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17 novembre 2017 5 17 /11 /novembre /2017 06:00

Conclusioni

Devo ancora dire qualcosa a proposito del vostro ultimo capitolo Conclusioni finali, che è forse il più importante del vostro libro. L'ho letto di nuovo rievocando con entusiasmo la rivoluzione russa.
Ma a ogni brano e senza interruzione ho dovuto ripetermi: «Questa tattica, cosi brillante in Russia, non vale nulla qui; porta alla disfatta».
Voi spiegate a questo, punto, compagno, che a un dato stadio dello sviluppo, dobbiamo conquistare le masse a milioni e a decine di milioni. Allora la propaganda per il comunismo «puro» che ha raggruppato ed educato l'avanguardia diventa insufficiente. Ormai si tratta... — ed ecco che a questo punto riappaiono i vostri metodi opportunisti già combattuti prima — di utilizzare le - divisioni -, gli elementi piccolo borghesi, ecc...
Compagno, anche questo capitolo è sbagliato nel suo insieme. Ragionate da russo, non da comunista internazionale che conosce il vero capitalismo, il capitalismo occidentale.
Quasi ogni parola di questo capitolo, ammirevole per la conoscenza della vostra rivoluzione, cade in errore quando è in questione il capitalismo altamente sviluppato, il capitalismo dei trust e dei monopoli. E’ quello che voglio ora dimostrare. Innanzitutto nelle piccole cose.
Voi scrivete a proposito del comunismo nell'Europa occidentale: «L'avanguardia del proletariato occidentale è già conquistata». Ecco una cosa sbagliata, compagno! «E’ finito il tempo della propaganda»: altra controverità! «L'élite proletaria è conquistata alle nostre idee»: errore completo, compagno, e che ha la stessa natura di quell'altro prodotto di recente da Bucharin: «Il capitalismo inglese ha fatto bancarotta». Ho trovato anche in Radek simili fantasmi che nascono nel mondo
dell'astrologia ma non in quello dell'astronomia. Nulla di tutto ciò è vero; salvo in Germania, non esiste da nessuna parte una vera avanguardia. Non esiste in ogni caso in Inghilterra, né in Francia, né in Belgio, né in Olanda, né — se devo credere alle informazioni di cui dispongo — nella maggior parte dei paesi scandinavi. Esistono soltanto alcuni esploratori ancora in disaccordo sulla via da seguire. E un'illusione fatale quella di credere che «il tempo della propaganda è passato».
No, compagno, questo tempo comincia appena nell'Europa occidentale. Ovunque ci manca un nucleo solido.
E quello di cui abbiamo ora abbisogno è proprio un nucleo resistente come l'acciaio, come il cristallo anche. Ed è da qui che occorre iniziare, è su questa base che si deve costruire una grande organizzazione. Da questo punto di vista siamo qui allo stesso stadio in cui voialtri eravate nel 1903 e forse anche un po' prima, nel periodo dell'«Iskra». Compagno, la situazione, le condizioni oggettive sono molto più mature del nostro movimento; una ragione di più per non lasciarci trascinare senza assicurare quello che è indispensabile.
Se noi dell'Europa occidentale, partiti comunisti d'Inghilterra, di Francia, Belgio, Olanda, paesi scandinavi, Italia ecc., e anche Partito comunista operaio di Germania, abbiamo il dovere di consolidarci per un po' di tempo con un piccolo numero, non è perché proviamo per questa situazione una particolare predilezione, ma perché dobbiamo attraversare questa fase per diventare forti.
Una setta, allora? dirà il Comitato esecutivo... precisamente una setta, se intendete con questa parola il nucleo iniziale di un movimento che pretende di conquistate il mondo!
Compagno, il vostro movimento bolscevico è stato, un tempo, una cosetta da niente. E proprio perché era piccolo, perché era ristretto e voleva esserlo, si è conservato puro durante un periodo di tempo abbastanza lungo. A questa condizione, a questa sola condizione, è diventato potente, è quello che anche noi vogliamo fare.
Tocchiamo qui una questione estremamente importante, dalla quale dipende non soltanto la rivoluzione europeo-occidentale, ma anche la rivoluzione russa. Siate prudente, compagno!
Sapete che Napoleone, quando ha tentato di diffondere il capitalismo moderno per l'Europa, si è infine rotto il muso e ha dovuto lasciare il campo alla reazione, perché era arrivato al punto in cui non soltanto aveva a che fare con troppo Medioevo ma, soprattutto, con troppo poco capitalismo ancora.
Anche le vostre affermazioni secondarie, sopra citate, sono sbagliate.
Mi occuperò ora di quelle più importanti, della cosa più importante di tutte. Secondo voi è giunto il momento di abbandonare la propaganda per il comunismo «puro» e di marciare alla conquista delle masse con la tattica opportunista che avete descritto. Compagno, anche se voi aveste ragione nelle affermazioni secondarie e se i partiti comunisti fossero veramente pervenuti qui ad avere una forza sufficiente, non resterebbe men vero che quest'ultima pretesa è sbagliata dalla A alla Z.

La propaganda puramente comunista, per un comunismo rinnovato, è qui una cosa indispensabile — come ho già più volte ripetuto — dall'inizio alla fine della rivoluzione. Nell'Europa occidentale sono gli operai, gli operai soltanto che devono introdurre il comunismo. Essi non hanno nulla da aspettarsi (nulla d'importante) da nessun'altra classe fino alla fine della rivoluzione.

Voi dite: il momento della rivoluzione è giunto non appena è stata conquistata l'avanguardia e si sono realizzate le seguenti condizioni: 1) tutte le forze di classe che ci sono ostili sono sufficientemente colpite, trascinate in divisioni intestine e indebolite in una lotta. che supera le loro forze; 2) tutti gli elementi intermedi, vacillanti, in ceti cioè piccolo-borghesi, democratici piccolo borghesi ecc., sono stati sufficientemente smascherati davanti al popolo, sono stati messi abbastanza a nudo dalla loro bancarotta.
Ma, compagno, tutto questo è russo! Nello sfasciamento dell'apparato statale russo, queste erano le condizioni della rivoluzione. Ma negli stati moderni del vero capitalismo maturo, le condizioni sono radicalmente diverse. Di fronte al comunismo i partiti della grande borghesia faranno blocco (invece di entrare in conflitto) e la democrazia dei piccolo borghesi si metterà a rimorchio.
Non sarà cosi in modo assoluto, ma abbastanza generalizzato perché la nostra tattica ne sia condizionata.
Dobbiamo aspettarci nell'Europa occidentale una rivoluzione che sarà, da entrambe le parti, una lotta fermamente risoluta, e particolarmente ben organizzata da parte della borghesia e della piccola borghesia. Ciò mi è dimostrato dalla pesantezza delle formidabili organizzazioni in cui sono inquadrati il capitalismo e gli operai.
Ciò dimostra che anche noi, da parte nostra dobbiamo ricorrere alle armi migliori, alle migliori forme di organizzazione, alle più forti, e non alle più insinuanti!
E qui, non in Russia, che avrà luogo il vero duello tra il capitale e il lavoro. Perché è qui che si trova il vero capitale.
Compagno, se pensate che esagero (senza dubbio per mania di chiarezza teorica), osservate dunque la Germania.
Là si trova uno Stato totalmente destinato alla bancarotta, privato di ogni speranza. Ma al tempo stesso tutte le classi, grandi e piccolo-borghesi, contadini ricchi e poveri, resistono tutti insieme contro il comunismo. Da queste parti sarà la stessa cosa dappertutto.
Certamente, alla fine dello sviluppo rivoluzionario, quando la crisi imperverserà nel modo più terribile, quando saremo molto vicini alla vittoria, allora forse sarà spezzata l'unità delle classi borghesi e vedremo qualche frazione della piccola borghesia e dei contadini poveri venire al nostro fianco. Ma a che serve pensare a questo ora? E poiché si può vincere soltanto nel modo che diciamo noi, la propaganda del comunismo «puro», al contrario di ciò che è vero per la Russia, è qui necessaria fino alla fine...
Senza questa propaganda dove, andrebbe il proletariato europeo-occidentale e, di conseguenza, il proletariato russo? Alla sua sconfitta.
Chi, dunque, vuole, qui, nell'Europa occidentale, realizzare, cosi come fate voi, dei compromessi, delle alleanze con elementi borghesi e i piccolo-borghesi; chi, in altri termini, vuole l'opportunismo,  qui, nell'Europa occidentale, è uno che persegue illusioni invece di realtà, è uno che inganna il proletariato, è (mi servo della stessa parola che avete usata contro il Bureau di Amsterdam) un traditore del proletariato.
E la stessa cosa vale per tutto l'esecutivo di Mosca.
Mentre scrivevo queste ultime pagine, ho ricevuto la notizia che l'Internazionale ha adottato la vostra tattica e quella dell'esecutivo. I delegati dell'Europa occidentale si sono lasciati accecare dal fulgore della rivoluzione russa. Ebbene, ci prenderemo l'incarico di condurre la lotta anche nella Terza Internazionale.
Compagni, noialtri, cioè i vostri vecchi amici Pannekoek, Roland-Holst, Rutgers e io stesso — e non potreste averne di più sinceri — ci siamo chiesti, quando abbiamo conosciuto la vostra tattica per l'Europa occidentale, che cosa poteva averla determinata. Ci sono state opinioni diverse. Uno diceva: la situazione economica della Russia è cosi cattiva che Lenin ha bisogno della pace prima di ogni altra cosa; per questo motivo il compagno Lenin vuole riunire in Europa la più grande forza  possibile: indipendenti, Labour Party, ecc..., per essere aiutato nella conquista della pace. Un altro diceva: egli vuole accelerare la rivoluzione generale in Europa; ha quindi bisogno dell'immediata  partecipazione di milioni di uomini. Da qui il suo opportunismo.
Quanto a me, io credo, come ho detto, che voi non conoscete la situazione europea.
Sia come sia, quali che siano i motivi che vi hanno indotto ad adottare una simile tattica, voi andrete incontro alla più terribile delle disfatte, e porterete il proletariato alla più terribile delle disfatte se non abbandonerete questa tattica.
Perché se quello che voi volete è in realtà la salvezza della Russia e della rivoluzione russa, al tempo stesso, con la vostra tattica, riunite gli elementi non comunisti, li fondete con noi, i veri comunisti, quando noi non abbiamo neanche un nucleo consolidato? Ed è con queste cianfrusaglie dei sindacati mummificati, uniti a una massa di semicomunisti e di comunisti al 20, al 10 e allo zero per cento, nella quale non abbiamo neanche un buon. nucleo, che pretendete di combattere contro il capitale più altamente organizzato del mondo, al quale sono alleate tutte le classi non proletarie?
E’ ovvio che non appena comincia la battaglia, le cianfrusaglie vanno in pezzi e la grande massa piega le ginocchia.
Cercate di capire, compagno, che una disfatta folgorante del proletariato tedesco, per esempio, è il
segnale per un attacco generale contro la Russia.
Se il vostro scopo è quello di fare qui la rivoluzione, vi avviso che con questo intruglio di Labour Party, indipendenti, centro francese, partito italiano, ecc... — e con i sindacati — non si potrà avere che una disfatta.
I governi non avranno paura, nemmeno una volta, di questo ammasso di opportunisti.
Se invece costituite dei raggruppamenti radicalmente comunisti, interiormente solidi, solidi anche nel loro piccolo numero, questi gruppi metteranno paura ai governi perché essi soli sono capaci di  trascinare le masse a grandi azioni in periodo rivoluzionario; così ha dimostrato la Lega di Spartaco ai suoi esordi. Partiti di questo genere obbligheranno i governi a lasciare tranquilla la Russia, e alla fine, quando si saranno formidabilmente sviluppati alla maniera «pura», verrà la vittoria.
Questa tattica, la nostra tattica «di sinistra» è per la Russia come per noi, non soltanto la migliore, ma la sola via di salvezza.
Qui, in Europa occidentale, c'è una sola tattica: quella della sinistra che dice la verità al proletariato e non fa balenare davanti ad esso delle illusioni. Quella che, anche se tale lavoro dovesse durare molto tempo, saprà fornirgli le armi più forti, o piuttosto le sole armi valide: le organizzazioni di fabbrica (e la loro unione in una sola organizzazione), e i nuclei — inizialmente ristretti, ma sempre puri e solidi — dei partiti comunisti. Quella che, quando sarà giunto il momento, saprà estendere queste due organizzazioni a tutto il proletariato.
Deve essere cosi non perché noi lo desideriamo, ma perché le condizioni della produzione, i rapporti di classe, lo esigono.
Giunto alla fine delle mie considerazioni, voglio riassumerle in alcune formule d'assieme, in qualche sintesi capace di essere colta con un solo sguardo, affinché gli operai vedano tutto più chiaramente con i loro occhi.
Si può trarre, credo, un quadro chiaro dei motivi della nostra tattica e della tattica stessa: il capitale finanziario domina il mondo occidentale. Mantiene ideologicamente e materialmente un proletariato gigantesco nella schiavitù più profonda, e realizza l'unione di tutte le classi, la grande e la piccola borghesia. Da qui scaturisce la necessità per queste masse gigantesche di saper fare da sole. Una cosa del genere è possibile soltanto attraverso le organizzazioni di fabbrica e la soppressione del parlamentarismo in un periodo rivoluzionario.
In secondo luogo confronterò qui alcune frasi della tattica della sinistra con alcune di quelle della Terza Internazionale, affinché la differenza tra l'una e l'altra emerga con assoluta chiarezza, e affinché gli operai non si scoraggino se la vostra tattica — come è molto probabile — li condurrà alle peggiori disfatte, ma scoprano piuttosto che ne esiste una diversa.
La Terza Internazionale crede che la rivoluzione nell'Occidente seguirà le leggi e la tattica della rivoluzione russa.
La sinistra crede che la rivoluzione nell'Europa occidentale produrrà e seguirà le sue leggi specifiche.
La Terza Internazionale crede che la rivoluzione europeo-occidentale potrà concludere dei compromessi e delle alleanze con i partiti piccolo-borghesi e dei contadini poveri, e perfino della grande borghesia.
La sinistra crede che ciò sia impossibile. La Terza Internazionale crede che si verificheranno, nell'Europa occidentale, durante la rivoluzione, delle –divisioni- e delle scissioni tra i borghesi, piccolo-borghesi e contadini poveri.
La sinistra crede che i borghesi e i piccolo-borghesi formeranno un fronte unico praticamente fino alla fine della rivoluzione.
La Terza Internazionale sottovaluta la potenza del capitale europeo-occidentale e nord-americano.
La sinistra assume questa grande potenza come base per la sua tattica.
La Terza Internazionale non riconosce nel grande capitale, nel capitale finanziario, la potenza unificatrice di tutte le classi borghesi.
La sinistra assume questa potenza unificatrice come base per la sua tattica.
Poiché non crede all'isolamento del proletariato in Occidente, la Terza Internazionale trascura lo sviluppo della coscienza del proletariato — che tuttavia vive ancora profondamente sotto l'influenza dell'ideologia borghese in tutti i campi — e adotta una tattica che comporta il mantenimento della schiavitù e della subordinazione davanti alle idee della borghesia.
La sinistra sceglie la sua tattica in modo tale da far maturare innanzitutto lo spirito del proletariato.
La Terza Internazionale, poiché non basa la sua tattica sulla necessità di elevare le coscienze, né  sull'unità di tutti i partiti borghesi e piccolo-borghesi, ma invece su prospettive di compromesso e di «divisioni», lascia sussistere i vecchi sindacati e cerca di farli entrare nella Terza Internazionale.
La sinistra, poiché vuole come prima cosa la elevazione delle coscienze e crede nell'unità dei borghesi, sa che i sindacati devono essere distrutti e che il proletariato ha bisogno di armi migliori.
Per le stesse ragioni, la Terza Internazionale lascia sopravvivere il parlamentarismo.
La sinistra, per le ragioni già esposte, sopprime il parlamentarismo.
La Terza Internazionale conserva la schiavitù delle masse nella situazione in cui era al tempo della Seconda.
La sinistra vuole rovesciarla da cima a fondo. Essa distrugge il male alle radici.
La Terza Internazionale, poiché non crede alla necessità prioritaria di elevare le coscienze in Occidente, né all'unità di tutti i borghesi davanti alla rivoluzione, raccoglie le masse attorno a se stessa, senza cercare i veri comunisti, e senza scegliere una tattica atta a crearne, ma si contenta solo di avere delle masse.
La sinistra vuole formare in tutti i paesi dei partiti composti soltanto da comunisti e determina la sua tattica su questa base. Con l'esempio di simili partiti, per quanto possano essere piccoli all'inizio, essa vuoi fare della maggior parte dei proletari, e cioè delle masse, dei comunisti.
La Terza Internazionale prende dunque le masse come mezzo. La sinistra come fine. Attraverso la sua tattica (che era molto giusta in Russia) la Terza Internazionale conduce una politica da capi.
La sinistra fa una politica da masse. Mediante la sua tattica, la Terza Internazionale conduce la rivoluzione nell'Europa occidentale e, in primo luogo, la rivoluzione russa alla sconfitta. Mentre la sinistra conduce il proletariato mondiale alla vittoria.
Per concludere, allo scopo di esprimere i miei giudizi nella forma più sintetica possibile davanti agli occhi degli operai i quali devono acquisire una concezione chiara della tattica, li riassumerò in alcune tesi:
1) la tattica della rivoluzione occidentale deve essere completamente diversa da quella della
rivoluzione russa;
2) perché il proletariato qui è completamente solo;
3) il proletariato, qui, deve fare da solo la rivoluzione contro tutte le classi;
4) l'importanza delle masse proletarie è dunque relativamente maggiore, quella dei capi minore, rispetto alla Russia;
5) e il proletariato, qui, deve avere tutte le armi migliori per la rivoluzione;
6) poiché i sindacati sono armi difettose, occorre sopprimerli o trasformarli radicalmente, e sostituirli con organizzazioni di fabbrica riuniti in un'organizzazione generale;
7) poiché il proletariato deve fare da solo la rivoluzione, e non dispone di alcun aiuto, deve elevare molto in alto la sua coscienza e il suo coraggio. Ed è preferibile, in periodo rivoluzionario, l'abbandono del parlamentarismo.


Fraterni saluti


Hermann Gorter

 

[A cura di Ario Libert]

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27 ottobre 2017 5 27 /10 /ottobre /2017 05:00

1883: Lione, il primo processo spettacolo all'anarchismo

Kropotkin al processo

Dall'8 al 28 gennaio 1883 si svolge a Lione il processo di 66 anarchici. Il loro crimine? "Essere (...) affiliati o fatto atto di affiliazione a una società internazionale, avente come scopo di provocare la sospensione del lavoro, l'abolizione del diritto di proprietà, della famiglia, della patria, della religione, e di aver commesso anche un attentato contro la quiete pubblica". È uno dei primi "processi spettacolo" della giustizia borghese contro l'anarchismo, annunciatore di una repressione senza pari.

La città di Lione conosce presto, tramite diversi movimenti, un'effervescenza sociale molto intensa, che si tratti durante la celebre rivolta dei canuts negli anni 30 del XIX secolo o durante la Comune di Lione nel 1870, facendo della città una delle pioniere delle rivolte operaie in Francia. All'inizio del 1881 si forma la Federazione rivoluzionaria della regione dell'Est, che raggruppava i militanti rivoluzionari di questa regione. Gli anarchici dominano molto ampiamente questa Federazione, che tenta di partecipare alla ricostruzione di una Internazionale indebolita in seguito alle prime scissioni del movimento operaio internazionale [1].

Nella regione  lionese, il movimento anarchico nascente usufruì di uno sviluppo molto importante. Si vennero a creare dei gruppi e nacquero molte riviste anarchiche all'inizio degli anni 80: Le Droit social, L’Étendard révolutionnaire, La Lutte, ecc [2].Nello stesso periodo, nella regione mineraria di Montceau-les-Mines, si formano dei movimenti operai molto duri, che sfociano in un sollevamento generalizzato verso la metà di agosto 1882. queste sommosse e azioni violente, condotte in parte dal gruppo anarchico La Bande noire [La Banda nera], hanno una risonanza considerabile in tutto il paese.Gli anarchici di Lione sostengono incondizionatamente questo movimento attraverso la loro stampa e delle riunioni di sostegno. La censura dei giornali, molto dura, non riesce a far tacere la solidarietà. Così, il governo borghese, repubblicano moderato, adotterà una nuova tattica per attaccare il movimento libertario. Gli avvenimenti di Montceau hanno infatti lasciato capire al governo che il “complotto” dell'Internazionale detta “antiautoritaria” non si era spento con la legge del 1872 che proibiva l'adesione a un'organizzazione internazionale e che si doveva farla finita con i militanti e la “dottrina” anarchica e internazionalista.

