostenitore della tolleranza religiosa, Priestley non prese mai parte alla vita politica, tuttavia parteggiò per i coloni Americani nella loro guerra d'indipendenza. Nel 1769 pubblicò Essay on the First Principles of Government (Saggio sui Principi Primi del Governo), in cui sosteneva la necessità di limitare l'ingerenza dello stato sulla libertà individuale, affermando la separazione tra la sfera privata e la sfera pubblica. Priestley asseriva che lo scopo principale dello stato fosse quello di promuovere il bene e la felicità degli uomini. Fu a seguito di queste affermazioni che Thomas Jefferson, suo amico, fece sì che il perseguimento della felicità fosse sancito nella Costituzione Americana tra i diritti imprescindibili dei cittadini.

[11] Socinianesimo - dottrina teologico-morale elaborata nel XVI secolo da Fausto e Lelio Socini. I suoi elementi centrali sono il razionalismo religioso, per cui nella Sacra Scrittura non ci può essere nulla contro la ragione, il rifiuto dei dogmi tradizionali come irrazionali e non fondati sulla Scrittura e il principio di tolleranza religiosa. Questi temi sono fondati sulla concezione della religione cristiana come via puramente etica per raggiungere la salvezza, rivelata agli uomini con i suoi precetti dall'uomo divino, ma mero uomo, Gesù Cristo. Il socinianesimo influenzò la vita culturale in Europa e Stati Uniti fino al XVIII secolo e contribuì al diffondersi della libertà religiosa.

[12] Il partito Whig è stato un partito politico presente in Inghilterra, e più tardi nel Regno di Gran Bretagna e nel Regno Unito, tra il tardo XVII secolo e la metà del XIX che, per le connotazioni di tolleranza religiosa e sociale può essere descritto come "di stampo progressista", contrapposto al partito Tory, "di stampo conservatore". Mentre le origini dei Whig si rifanno alla monarchia costituzionale, i Tory si richiamavano all'assolutismo monarchico. Non vi fu una politica di partito coesa almeno fino al 1784, anno dell’ascesa di Charles James Fox (1749 - 1806), come leader del ricostituito partito dei Whig schierato contro il partito al governo dei nuovi Tory di William Pitt il Giovane (1759 – 1806). In generale, la politica dei Whig andava a supporto delle grandi famiglie aristocratiche e dei non-Anglicani (i dissenters, come i Presbiteriani), mentre i Tory davano il proprio sostegno alla Chiesa Anglicana e alla gentry inglese. Più tardi, i Whig incontrarono l’interesse della classe emergente industriale e dei mercanti più ricchi, ed i Tory a loro volta quello dei proprietari terrieri e dei membri della Corona Britannica. Il nome formale dei Whig era in origine Country Party (opposti ai Tory, il Court Party). Nel corso del XIX secolo il programma politico dei Whig abbracciava non più solamente gli ideali di un Parlamento dominante rispetto al monarca e del libero scambio, ma anche l’abolizione dello schiavismo, e, ancora più importante, l’ampliamento del suffragio. Infine, nel 1859 i Whig formarono il Partito Liberale sotto la guida di Lord Aberdeen(1784 – 1860) e William Glandstone (1809 – 1898), mentre i Tory diventarono il Partito Conservatore.

[13] I Diritti dell’Uomo (Rights of Man: Answer to Mr. Burke's Attack on the French Revolution, London, J. S. Jordan, 1791) è un saggio di Thomas Paine (1737 - 1809). Pubblicato nel 1791, è una risposta alle accuse rivolte alla Rivoluzione Francese da Edmund Burke (1729 - 1797) con le Riflessioni sulla Rivoluzione in Francia e sulle Deliberazioni di Alcune Società di Londra Relative a quell' Evento. In una Lettera indirizzata ad un Gentiluomo di Parigi, dall' Onorevole Edmund Burke(Reflections on the Revolution in France and on the Proceedings in Certain Societies in London Relative to that Event. In a Letter Intended to have been sent to a Gentleman in Paris, by the Honourable Edmund Burke, London, J. Dodsley, 1790). Nei Rights of Man Paine asserisce in sintesi che in popolo deve rovesciare il regime che non è in grado di salvaguardare i diritti dell'individuo e gli interessi della nazione. In tal modo giustifica appieno la Rivoluzione.

[14] Edmund Burke(1729 – 1797) è stato un politico, filosofo e scrittore britannico di origine irlandese, nonché uno dei principali precursori ideologici del romanticismo inglese con la sua opera seminale Una Ricerca Filosofica sull'Origine delle Nostre Idee del Sublime e del Bello (A Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful, London, R. and J. Dodsley, 1756).

[15] Ed. orig. An Enquiry concerning Political Justice and its Influence on General Virtue and Happiness, G. G. J. and J. Robinson, London, 1793.

[16] Ed. orig. Things as They Are; or The Adventures of Caleb Williams, London, B. Crosby, 1794.