 

Dalle perquisizioni agli arresti

Agli inizi del mese di ottobre 1882, la repressione contro i militanti anarchici viene scatenata. Delle perquisizioni hanno luogo alla sede di alcuni giornali. Dei militanti vengono arrestati a Parigi e a Lione naturalmente. È soprattutto il caso di Toussaint Bordat e di Émile Gautier. Ma lungi dal nuocere alla propaganda anarchica, imprigionando questi oratori e imbavagliandone la sua espressione, la repressione non fa che rafforzare le convinzioni dei militanti. Nella notte dal 22 al 23 ottobre esplode una bomba nel ristorante L’Assommoir dove “si riunisce la crema della borghesia, per crogiolarsi nelle più luride orge[3]. Il giorno seguente dei candelotti di dinamite vengono lanciati contro un ufficio di reclutamento. Il panico nei ranghi della borghesia si fa sentire. Questa ondata di attentati non farà altro che accentuare la repressione poliziesca ed è l'anarchico Cyvoct che pagherà caramente questo uso della propaganda con il fatto. Benché proclami la sua innocenza è condannato a morte nel dicembre 1882, la sua pena è commutata nel 1884 ai lavori forzati al bagno penale da cui sarà liberato nel 1898.

Gli arresti si moltiplicano negli ambienti anarchici della regione di Lione. In totale saranno 52 gli anarchici che saranno arrestati, tra cui il teorico dell'anarco-comunismo, il “Principe” Petr Kropotkin, residente a Thonon dal 1881 e che ha moltiplicato le sue conferenze nell'Est della Francia in questo periodo.L'agitazione è sempre più forte nella regione. Louise Michel accorre per moltiplicare le conferenze a favore dei militanti arrestati, anche invano per lanciare una sollevazione, essa finisce con l'essere espulsa dalla città di Lione. Élisée Reclus, che non fa parte degli accusati, fa domanda ufficiale per essere anch'egli indagato in quanto appartenente anch'egli all'Internazionale.Il processo inizia infine l'8 gennaio 1883, mettendo in stato d'accusa 66 persone, di cui 14 fuggite.

Un processo come tribuna

Molto presto gli anarchici hanno considerato che era possibile trarre profitto da un tale processo utilizzandolo come mezzo di propaganda e di pubblicità. Un pubblico considerevole e numerosi giornalisti si accalcarono per assistere alle udienze. Gli incriminati faranno addirittura avere una dichiarazione al presidente del tribunale protestando contro il numero di poliziotti presenti intorno al tribunale, che impedivano al pubblico di poter ascoltare gli intervenuti degli incriminati. Giungeranno persino a scrivere che “quando un potere si decide a perseguitare tanti accusati in una sola volta, si deve per lo meno che si arrangi per far sì che la gestione del locale non privi la difesa la più necessaria delle sue garanzie: l'assoluta pubblicità dei dibattimenti” [4].

La lettura del resoconto del processo dimostra l'eloquenza dei dirigenti del “partito anarchico”. L'interrogatorio9 “pittoresco del principe Kropotkin[5] che spinge il procuratore e il presidente nelle loro ultime trincee. Ma ben più di Kropotkin, è il militante Émile Gautier che impressiona l'uditorio e gli osservatori per la sua eloquenza. Uno dei procuratori segnala al ministro di Giustizia che “la prolusione di Émile Gaultier, è stata, secondo molte persone autorevoli ritenuta notevole, e con il prestigio del talento, si era quasi impadronito dell'uditorio[6].

Rinchiudere il pericolo anarchico

Malgrado una difesa eloquente addirittura brillante, molte dure condanne verranno pronunciate contro gli incolpati: quattro anni di prigione per gli “istigatori”, come Kropotkin, Emile Gautier, Joseph Bernard, Pierre Martin, Toussaint Bordat, e da sei mesi a tre anni per 39 altri compagni. In appello, le condanne saranno mantenute. Oltre le condanne dei militanti anarchici, il processo permette di porre in luce il ruolo svolto da un agente provocatore, Georges Garraud, negli avvenimenti, soprattutto in quanto “eccitatore”. Questa spia ha pure svolto un ruolo importante nella condanna di Cyvoct [7].

Il processo di Lione è uno dei primi processi di vasta portata contro il movimento anarchico nascente, se si eccettua il processo dei comunardi che non posso essere identificati come degli anarchici. Esso inaugura una serie di arresti e di processi molto mediatizzati all'epoca: Émile Pouget, Louise Michel sono accusati di essere gli istigatori del saccheggio effettuato da dei “senza lavoro” a Parigi nel marzo 1883. Sono giudicati colpevoli e condannati a sei anni di reclusione per Louise Michel e otto anni per Pouget. È soltanto grazie all'armistizio degli ultimi prigionieri di Lione, Kropotkin e Brossat nel 1886, che essi riusciranno a ritrovare la loro libertà.

La dura repressione subita dal movimento anarchico, in particolare questi principali teorici e propagandisti, segna senza alcun dubbio l'impegno del governo borghese a non far sviluppare un movimento in piena espansione. Ma sarebbe erroneo credere che l'imprigionamento dei militanti mette un termine alla loro militanza. Se si esclude il notevole volta faccia di Émile Gautier, che diventerà un giornalista della stampa borghese, l'insieme dei militanti più coinvolti non rinunceranno alla loro lotta rivoluzionaria per l'emancipazione dei lavoratori e delle lavoratrici.

Guillermo (AL Angers)

[Traduzione di Ario Libert] 

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1 ottobre 2017 7 01 /10 /ottobre /2017 05:00

L'opportunismo della Terza Internazionale

La questione dell’opportunismo nelle nostre file è di tale importanza che voglio parlarne ancora nei dettagli.

Compagno, l’opportunismo non è stato ucciso, neanche a casa nostra, con la semplice costituzione della Terza Internazionale. E’ quanto constatiamo già in tutti i partiti comunisti, in tutti i paesi. In effetti sarebbe stato un miracolo, una contraddizione a tutte le leggi dell’evoluzione se il male per cui è morta la Seconda Internazionale non sopravvivesse nella Terza!

E invece così come la lotta tra la socialdemocrazia e l’anarchismo fu la base profonda della Seconda Internazionale, la lotta tra l’opportunismo e il marxismo rivoluzionario sarà quella della Terza.
Vedremo così di nuovo, fin da ora, dei comunisti andare in parlamento per diventare dei capi, e sostenere i sindacati e i partiti laburisti per avere dei voti nelle elezioni. Invece di fare i partiti per fare il comunismo, si utilizzerà il comunismo per fare i partiti. Tornerà in vigore l’abitudine ai cattivi compromessi parlamentari con i socialdemocratici e i borghesi, dando per scontato che la rivoluzione nell’Europa occidentale sarà una rivoluzione lenta. La libertà di parola sarà soppressa all’interno dei partiti e dei buoni comunisti saranno espulsi. In breve, riavremo la pratica della Seconda Internazionale.
Contro tutto questo la sinistra deve ergersi ed essere pronta a lottare così come ha già fatto nella Seconda Internazionale. Essa deve essere appoggiata in questa battaglia da tutti i marxisti e da tutti i rivoluzionari, anche se costoro pensano che ha torto su alcuni punti particolari. Infatti l’opportunismo è il nostro nemico più pericoloso. Non soltanto fuori, come dite voi, ma anche dentro le nostre file.
Il fatto che l’opportunismo penetra nuovamente – con le sue conseguenze disastrose per la coscienza e la forza del proletariato- costituisce un pericolo mille volte peggiore di un eccesso di radicalismo da parte della sinistra. La sinistra, anche quando si spinge oltre, resta sempre rivoluzionaria. Essa può cambiare la sua tattica constatando che questa tattica non è giusta. La destra opportunista è destinata a diventare sempre più opportunista, a infognarsi sempre più nel marasma e a provocare sempre la sconfitta degli operai. Non è per nulla che abbiamo imparato questa verità durante una lotta di venticinque anni.
L’opportunismo significa la sconfitta del movimento operaio, la morte della rivoluzione. E’ per colpa dell’opportunismo che è venuto tutto il male: il riformismo, la guerra, la disfatta e la morte della rivoluzione in Ungheria e in Germania. L’opportunismo è la causa del nostro annientamento. E
esso è presente nella Terza Internazionale…
Perché sprecare tante parole? Guardatevi attorno, compagno. Via dunque, guardate voi stesso. Guardate nel Comitato esecutivo! Guardate in tutti i paesi dell’Europa!
Leggete il giornale del Partito socialista inglese (British Socialist Party) che è ora il giornale del partito comunista. Leggete dieci, venti numeri di questo giornale. Osservate questa critica debole dei sindacati, del Labour Party, dei parlamentari, e fate il confronto con un giornale di sinistra.
Confrontate il giornale dell’organizzazione che aderisce al Labour Party con quello degli avversari del Labour Party, e constaterete che l’opportunismo invade a grandi ondate la Terza Internazionale.
Tutto ciò serve soltanto a conquistare nuovamente una forza in parlamento (grazie all’aiuto degli operai controrivoluzionari)… vale a dire una forza alla maniera della Seconda Internazionale!
Pensate anche al Partito socialista indipendente di Germania che verrà presto a bussare alla porta della Terza Internazionale; e presto verranno anche altri partiti centristi altrettanto numerosi!
Credete che se costringerete questi partiti ad espellere Kautsky, ecc…, ognuno di questi traditori non sarà sostituito da masse di traditori identici: ogni opportunista espulso, da diecimila opportunisti? Tutti questi provvedimenti di espulsione sono infantili?
Una massa innumerevole di opportunisti si avvicina. Che cosa accadrà dopo che avrete loro offerto questo opuscolo, il vostro opuscolo?
Guardate dalla parte del Partito comunista olandese, dalla parte di quelli che un tempo venivano chiamati i bolscevichi dell’Europa occidentale. Potrete leggere in un opuscolo sul partito olandese come esso sia già completamente corrotto dall’opportunismo socialdemocratico.
Durante la guerra, dopo la guerra e ancora di recente, esso si è abbandonato all’Intesa. Un partito che era così lucido un tempo, è diventato un esempio di equivoci e di inganni.
Ma guardate dunque in Germania, compagno, nel paese in cui la rivoluzione è scoppiata! La vive e cresce l’opportunismo. Abbiamo appreso con sorpresa che avete difeso l’atteggiamento del Partito comunista tedesco (KPD) durante le giornate di marzo. Per fortuna abbiamo capito, dal vostro opuscolo, che non conoscevate lo svolgimento dei fatti. Avete approvato l’atteggiamento della Centrale della KPD che offriva un’opposizione leale a Ebert, Scheidemann, Hilferding e Crispien, ma non sapevate ancora, evidentemente, quando scrivevate l’opuscolo, che nel momento stesso in cui ciò si verifica, Ebert ammassava truppe contro il proletariato tedesco, che in quel momento lo sciopero delle masse era ancora generale nella maggior parte della Germania, che le masse comuniste, nella loro grande maggioranza, erano pronte a condurre la rivoluzione se non alla vittoria immediata (che era forse impossibile) almeno a uno sviluppo della sua potenza.
Ma mentre le masse proseguivano la rivoluzione con scioperi e con la insurrezione armata (nulla è mai stato più formidabile e più ricco di speranze dell’insurrezione nella Ruhr e dello sciopero generale), i capi offrivano compromessi parlamentari! In questo modo sostenevano Ebert contro la rivoluzione nella Ruhr. E se c’è mai stato un esempio che dimostra come l’uso del parlamentarismo durante la rivoluzione è una cosa maledetta nell’Europa occidentale, è proprio questo tedesco. Guardate compagno: l’opportunismo parlamentare, il compromesso con i socialpatrioti e gli indipendenti, ecco quello che non vogliamo e quello che voi mettete in azione.
E dunque, compagno, che cosa sono diventati, già ora, i consigli di fabbrica in Germania? Voi e l’esecutivo della Terza Internazionale avete suggerito ai comunisti di entrare nei sindacati insieme a tutte le altre tendenze per strappare la direzione grazie all’influenza nei consigli di fabbrica. E che cosa è accaduto? Il contrario.
La Centrale dei consigli di fabbrica è diventata poco a poco quasi uno strumento dei sindacati. Il sindacato è una piovra che strangola qualsiasi cosa vivente che giunge alla sua portata.
Compagno, leggete e informatevi, su tutto quanto accade in Germania e nell’Europa occidentale.
Io conservo la piena speranza che verrete dalla nostra parte e anche che l’esperienza porterà la Terza Internazionale ad accettare la nostra tattica.
In caso contrario, l’opportunismo che marci così rapido in Germania, con quale passo avanzerà in Francia e in Inghilterra?
Osservate, compagno, quali sono in capi che non vogliamo. Quale è l’unità di masse e di capi che non desideriamo. Quale disciplina di ferro, l’obbedienza militare, il servilismo cadaverico di cui non vogliamo saperne.
Che una parola sia qui detta al Comitato esecutivo e particolarmente a Radek. Il Comitato esecutivo ha avuto la faccia tosta di esigere dalla KAPD (Partito comunista operaio tedesco) l’espulsione di Wolffheim e di Laufenberg invece di lasciare al partito il diritto di giudicare sulla questione. Ha ricevuto la KAPD con minacce, e i partiti centristi, come il Partito socialista indipendente (USPD) con lusinghe. Non ha mai preteso dal Partito comunista tedesco di espellere
la centrale che, con le sue trattative, è stata solidale con la fucilazione dei comunisti nella Ruhr.
Non ha preteso dal partito olandese l’espulsione di Wijnkoop e di Van Ravestyn i quali offrirono delle navi all’Intesa durante la guerra… (non che io reclami l’espulsione di questi compagni! Penso che i compagni onesti si sono sbagliati soltanto per via delle terribili difficoltà presentate dall’inizio e dallo sviluppo della rivoluzione nell’Europa occidentale. Noi, come tutti, commettiamo molti grandi errori!). D’altra parte queste espulsioni non servirebbero a nulla al punto in chi è questa Internazionale.
Faccio notare ciò soltanto per dimostrare ancora con un altro esempio fino a che punto l’opportunismo fa danni nelle nostre fila. Infatti la Centrale di Mosca ha commesso una ingiustizia nei confronti della KAPD soltanto perché non vuole, vista la sua tattica mondiale opportunista, dei veri rivoluzionari, ma si rivolge invece verso gli indipendenti e altri opportunisti. Ha giocato intenzionalmente questa carta di Wolffheim e di Laufenberg contro la KAPD, benché la KAPD fosse in disaccordo con la tattica – nazional bolscevica- di questi due leaders, e soltanto per obiettivi opportunisti tra i più miserevoli. Si tratta per la Centrale di ammassare sia i sindacati che i partiti per avere innanzitutto delle masse, siano o no comuniste.
Due altre azioni della Terza Internazionale dimostrano ugualmente con chiarezza in quale direzione essa si muove. La prima è la destituzione del Bureau di Amsterdam, l’unico gruppo di marxisti e teorici rivoluzionari che, nell’Europa occidentale, non ha mai vacillato. La seconda è il tradimento inflitto alla KAPD, l’unico partito che, come organizzazione, nella sua interezza, nell’Europa occidentale, a partire dalla sua creazione fino ad oggi, abbia sempre condotto la rivoluzione nella direzione giusta. Mentre i partiti del centro, gli indipendenti, i centristi francesi, inglesi, eterni traditori della rivoluzione, sono stati corteggiati con tutti i mezzi, la KAPD, il partito veramente rivoluzionario è stato trattato come un nemico. Questi sono brutti sintomi, compagno.
Riassumendo: la Seconda Internazionale opportunista sopravvive o rivive tra noi. E l’opportunismo porta al disastro. Poiché ci porta al disastro, poiché esiste tra noi, forte, fortissimo, più forte di quanto avessi potuto immaginare, la sinistra deve essere presente. Anche se le altre buone ragioni per la sua esistenza non fossero valide, essa dovrebbe essere presente come opposizione, come contrappeso all’opportunismo.

[A cura di Ario Libert]

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30 settembre 2017 6 30 /09 /settembre /2017 05:00

Signification historique de la barbarie stalinienne

 

Maximilien Rubel

 

L’unité dans les objectifs de la politiques russe découle […] de son passé historique, de ses conditions géographiques et de la nécessité d’acquérir des ports de mers libres dans l’Archipel comme dans la Baltique, si elle veut maintenir son hégémonie en Europe.
Cependant, la façon traditionnelle dont la Russie poursuit ses objectifs est loin de mériter le tribut d’admiration que lui paient les politiciens européens. Si le succès de sa politique héréditaire prouve la faiblesse des puissances occidentales, la manie stéréotypée de cette politique démontre la barbarie inhérente à la Russie comme telle.

KARL MARX
« La politique traditionnelle du tsarisme russe »,
New York Daily Tribune, 12 août 1853

 

Si la Russie continue à marcher dans le sentier suivi depuis 1861, elle perdra la plus belle chance que l’histoire ait jamais offerte à un peuple, pour subir toutes les péripéties fatales du régime capitaliste.
[…] si la Russie tend à devenir une nation capitaliste à l’instar des nations de l’Europe occidentale, et pendant ces dernières années elle s’est donnée beaucoup de mal en ce sens, elle n’y réussira pas sans avoir préalablement transformé une bonne partie de ses paysans en prolétaires ; et après cela, amenée une fois au giron du régime capitaliste, elle en subira les lois impitoyables, comme autrefois les peuples profanes.

KARL MARX
« Réponse à Mikhaïlovski », novembre 1877

EN 1882 MARX ET ENGELS croyaient encore que la propriété commune (mir) russe pouvait devenir le point de départ d’une révolution communiste et que celle-ci pouvait même devenir lesignal d’une révolution ouvrière en Occident 1. Les narodniks [populistes] d’abord, les socialistes révolutionnaires ensuite, continuaient à prendre au sérieux cette alternative formulée par les maîtres du socialisme scientifique, alors que Lénine et son parti, alors que la social-démocratie russe tout entière croyaient avoir compris que la Russie avait définitivement choisi son destin : la révolution bourgeoise et le capitalisme forcené.
En octobre 1917, les bolcheviks voulaient faire cette révolution
bourgeoise, mais les soviets des ouvriers, paysans et soldats aspirèrent à autre chose, à une chose pour laquelle ni eux ni les conditions économiques de la Russie n’étaient encore mûrs. Qu’arriva-t-il dans ces circonstances ? La révolution occidentale ? Pour le malheur de tous, elle ne vint pas. La prophétie géniale de Marx s’accomplit alors : la Russie commença à se traîner sous le joug capitaliste et c’est le parti bolchevik qui l’y poussa.
Les phases de cette évolution de la Russie, du communisme de guerre, à travers la NEP, la planification industrielle et la collectivisation de la paysannerie, jusqu’à l’achèvement définitif du système économique étatique et d’un régime politique césarien, sont trop connues dans leurs sanglants et dramatiques épisodes pour être rappelées ici. Mais ce qu’il faut souligner c’est que Lénine dut dès le commencement renoncer à sa propre doctrine politique pour laquelle il avait pendant plus de douze ans mené une lutte impitoyable contre le populisme et le menchevisme.
Ainsi, en 1917, il s’empara du programme des socialistes révolutionnaires (démembrement et partage des terres) et, en 1921, en instaurant la NEP, il a réalisé ce « Thermidor prolétarien » que les mencheviks avaient toujours prévu comme inévitable dans l’éventualité d’une prise de pouvoir par le parti prolétarien. Cependant, tout en em-pruntant ses mots d’ordre politiques à ses adversaires, Lénine n’hésitait pas à interdire à ses opposants toute activité de propagande. Après la mort de Lénine, ce fut le tour de Trotski de préconiser la « transcroissance » de la révolution vers un étatisme forcené, et il incomba à Staline qui se chargea de réaliser le programme de Trotski, naturellement en liquidant le trotskisme. Celui-ci devait et doit logiquement continuer à glorifier sinon Staline du moins les « bases sociales » de la Russie laissées intactes, selon Trotski et ses fidèles, par le dictateur rouge.
Tout cela s’est passé et se passe encore sous le nom de marxisme.
Mais grâce à Marx, nous savons que toute classe dominante a besoin d’idéologues et d’idéologies qui justifient son régime d’exploitation : le marxisme n’a pas échappé à ce sort et dans le monde où les [antagonismes] de classes persistent il n’y a rien de surprenant à ce que le « marxisme » se transforme tout simplement en idéologie de trahison et d’oppression – phénomène que Marx a froidement entrevu lorsqu’il affirma péremptoirement : « Tout ce que je sais, c’est que moi je ne suis pas marxiste 2».
Marx n’a certainement pas rêvé qu’une révolution, que tous les facteurs subjectifs et objectifs condamnaient à être capitaliste, pût se réclamer de son enseignement. Que la plus féroce dictature minoritaire que l’histoire ait connue pût prétendre s’exercer en son nom.
La discussion sur la réalité ou l’irréalité des « bases sociales » en
Russie est stérile et scolastique. Ce qui importe, c’est de savoir si le prolétariat russe croit qu’il défend les conquête d’Octobre. Ce qui importe, c’est de savoir si le prolétariat occidental croit en la Russie, malgré Staline.
Or il est certain que l’une et l’autre de ces suppositions tiennent du domaine de la fantaisie. Le mérite du trotskisme n’en n’est pas moins grand : en se solidarisant avec le prolétariat russe contre Staline, il proclame le devoir pour le prolétariat occidental de se désolidariser de sa bourgeoisie et de son État et de prendre une attitude défaitiste et révolutionnaire en cas de guerre. Par là, le trotskisme rejoint la position du défaitisme « ultra-gauche » selon lequel la Russie ne mérite pas d’être défendue.Leprocès des « traîtres » et les camps de déportation russes, les camps d’extermination allemands, la bombe atomique américaine –
tout cela a beaucoup plus de signification historique que les querelles talmudiques sur les « bases sociales » de la Russie. L’infamie humaine est au niveau de l’intelligence scientifique de l’homme. Nul doute que la révolution s’impose partout 3, la Russie non exceptée – qu’importe le qualificatif qu’on aimerait donner à cette révolution dans le pays des « bases d’Octobre ».
Ce qui importe, c’est de constater que le régime russe offre l’image la plus parfaite de cette formidable concentration du pouvoir économique et du pouvoir politique en une seule main, concentration que F. Engels définissait comme « capitalisme d’état » 4. Ce qui importe, c’est que la Russie offre le spectacle d’une barbarie qui semble ne rien vouloir renier de l’héritage de la barbarie tsariste, qui semble, bien au contraire, amplifier et enrichir cet héritage en utilisant les méthodes et les acquisitions techniques modernes qui faisaient encore défaut au tsarisme.
Mais cette barbarie non seulement se justifie (pour ainsi dire) historiquement, mais elle a également une signification historique. Elle s’explique par le passé de la Russie et du monde tout entier, comme elle renferme des éléments positifs dont l’importance pour la construction de l’avenir est immense.
Pour ce qui est du passé, le passage emprunté à Marx et cité en épigraphe reste aujourd’hui entièrement valable, dans un monde où les rivalités nationales ne cessent de renouveler et de s’accroître.
Aujourd’hui comme jadis, le facteur politique est subordonné aux fac-teurs économiques et sociaux, bien qu’il puisse jouer un rôle autonome, dans des circonstances déterminées. Mais ce rôle n’est pas décisif.
En Russie où les conditions matérielles n’étaient nullement
favorables à une action politique décisive, l’autonomie du facteur politique ne pouvait aucunement revêtir un caractère prolétarien. Rien dans le passé de la Russie ne permit de bien augurer de l’entreprise bolcheviste à moins d’une révolution à l’Occident. Celle-ci échouant, la Russie était irrémédiablement condamnée à subir les lois inexorables de l’évolution capitaliste. L’échec du mouvement ouvrier occidental a, par conséquent, favorisé le triomphe en Russie du facteur politique qui, dès lors, ne pouvait avoir qu’un aspect négatif, césarien.
On ne peut expliquer l’aventure russe ni par le génie d’un Lénine ou
d’un Trotski ni par la médiocrité ou la trahison d’un Staline, car ce ne sont pas les justes ou les fausses interprétations du marxisme qui déterminent l’histoire d’un pays. En un certain sens, le socialisme est l’oeuvre du capitalisme et non du marxisme – Marx lui-même ne pensait jamais qu’il pouvait en être autrement. Dès 1847, Marx affirma que si « le prolétariat renverse la domination politique de la bourgeoisie sa victoire ne sera que passagère, un simple moment dans le service qu’il effectue envers la révolution bourgeoise elle-même, comme en 1794, tant que, dans le cours de l’histoire, dans son “mouvement”, ne se trouveront pas créées les conditions matérielles qui rendront nécessaires l’abrogation du mode de production bourgeois et, par conséquent, la chute définitive de la domination politique bourgeoise 5».
Cependant la barbarie russe cache un noyau positif si on la juge sous l’angle du développement historique du capitalisme impérialiste. C’est alors que se révèle le sens historique de cette barbarie.
–1– D’abord par rapport [au procès] de transformations qu’à subie la structure de l’économie russe grâce à l’incomparable système esclavagiste auquel Staline et son parti ont soumis le peuple russe. Les conditions matérielles de l’émancipation prolétarienne ne peuvent, suivant un axiome de l’enseignement de Marx, être réalisées [que] par un régimed’exploitation à base d’antagonisme de classe. Dans les pays occidentaux, ce rôle de préparation matérielle de l’émancipation prolétarienne et humaine est rempli par le système capitaliste fondé sur l’antagonisme prolétariat-bourgeoisie. En Russie, où avant 1917 le capitalisme n’avait pas encore atteint le niveau technique et économique des pays occidentaux et où la structure essentiellement agraire de l’économie servait de fondement à un régime autocratique, les révolutions de Février et d’Octobre 1917 ne pouvaient avoir qu’un caractère politique, analogue à la révolution éphémère que fut, en France, la Commune de 1871.
Comme celle-ci, les révolutions de Février et d’Octobre 1917 en Russie étaient des mouvement populaires héroïques, en tant qu’ils furent l’oeuvre des soviets et nullement en tant que les partis politiques rivaux se mêlaient alors aux mouvements de masse, le plus souvent pour les détourner de leur marche spontanée. L’épisode tragique de Kronstadt marque à la fois la fin de l’initiative révolutionnaire soviétique et le début de la suprématie du parti bolchevik qui désormais va se détacher complètement de sa base populaire. C’est déjà du vivant de Lénine que s’accomplit la transition de la phase révolutionnaire soviétique à la phase réactionnaire bonapartiste, phase où, comme Marx le disait à propos du règne du second Bonaparte, « l’État semble s’être rendu indépendant de la société, l’avoir subjuguée 6».
Lénine comprit trop tard qu’il avait lui-même favorisé la naissance d’une bureaucratie bonapartiste et il mourut trop tôt pour extirper le mal. Avec Staline, le procès de la bureaucratisation et de l’étatisation césarienne a atteint son apogée et son achèvement : le mérite historique du stalinisme est de préparer les conditions matérielles d’émancipation du prolétariat russe et de faciliter l’explosion révolutionnaire future par la plus formidable centralisation du pouvoir étatique. Le bonapartisme stalinien est à l’échelle de l’immensité géographique de la Russie.
–2– Ensuite la portée historique de la barbarie stalinienne peut se mesurer par rapport à l’échec du mouvement ouvrier occidental. Si en Russie le facteur politique a remporté un triomphe négatif à cause de l’immaturité du facteur économique et intellectuel, l’absence de révolution occidentale s’explique par l’échec du facteur politique malgré la maturité économique et intellectuelle des pays occidentaux. N’est-ce pas d’ailleurs la faillite du mouvement ouvrier occidental qui a provoqué la grande aventure russe qui s’appelle construction du socialisme dans un seul pays ?
Seule la concordance efficace des révolutions occidentale et orientale aurait pu engendrer et sauver la révolution prolétarienne mondiale. À la lumière de la double faillite tragique des mouvements révolutionnaires oriental et occidental, la théorie de la Révolution permanente, formulée il y a un siècle par Marx, et reprise avec moins de chance par Trotski et ses fidèles, acquiert toute son importance, aussi bien pour l’appréciation critique du passé que pour la préparation révolutionnaire de l’avenir.
La Russie moderne, malgré la transformation de sa structure économique, malgré ses « bases d’Octobre » érigées en mythe révolutionnaire par les trotskistes mythomanes, représente aujourd’hui, du point de vue politique, ce qu’elle représentait à l’époque où Marx la considérait comme le plus formidable bastion de la réaction.
Mais entre jadis et aujourd’hui il y a une différence fondamentale : quand Marx dénonçait au prolétariat occidental le danger du tsarisme, celui-ci ne pouvait pas cacher son véritable visage aux masses des peuples occidentaux. Aujourd’hui, la réaction et la barbarie russes s’exercent au nom de l’enseignement de Marx – c’est là un phénomène d’une portée incalculable, phénomène qui contient en germe le ferment révolutionnaire qui doit ronger les assises sociales de la bureaucratie stalinienne et donner au prolétariat occidental l’impulsion révolutionnaire nécessaire pour hâter la chute du capitalisme bourgeois.

(à suivre) 7

Notes

Les mots illisibles dans l’original sont signalés et interprétés entre crochets. Ont été corrigées les fautes typographiques et la ponctuation qui gênaient la lecture ; aux traductions des textes de Marx, parfois approximatives, ont été substituées les versions données dans l’édition Gallimard, « La Pléiade ».
Premier épitaphe : Politique I. OEuvres IV, Paris, Gallimard, 1994, p. 963.
Second épitaphe : Économie II. OEuvres II, Gallimard, Paris, 1979, p. 1553-155
5.

1. K. Marx & F. Engels, « Préface » à l’édition russe (1882) du Manifeste communiste, in K. Marx, Économie I. OEuvres I, Gallimard, Paris, 1994 (rééd.), p. 1483-1485.

2. Mot de Marx au sujet de ses épigones français et allemands des années 1879-1880, maintes fois rapporté par Engels (K. Marx, Philosophie. OEuvres III, Gallimard, Paris, 1982, Introduction, p. CXXVIII-CXXIV).

3. « L’impératif de la révolution s’impose aujourd’hui comme il s’est imposé hier », (M. Rubel, « Introduction à l’éthique marxienne », in K. Marx, Pages choisies pour une éthique socialiste, M. Rivière, Paris, 1948, p. XXIV).
4. F. Engels, Anti-Dühring. M. E. Dühring bouleverse la science (1877-1878), Éd. sociales, Paris, 1973 (rééd.), IIIe partie, chap. II, p. 305 sq. Engels n’emploie pas l’expression mais analyse la « propriété d’État » – ou l’État comme « capitaliste collectif » (ibid., p. 315) – comme un stade du développement capitaliste qui aboutit au bouleversement du mode et des rapports capitalistes de production. Marx a eu « l’intuition » (Rubel) d’une évolution du mode de production capitaliste vers l’étatisation dès 1867 (Le Capital, Livre Premier, in Économie I, op. cit., p. 1139), voire dès 1844 (« Communisme et propriété», Économie et philosophie. (Manuscrits parisiens), in Économie II, op. cit., p. 78).

5. K. Marx, « La critique moralisante et la critique morale. Contribution à l’histoire culturelle de l’Allemagne. Contre Karl Heinzen », Deutsche-Brüsseler Zeitung, n° 90-94, 11-15 novembre 1847, in Sur la Révolution française. Écrits
de Marx et Engels, anthologie publiée sous la responsabilité de Claude Mainfroy, Messidor-Éditions sociales, Paris, 1985, p. 90.

6. K. Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, in K. Marx, Politique I, op. cit., p. 532.

7. La suite ainsi annoncée de cet article ne parut jamais. (Note Agone)

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30 settembre 2017 6 30 /09 /settembre /2017 05:00

Karl Marx e il primo partito operaio [1]

Maximilien Rubel

Il postulato dell'autoemancipazione proletaria attraversa, come un leit-motiv, tutta l'opera di Marx. E' l'unica chiave per una giusta comprensione dell'etica marxiana. Ha ispirato tutte le procedure, teoriche e politiche, di Karl Marx, dal 1844, quando, in La Sacra Famiglia, scriveva che "Il proletariato può e deve liberarsi da se stesso", attraverso le vicissitudini dell'Internazionale operaia la cui massima, proclamata da Marx, era: "L'emancipazione della classe operaia deve essere opera della stessa classe operaia", sin dai primi anni della sua vita, quando, preoccupato dalla sorte della rivoluzione russa, pose tutte le sue speranze nella plurisecolare obchtchina e i suoi contadini [2].

La forza — o la debolezza — dell'etica marxiana, è la sua fede nell'uomo che soffre e nell'uomo che pensa: — nell'uomo medio — tipo umano più numeroso — e nell'uomo eccezionale, pronto a far sua la causa del primo. Tra i due tipi umani si pone la minoranza onnipotente degli oppressori, padroni dei mezzi di vita e di morte, che ha al suo soldo un esercito che si rinnova senza posa di valletti della spada e della penna, che hanno come missione di mantenere lo statu quo o di ristabilirlo ogni volta che coloro che soffrono e coloro che pensano si uniscano per porvi fine, sognando di instaurare non il cielo sulla terra, ma semplicemente la città umana su una terra umana.

L'unione degli esseri sofferenti e degli esseri pensanti non è concepita da Marx come un'alleanza tra degli esseri che si attribuiscono dei compiti differenti, dal punto di vista di una divisione razionale del lavoro, i primi essendo condannati alla miseria e alla rivolta cieca contro la loro condizione inumana, i secondi aventi la vocazione di pensare per i primi, e di fornire a quest'ultimi delle verità bell'e pronte. A questo proposito, Marx si è espresso con una nettezza che esclude ogni ambiguità, sin dal 1843 in una lettera a Ruge: L'intesa di coloro che soffrono e di coloro che pensano è in verità un'intesa tra "l'umanità sofferente che pensa, e l'umanità pensante che è oppressa". In altri termini i proletari devono elevare l'opinione che essi hanno della loro miseria all'altezza di una coscienza teorica che dia alla miseria proletaria un significato storico e che, allo stesso tempo, permetta alla classe operaia di elevarsi alla comprensione dell'assurdità della sua condizione. Se "l'arma della critica non può sostituire la critica delle armi", se "la forza materiale non può essere rovesciata che dalla forza materiale", non resta tuttavia non meno valido il fatto che "la teoria si muti, essa stessa, in forza materiale, non appena essa ha afferrato le masse".

L'immagine del movimento rivoluzionario non è quella delle folle sofferenti e prive di coscienza guidate da un'élite di uomini chiaroveggenti, che patiscono la miseria, ma quella di una sola massa di esseri in stato permanente di rivolta e di rifiuto, coscienti di ciò che sono, vogliono e fanno.

Certo le aspirazioni radicali del proletariato nascono, molto spesso, spontaneamente, per il solo effetto di una situazione avvilente. Ma è allora che essi appaiono degli esseri che sentono la degradazione dell'uomo di massa come un'offesa inflitta alla loro propria dignità di uomini pensanti. Essi intravedono e annunciano per primi la possibilità e la necessità di una rivoluzione radicale, che trasformi le fondamenta materiali e il volto spirituale della società. Essi si uniscono al proletariato, di cui sentono i bisogni e gli interessi come i propri, e se ne fanno gli educatori alla maniera socratica, insegnando loro a pensare da sé. Gli insegnano, innanzitutto, che la lotta di classe non è soltanto un fatto storico, e cioè un fenomeno costante della storia passata, ma anche un dovere storico, e cioè un compito da compiere in piena conoscenza di causa, un postulato etico che, coscientemente posto in applicazione, evita all'umanità le miserie ineffabili che una civiltà tecnica giunta all'apogeo della sua potenza materiale non può mancare di generare per quanto a lungo si sviluppi seguendo le sue proprie leggi, e cioè, seguendo le leggi del caso. Mentre i predicatori religiosi o moralizzanti si danno da fare per apportare ai diseredati la consolazione di una redenzione o di una purificazione attraverso la sofferenza volontariamente accettata, i pensatori socialisti insegnano loro che essi sono la vittima di un meccanismo sociale di cui essi stessi sono i principali ingranaggi e che essi possono, di conseguenza, far funzionare per il vantaggio materiale e morale di tutta l'umanità, lo sviluppo storico avendo permesso all'homo faber di accedere a quella "totalità" delle forze produttive che favorisce la comparsa dell'"uomo totale": "Di tutti gli strumenti di produzione, il più grande produttivo è la classe rivoluzionaria stessa (Anti-Proudhon).

Il carattere etico del postulato dell'auto-emancipazione del proletariato è ampiamente dimostrato dall'idea che Marx si faceva del partito operaio. E' noto che nessuno dei partiti proletari che Marx ha visto costituirsi o ha aiutato a far nascere gli sembravano corrispondere a quest'idea. Ma ciò che si sa meno, è il fatto, - strano a prima vista - che, anche dopo la dissoluzione della Lega dei comunisti e durante tutto il periodo precedente la fondazione dell'Associazione Internazionale dei Lavoratori, Marx non ha smesso di parlare del "partito" come di una cosa esistente. La sua corrispondenza con Lassalle e Engels è, a questo proposito, estremamente significativa. In numerose lettere scambiate tra i tre amici, nel corso di questo periodo, si discute del "nostro partito", mentre nessuna organizzazione politica degli operai esisteva realmente. Ma molto più rivelatrici sono, per il problema evidenziato, le lettere di Marx a Ferdinand Freiligrath, il cantore rivoluzionario degli anni 1848- 1849, al momento dell'affare Vogt. Freiligrath era appartenuto alla Lega dei comunisti e aveva pubblicato i suoi versi incandescenti sulla Nuova Gazzetta Renana diretta da Marx. Viveva, come quest'ultimo, a Londra, dove occupava, in una banca, un impiego "onorevole". Il suo nome essendo stato associato agli intrighi che si preparavano in rapporto alle calunnie sparsa da Vogt sul conto di Marx e del suo "partito", Freiligrath intraprese dei tentativi per essere esentato dall'obbligo di figurare come testimone a carico contro contro Vogt, nei processi intentati da Marx a Londra e a Berlino.

Marx tentò in una lettera il cui tono caloroso non cede in nulla al rigore politico, di convincerlo che i processi contro Vogt erano "decisivi per la rivendicazione storica del partito e per la sua ulteriore posizione in Germania" e che non era possibile lasciare Freiligrath fuori dal gioco, "Vogt", gli scrisse Marx, "tenta di trarre profitto dal tuo nome e finge di agire con la tua approvazione infangando l'intero partito, si vanta di averti tra i suoi sostenitori... Se abbiamo coscienza entrambi di aver, ognuno a proprio modo e nel disprezzo di tutti i nostri interessi personali, mossi dai moventi più puri, agitato per anni la bandiera al di sopra delle teste dei filistei, nell'interesse della 'classe la più lavoratrice e la più miserabile', sarebbe, io credo, un peccato meschino contro la storia, se ci urtassimo per delle bazzecole che poggiano su dei malintesi".

Freiligrath, pur assicurando Marx circa la sua amicizia indefettibile, puntualizzerà nella sua risposta che, se egli intendeva rimanere fedele alla causa proletaria, si considerava tuttavia tacitamente disimpegnato da ogni obbligo nei confronti del "partito", dalla dissoluzione della Lega comunista. "Alla mia natura", egli scrisse, "così come a quella di ogni poeta, occorre la libertà! Il partito somiglia, anch'esso, a una gabbia, e si può comporre meglio, anche per il partito, dall'esterno piuttosto che dall'interno. Sono stato un poeta del proletariato e della rivoluzione, per molto tempo prima di essere stato membro della Lega e membro della redazione della Nuova Gazzetta Renana! Voglio dunque continuare a volare con le mie ali, non voglio appartenere che a me stesso e voglio io stesso disporre interamente di me!". Nella parte conclusiva, Freiligrath non mancò di far allusione a "tutti gli elementi dubbiosi e abietti... che si erano accollati al partito" e di evidenziare la sua soddisfazione di non farne più parte, "non fosse che per il gusto della pulizia".