[17] Così va il Mondo, o le Avventure di Caleb Williams, tr. it. P. R. Mariani e M. T. Defazio, Bagatto Libri, Roma, 1997, pp. 7-8.

[18] Ed. orig. Cursory Strictures on the Charge Delivered by Lord Chief Justice Eyre to the Grand Jury, October 2, 1794, London, C. and G. Kearslwy, 1794.

[19] Ed. orig. Considerations on Lord Grenville's and Mr. Pitt's Bills Concerning Treasonable and Seditious Practices and Unlawful Assemblies, London, J. Johnson, 1795.

[20] Ed. orig. The Enquirer. Reflections On Education, Manners, And Literature. In A Series Of Essays.London, G.G. and J. Robinson, 1797.

[21] Of Avarice and Profusion, in ibid., pp. 168-172.

[22] Thomas Malthus (1766 - 1834), economista e demografo inglese.

[23] Ed. orig. An Essay on the Principle of the Population as it Affects the Future Improvement of Society, with Remarks on the Speculations of Mr. Godwin, M. Condorcet and Other Writers(Saggio sul Principio della Popolazione e i suoi Effetti sullo Sviluppo Futuro della Società, con Osservazioni sulle Speculazioni del Sig. Godwin, di M. Condorcet e di altri Scrittori, prima edizione Londra, J. Johnson, 1798). Nel saggio Malthus sostiene che l'incremento demografico avrebbe portato a coltivare terre sempre meno fertili con conseguente riduzione dei beni di sussistenza fino all'arresto dello sviluppo economico, poiché la popolazione tenderebbe a crescere in proporzione geometrica, quindi più velocemente della disponibilità di alimenti, che crescono invece in proporzione aritmetica. La teoria demografica di Malthus inspirò la corrente del malthusianesimo che sostiene il ricorso al controllo delle nascite per impedire l'impoverimento dell'umanità. Questa teoria demografica naturalmente è andata incontro a varie critiche nel corso degli anni.

[24] Marie-Jean-Antoine-Nicolas de Caritat, marchese di Condorcet (Ribemont, Francia, 1743 - Bourg-la-Reine, 1794) è stato un matematico, economista, filosofo e politico rivoluzionario francese. Fece parte del gruppo degli Enciclopedisti e partecipò attivamente alla Rivoluzione Francese nel partito dei girondini. Condorcet fu oggetto di prescrizione per i suoi contrasti con Robespierre (Arras, Francia, 1758 - Parigi, Francia, 1794). Gli scritti di Condorcet, in particolare quelli riguardanti la sua fede nel progresso umano, costituirono un contributo chiave all'illuminismo francese. Era convinto che attraverso l'accumulazione e la condivisione di conoscenza ogni uomo potesse arrivare alla comprensione di tutti gli eventi nel mondo naturale. L'illuminismo riguardo alla conoscenza del mondo fisico esortava al progresso nel mondo sociale e politico. Condorcet credeva che non fosse possibile definire l'esistenza umana perfetta e quindi che il progresso della specie umana sarebbe stato eterno. Vedeva l'uomo come in costante avvicinamento all'utopica società perfetta. Perché ciò fosse davvero possibile, comunque, Condorcet insisteva sulla necessità di unione tra gli uomini, indipendentemente da razza, religione, cultura o sesso.

[25] Mary Wollstonecraft (Londra, Inghilterra, 1759 - Londra, Inghilterra, 1797) fu una filosofa e scrittrice britannica. E’ considerata la fondatrice del femminismo liberale. La sua opera più famosa è Una Rivendicazione dei Diritti della Donna. Con Critiche su Soggetti Politici e Morali(A Vindication of the Rights of Woman. With Strictures on Political and Moral Subjects, London, 1792), nella quale sosteneva, contro la prevalente opinione del tempo, che le donne non sono inferiori per natura agli uomini anche se la diversa educazione a loro riservata nella società le pone in una condizione di inferiorità e subordinazione. Alla prima edizione del libro ne seguirono altre in Inghilterra e negli Stati Uniti.

[26] Mary Shelley (nata Mary Wollstonecraft Godwin, Londra, Inghilterra, 1797 - Londra, Inghilterra, 1851).

[27] Percy Bysshe Shelley (Field Place, Inghilterra, 1792 - Mare di Viareggio, Italia, 1822), è stato un poeta e filosofo inglese, uno dei più grandi lirici romantici. È famoso per aver scritto poemi e poesie quali Ozymandias (1818), Ode al vento occidentale (Ode to the West Wind, 1820), A un'allodola (To a Skylark, 1820), e  La maschera dell'anarchia (The Masque of Anarchy, 1819), ma quelli che vengono considerati i suoi capolavori furono i poemi narrativi visionari come il Prometeo liberato (Prometheus Unbound, 1820) e Adonais (Adonais: An Elegy on the Death of John Keats, Author of Endymion, Hyperion, etc. 1821). Appartenente alla seconda generazione romantica inglese, divenne inoltre famoso per la sua amicizia con i contemporanei John Keats e Lord Byron e, come loro, per la sua morte prematura, avvenuta in giovane età. Shelley infatti, dopo una vita errabonda, tragica e avventurosa, annegò nel mare di fronte a Lerici, all'età di circa trent'anni. Il mare restituì il suo corpo sulla spiaggia di Viareggio il 18 luglio 1822, dieci giorni dopo il naufragio della sua golette.