La replica di Marx, a più di un titolo, presenta un interesse particolare per ciò che costituisce, accanto al Manifesto del partito comunista e alla Critica del programma di Gotha uno dei rari documenti suscettibili di chiarire uno dei problemi più importanti, se non il più importante, dell'insegnamento marxiano, problema sul quale la più grande confusione non smette di regnare negli spiriti marxisti.

Ricordando a Freiligrath che la dissoluzione della Lega comunista aveva avuto luogo (nel 1852) su sua proposta, Marx dichiara che dopo quell'avvenimento non è appartenuto e non appartiene a nessuna organizzazione segreta o pubblica: "Il partito", egli scrive, " compreso in senso essenzialmente effimero, ha smesso di esistere per me da otto anni". In quanto alle discussioni sull'economia politica che egli aveva fatto dopo la pubblicazione del suo Per la critica dell'economia politica (1859), esse erano destinate non a qualche organizzazione chiusa ma a un piccolo numero di operai scelti tra i quali vi erano anche vecchi membri della Lega comunista. Sollecitato da alcuni comunisti americani di riorganizzare la vecchia Lega, egli aveva risposto che dal 1852 non era più in relazione con nessuna organizzazione di alcun genere: "Risposi... che avevo la ferma convinzione che i miei lavori teorici erano più utili alla classe operaia della mia collaborazione con delle organizzazioni, che, sul continente, non avevano più alcuna ragione di essere". Marx prosegue: "Dunque, dal 1852, non so nulla di un "partito" in senso letterale. Se sei un poeta, io sono un critico e ne avevo veramente abbastanza delle mie esperienze fatte tra il 1849 e il 1852. La Lega, - così come la Società delle stagioni di Parigi e come cento altre società, - non era che un episodio nella storia del partito il quale nasce spontaneamente dal terreno della moderna società [3]". Poco oltre leggiamo: "La sola azione che ho continuato dopo il 1852 per quanto tempo ciò era necessario, e cioè sino alla fine del 1853..., era il system of mockery and contempt (4)… contro gli inganni democratici dell'emigrazione e le sue velleità rivoluzionarie"... Marx parla allora degli elementi sospetti menzionati da Freiligrath appartenuti alla Lega. Gli individui nominati non erano in realtà mai stati membri di quell'organismo.

E Marx aggiunge: "E' certo che nelle tempeste, il fango viene agitato, che nessuna era rivoluzionaria profuma di acqua di rose, che in certi momenti si raccolgono ogni genere di rifiuti. Presentemente, quando si pensa agli sforzi giganteschi diretti contro di noi da tutto quel mondo ufficiale che, per rovinarci, non si è accontentato di sfiorare il delitto penale, ma vi si è immerso sino al collo; quando si pensa alle calunnie sparse dalla 'democrazia dell'imbecillità' che non ha mai potuto perdonare al nostro partito operaio di aver avuto più intelligenza e carattere di quanto essa non ne avesse mai avuto, quando si conosce la storia contemporanea di tutti gli altri partiti e quando, infine, ci si domanda ciò che si potrebbe realmente rimproverare al partito intero, si deve giungere alla conclusione che questo partito, in questo XIX secolo, si distingue brillantemente per la sua pulizia. Possiamo, con le usanze e i traffici borghesi, sfuggire all'infangamento? E' proprio nel traffico borghese che essi sono al loro posto naturale... Ai miei occhi, l'onestà della morale solvibile... non è in nulla superiore all'abietta infamia che né le prime comunità cristiane né i club dei giacobini né la nostra defunta Lega non sono riuscite a eliminare dal loro interno. Soltanto che, vivendo nell'ambiente borghese, si prende l'abitudine di perdere il senso dell'infamia rispettabile o dell'infame rispettabilità".

La lettera, la cui maggior parte è dedicata a delle questioni di dettaglio del processo contro Vogt, termina con queste frasi: "Ho cercato... di dissipare il malinteso a proposito di un 'partito': come se, con questo termine, intendessi una 'Lega' sparita da otto anni o una redazione di giornale dissolta da dodici anni. Con partito, intendevo il partito in senso eminentemente storico".

Il partito in senso eminentemente storico, - era per Marx il partito invisibile del sapere reale piuttosto che il sapere dubbio  di un partito reale, detto altrimenti, egli non concepiva affatto che un partito operaio, qualunque esso fosse, potesse incarnare, per il semplice fatto della sua esistenza, la "coscienza" o il "sapere" del proletariato [5].

Durante gli anni in cui Marx su teneva ai margini di ogni attività politica dedicandosi esclusivamente a un lavoro scientifico massacrante, non smetteva mai, quando gli si presentava l'occasione, di parlare in nome dell'invisibile partito di cui si sentiva responsabile. Così, nel 1859, ricevendo una delegazione del club operaio di Londra, non temeva di dichiarare loro che si considerava, insieme a Marx, come il rappresentante del "partito proletario". Lui e Engels diceva, non traevano questo mandato che da se stessi, ma quest'ultimo sarebbe "controfirmato dall'odio esclusivo e generale" che votano loro "tutte le classi del vecchio mondo e tutti i partiti".

Quando, durante gli anni 60, si assiste alla rinascita del movimento operaio nei paesi dell'occidente, Marx valutava che il movimento era venuto per "riorganizzare politicamente il partito dei lavoratori" e per proclamarne di nuovo apertamente gli scopi rivoluzionari. Nello spirito di Marx, l'Associazione Internazionale dei Lavoratori era la continuazione della Lega dei Comunisti di cui egli aveva, insieme a Engels, definito il ruolo, alla vigilia della rivoluzione di Febbraio. La Lega non doveva essere un partito tra gli altri partiti operai, essa aveva uno scopo più elevato, perché più generale: rappresentare in ogni momento "l'interesse del movimento totale" e "l'avvenire del movimento", indipendentemente dalle lotte quotidiane condotte su scala nazionale da parte dei partiti operai. L'Internazionale operaia, fondata a Londra nel 1864 in circostanze incomparabilmente più favorevoli nel 1847 della Lega dei Comunisti nella stessa città, doveva essere al contempo l'organo delle aspirazioni comuni dei lavoratori e l'espressione vivente del loro sapere teorico e della loro intelligenza politica. L'Associazione Internazionale dei Lavoratori era, secondo Marx, il partito proletario, la manifestazione concreta della solidarietà degli operai nel mondo. "Gli operai", scriveva Marx nell'Indirizzo inaugurale, hanno tra le loro mani un elemento di successo: il loro numero. Ma il numero non pesa sulla bilancia se non è unito dall'organizzazione e guidato dal sapere".

Per Marx, l'Internazionale operaia era il simbolo vivente di quell'"alleanza della scienza e del proletariato" alla quale Ferdinand Lassalle, prima di scomparire, aveva legato il suo nome. L'internazionale non potendo più, dopo la caduta della Comune di Parigi, svolgere il ruolo che gli assegnava il suo protagonista, quest'ultimo preferì una volta di più riprendere il suo lavoro, preso dal desiderio di lasciare alle generazioni operaie future uno strumento perfetto di autoeducazione rivoluzionaria. Marx fu il primo a riconoscere che "le idee non possono mai portare oltre un vecchio stato del mondo" e che "per realizzare le idee, ci vogliono degli uomini che pongano in opera una forza pratica" (La sacra famiglia). Ma se è vero che le idee non possono condurre che "al di là delle idee del vecchio stato del mondo", ne consegue che la vera metamorfosi  del mondo implica al contempo la trasformazione delle cose e quella delle coscienze", e che il tipo dell'uomo  vivente in stato permanente di rivolta e di rifiuto è, in qualche modo, un'anticipazione del tipo umano della città futura, dell'"uomo integrale".

Maximilien Rubel

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

[1] Articolo di Maximilien Rubel uscito in Masses (socialisme et liberté) N° 13 (febbraio 1948). Il titolo reca una prima nota: Frammento di una Introduzione all'etica marxiana in uscita presso M. Rivière.

[2] Cfr. Karl Marx e il socialismo populista russo, in La Revue socialiste, maggio 1947.

[3] Sottolineato da me (M. R.).

[4] "La beffa e il disprezzo sistematici" (M. R.).

[5] Engels non la pensava d'altronde diversamente, a giudicare dalle lettere che egli indirizzava a Marx durante la crisi attraversata dalla Lega. Eccone un campione: "Cosa abbiamo da cercare in un 'partito', noi che fuggiamo come la peste le posizioni ufficiali, che ci importa, a noi che sputiamo sulla popolarità, e che dubitiamo di noi stessi quando cominciamo a diventare popolari - un partito, e cioè una banda di asini che giurano su di noi, perché ci credono nostri simili?" (13 febbraio 1851).

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28 settembre 2017 4 28 /09 /settembre /2017 05:00

Un più che interessante saggio di Neil Larsen, importante figura del movimento della wertkritik, che tanto ha fatto negli ultimi decenni per portare avanti gli aspetti autenticamente critici del marxismo del XX secolo e denunciare ogni forma di totalitarismo statuale esistente.

Idioma di crisi

Dell'immanenza storica del linguaggio in Adorno

Neil Larsen

Il presente testo è opera di Neil Larsen, professore in letteratura comparata all'Università della California che lavora regolarmente sulla Teoria critica della Scuola di Francoforte. Questo testo è stato pubblicato sulla rivista tedesca "Krisis" nell'aprile 2010 e reca con sé una eco delle discussioni tenute sul pensiero di Adorno, Pollock e Horkheimer nel movimento della critica del valore, nel libro "Temps, travail et domination sociale" [Tempo, lavoro e dominio sociale] di Moishe Postone ad esempio o nell'articolo di Norbert Trenkle, "Négativité brisée. Réflexions sur la critique de l'Aufklärung chez  Adorno et Horkheimer" [Negatività spezzata. Riflessioni sulla critica della Aufklärung in Adorno e Horkheimer], uscito anche sulle riviste "Krisis" e "Lignes").

I

"Il tutto è il non-vero" [1]. Questa formula, una delle frasi emblematiche dei Minima Moralia, la più adorniana delle opere di Adorno, comporta un tocco d'ironia che, forse, il suo autore non ha avvertito. Nonostante la sua verità quando essa rimprovera amaramente alla dialettica hegeliana di aver fatto l'apologia della modernità capitalista, l'asserzione, in quanto massima filosofica a parte intera, si rivela manifestamente falsa e fatale per le aspirazioni a un pensiero dialettico. Adorno, sicuramente, lo riconosce attraverso la sua pratica - perché non si potrebbe trovare in Minima Moralia, né in nessuna delle sue altre opere, il minimo dubbio sul fatto che la teoria critica, attraverso il suo movimento concettuale stesso, deve sforzarsi di totalizzare il suo oggetto - così come nella teoria: e non vi è affatto bisogno di cercare molto, è ancora Minima Moralia che ce ne dà conferma: "Il pensiero dialettico si oppone alla reificazione anche nel senso che esso si rifiuta di confermare la singolarità individuale nella sua individuazione, nel suo isolamento e nella sua separazione: esso definisce l'individuazione proprio come un prodotto dell'Universale" [2]. Rifiutare di isolare implica di partecipare alla totalizzazione, non fosse altro in maniera non-hegeliana. La sola alternativa consisterebbe nel capitolare davanti alla coscienza reificata dell'oggetto nella sua pura immediatezza. Può darsi che il "tutto" sia il "non vero", ma ciò non fa della parte la verità. L'uno e l'altra diventano falsi, per lo meno dal punto di vista che è direttamente quello della "vita falsa", alla quale si collega scientemente e senza intenzione apologetica Minima Moralia.

Ciò che queste parole hanno d'ironico, in modo questa volta meno cosciente e forse anche involontario, è la profonda verità che esse assumono quando si considera il modo di presentazione formale adottato da Adorno: esse riflettono allora la relazione che il suo pensiero ha con la lingua e lo stile che lo veicolano. Con qualche rara eccezione, è una lingua che, almeno in apparenza, rifiuta di lasciarsi mediatizzare da qualche norma formale di sistematicità o di schema argomentativo qualunque esso sia. Ogni lettore di Adorno, da quello recente al conoscitore e all'esegeta universitario, ne fa l'esperienza attraverso soprattutto la grande difficoltà che si può provare nel riassumere - addirittura qualche volta semplicemente ricordare - le sue tesi. Come me lo conferma la mia pratica consistente nell'insegnare le opere di Adorno e a chiedere agli studenti di produrre dei riassunti, è un compito che può sembrare virtualmente impossibile [3] Spesso ne risulta nient'altro che una successione di citazioni, quasi sempre un campione di prosa adorniana a base di aforismi e di tensione dialettica. Consideriamo ad esempio - trascurando qui il fatto che sia stato scritto insieme a Max Horkheimer – il saggio dedicato all'industria culturale in La dialectique de la Raison. [Dialettica dell'illuminismo].

Come abbozzare o riassumere l'articolazione logica del suo ragionamento d'insieme? Si può cercare di farne l'esegesi o studiare uno dei commenti accettabili già pubblicati ma, prima o poi, se si segue il testo da vicino, si giunge quasi inevitabilmente alla conclusione che questa logica, benché essa sia ovunque in vigore, non si sviluppa tuttavia per gradi: essa si ripete piuttosto in permanenza, cambiando ogni volta contesto empirico e angolo di visualizzazione. Sin da una delle prime frasi - "La civiltà attuale conferisce a tutto un'aria di somiglianza. Film, radio e riviste costituiscono un sistema" [4] -, il "tutto" è per l'essenziale posto di colpo, e se il lettore che non fosse immediatamente persuaso è suscettibile infine a lasciarsi convincere della portata sociologica della frase o della pura dinamica - si potrebbe quasi parlare di rabbia - della sua volontà di verità, non troverà tuttavia nel testo nessuna velleità di provare la veridicità di quest'asserzione, né di nessuna di quelle, enfatiche, che successivamente persistono nel presentarsi come delle rivelazioni e formano in fin di conto tutto il contenuto del saggio e dello stesso libro. Qui, come a gradi diversi in ogni scritto di Adorno, non si può sfuggire alla "non-verità" del "tutto" se non lottando costantemente contro quest'ultimo all'interno di quasi ogni predicazione lessicale. Ciò non contraddice in alcun modo il fatto che il pensiero adorniano, in ogni punto dato del suo sviluppo e della sua presentazione formale, costituisce un tutto coerente, agile e maneggevole, ammirevolmente riflessivi e mediatizzati. Semplicemente, questo movimento di pensiero che passa attraverso il linguaggio è allo stesso tempo movimento interno di condensazione del linguaggio, mirante ciò che, sul piano dell'organizzazione logica della prosa critica adorniana, si traduce con una fusione della dialettica e dello stile al livello della più piccola unità significante: la frase o il breve incatenamento aforistico di frasi.  Così accade, ad esempio, con questa formula, presa quasi a caso: "Ciò che viene proposto (nelle immagini fotografiche), non è l'Italia, ma la prova visibile della sua esistenza" [6]. O ancora: "Il consumatore diventa l'alibi dell'industria del divertimento alle cui istituzioni non può sfuggire" [7]. Quest'ultima frase, un po' più esplicita dal punto di vista teorico, converrebbe probabilmente meglio delle precedenti per i nostri tentativi di riassunto della "produzione industriale dei beni culturali", ma la pretesa del saggio alla verità, con la forza di convinzione che ciò implica, sembra tanto potente in ciascuna di esse. Tutte le frasi o massime di questo tipo sembrano dispiegarsi, sul modo iterativo o seriale, a partire da una logica quasi identica e totalmente presente in ciascuna di esse.

Certo, su questo punto, nessuno era più lucido di Adorno, e possiamo trovare delle riflessioni su questa forma di presentazione in tutta la sua opera [8]. Ma in nessuna parte essa è evocata in modo più acuto che in quella pietra angolare delle Note per la letteratura intitolata "Il saggio come forma" [9]. Ciò che, da un punto di vista saggistico, Adorno osserva a proposito del saggio - soprattutto, che "senza anche esprimerlo, tiene conto della non-identità della coscienza", che "è radicale nel suo non-radicalismo, nel suo modo di astenersi da ogni riduzione a un principio, di porre l'accento sul parziale di fronte alla totalità, nel suo carattere frammentario" [10] -, non contento di fornire le basi di una teoria generale della forma-saggio, descrive inoltre abbastanza bene ciò a cui i lettori di Adorno sarebbero confrontati se, nell'ideale, la forma obbedisse alla sua intenzione.

Tuttavia, le nostre riflessioni sulla natura del principio formale fondamentale di Adorno, questa fusione dello stile e dell'intento teorico in ciò che potremmo schematicamente designare qui con il termine di minimalismo dialettico, non potrebbe fermarsi in un cammino così positivo. Anche se si verifica che Adorno abbia visto giusto in quanto alle potenzialità del "metodicamente non metodico" [11] in materia cognitiva e critica - e si potrebbe far valere che il suo minimalismo dialettico è giunto, probabilmente oltre i sogni più folli di Adorno, a universalizzarsi per diventare in qualche modo, ironicamente, l'accento popolare della voce dell'autenticità critico-teorica, una voce che chiunque tenta di raggiungere  questa autenticità, compreso l'autore del presente testo, non può resistere alla voglia di imitare -, rimangono le questioni dell'origine primaria, storico-genetica, di questa lingua, e di ciò potrebbero essere i suoi limiti ideologici specifici, il suo eventuale momento di "non-verità". Come minimo, cadiamo in un paradosso teorico e formale nascosto praticamente in ogni pagina dell'opera di teorico critico di Adorno: come accade che il "tutto" sia diventato il "non-vero" dal punto di vista di un pensiero che la sua tendenza formale ed espressiva porta con sé, in rapporto a non importa quale oggetto dato, ad ammettere - convinzione che riflettono in fin di conto il suo movimento e il suo contenuto stessi - esattamente l'inverso? E' la questione alla quale mi azzarderò a rispondere qui in un modo più o meno speculativo.

II

Un mezzo, forse, per districare questo paradosso consisterebbe nel confrontare il minimalismo dialettico adorniano con l'inevitabile modello in materia di prosa critico-dialettica moderna, e cioè la lingua di Marx, e prima di tutto quella del Capitale. Perché anche se, sul piano filosofico (e, in un certo senso, filologico), è evidentemente a Hegel che la dialettica di Adorno deve di più, la sua revisione della forma della teoria critica in rapporto alla totalità e al sistema passa in compenso indubbiamente attraverso il legame teorico positivo che aveva con Marx, per quanto ambigua possa essere stata questa filiazione e per quanto reticente Adorno sia potuto apparire nell'esaminarlo apertamente. Consideriamo, in quest'ottica, una delle formule più riconoscibili e più enigmaticamente dialettiche della quarta e ultima sezione (a proposito del "carattere di feticcio della merce") del primo capitolo del Capitale: "Il valore non porta dunque scritto in fronte quel che è. Anzi, il valore trasforma ogni prodotto di lavoro in un geroglifico sociale" [12]. Questa sequenza di due fasi contiene il chiasmo dialettico o rovesciamento, tipico dello stilista dialettico qual era Marx: la superficie oggettiva, reificata, della formazione sociale capitalista appariva come trasparente e andante da sé. La forma-valore è socialmente tacita, la sua logica specifica sembra data di colpo all'interno della pratica sociale universale. Ora, è proprio questo carattere di evidenza, questa trasparenza oggettiva che ci dissimula l'essenza, il principio sintetico sul quale è fondata la società capitalista. La forma-valore è una forma-feticcio non perché è misteriosa (un "geroglifico") in se stessa, ma perché entra in una relazione di determinazione reciproca con degli intrecci oggettivi di rapporti sociali che fa dei suoi prodotti dei feticci e dei suoi "portatori" sociali gli adoratori del feticcio. La verità della forma-valore si nasconde nel suo carattere stesso di trasparenza e di apparente evidenza, e questo sia sul piano pratico sia su quello teorico. Per decriptare il valore, si deve innanzitutto capire come esso trasmuta la totalità sociale stessa in in criptogramma.

Meglio di numerosi marxisti del suo tempo - e grazie al fatto, questo va da sé, che egli aveva studiato Hegel tanto attentamente quanto l'aveva fatto Marx stesso -, Adorno sapeva leggere Il Capitale e poteva restituire a livello della frase, e spesso sotto la stessa forma invertita o chiasmica, il movimento dialettico e logico-stilistico posto qui in evidenza. Così l'industria culturale concettualizzata in La Dialettica dell'Illuminismo non domina i consumatori assoggettandoli attraverso il terrore o l'adulazione. Essa li domina precisamente rendendoli liberi di consumare i suoi prodotti, e cioè avendo preventivamente creato un'oggettività sociale esistente "dietro le spalle" dei consumatori e che, anche quando, diciamo, hanno spento la televisione, continua di ripetere l'essenziale del suo "messaggio" anche nelle loro teste. L'industria culturale, come il valore, rappresenta la forma esterna, oggettiva, di ciò che i soggetti della relazione sociale dominante e reificante sono già diventati in quanto soggetti.

Tuttavia, il posto occupato da questa frase di Marx nell'insieme formato da Il Capitale non è affatto arbitrario. Marx non avrebbe potuto aprire con essa il capitolo dedicato alla merce: la verità che, in uno stile quasi aforistico, essa condensa a proposito dell'oggetto della critica marxiana - la forma-valore - doveva prima essere stata evidenziata per mezzo del rigoroso argomento teorico che precede la quarta e ultima sezione del capitolo. Questa trasparenza oggettiva del valore nella forma sotto la quale essa si manifesta, Marx ha sin d'ora dimostrato che tradisce, tenendo conto delle sue proprie condizioni immanenti, la sua misteriosa essenza feticizzata. Che la relazione-valore esista in modo evidente in sé e poggia, in modo così evidente, su un'equazione che fa intervenire delle categorie distinte di lavoro e di beni, funge qui da premessa inamovibile da cui deriva che il valore deve necessariamente assumere le sembianze di una bizzarra "sostanza sociale" presente nelle merci e che si fa passare per loro proprietà materiale e quasi oggettiva. E questa conseguenza, conformemente al criterio di evidenza in sé che ci fornisce la relazione-valore stessa, deve essere dichiarata "falsa". Là dove la teoria dell'economia politica classica di Smith e Ricardo cede di fronte alla merce-feticcio e si condanna in definitiva in virtù delle sue proprie con immanenti, in compenso l'incomparabile potenza critica della formula chiasmica di Marx sulla forma-valore, e più generalmente del modo di esposizione che egli adotta in Il Capitale, poggia su questa dimostrazione; dopo di che il resto del libro estrapola e edifica il suo sistema teorico su questa base rigorosa.

Niente del genere con le formule dialettiche della "produzione industriale dei beni culturali". A discolpa di Adorno, si deve senz'altro convenire che il suo pensiero, non fosse altro che implicitamente, tenta di continuo di realizzare questo punto d'origine di un grande rigore teorico, o per lo meno di conservarne costantemente allo spirito la verità radicale. Inoltre, nella misura in cui gli oggetti della critica adorniana sono di natura culturale o ideologica, i criteri di prova diventano molto più difficili da raggiungere, e mediatizzati in modo infinitamente più complesso. Tuttavia, in principio, ciò non avrebbe dovuto impedire Adorno - e ancor meno i lettori e studenti che oggi leggono le sue opere - di sforzarsi di innalzare teoria critica e critica immanente all'altezza di questo rigore modello. Abiurare i sistemi e le "false" totalità, che sia in nome della "individualità" o del "non-identico", può somigliare poco o nulla a un'abdicazione teorica nei confronti del modello di logica e di sistematicità stabilito da Il Capitale. Tuttavia, in Dialettica dell'Illuminismo Adorno sembra già aspettarsi dai suoi lettori che in fondo essi imparino a mettere da parte la loro speranza di vedere le articolazioni logiche e le pretese della critica immanente alla verità conseguire tali livelli di prova. L'ironia del pensiero adorniano, dato il grande rigore filosofico che la caratterizza risiede d'altronde, nel fatto che niente, in lui, è mai provato - a meno, naturalmente, che non si desideri o capaci di condividere i suoi dubbi manifesti quanto al fatto che ogni cosa che non è già reificata, cambiata in una briciola di conoscenza "positiva", possa essere provata, o che una prova possa ancora rappresentare meglio della sempiterna rivelazione empatica della pura negatività dell'oggetto. Il movimento di ciò che costituirebbe una prova per Adorno, se una tale cosa era (o, forse, quando una tale cosa è) possibile, sembra inscriversi nel vortice delle fonti dialettiche dello stile e della lingua stesse, abitato da una speranza intuitiva, diciamo chiaramente da una fede: che nel corso della sua traiettoria qua giù, l'oggetto sezionato dalla teoria critica trasparirà attraverso le parole stesse al momento opportuno. Ma si deve anche ammettere che, nello stesso tempo, Adorno sembrava scusarsi: perché non è evidentemente il saggio, così come egli lo descrive (autoreferenzialmente) in "Il saggio come forma", che costituisce il modello, "la forma critica per eccellenza [13]. La forma adottata da Il Capitale – una forma a proposito della quale si potrebbe speculare a lungo (a quale genere collegare Il Capitale?) ma che non è certamente quella del saggio - stabilisce questo modello, scartando e degradando ogni pretesa sedimentata in nome di una logorrea di aforismi pseudo-nietzscheani "metodicamente non metodici", così traboccanti di ragione dialettica e così fedeli al loro punto di origine marxiana essi possano sembrare, presi separatamente.

Marx, ricordiamolo, si dedica al problema della metodologia in un celebre passo della introduzione dei Grundrisse intitolato "Il metodo dell'economia politica" [14], in cui ammette che sembra a prima vista più corretto "cominciare con il reale e il concreto" - in economia, con la popolazione - per pervenire in seguito "sempre più, analiticamente, a dei concetti più semplici [le classi, lo scambio, la divisione del lavoro, ecc.]; dal concreto rappresentato ad astrazioni sempre più sottili, sino a giungere alle determinazioni più semplici" [15]. Metodo  che egli compara al metodo inverso e meno spontaneo consistente a partire dalle suddette determinazioni più semplici - e cioè dai concetti astratti - per risalire sino al livello della totalità concreta: "Nella prima andatura

 

 

simples – c’est-à-dire des concepts abstraits – pour remonter jusqu’au niveau de la totalité concrète : « Dans la première démarche, la plénitude de la représentation a été volatilisée en une détermination abstraite ; dans la seconde, ce sont les déterminations abstraites qui mènent à la reproduction du concret au cours du cheminement de la pensée [16]». Et Marx d’ajouter que « [c]’est manifestement cette dernière méthode qui est correcte du point de vue scientifique [17]». Si l’on se doit de spécifier ici que, à ce niveau de généralité, la méthode « correcte du point de vue scientifique » reste celle des systèmes de l’économique politique classique (essentiellement Smith et Ricardo) que Marx prend pour objet immanent de sa critique, il faut également noter que, d’un point de vue formel, Le Capital se conforme lui aussi à cette méthode lorsqu’il prend pour point de départ la marchandise et la forme-valeur pour en faire découler toute la chaîne structurée des catégories (l’échange, l’argent, le capital, la survaleur, etc.) qui mènent, sur le plan théorique, à la « totalité concrète », c’est-à-dire au mode de production capitaliste proprement dit. Là où, en revanche, Marx s’écarte de l’économie politique classique et adopte un point de vue critique, c’est par son insistance sur l’origine historique et spécifiquement bourgeoise des abstractions conceptuelles elles-mêmes [18]. Mais, tandis que leur caractère abstrait est conservé, leur interaction systématique (leur structure), dans le contexte méthodologique du Capital, est rendue possible par un « tout » évoluant au cours de l’histoire (la totalité concrète) et doté d’une structure et de « lois de mouvement » auxquelles vient désormais, en quelque sorte, s’incorporer directement la structure théorique du Capital, autrement dit auxquelles cette dernière devient immanente. Si les déterminations simples, les abstractions conceptuelles, remplissent leur fonction d’abstractions sans pour autant capituler, comme c’est le cas en économie politique classique, devant leur forme réifiée et naturalisée, c’est parce que dans Le Capital elles sont devenues des moments historiquement fondés d’une totalité qui n’est pas abstraite. Ainsi, apporter la preuve que la valeur, par la forme sociale qu’elle revêt, dissimule le « tout » social qui l’engendre, se ramène d’une certaine façon à une question (théoriquement) simple : montrer que ce « tout » est historique, qu’il n’a pas toujours été ce qu’il est, et finira nécessairement par devenir autre. Le « mode d’exposition » qu’adopte Le Capital (sa Darstellungsweise, pour reprendre le terme employé par Marx dans la postface à la deuxième édition du tome I) ne coïncide pas avec son « mode d’investigation » (Forschungsweise), dans la mesure où seul le premier est à même de refléter le mouvement immanent de la totalité historique et de faire émerger le système théorique au sein duquel il est possible d’apporter une preuve rigoureuse de cette historicité[19] – une preuve qui ne se réduise pas à la forme réifiée et tautologique dont l’économie politique classique est coutumière.

Considéré précisément dans cette perspective, le minimalisme dialectique d’Adorno, sa manière spécifiquement dialectique de faire dissidence d’avec la logique du système et la méthode théorique rigoureuse, ne serait-ce qu’au niveau de sa propre Darstellungsweise, ne trahit ni un recul vers un empirisme naïf régi par le « concret chaotique », ni une identification idéaliste-hégélienne du tout avec le concept. Il témoigne plutôt d’une adhésion à la méthode du Capital, en vertu de laquelle, paradoxalement, ce qui aurait dû constituer le tout concret et historique a en quelque sorte rebasculé dans l’abstraction. Comme si la « totalité concrète » immanente à (et, par conséquent, médiatisant) la structure théorique abstraite et systématique du Capital avait inexplicablement perdu son moteur historique et s’était figée. Les concepts, chez Adorno, conservent leur forme dialectique non-réifiée – échappant ainsi à la « mauvaise » abstraction caractéristique, entre autres, des limites théoriques du positivisme – mais semblent interdire le déploiement méthodologique qui leur donnerait l’envergure d’un système théorique. C’est qu’en effet la seule totalité concrète sur laquelle on pourrait éventuellement bâtir une « totalité de pensée » paraît avoir déjà, chez Adorno, falsifié son propre concept d’histoire. La méthode elle-même, sans cesser d’être perçue comme nécessaire, voit ses rouages gripper et se bloquer. Il n’existe pas de médiateur logique permettant d’atteindre un tout qui ne s’érige plus conceptuellement (comme dans Le Capital) à la fois en prémisse et en conclusion du raisonnement théorique, puisque ce tout, sitôt son concept invoqué, s’oppose désormais à la théorie en tant que « mauvaise » abstraction, en tant que donné.

Le « tout », dans ce cas, finit donc par devenir « non vrai » dans un autre sens encore : en tant que totalité historique qui, retrouvant (mais en même temps révoquant) les fondements méthodologiques posés par Le Capital, médiatise les abstractions conceptuelles de la théorie et de la méthode avec cette fois le risque évident de les dépouiller de leur vérité. La médiation semble aller à rebours, engendrant la nécessité paradoxale d’une immédiateté dialectique. Autrement dit, face à un « tout » aussi inébranlablement « faux », seule pouvait espérer perdurer une dialectique qui à aucun moment ne lui a tourné le dos mais l’a au contraire condamné sans relâche, lui et son absolue positivité ; une dialectique qui, telle Ulysse affrontant les Sirènes, s’est ligotée à sa propre surface immédiate, à sa forme.

 

 

 

III.

Le problème est que, même si la pensée qui le décrit parvenait, d’une manière ou d’une autre, à préserver sa forme et sa fermeté dialectiques, notre « tout » n’en serait pas plus dialectique pour autant et travaillerait lui aussi sans relâche à contrecarrer le mouvement dialectique de la réflexion critique immanente cherchant à le saisir. C’est, du reste, l’argument qu’avance le Temps, travail et domination sociale de Moishe Postone[20] à l’encontre du « pessimisme critique » de Horkheimer ; un argument qui semble s’appliquer tout aussi bien à Adorno. Remarquant l’influence décisive sur la pensée de Horkheimer de la théorie du capitalisme d’Etat développée par Friedrich Pollock, Postone note « un tournant théorique pris [par l’Ecole de Francfort] à la fin des années 1930, au terme duquel le capitalisme postlibéral en vint à être conçu comme une société unidimensionnelle, intégrée, complètement administrée, comme une société qui n’engendre plus de possibilité immanente d’émancipation sociale[21] ». Certes, c’est là une accusation que les marxistes « orthodoxes » et la théorie « révolutionnaire » ont souvent portée contre la théorie critique en général et contre Adorno en particulier – qu’on se souvienne de la raillerie célèbre par laquelle Lukács accusait ce dernier de s’être installé au « Grand Hôtel de l’Abîme[22] ». Toutefois, ce qui confère sa force spécifique à la thèse de Postone, c’est sa méticuleuse démonstration du fait que le pessimisme de Horkheimer n’était pas simplement conjoncturel, qu’il s’agissait d’un « pessimisme nécessaire » quant à « la possibilité historique immanente que le capitalisme soit dépassé[23] ». Cette nécessité historique étrangement immanente, qui pour Horkheimer découle non pas du changement historique et de la crise interne mais de la stagnation et de la paralysie, préfigure visiblement l’adoption, si nette dans la pensée d’Adorno, de la méthodologie dialectique du Capital d’une manière paradoxalement à la fois « orthodoxe » et apocalyptique. De la même façon, Postone impute ce « pessimisme critique » non pas à un quelconque déviationnisme (comme le font les détracteurs « révolutionnaires » de la théorie critique) mais à une adhésion inquestionnée, acritique, au « marxisme traditionnel » et, en particulier, à son identification du point de vue critique et révolutionnaire avec celui du prolétariat, du « travail ». Postone développe ici un vaste argumentaire critique d’une complexité et d’une portée telles qu’il ne nous est guère possible d’en rendre compte, sinon brièvement. Sa thèse essentielle énonce que le travail, au même titre que la marchandise ou la valeur, est une forme sociale abstraite indissociable du capital ; une forme, par conséquent, dont la crise est subsumée sous la crise globale du capitalisme. En érigeant le « travail » en contrepoids du capital comme si le premier représentait un moyen glorieux, spontané et nécessaire pour parvenir à l’émancipation sociale, on échoue à saisir le résultat théorique dégagé par Le Capital, à savoir que détacher le « travail » de la notion plus générale d’activité sociale visant des fins précises équivaut déjà à se conformer à la logique, constitutive du capitalisme, suivant laquelle une activité n’est considérée comme « productive » que pour autant qu’elle produise de la valeur. Mais abolissez l’abstraction-valeur, et la logique qui conduit à séparer le « travail » de la praxis sociale et de la reproduction disparaît elle aussi. Sous le capitalisme, le travail concret producteur de biens (valeur d’usage) sert uniquement de véhicule ou d’incarnation du travail abstrait producteur de valeur (d’échange). Faire du « travail » le sujet révolutionnaire constitue donc un simple retour au point de vue ricardien qui opposait directement les rapports de production aux rapports de distribution, en raisonnant en fait comme si la valeur, dans sa forme de sujet actif, pouvait en quelque sorte se nier elle-même en abolissant tout bêtement son autre forme, celle d’un donné objectif. Ainsi le danger apparaît-il clairement : après l’échec conjoncturel et politique du prolétariat en tant que représentant du « travail », une théorie « pessimiste » pourrait être encline à interpréter cette crise comme une simple éclipse du facteur subjectif, conservant fermement en place le côté objectif du « travail » (la valeur) et la déformation néoricardienne du Capital. Et c’est bien cette réaffirmation catastrophiste et « négative » du « marxisme traditionnel » que Postone discerne chez Horkheimer :

« Nous avons vu que la théorie de la connaissance de Horkheimer avait été fondée sur l’idée que la constitution sociale est fonction du “travail” qui, sous le capitalisme, est fragmenté et empêché de se déployer pleinement par les rapports de production. A présent, Horkheimer considère que les contradictions du capitalisme ne sont rien de plus que le moteur d’un développement répressif, ce qu’il exprime catégoriellement de la façon suivante : “L’automouvement du concept de marchandise conduit au concept de capitalisme d’Etat comme la certitude sensible conduit chez Hegel au savoir absolu”. Ainsi Horkheimer conclut-il qu’une dialectique hégélienne où les contradictions des catégories renvoient à la réalisation autodéployée du Sujet comme totalité (et non à l’abolition de la totalité) ne peut déboucher que sur l’affirmation de l’ordre existant. Toutefois, il ne formule pas sa position de manière à ce qu’elle renvoie au-delà des limites de cet ordre, par exemple, comme la critique de Ricardo et de Hegel proposée par Marx. Au lieu de cela, Horkheimer renverse sa position initiale : le “travail” et la totalité, d’abord point de vue de la critique, sont désormais les fondements de l’oppression et de la non-liberté.[24] »

Adorno était, il est vrai, un penseur plus subtil que Horkheimer, apte aussi bien à mettre en cause les positions de plus en plus libérales de ce dernier sur le capitalisme tardif qu’à partager ses vues globalement pessimistes sur la possibilité d’une émancipation sociale. Mais le lien sous-jacent que Postone décèle chez Horkheimer entre ce pessimisme et son adhésion inopinée à un marxisme traditionnel privilégiant le « travail », a le pouvoir d’éclairer également certaines énigmes fondamentales de la pensée adornienne. Que La dialectique de la Raison est imprégné (et son contenu théorique borné) par le même marxisme renversé et catastrophiste, bien que toujours implicitement centré sur le prolétariat, voilà qui a d’ailleurs été récemment démontré dans le détail par le théoricien critique allemand Norbert Trenkle[25]. S’il reconnaît que la contribution de Horkheimer et Adorno a joué un rôle pionnier dans la mise en branle d’une critique radicale des Lumières, Trenkle – à l’instar de Robert Kurz, Ernst Lohoff et Roswitha Scholz, les principaux représentants de l’école critique connue dans les cercles progressistes allemands sous le nom de Wertkritik – estime que le texte même de La dialectique de la Raison témoigne « d’une critique toujours à demi en retrait par peur d’elle-même. Son mouvement argumentatif est, au moins en partie, un mouvement qui ne se fonde pas sur la dialectique de la chose même, mais contre celle-ci[26] ». Cette « dialectique de la chose même », pertinente certes mais, aux yeux d’Adorno et de Horkheimer, dénaturée, s’inscrit pour Trenkle dans « des rapports sociaux pleinement déterminés, constitués par la marchandise et la valeur[27] ». Bien qu’Adorno et Horkheimer aient sans aucun doute saisi et pris en compte ce lien dialectique intrinsèque entre Aufklärung et forme-valeur (révélant à cet égard leur indéniable dette, partagée avec quasiment tous les théoriciens critiques francfortois, envers Histoire et conscience de classe de Lukács), ils le réduisirent quant à eux, de manière beaucoup plus générale, abstraite et anthropologisée, à une « séparation ratée d’avec la nature[28] » ayant eu lieu, semblait-il, au seuil du processus sociétal de l’humanité. Mais, du fait même de cette « rétroprojection[29] » de l’abstraction-valeur – une abstraction de tout contenu qualitatif, débouchant sur ce qui chez Kant devient le pur formalisme anhistorique de la Raison – vers les origines, pour ainsi dire, de l’« être-espèce », La dialectique de la Raison rejoint l’idéologie des Lumières bourgeoises en ce qu’elle adopte à son tour un point de vue qui (de même que l’économie politique classique fustigée par Le Capital) considère les siècles précédents comme n’étant rien de plus que le travail d’élaboration menant progressivement à elle : à l’abstraction-valeur et sa sublimation philosophique rationaliste. En définitive, ce qui distingue la téléologie sous-tendant La dialectique de la Raison de sa variante propre aux Lumières bourgeoises, ce n’est pas une véritable rupture critico-théorique mais simplement le « tournant résigné » que prit la première :

« Ce qui est décrit, ce n’est plus la marche glorieuse du progrès mais le sombre cheminement dudestin. La libération vis-à-vis de la domination constitue, au mieux, unpossibilité fugitive que l’on ne parvient plus à fonder, en aucun cas le point final nécessaire de l’histoire. Si pertinente et importante que soit [dans La dialectique de la Raisonla critique de l’idée de progrès, elle reste enchaînée à cette idée. En se contentant de rejeter son optimisme (la prétendue nécessité de la libération), elle reproduit en négatif le concept de philosophie de l’histoire sur lequel il est basé.[30] »

Cette téléologie des Lumières « en négatif », cette tendance à se dérober devant l’ampleur des implications historiques d’une crise de la modernité capitaliste qu’on ne fait qu’entr’apercevoir, Trenkle la retrouve également dans les œuvres tardives d’Adorno, en particulier Dialectique négative[31]. Il stigmatise alors aussi bien les efforts d’Adorno pour « sauver » l’éthique kantienne que sa position ambiguë sur l’abstraction de l’échange : une abstraction qu’Adorno conçoit bien (suivant Alfred Sohn-Rethel) comme le fondement sous-jacent et la forme sociale de la « pensée identitaire », mais que curieusement il élève en même temps au rang de forme utopicisée, supposée égalitaire, non-capitaliste et libérée du joug de l’extraction de survaleur – comme si une sorte d’« éthique » kantienne de l’échange était susceptible de permettre le dépassement de sa propre détermination sociale et historique.