[28] Frankenstein: or the Modern Prometheus, London, Lackington, Harding, Mavor & Jones, 1818.

[29] Ed. orig. Memoirs of the Author of A Vindication of the Rights of Woman, London, J. Johnson, 1798.

[30] William Wordsworth (Cockermouth, Inghilterra, 1770 - Cumberland, Inghilterra, 1850) fu uno dei maggiori poeti inglesi dell' 800 che con Coleridge lanciò il Romanticismo nella letteratura inglese con la pubblicazione delle Lyrical Ballads.

[31] Robert Southey (Bristol, Inghilterra, 1774 - Londra, Inghilterra, 1843), scrittore britannico. Aderì, dopo aver stretto una forte amicizia con Coleridge, agli ideali della Rivoluzione Francese. Tra le sue opere in prosa di maggior successo c'è la Vita di Nelson (The Life of Nelson, 1813).

[32] Charles Lamb (Inner Temple, Londra, Inghilterra, 1775 - Edmonton, Londra, Inghilterra) è stato uno scrittore e saggista inglese, noto per i suoi Essays of Elia (1833) e per il libro per bambini Tales from Shakespeare(1804), scritto con la sorella Mary Lamb.

[33] Francis Place (Londra, Inghilterra, 1771 - Londra, Inghilterra, 1854), scrittore, pensatore e attivista politico inglese. Scrisse una lunga serie di pamphlets, articoli e lettere. Malthusiano e radicale, partecipò al movimento per riorganizzare il sistema dell'istruzione, che credeva essenziale per eradicare i mali della classe dei lavoratori.

[34] Ed. orig.  St. Leon: A Tale of the Sixteenth Century, London, C.G. & J. Robinson, 1799.

[35] Ed. orig. Of Population. An Enquiry concerning the Power of Increase in the Numbers of Mankind, being an Answer to Mr. Malthus’s Essay on that Subject, London, Longman, Hurst, Rees, Orme, and Brown, 1820.

[36] Ed. orig. History of the Commonwealth of England, from its Commencement to the Restoration of Charles II, 4 vol., London, H. Colburn, 1824-28.

[37] Ed. orig. Thoughts on Man, his Nature, Productions and Discoveries, London, Effingham Wilson, 1831.

[38] Pierre-Joseph Proudhon (Besancon, Francia, 1809 - Parigi, Francia, 1865) è stato un filosofo, sociologo, economista ed anarchico francese. Primo intellettuale conosciuto per essersi definito anarchico, nel 1840 pubblicò la sua opera più importante, Che cos’è la proprietà (Qu'est-ce que la propriété? ou Recherche sur le principe du Droit et du Gouvernement, Parigi, 1840) in cui scrisse la frase divenuta celebre "La proprietà è un furto".

[39] Pëtr Alekseevič Kropotkin (1842 – 1921), è stato un filosofo, geografo, zoologo, militante e teorico dell'anarchia, russo. Libertario, fautore di un'analisi sociologica e di una proposta poggiata su basi scientifiche dell'evoluzione sociale nelle comunità umane, con una propaganda fondata sui fatti, è stato uno dei primi sostenitori dell'anarco-comunismo.

[40] John Stuart Mill (1806 – 1873) è stato un filosofo ed economista britannico, uno dei massimi esponenti del liberalismo e dell'utilitarismo. L'opera più importante della produzione milliana sono senza dubbio i Principi di economia politica (Principles of political economy, 1848), che racchiude in sé gran parte del pensiero liberale dell'autore, presentandoci la dottrina politico-sociale in tutta la sua complessità.

[41] Sir Leslie Stephen (1832 – 1904), critico letterario, filosofo, padre di Vanessa Bell e di Virginia Woolf.

 [42] David Churchill Somervell (1885 – 1965) scrittore e storico inglese, famoso per il suo compendio del libro dello storico inglese Arnold J. Toynbee  A Study of History (1961).

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  • : La Tradizione Libertaria
  • La Tradizione Libertaria
  • : Storia e documentazione di movimenti, figure e teorie critiche dell'esistente storico e sociale che con le loro azioni e le loro analisi della realtà storico-politica hanno contribuito a denunciare l'oppressione sociale sollevando il velo di ideologie giustificanti l'oppressione e tentato di aprirsi una strada verso una società autenticamente libera.
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