Mais l’éclairage critique essentiel que fournit ici Trenkle – à savoir qu’Adorno ne parvient à démasquer la crise de la modernité capitaliste en ce qu’elle est aussi une crise de la forme-sujet moderne (et, par là même, à amorcer une rupture radicale avec la réduction « marxiste-traditionnelle » du point de vue de la critique à un point de vue de classe) qu’au prix d’une universalisation abstraite et déshistoricisante de la crise – pourrait, je pense, être prolongé et contribuer à faire la lumière sur les aspects les plus troublants de l’esthétique adornienne. C’est là le sujet d’une étude à part entière qui dépasse les limites du présent essai mais dont l’argument serait le suivant : on peut dire que la théorie esthétique d’Adorno repose sur une étrange conception duale de l’abstraction formelle ; celle-ci constitue pour lui un principe négatif à la fois en tant que mimésis (i.e., l’abstraction formelle comme vraie traduction négative de la réification « positive » du capitalisme tardif) et en tant qu’émancipation (l’œuvre d’art moderne et abstraite comme étant tout ce qui nous reste en termes de ligne de fuite historique ou de point de vue négatif à partir desquels s’opposer ou résister à ladite réification). Suivant Postone, Trenkle et la Wertkritik, on pourrait voir dans cette dualité un autre aboutissement de la logique du « pessimisme critique » : que la forme artistique soit inexorablement amenée à concevoir et à rendre compte de la non moins inexorable propension de l’abstraction-valeur à nier, serait-ce jusqu’à l’auto-annihilation, tout contenu social, y compris esthétique, cela découle de la spécificité historique de la crise capitaliste même. Mais qu’une telle négativité mimétique doive en outre tenir lieu en quelque sorte de transcendant social, que l’esthétique doive, de quelque façon mystérieuse, reprendre le flambeau d’une négativité sociale disparue, voilà qui nous entraîne à nouveau sur un plan d’abstraction bien éloigné de la spécificité historique de la crise de la forme-valeur. L’œuvre d’art abstraite adopte soudain à l’égard de l’abstraction-valeur une position fondamentalement identique à celle du « travail » dans le marxisme traditionnel : elle est la négation « subjective » d’un objet qui, en tant qu’il prend part à ce même mouvement pseudo-dialectique, expulse de sa conscience théorique toute espèce de principe de négativité immanente ou de contradiction. Le fait que le « travail » périclite et que l’œuvre d’art abstraite intervienne pour prendre sa place fournit ainsi à l’« abstraction réelle » de la valeur une sorte d’alibi historique au moment d’affronter sa plus sérieuse – et son ultime – crise historique.

 

 

 

 

IV.

Si, sur le plan théorique, c’est-à-dire en termes de système, Adorno échoue à intégrer à sa réflexion la totalité concrète réelle et l’étendue de la crise historique du capital, on pourrait toutefois soutenir, il me semble, qu’il anticipe les conséquences possibles de cette crise dès lors que sa réflexion prend pour objet les spécificités culturelles, esthétiques et éthiques du moment historique où il vécut. Ne pourrait-on dire en effet que, lorsqu’il retrouve la « fausse » totalité à travers ses parties – lorsque ce sont conceptuellement et formellement les parties qui médiatisent le tout –, la tendance d’Adorno à l’abstraction déshistoricisante commence à s’inverser ? N’est-ce pas le cas, à tout le moins, lorsque les « parties » en question revêtent – ce qu’elles font presque invariablement – la forme d’immédiateté de la culture, de l’éthique et, tout particulièrement, de l’esthétique ? Telle serait, grossièrement esquissée, ma conclusion à ce qui précède.

Curieusement, elle nous est suggérée, entre autres, par le fait que le livre d’Adorno le moins explicitement systématique, celui qui adhère le plus étroitement au principe d’organisation en constellation de Walter Benjamin – Minima Moralia –, est aussi le plus richement historicisé. Le mouvement propre par lequel se condense la forme-pensée adornienne, mouvement qui connaît son apogée avec Minima Moralia mais que l’on retrouve partout dans son œuvre, s’expliquerait ainsi provisoirement par le fait que la vérité pleinement historique de la crise du capitalisme tardif, sa réalité en tant que limite intrinsèque absolue, ressentie au travers et au niveau de ses spécificités et de ses immédiatetés culturelles, n’apparaît désormais plus vraiment comme quelque chose qui doit (mais ne peut pas) être démontré par la théorie. Dans l’ordre de la culture et de la « vie fausse », les immédiatetés objectives de la crise ont déjà, en quelque sorte, pris sur elles la « charge de la preuve », et la tâche de la critique se borne alors à jauger ces prétentions de vérité au regard de leurs propres conditions immanentes. La dialectique d’Adorno, « minimaliste » et marquée par une recherche stylistique, pourrait donc être comprise comme la forme qui, parce qu’elle imite la forme contingente et fragmentaire de ses objets, lui permet de traduire la vérité historique de la crise vers laquelle ils pointent, sans avoir nécessairement élaboré au préalable une analyse critique théorique de ladite crise – anticipant, si l’on veut, sur la formulation de son concept. Dans cette optique, le mouvement vers la totalité, vers la médiation et la synthèse dialectiques, mouvement qui, chez Adorno, prend place aussi bien, voire davantage au sein même des phrases qu’entre elles, apparaîtrait comme une manière directe de donner une silhouette conceptuelle provisoire à la médiation historique d’un certain nombre d’immédiatetés esthétiques, culturelles et éthiques qui, pour lui, ne s’agrègent pas encore en un tout historique. On pourrait donc dire de ces phrases qu’elles constituent un idiome de crise suppléant à – mais aussi anticipant – la formulation strictement théorique de ce qui serait le concept de la crise.

Dans ce cas, cependant, comment expliquer l’apparition même de cette réflexion idiomatique et anticipée sur une crise terminale du capital qui aujourd’hui seulement peut-être, par suite de l’effondrement du fordisme et de l’avènement de ce que certains appellent la « troisième » révolution industrielle (la microélectronique), devient un objet possible pour la théorisation ? Du point de vue élaboré par des théoriciens critiques tels que Postone et Trenkle – du point de vue de l’unité du capital et du travail dans cette crise historique –, ma réponse renvoie à nouveau à l’ironie qui veut que, chez l’Adorno « minimaliste », l’objet esthétique, et non politique ou économique (ou philosophique), est avant tout celui à travers lequel et à propos duquel la pensée adornienne semble être le plus pleinement et le plus concrètement médiatisée par le moment historique. Adorno serait ainsi doté, par essence, de la capacité de penser la crise du capital de manière immanente à travers la forme de l’esthétique, quand bien même au final il échoue à le faire par le truchement des catégories directes et systématiques de la philosophie et de la théorie proprement dites. Ce qui, sans doute, expliquerait également chez lui la compréhension intuitive de l’esthétique comme étant ce qui est directement nié non seulement par la « fausse » totalité de l’industrie culturelle ou des Lumières bourgeoises, mais par l’abstraction-valeur même. La logique sociale des rapports-valeur, de l’abstraction « réelle » fétichisée de la forme-marchandise, consiste à annihiler inexorablement tout contenu et toute expérience esthétiques. (On pourrait probablement en dire autant de la négativité du contenu éthique vis-à-vis de l’abstraction-valeur – cette idée paraît en tout cas constituer une prémisse implicite mais incontournable des Minima Moralia.) Les catégories les plus explicitement philosophiques de la pensée adornienne – la « dialectique négative », etc. – demeurent, dans cette optique, infiniment plus ambiguës et dénuées d’ancrage historique, s’érigeant dans une relation négative non pas avec l’abstraction-valeur elle-même, mais avec des catégories telles que « les Lumières » ou « l’identité », qui, de par leur « mauvaise » abstraction, reviennent finalement s’inscrire, comme l’a souligné Trenkle, dans la perspective philosophique adornienne. Il serait imprudent de s’avancer jusqu’à suggérer que les affirmations les plus explicitement philosophiques de la théorie esthétique d’Adorno – et au premier chef la thèse selon laquelle l’abstraction artistique (par exemple, la « musique sérieuse » dans l’essai sur le jazz[32]) s’affranchit, d’une certaine façon, de la logique réifiante et fondamentalement nihiliste de l’abstraction-valeur – souffrent du même manque d’historicité. Car, dès lors qu’il s’engage et se situe dans l’espace médiat des objets esthétiques, culturels et éthiques dans leur spécificité, Adorno se laisse guider avec assurance par la vérité historique que ces objets, inconsciemment, détectent eux aussi : à savoir que les seules choses garantissant désormais leur existence sont, d’une part, la crise terminale de la société régie par le « travail » abstrait et la logique de la « valeur qui s’autovalorise », et d’autre part la possibilité historique de son abolition.

 

 

[1] Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Réflexions sur la vie mutilée, trad. E. Kaufholz et J.-R. Ladmiral, Payot, 1980, p. 47. L’allemand original dit : « Das Ganze ist das Unwahre » (Francfort, Suhrkamp, 1969, p. 57). En note de bas de page de sa traduction du livre en anglais (Londres, NLB, 1974, p. 50), E.F.N. Jephcott remarque qu’Adorno inverse une maxime tirée de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, « Das Wahre ist das Ganze » (le vrai est le tout), mais Jephcott, bizarrement, opte pour le mot « false » (faux) plutôt que « untrue » (non-vrai).

[2] Ibid., p. 69. Ce sont les mots par lesquels débute l’aphorisme 45, « Comme tout ce qui devient a l’air malade ! », aphorisme qui, avec le 44 (« Aux Postsocratiques ») et le 46 (« Pour une morale de la pensée »), contient, pour ce qui concerne ce livre, la réflexion la plus pointue sur la dialectique. On trouvera des assertions du même acabit un peu partout dans l’œuvre d’Adorno, mais le passage suivant extrait de l’essai « A quoi sert encore la philosophie » (1962) – passage qui, à sa manière, n’est pas moins paralogique que l’aphorisme précédemment cité qu’il tempère – nous semble ici particulièrement pertinent : « La prétention de la philosophie traditionnelle à la totalité, qui culmine dans la thèse du caractère rationnel du réel, ne peut être séparée de l’apologétique. Cette thèse est toutefois devenue absurde. Une philosophie qui se poserait encore en totalité, en système, produirait un système aberrant. Si elle renonce néanmoins à cette prétention, si elle cesse de prétendre développer à partir de soi la totalité qui doit être la vérité, elle entre en conflit avec sa tradition tout entière », in Modèles critiques, trad. M. Jimenez et E. Kaufholz, Payot, 1984, p. 13, souligné par moi.

cation&ref_site=1&nlc__=501326892711#_ftnref3"> [3] Au reste, Adorno lui-même le reconnaît, et même le revendique : « Je doute fort de la possibilité de faire le résumé de choses qui ont été formulées de manière responsable. Ce que j’écris s’oppose précisément à la possibilité de résumer. Cette dernière présuppose une séparation entre la forme de la présentation et son contenu, séparation que je ne peux reconnaître telle quelle. Si un texte se laissait résumer de manière adéquate, alors il ne serait nul besoin du texte : le résumé serait la même chose », Theodor W. Adorno, Société : Intégration, Désintégration, trad. collective, Payot, 2011, p. 221. (N.d.T.)

[4] Max Horkheimer & Theodor W. Adorno, La dialectique de la Raison. Fragments philosophiques, trad. E. Kaufholz, Gallimard, 1974, p. 129.

[5] Ibid., p. 149.

[6] Ibid., p. 157.

[7] Ibid., p. 167.

[8] Cf., par exemple, le dernier paragraphe de la « Dédicace » des Minima Moralia, op. cit., p. 13.

[9] In Theodor W. Adorno, Notes sur la littérature, trad. S. Muller, Flammarion, 1984, pp. 5-29.

[10] Ibid., p. 13.

[11] Ibid., p. 17.

[12] Karl Marx, Le Capital, t. I, trad. collective, Quadrige/PUF, 1993, p. 85.

[13] « L’essai comme forme », loc. cit., p. 23.

[14] Karl Marx, Manuscrits de 1857-1858 « Grundrisse », t. I, trad. collective, Editions Sociales, 1980, pp. 34-43.

[15] Ibid., p. 34.

[16] Ibid., p. 35.

[17] Ibid.

[18] Ibid., pp. 39-40.

[19] Cf. Le Capital, t. I, op. cit., p. 17.

[20] Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale, trad. O. Galtier et L. Mercier, Mille et une nuit, 2009.

[21] Ibid., p. 132.

[22] « Bien des écrivains qui occupent une place importante dans l’intelligentsia allemande – y compris Adorno – se sont installés dans ce “Grand Hôtel de l’Abîme” que j’ai décrit ailleurs à l’occasion de ma critique de Schopenhauer comme “un bel hôtel, doté de tout le confort, bâti au bord d’un abîme de néant, d’absurdité” », Georg Lukács, préface de 1962 à la réédition de La théorie du roman (1916). (N.d.T.)

[23] Temps, travail et domination sociale, op. cit., p. 134.

[24] Ibid., p. 173. [La citation de Horkheimer est extraite de l’essai « L’Etat autoritaire » (1942), in Economies et sociétés n°28-29, « Etudes de marxologie », série S, 1991, p. 85 ; essai réédité dans une nouvelle traduction in Max Horkheimer, Théorie critique, Payot, 2009, pp. 301-325. (N.d.T.)]

[25] Cf. « Gebrochene Negativität : Anmerkungen zu Adornos und Horkheimers Aufklärungskritik » (Négativité brisée : notes sur la critique de l’Aufklärung chez Adorno et Horkheimer), in Krisis 25, 2002, pp. 39-66. http://www.krisis.org/2002/gebrochene-negativitaet. Ce texte est disponible dans sa traduction française http://palim-psao.over-blog.fr/article-negativite-brisee-remarques-sur-la-critique-de-l-aufklarung-chez-adorno-et-horkheimer-par-norbert-trenkle-55951856.html  .

[26] Ibid., p. 39.

[27] Ibid., p. 47.

[28] Ibid.

[29] Ibid., p. 46.

[30] Ibid.

 

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16 settembre 2017 6 16 /09 /settembre /2017 05:00

L’idéologie creuse du "marxisme libertaire"

 

 

Deux trotskystes tentent un relooking libertaire du bolchévisme le plus sinistre. Sans succès.

 

 

La séparation entre le marxisme critique et l’anarchisme révolutionnaire repose le dévoiement idéologique. Rapprocher ces deux courants du mouvement ouvrier semble donc indispensable. Sauf lorsqu’il s’agit de toiletter le vieux trotskysme et le marxisme-léninisme pour le rendre plus acceptable. Olivier Besancenot et Michael Löwy renouvellent habillement la manœuvre dans un petit livre. Ce texte de synthèse s’adresse un public large. Mais un numéro de la revue Contretemps, qui regroupe des universitaires trotskysants, avait déjà consacré un numéro intitulé "Nouveaux communistes, nouveaux libertaires" dès 2003. C’était l’époque de l’altermondialisme finissant. Mais, aujourd’hui, de nouvelles luttes sociales se développent. Elles s’organisent à la base, en dehors des partis et des syndicats. De nouvelles pratiques politiques émergent, sans dirigeants ni hiérarchies. Les trotskystes se doivent de ne pas rater le coche et, pour cela, théoriser un rapprochement avec l’anarchisme. Mais, si les faux clivages doivent être écartés, il existe de véritables enjeux qui traversent les luttes sociales. Le Nouveau parti anticapitaliste (NPA) et le Front de gauche imposent une ligne réformiste et autoritaire. Ces bureaucrates demeurent les ennemis de classe du prolétariat. Histoire consensuelle du mouvement ouvrier Un courant communiste libertaire s’observe au cours de l’histoire. La Première Internationale permet l’émergence de pratiques et de réflexions communes entre marxistes et libertaires. L’auto-émancipation du prolétariat et l’appropriation desmoyens de production fondent un socle commun. La Commune de Paris permet d’expérimenter de nouvelles organisations sociales. Karl Marx et Bakounine partagent de nombreuses analyses, et notamment sur cet important mouvement de lutte. Tous deux évoquent la spontanéité de la révolte contre l’État. La guerre de classe en Amérique est ensuite évoquée. A la fin du XIXe des ouvriers valorisent la lutte desclasses et l’autodéfense du prolétariat contre l’État et le patronat. Au début du XXe, en France, un syndicalisme d’action directe se développe. C’est la classe ouvrière qui doit se libérer elle-même, et non les partis qui doivent la représenter. Cette tradition du syndicalisme d’action directe semble incontournable dans les pratiques de lutte au quotidien. En revanche, aucune réflexion politique majeure n’a pu en émerger. La révolution espagnole de 1936 est devenue l’évènement fétiche des anarchistes de commémoration. Cette belle histoire est reprise par Olivier Besancenot et Michael Löwy. Mais ils ne proposent aucune critique des bureaucraties, et notamment de la direction anarcho-syndicaliste de la CNT. Les bureaucrates libertaires ne sont pas des naïfs qui commettent des erreurs surprenantes. Ils préfèrent toujours conserver leur petit pouvoir plutôt que de risquer l’aventure d’un soulèvement populaire. Mai 68 et le mouvement du 22 mars permettent aux marxistes et aux libertaires de développer des pratiques communes. Olivier Besancenot et Michael Löwy insistent logiquement sur la figure du trotskyste Daniel Bensaïd. Ils évoquent même « le rejet des organisations politiques ou syndicales bureaucratiques, la valorisation de la spontanéité, l’opposition à l’État et à ses institutions ». Dans les usines, des comités de grèves’organisent en dehors des bureaucraties syndicales. En revanche, la mascarade de l’altermondialisme n’a rien de marxiste ni de libertaire. Il s’agit d’une nébuleuse gauchiste à la remorque du réformisme pour aménager le capitalisme et la misère. Olivier Besancenot et Michael Löwy en profitent pour dénigrer les Blacks Blocs, au pire inoffensifs et insignifiants. Leur violence toute symbolique aurait tué des honnêtes travailleurs selon les deux manipulateurs trotskystes. En revanche, pas une seule critique n’est adressée aux bureaucrates d’ATTAC et des autres associations qui tentent de contrôler ce mouvement. La révolte qui éclate au Brésil en 2013 semble en revanche particulièrement révélatrice des nouvelles pratiques libertaires. Le soulèvement dans les pays arabes, l’émergence d’un mouvement des assemblées dans plusieurs pays du monde, bien incarné par le mouvement du 15-M en Espagne, révèlent des pratiques libertaires. Les assemblées doivent permettre de réfléchir et d’agir sans hiérarchies ni dirigeants. Une autre partie du livre vise à construire un grotesque panthéon. La personnalisation des luttes et la glorification de figures héroïques, même anarchistes, n’apparaît pas comme une démarche très libertaire. Mais c’est vrai que les anarchistes se complaisent aussi à célébrer leurs personnages historiques. Louise Michel, Emma Goldmann, Buenaventura Durruti : les grandes figures du panthéon anarchistes sont évoquées. Le parcours du syndicaliste Pierre Monatte, plus hétérodoxe, est également décrit. Rosa Luxemburg développe une conception libertaire du marxisme. Elle défend une révolution par en bas fondée sur la spontanéité du prolétariat, contre les bureaucraties dont elle fait une analyse pertinente. C’est la lutte et l’action directe, et non les organisations et les avant-gardes, qui permettent de développer la conscience de classe. « Nous devons conquérir le pouvoir non par le haut, mais par le bas », résume Rosa Luxemburg. Sapensée influence le marxisme critique et le communisme de conseils. Benjamin Péret associe la poésie surréaliste et l’engagement révolutionnaire. D’abord proche des idées trotskystes, ils’en éloigne rapidement. Il participe à la révolution en Espagne. Il rejette le bolchevisme et toutes les formes de bureaucratie et d’autoritarisme. Il se rapproche ensuite du communisme de conseils et insiste sur l’auto-organisation du prolétariat contre les syndicats. Il considère le désir de liberté comme le moteur de la révolte. L’apologie du sous-commandant Marcos et du néo-zapatiste au Chiapas révèle l’ambiguïté d’un « marxisme libertaire » qui semble se réduire à un marxisme-léninisme déguisé derrière un folklore anarchisant. L’EZLN reste une organisation militaire et hiérarchisée. Olivier Besancenot et Michael Löwy restent attachés à la mascarade guévariste puisqu’ils ont même pondu un livre sur le sujet. Olivier Besancenot et Jean-Luc Melanchon. AFP Bureaucratie ou romantisme Les deux auteurs évoquent la révolution russe avec leurs grotesques lunettes idéologiques. Dans ce mouvement de révolte, il ne s’agit pas de savoir qui est marxiste ou libertaire, comme le font les deux trotskystes. Il semble au contraire important d’analyser une auto-organisation du prolétariat qui se heurte à la bureaucratie bolchevique. Les trotskystes ne condamnent pas l’idéologie marxiste-léniniste et le coup d’État d’Octobre 1917, mais se contentent de dénoncer ses dérives. Ils préconisent un capitalisme bureaucratique à visage humain. Ce qui relève de l’illusion ou du mensonge. Un clivage oppose le prolétariat organisé en soviets et le Parti bolchevique. Progressivement les soviets se bureaucratisent sous l’influence croissante des bolcheviques. Ce n’est pas une organisation extérieure au prolétariat (comme le NPA ou les groupes anarchistes) qui doit faire la révolution, mais le prolétariat qui doit inventer sa propre forme d’organisation révolutionnaire. Les deux rotskystes conservent une vision idéaliste de la révolution russe et du massacre de Kronstadt. Pour eux, le problème c’est l’absence de dialogue entre les courants « révolutionnaires », entre marxistes et libertaires. Il semble au contraire indispensable d’introduire une analyse de classe. La bureaucratie bolchevique défend ses intérêts de classe de petite bourgeoisie intellectuelle qui doit encadrer le prolétariat. La classe ouvrière défend ses propres intérêts et refuse toute forme de médiation et de représentation pour s’organiser elle-même à travers les soviets. Les bureaucrates marxistes léninistes sont des petits bourgeois qui ont écrasé le prolétariat pour s’accaparer le pouvoir pour leurs seuls intérêts. Les trotskystes estiment que le massacre de Kronstadt permet aux bolcheviques d’empêcher une contre-révolution. Mais la seule véritable contre-révolution, c’est celle planifiée par les bolcheviques avec leur répression du prolétariat. Dans ce petit livre, le pire du trotskysme peut côtoyer le meilleur du marxisme hétérodoxe. Des figures dissidentes, qui incarnent des courants de pensée originaux, sont brièvement évoquées. Walter Benjamin, articule matérialisme marxiste et utopie libertaire. Il remet en cause lecapitalisme, mais aussi l’État. Il se rapproche également du mouvement surréaliste qui attaque l’ordre moral bourgeois. Selon Walter Benjamin, « depuis Bakounine l’Europe a manqué d’une idée radicale de la liberté. Les surréalistes ont cette idée ». Ses artistes se rapprochent alors du mouvement communiste et révolutionnaire en raison de « l’hostilité de la bourgeoisie à toute déclaration de liberté spirituelle radicale », souligne Walter Benjamin. André Breton et le surréalisme se rapprochent du marxisme romantique. L’imagination doit permettre de ré-enchanter le monde. Le surréalisme évoque l’anarchisme dans son rejet des contraintes sociales et morales. En revanche, le texte écrit par Breton et Trotsky relève du léninisme le plus bourgeois. Tandis que les artistes peuvent s'adonner librement à leur folie créative, les ouvriers doivent subir la discipline de la planification et de la militarisation du travail. Au moins, la position de classe du bureaucrate Trosky est claire : il ne défend que la petite bourgeoisie intellectuelle. Le marxisme libertaire de Daniel Guérin semble plus froid et mécanique. Il s’apparente davantage à un dogme de parti, rigide et idéologique, plutôt qu’au souffle libertaire du romantisme révolutionnaire. Plutôt que de congédier les idéologies marxistes et libertaires, et leur séparation, il tente d’élaborer une nouvelle idéologie. Son communisme libertaire se rapproche parfois de la vulgate léniniste lorsqu’il donne de l’importance aux syndicats et aux organisations politiques. Mais Daniel Guérin devient plus pertinent lorsqu’il tente de s’appuyer sur la spontanéité révolutionnaire du prolétariat pour proposer un anarchisme de classe. Jean-Vincent Placé (Verts), Benoît Hamon (PS), Pierre Laurent (PCF) et Olivier Besancenot écoutent les débats lors de l'université d'"Un monde d'avance", qui représente l'aile gauche du PS, le 19 september 2010 à Vieux-Boucau-les-Bains. Etatisme et réformisme La question de l’individu demeure un clivage. Contrairement au bolchevisme et aux diverses falsifications léninistes et social-démocrates, le jeune Marx insiste sur la critique de l’aliénation et sur l’épanouissement individuel de chacun. La logique marchande détruit les relations humaines et toute forme de sensualité. « Chacun de ses rapports humains avec le monde, voir, entendre, sentir, goûter, toucher, penser, contempler, vouloir, agir, aimer, bref tous les actes de son individualité » doivent se soumettre à la loi du profit analyse Karl Marx. Le capitalisme fragmente l’activité humaine et morcelle l’individu. Mais seule la lutte collective pour une nouvelle organisation sociale peut permettre de libérer l’individu. Les nouvelles formes de luttes privilégient des assemblées d’individus contre des cartels de représentants politiques. La lutte collective permet de sortir de l’aliénation individuelle. En dehors de ce début original, Olivier Besancenot et Michael Löwy recrachent le petit catéchisme de l’extrême gauche du capital. Ils proposent une nouvelle conception du pouvoir et critiquent John Holloway qui veut changer le monde sans prendre le pouvoir. Mais les deux auteurs valorisent la démocratie sans remettre en cause un concept vide de sens, réduit à un pur formalisme qui n’empêche pas les manœuvres bureaucratiques. Mais le communisme des deux compères trotskystes demeure une simple gestion alternative du capital. Ils proposent une « gestion locale des entreprises » et même une « planification démocratique » pour décider du financement des entreprises à travers un « service public unifié du crédit ». Les entreprises, le travail, l’État et la bureaucratie, l’argent et la finance : tous ces produits de la barbarie capitaliste doivent perdurent selon Olivier Besancenot et Michael Löwy. Leur communisme frelaté s’apparente à une généralisation de l’administration publique pour mieux gérer l’exploitation et la marchandise. Ils défendent évidemment l’autogestion avec ses procédures interminables et comprises par une minorité, ses délibérations aussi ennuyeuses qu’une réunion du NPA, ses référendums et surtout ses bureaucrates, désormais baptisés « délégués ». Leur théorie de l’autogestion s’inspire du théoricien trotskyste Ernest Mandel et surtout de la Fédération anarchiste. L’économie et l’entreprise ne doivent pas être abolies mais au contraire autogérées selon les principes anarchistes. Les usines seront également préservées. Mais le travail à la chaîne n’est jamais agréable, même autogéré. Les deux auteurs ne précisent pas si les mines seront rouvertes afin de les autogérer. Les prix seront décidés collectivement, mais l’argent et la logique marchande ne seront pas abolis. Certains pourront donc continuer à accumuler tranquillement leur capital et le monde sera toujours une marchandise. Dans cette société « communiste » cauchemardesque, il existe toujours des travailleurs, des consommateurs et une « valeur sociale de la production ». Mais les deux auteurs restent heureusement frileux par rapport à une perspective d’autogestion des centrales nucléaires. L’État écosocialiste doit effectivement planifier cette autogestion qui ressemble furieusement à la grisaille bureaucratique des administrations publiques, avec de nouvelles réunions ennuyeuses. Olivier Besancenot et Michael Löwy défendent évidemment les élections qui ont permis à un des deux auteurs de papoter en compagnie de Michel Drucker et de continuer à amuser les spectateurs du Grand Journal ou les auditeurs des Grosses Têtes. Les élections permettent au NPA de défendre son programme ignoble d’aménagement bureaucratique du capital pour discréditer encore davantage le communisme. Les deux auteurs défendent la démocratie représentative et soulignent malicieusement que les libertaires défendent les commandants et sous-commandants néo-zapatistes au Chiapas. C’est donc la médiocrité du milieu libertaire qui favorise des convergences avec les trotskystes dans la défense de la démocratie représentative et de ses délégués. Olivier Besancenot et Michael Löwy défendent évidemment les bureaucraties existantes que sont les partis et les syndicats. Ils conservent également la séparation léniniste entre le social et le politique. Pourtant, rien n’est plus politique que les luttes sociales. A condition de ne pas les enfermer dans des revendications catégorielles limitées comme le font les militants gauchistes. Les deux auteurs reconnaissent que les révoltes spontanées inventent leur propre forme d’organisation, comme les conseils ouvriers. Mais ils rejettent le "conseillisme" qui dénonce toutes les médiations politiques, comme les partis et les syndicats. Les deux trotskystes restent friands de phases de transition et de médiations pour encadrer la colère du prolétariat. Ils défendent les assemblées générales du moment qu’elles produisent leurs délégués et leur bureaucratie informelle. Olivier Besancenot et Michael Löwy tentent de faire revivre des affinités entre marxistes et libertaires. Ce même concept d’affinité est utilisé par Michael Löwy dans sa passionnante recherche universitaire qui a décelé un courant du romantisme révolutionnaire. Il trace un fil politique entre le jeune Marx, l’École de Francfort, divers marxistes hétérodoxes, mais aussi les surréalistes jusqu’aux situationnistes. Cette tradition politique critique l’aliénation dans la vie quotidienne. Mais le livre reste englué dans l’idéologie gauchiste. Il se contente de recracher des vieux dogmes, largement dépassés. Anarchistes et marxistes peuvent effectivement converger dans leur médiocrité. Le programme, les revendications, les médiations, les phases de transitions : ils s’accrochent à ces vieilleries réformistes et bureaucratiques. Réactualiser la démarche conseilliste semble plus pertinent pour dépasser les vieux clivages idéologiques.

Il semble important de s’appuyer sur les révoltes spontanées qui expérimentent leurs propres formes d’organisations. Les mouvements de lutte doivent se débarrasser des bureaucrates pour inventer une nouvelle organisation politique en rupture avec la civilisation marchande.







Source : Olivier Besancenot et Michael Löwy, Affinités révolutionnaires. Nos étoiles rouges et noires. Pour une solidarité entre marxistes et libertaires, Mille et une nuits, 2014





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http://www.zones-subversives.com/2014/09/l-ideologie-creuse-du-marxisme-libertaire.html

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4 settembre 2017 1 04 /09 /settembre /2017 05:00
Il Libertinismo dal Rinascimento all'Età classica: un territorio per lo storico? 

Didier Foucault

Dopo aver conosciuto un periodo abbastanza lungo di disaffezione, la questione del libertinismo conosce da una ventina d'anni un incontestabile ritorno di interesse e suscita numerose discussioni tra gli specialisti. Questi dibattiti sono tutto tranne di importanza minore poiché la loro posta verte sulla pertinenza storica dell'oggetto studiato. Senza entrare nel dettaglio delle posizioni che si affrontano, la corrente che, da Perrens ad Antoine Adam e René Pintard, dominava la scena storiografica è oggi contestata a partire da due angoli d'attacco convergenti: numerosi autori e personaggi ritenuti libertini si vedono contestare questo titolo sia perché le fonti sulle quali ci si appoggia tradizionalmente sono giudicate poco affidabili, sia a partire da una rilettura dei loro testi considerando poco significativi i passaggi scandalosi e valorizzando quelli che veicolano delle idee conformiste o pienamente ortodosse. Scompaiono così progressivamente dal sulfureo panteon del libertinismo le grandi figure che avevano catturato l'interesse degli specialisti.

Non restano al loro posto che i veri responsabili di questa illusione collettiva, a causa dell'errore dei ricercatori: gli apologeti della Controriforma che hanno forgiato la categoria del libertino per denunciare tutti gli scarti che essi constatavano tra il gregge.

Ritroviamo così, dislocato sin nel "cuore religioso" del XVII secolo, uno schema che, secondo Lucien Febvre, si era imposto per il XVI secolo. Non più del Rinascimento - privo di veri atei -, l'età del barocco e quella classica non sarebbero state "infettate" da autentici libertini [1].

Questi argomenti sono sufficienti per sgombrare dalla storia delle idee e dei costumi il libertinaggio e non farne che un tema della letteratura apologetica del XVII secolo, poi della produzione romanzesca del secolo seguente? Gli storici sono intervenuti poco nei dibattiti recenti che hanno soprattutto riguardato gli specialisti della letteratura ed i filosofi. Eppure essi hanno cose da dire. Che mi sia permesso di dire la mia, dedicandomi nel discernere la questione del libertinaggio invocando altri approcci, suscettibili di ridarle il posto che gli si attribuisce nella cultura europea dell'epoca moderna.

L'accumulazione delle monografie per discernere le personalità di pretesi libertini o la ricostruzione dei loro universi mentali a partire dai loro testi appariva, ad ogni modo, come una procedura necessaria. In quanto tale, non può essere criticata anche se le risorse che sono le più sollecitate, esse, devono esserlo.

È soprattutto il caso della testimonianza dei memorialisti. Le opere di Brantôme, di Tallemant des Réaux, di Bussy Rabutin, di Saint–Simon e di tanti altri sono dei documenti di valore primario o delle accozzaglie di chiacchiere sprovviste di fondamento? Respingerle senza circospezione non ha più senso che accettarle ad occhi chiusi. Numerosi dettagli sono probabilmente esagerati o anche falsi. Il raggruppamento con altre fonti lo attesta. Ma all'inverso l'intersezione dei testi apporta la conferma della verità per lo meno di tanti aneddoti. E cosa dire dell'accumulazione di racconti scabrosi o di comportamenti poco edificanti ed a volte sacrileghi? Isolatamente si possono emettere tutti i dubbi che si vogliono, ma trattandoli in blocco, diventa più difficile sostenere che questi osservatori dallo sguardo così acuto si siano totalmente ingannati sui loro contemporanei, le loro usanze e le loro idee!

Quale fiducia accordare agli scritti dei controversisti cattolici o protestanti? Un Calvino, un Garasse, un Mersenne, per non parlare che dei più celebri dispregiatori dei libertini, non hanno, volontariamente o non, forzato il tratto, vedendo dei libertini e degli atei ovunque dove alcune voci dissonanti si facessero udire? Che per fini di propaganda, abbiano dato prova di esagerazione, drammatizzando deliberatamente gli scarti di comportamento e di dottrina di cui essi avevano conoscenza, che ne abbiano dato conto in termini provocatori e polemici, non implica affatto che tutto ciò fosse fantasmatico. Ci si deve, d'altronde, meravigliare, che questi teologi impegnati furono tra i primi ad avvertire che dei fenomeni inquietanti si producevano nelle profondità della società? Le loro funzioni non ne facevano dei sorveglianti attenti e pronti a denunciare la minima devianza? Essi erano ben informati, a volte dalla stessa fonte: Calvino ha incontrato eminenti libertini spirituali, Garasse ha rovesciato molti dei "moscerini da taverna" da lui descritti, Mersenne ha cominciato a tessere una rete di relazioni  erudite ben distante dagli ambienti devoti... Quale sarebbe stato il peso dei loro atgomenti se fossero stati totalmente sconnessi dalla realtà del loro tempo?

Un'osservazione simile vale per dei testi come dei testi come il Francion di Sorel, Le Page disgracié di Tristan l'Hermite, Les Avenures di d'Assoucy o il Dom Juan di Molière. Si tratta certo innanzitutto di opere narrative. Ma da qui a farne dei puri prodotti di Immaginazione senza rapporto con l'esperienza vissuta dei loro autori, vi è un passo difficile da fare. La persistenza - malgrado gli sforzi disperati dei censori - di una letteratura erotica e a volte oscena in cui si compiacciono spesso i più grandi autori - Maynard, Théophile de Viau, Scarron, La Fontaine - è senza significato? Che i loro lettori non fossero tutti delle persone che corressero dietro alel gonne o dei sodomiti praticanti, concediamolo volentieri. Ma non sarebbe dar prova di molta ingenuità sulla condizione umana credere che questi strani parrocchiani si dedicassero arrossendo a delle letture così poco pie senza cercare di ispirarsene per allietare il loro quotidiano?

I testi filosofici ritenuti libertini pongono incontestabilmente dei difficili problemi di interpretazione. Tanto più che tranne rare eccezioni, essi sono carichi di ambiguità. La forma dialogata o l'esposizione delle dottrine di altri pensatori per discuterle o rifiutarle autorizzano la pubblicazione di idee che non potrebbero trovar posto in un trattato sistematico e rivendicato come tale dal suo autore. Cosa valgono allora per un lettore "smaliziato" le virtuose professioni di fede che concludono prudentemente dei passaggi dai contenuti arditi? La retorica della dissimulazione è diventata durante il Rinascimento e l'età barocca un'arte sapientemente praticata per disorientare i censori. Anche sei i dibattiti intorno a Pomponazzi, a Gruet, a Vanini, a Naudé, a La Mothe le Vayer, a Cyrano o all'anonimo autore del Théophrastus redivivus sono ben lungi dall'essere esauriti, sembra difficile postulare che tutti questi autori non avrebbero in nessun modo cercato di nuocere alla religione.

Fatte queste osservazioni critiche, le fonti letterarie e filosofiche non possono essere le sole ad essere sollecitate. Esse non riguardano infatti che delle persone che hanno raggiunto un certo grado di fama - la nobiltà in primo luogo . e trascurano una gran parte del corpo sociale.

Esistono altri tipi di documenti di natura tale da meglio sostenere le certezze dello storico allargando il campo sociale di riferimenti per trovare altri libertini sconosciuti? Le fonti giudiziarie possono essere sfruttate, le visite diocesane anche, così come gli annali delle città e i loro decreti e regolamenti. Ma che non ci si illuda: questi documenti sono rari e il loro studio si scontra anche con seri problemi di critica. Non ci si meraviglierà che il terreno è ancora ampiamente da dissodare e che il ritorno d'interesse che suscita il libertinismo faccia sorgere più divergenze tra i ricercatori che risultati consensuali.

Indipendentemente dal fatto che gli uomini e donne considerati abbiano potuto essi stessi definirsi libertini, rivendicare fieramente questo titolo o essere trattati in questo modo da degli avversari che consideravano la parola con pessima stima, durante i secoli XVI e XVII, i vocaboli di libertino, di libertinaggio o di libertinismo rinviano innanzitutto al rifiuto, assunto coscientemente, delle norme morali e dei dogmi del cristianesimo; che si tratti di un rifiuto globale o di un rifiuto centrato soltanto su alcuni aspetti della religione.

Questo campo semantico, volontariamente molto ampio, richiede alcuni commenti storici.

Dall'apparizione della parola libertino nella lingua francese durante il XVI secolo - e forse sin dal XII nel latino delle poesie goliardiche - sino alla vigilia della Rivoluzione, i due punti di ancoraggio critico del libertinismo sono la morale e i dogmi cristiani. Lo spazio così delimitato da questi due limiti è vasto. Rari sono coloro che lo ricoprono da un estremo all'altro. Se ne trovano in tutte le epoche: si pensi ai libertini spirituali combattuti da Calvino, a Théophile de Viau o a Sade. Una maggior parte, tuttavia, non manifesta un affrancamento del tutto completo nei confronti del cristianesimo: lo spirito forte che blasfema in taverna potrà far battezzare i suoi figli, il furbacchione della Reggenza liberarsi in orge senza cercare a dar loro un fondamento dottrinario, o, al contrario, l'austero canonico Gassendi potrà essere un difensore dell'epicureismo filosofico... In tali circostanze, non per questo non hanno dei comportamenti libertini e appartengono in pieno diritto alla storia del libertinaggio.

Secondo Alberto Tenenti che ha, a mio parere, ben afferrato la questione, il libertino, in opposizione all'eretico, non ha come preoccupazione di determinare o di imporre agli altri un nuovo atteggiamento morale o intellettuale, considerato da lui come canonico, in riferimento diretto ai testi biblici o patristici. Fondamentalmente 

 

textes bibliques ou patristiques. Fondamentalement indifférent à ce type de soumission de son libre arbitre à une autorité extérieure, le libertin pense et agit par lui-même. Cela exclut, au passage d’autres catégories de contrevenants aux règles religieuses. Le pécheur repentant, accablé par les pénitences de son confesseur et les mortifications qu’il s’inflige, est aux antipodes du libertin. A l’image d’un Dom Juan, ce dernier n’a cure de la sanction surnaturelle de ses turpitudes ou de ses exécrables pensées. L’adepte de croyances ou d’attitudes religieuses autres que chrétiennes est également hors du champ du libertinage. Le christianisme occidental – comme celui des Indiens de l’Amérique espagnole ou de l’Afrique coloniale – a dû longtemps composer avec de nombreux cultes et croyances réputés païens. Le libertin méprise évidemment ces superstitions. Mais, à la différence du « bon » chrétien, ce n’est pas à cause de ce qui les sépare du christianisme, c’est à cause de ce qu’elles ont de commun avec lui : la croyance au sacré et aux forces surnaturelles qui en émanent.

 

13 Une définition purement négative du libertinage, implique qu’il serait illusoire d’en faire une sorte d’école aux principes bien établis. Au mieux peut–on parler d’une constellation libertine. à la classique distinction entre libertinage de mœurs et libertinisme philosophique se superposent d’autres déterminations plus étroites, sur l’un comme l’autre plan. Sur celui des mœurs, sodomites, séducteurs de haut vol, familiers des bordels ou simples amateur de bien boire et de bonne chère forment des catégories commodes. Sur celui des doctrines, athées d’inspiration aristotélo–averroïste côtoient les disciples des antiques épicuriens et les plus modernes mécanistes, mais aussi les sceptiques radicaux ainsi que diverses obédiences de déistes. Mais, cela n’implique aucune exclusive à l’échelle des individus qui peuvent relever de plusieurs catégories. Cela ne les range pas non plus dans des sectes antagoniques : de subtiles et tolérantes complicités lient souvent les uns et les autres, en contraste très fort avec l’intolérance dominante chez les catholiques comme chez les protestants.

élargir à tous les champs de la dynamique historique la recherche des facteurs qui ont permis l’essor du libertinage n’exclut pas – cela va de soi – ceux qui relèvent de la stricte évolution des idées. Deux domaines de la pensée supplantent la théologie à l’époque moderne en mettant en crise l’autorité intellectuelle des paradigmes chrétiens : la philosophie et la science.
La redécouverte de pans oubliés et méconnus de la philosophie antique – principalement aux xve et xvie siècles – a opéré un effet de brouillage dans les consciences des plus grands savants.


L’édifice scolastique reposait sur une christianisation d’Aristote dans le cadre de la théologie à forte teneur rationaliste de Thomas d’Aquin. Celle–ci n’était pas unanimement acceptée dans les universités de la fin du Moyen Âge. Mais les oppositions qui s’élevaient tendaient à exalter la supériorité de la foi sur la raison humaine (scotistes) ou à mettre en doute la validité des catégories de la métaphysique aristotélicienne (nominalistes). Seuls ceux que l’on qualifiait d’averroïstes présentaient un réel danger. Chassés de Paris au xvie siècle, certains d’entre eux (Jean de Jandun, Pietro d’Abano) ont trouvé refuge à l’université de Padoue où leur influence et celle de leur disciples y furent relativement contenues. Il n’en a plus été ainsi entre 1500 et 1630. Vivifiés par l’intégration des idées plus radicales d’Alexandre d’Aphrodise – un commentateur grec d’Aristote du iiie siècle – les aristotéliciens padouans ont été parmi les vecteurs les plus corrosifs d’idées irréligieuses à la Renaissance et à l’Âge baroque. Théorie de la double vérité, imposture des religions, critique des miracles, mise en cause de l’immortalité de l’âme sont quelques–uns des fleurons de ce courant de pensée dont les principaux représentants eurent de sérieux problèmes avec l’inquisition ou les autorités judiciaires civiles. Pomponazzi, Cardan, Vanini, Cremonini ont laissé à cette « école de Padoue », que Renan a le premier étudiée, une durable réputation d’impiété. Alors que l’aristotélisme scolastique était vilipendé par la plupart des humanistes, Aristote, on le voit, n’avait pas dit son dernier mot.

 

14 Ce point est malheureusement souvent sous–estimé en France, où l’on a trop tendance à ramener la Renaissance philosophique à la redécouverte de Platon par des Florentins dénués d’arrière–pensées irréligieuses, comme Marsile Ficin. Vue, d’ailleurs bien partielle, du problème historique posé par cette réappropriation de la doctrine des académiciens, car du Byzantin Gémiste Pléthon, l’introducteur des manuscrits de Platon à la cour des Médicis, à Jean Pic de la Mirandole ou Giordano Bruno, on n’a pas de peine à montrer que de philosophies fortement teintées de platonisme peuvent sortir des systèmes à l’orthodoxie peu recommandable.

15 De surcroît, l’influence d’autres courants philosophiques antiques potentiellement irréligieux, l’épicurisme et le scepticisme, en premier lieu, est tout sauf négligeable.

 

16 Les disciples modernes d’épicure ont bénéficié de la découverte du De Natura rerum de Lucrèce par Poggio Bracciolini au xve siècle et à sa formidable diffusion par l’imprimerie. De manière feutrée ou ouverte, les idées épicuriennes, associées à celles de Démocrite, ont eu une emprise réelle sur la pensée d’auteurs qui se sont illustrés dans diverses disciplines – philosophie, médecine, linguistique, astronomie, poésie. Il n’est qu’à évoquer les noms de Lorenzo Valla, Fracastor au xvie siècle, Gassendi, Galilée, Cyrano de Bergerac, Saint-Évremond, Malpighi ou Spallanzani au xviie pour voir que l’éventail est large et que peu d’entre eux furent considérés comme de pieux dévots.

17 La mise en doute de la capacité de l’homme d’atteindre par sa raison la vérité des choses peut conforter la foi : Pascal en est un bon exemple. Mais de François Pic de la Mirandole et Corneille Agrippa à Montaigne, Charron, La Mothe le Vayer et Pierre Bayle, le scepticisme a véhiculé un relativisme tout à fait opposé au dogmatisme intransigeant des chrétiens. Pire, dans le contexte des grandes découvertes, les idées de ces auteurs, touchant la morale, les mœurs, les lois et les croyances des peuples ont puissamment alimenté l’argumentaire libertin contre la théorie du « consentement universel » qui postulait, qu’à quelques exceptions près, l’ensemble de la planète avait entendu la parole du Christ.

 

18 Quel que soit le jugement que l’on porte sur la valeur des oeuvres philosophiques de la Renaissance et de l’âge baroque – longtemps tenues en piètre estime par l’historiographie française –, ce serait une grave erreur que de se contenter d’un cliché convenu : la lente agonie de l’aristotélisme, rabâché en chaire et son articulation exclusive avec le thomisme dans une fin uniquement apologétique et cela jusqu’au coup de tonnerre du Discours de la méthode. Il faut, au contraire, se représenter la scène philosophique européenne des années 1450 à 1640 comme un théâtre très animé, désordonné mais fécond. En un mot : baroque. Une scène de crise, en ce sens que les anciennes théories et méthodes de pensée sont contestées sans qu’aucune des diverses alternatives qui se présentent ne parvienne à imposer ses paradigmes.

 

19 Cette crise d’autorité philosophique a eu pour effet de placer les penseurs devant la nécessité de trouver en eux-mêmes les propres ressources intellectuelles pour se positionner au milieu de tous ces systèmes opposés. Tous ne sont pas devenus libertins, mais alors qu’au Moyen âge, les philosophes qui s’affranchissent des autorités consacrées par l’enseignement scolastique font figure d’exception, la situation se trouve renversée à partir de la Renaissance. L’individualisme, ce pendant de l’humanisme, dont les manifestations sont multiples dans la vie économique, artistique ou religieuse gagne la philosophie. Il en résulte un renversement progressif du rapport entre philosophie et religion. Jadis simple « servante de la théologie », la philosophie tend à s’affirmer comme activité intellectuelle libérée de toute contrainte apologétique. Cela ne signifie pas, bien sûr, qu’il n’y a plus de préoccupations religieuses dans les ouvrages des philosophes. Mais, de fait, la puissance de la raison humaine s’affirme de plus en plus fièrement, quitte à résoudre les contradictions entre foi et raison en posant de manière implicite ou non le postulat de la double vérité.

 

20 Ce qui vient d’être dit pour la philosophie vaut également pour les sciences qui – au titre de la philosophie naturelle – resteront longtemps une des branches particulières de l’activité philosophique. Toutefois la question de l’articulation entre essor du libertinisme et naissance de la science moderne pose une série de problèmes qu’on ne saurait passer sous silence. Un ancien schéma, qui trouve son origine dans la pensée des Lumières et qui a été sacralisé par Auguste Comte et les positivistes, tend à opposer radicalement science et religion et par contrecoup subordonner l’essor de la libre pensée à celui de la science moderne après Galilée. Cette vision est trop schématique et ne s’accorde pas avec une étude parallèle de l’histoire du libertinage et de l’histoire de la science occidentale avant, pendant et après la révolution qu’elle connaît au xviie siècle. Je signale au passage que dans l’historiographie de l’athéisme moderne, cette subordination est une des clés de la thèse de Lucien Febvre, inspirées des travaux de Robert Lenoble, qui conclut à l’impossibilité de l’athéisme à cette époque. Conclusion, à mes yeux irrecevable.

 

 

Les paradigmes mécanistes, qui investissent progressivement le discours scientifique à partir de la naissance de la physique moderne dans le premier tiers du xviie siècle, ont profondément réorienté la pensée irréligieuse vers le matérialisme mécaniste qui connaît son apogée au xviiie avec Diderot, La Mettrie, d’Holbach et Helvétius…Le fait est incontestable et constitue – sur le plan de l’histoire du libertinage – un moment de mutation capital. Mais, par une sorte de raisonnement à rebours peut-on conclure que mécanisme et athéisme sont liés au point que l’un conduirait automatiquement à l’autre et que le second ne pourrait exister sans le premier ? Ces deux propositions sont intenables.

22D’abord parce que le mécanisme peut également s’accorder avec des conceptions du monde non athées. La métaphore de la machine du monde est clairement attestée chez des auteurs du xive siècle comme Thomas Bradwardine ou Buridan dans un contexte étranger au libertinage. Par ailleurs elle trouve chez Descartes – et nombre de ses disciples qu’on ne peut qualifier d’athées – une place centrale dans leur physique. Le mécanisme ne conduit donc pas naturellement à l’athéisme. L’athéisme a–t–il, lui, absolument besoin du mécanisme pour avoir une chance de voir le jour ? La physique atomiste épicurienne est incontestablement athée, en ce sens que – pour paraphraser une célèbre réponse de l’astronome Laplace à Napoléon – elle n’a pas besoin de l’hypothèse de Dieu pour poser ses principes et justifier leurs développements. C’est une première réponse, qui vaut, on la dit, à la Renaissance dans les cercles étroits qui admiraient les philosophes du Jardin. Mais ce n’est pas la seule qu’on puisse apporter. Quand on se penche sur les principaux courants qui – dans un désordre au moins comparable à celui qui prévalait dans le champ philosophique – tentent de sortir la science ancienne de la gangue où l’enseignement universitaire la maintenait prisonnière, on trouve de nombreuses tentatives d’explications non mécanistes et peu compatibles avec les visions chrétiennes dominantes.

23Quelques exemples ? La création du monde, dogme intangible pour les tenants de la Bible ne s’accorde pas avec un aristotélisme strict. Les Padouans, de Cardan à Vanini, au prix de multiples précautions s’interrogent sur l’éternité de celui-ci, ce qui pose la question de l’origine du mouvement et de la vie. Or sur les marges de la science officielle prolifèrent à la Renaissance de multiples courants qui explorent des voies nouvelles. L’influence des astres est ainsi couramment admise par les astrologues, les alchimistes mais aussi de nombreux médecins et savants. Cette influence est un fait attesté par l’expérience commune. La lumière, la chaleur du soleil sont des sources de vie pour les êtres vivants, elles commandent les cycles de la végétation. Ne peut-il en être ainsi pour tous les phénomènes vitaux ? Beaucoup le pensent, notamment les médecins, qui – en s’appuyant de surcroît sur l’autorité de Galien ou d’Aristote – peuvent mettre en relation la chaleur solaire avec la fameuse chaleur innée qui, depuis notre cœur, entretient la vie. La Lune est associée aux marées et aux menstrues des femmes. Pourquoi ne pas étendre ces propriétés aux planètes, aux comètes voire à divers météores ? Ainsi, et cela indépendamment des vaticinations idéalistes de l’astrologie judiciaire que réfutent beaucoup de savants, l’influx énergétique qui baigne depuis les astres la terre et y alimente les processus vitaux – de la croissance souterraine des métaux à la génération spontanée des petits animaux – est le principe central de tout un courant de philosophie naturelle très répandu jusqu’aux premières décennies du xviie siècle. Le caractère matérialiste de ce schéma se trouve renforcé par la théorie des esprits animaux. D’inspiration stoïcienne – le pneuma –, cette théorie recueille un large consensus dans les milieux médicaux où elle sert d’explication à la plupart des phénomènes physiologiques et même psychiques : circulant dans les vaisseaux du corps – les artères mais aussi les nerfs – ces esprits de consistance matérielle ignée et aérienne maintiennent l’organisme en vie et interviennent dans les réactions sensori-motrices, la mémoire, l’imagination et les songes, mais aussi la génération...

24Tout un outillage mental – concepts comme théories explicatives des problèmes sur lesquels se penchait la science avant Galilée – était donc à la disposition de ceux que ne satisfaisait pas le recours simpliste aux mystères de la foi et aux fables de la Genèse. Pousser dans les ultimes retranchements de l’athéisme ces théories exigeait certes de grandes capacités intellectuelles et une audace encore rare entre 1550 et 1620. Mais du Genevois Gruet, exécuté par Calvin à Vanini mort sur le bûcher dans la très catholique Toulouse, des exemples bien attestés témoignent que ce pas a été franchi avant même que la révolution scientifique en gestation ne donne aux générations suivantes de libertins des armes d’une redoutable efficacité pour saper l’édifice religieux.

Le contexte religieux – marqué par l’affrontement des catholiques et des protestants – a également donné au libertinage l’occasion de s’insinuer dans les interstices de la culture des sociétés d’Europe occidentale à la charnière des xvie et xviie siècle s. Sur le fond, cet antagonisme ne concerne pas les libertins. Ils sont généralement indifférents aux querelles doctrinales des deux camps. Pour autant, il serait difficile de comprendre l’essor considérable du libertinage en France sans s’interroger sur l’effet durable de la dégénérescence de ces débats en des guerres civiles d’une rare violence.

25Après Laurent Valla, les humanistes avaient entrepris de lire la Bible en lui appliquant des méthodes de critique philologique totalement nouvelles. Ils tiraient notamment partie des progrès de l’étude des langues anciennes (grec, hébreu, araméen) qui faisaient défaut aux savants médiévaux. La Vulgate canonique de Jérôme apparaissait ainsi bien défectueuse et des corrections s’imposaient : traductions polyglottes, comme celle d’Alcala, éditions d’Érasme ou de Lefebvre d’Étaples créaient un climat intellectuel qui – à l’insu des intentions premières de ceux qui en étaient les principaux opérateurs – contribuaient à désacraliser la lettre d’un texte qui n’apparaissait plus comme intangible. L’apport de Luther – qui participe en tant que traducteur de la Bible à ce mouvement – est d’un autre ordre. Il abolit le clergé, c'est–à–dire une catégorie d’hommes habilités à lire et à interpréter l’Écriture dans le sens canonique fixé par la hiérarchie de l’Église et dont la mission était d’en diffuser le contenu par une prédication orale auprès de la masse des fidèles majoritairement incultes. A la médiation cléricale, le protestant substitue la lecture directe, le contact personnel, dans la sphère privée de la maisonnée, avec la parole de Dieu. Chacun devient ainsi le propre interprète d’un livre composite, obscur et truffé de contradictions. Sans le secours des artifices savants que les théologiens ont accumulé au fil des siècles. Cette libre lecture de la Bible a été freinée par une farouche résistance des catholiques. Pourtant ils ne purent empêcher que ce livre, comme n’importe quelle oeuvre profane, soit soumis aux investigations d’une critique toujours plus exigeante. L’établissement des textes à partir des manuscrits anciens engendra des désaccords entre traducteurs puis déboucha sur des attitudes critiques. Critique interne – comment expliquer les contradictions ? – mais également critique tendant à humaniser et à historiciser la production des textes. Leurs effets furent dévastateurs sur le long terme. Bien avant les railleries de Voltaire, un intense travail de sape a ainsi été réalisé pendant le xviie siècle. Vanini, Hobbes, Spinoza, Richard Simon… chacun à sa manière apporta son coup de boutoir. D’autant que, les découvertes scientifiques s’accumulant, il n’y avait guère de domaine du savoir où le texte sacré ne fût en difficulté. Et quand, ils avaient à choisir, suivant les préceptes de Galilée dans sa célèbre lettre à la duchesse de Toscane, ce n’est plus devant l’autorité du texte sacré que bien des savants s’inclinaient mais devant les impératifs des méthodes rationnelles et expérimentales qui soudaient désormais la communauté scientifique.

26L’éparpillement des sectes après que les réformés eurent abattu l’autorité romaine dans une grande partie de la chrétienté occidentale est également un facteur d’émergence du libertinisme. Ni Luther, qui ne s’est pas vraiment préoccupé de remplacer les anciennes structures d’encadrement des fidèles, ni Calvin, qui a tenté de placer ses disciples sous la coupe d’une « église visible » aux pouvoirs étendus, n’ont réussi à empêcher la prolifération de multiples courants dissidents sur les marges de leur mouvement. La grande majorité d’entre eux restaient dans le giron chrétien. Mais des dérives plus inquiétantes eurent lieu. On ne saurait totalement passer sous silence celles de la Guerre des paysans qui remettait en cause tout principe d’autorité – cléricale et féodale – et prônait un communisme agraire. Ni les expériences anabaptistes qui firent de Munster une cité où pendant un an régna la plus grande licence sexuelle et la communauté des biens. Il faut surtout insister sur celles des Libertins spirituels que Calvin dénonça dans un pamphlet retentissant. Niant toute autorité, ce groupe, né aux Pays–Bas, eut des ramifications dans les conventicules réformés de France (Rouen, Paris, Nérac), de Strasbourg et de Genève entre 1525 et 1550. Ils s’appelaient eux–mêmes ainsi en signifiant leur filiation avec le mouvement du libre esprit qui s’était développé à la fin du Moyen Âge aux Pays-Bas et en Allemagne rhénane. Professant un panthéisme total (Dieu est partout, donc en chacun de nous), ils s’affranchissaient de toute contrainte extérieure : sociale, politique, morale ou économique. Livrés à leurs seules pulsions, ils justifiaient de la sorte le meurtre, la liberté sexuelle ou l’appropriation de toutes les richesses, au grand scandale des bien pensants. Inutile de dire que ces excroissances de la Réforme, engendrées par l’espoir d’émancipation qu’elle a fait naître dans des couches sociales faiblement christianisées, n’ont guère été du goût des protestants. D’autant qu’elles donnaient aux papistes l’argument de la boîte de Pandore : Luther, voulant réformer l’Église, a montré l’exemple de la révolte et ouvert la voie au libertinage et à l’athéisme. Faut–il insister sur le fait que, souvent de concert avec leurs adversaires catholiques, les protestants usèrent des pires violences pour massacrer les paysans d’Allemagne du Sud, les anabaptistes comme les libertins spirituels qui tombaient entre leurs mains ?

27Le troisième facteur de développement du libertinage lié à la Réforme se rapporte directement aux guerres de religion. L’exemple de la France est flagrant, celui, contemporain, des Pays-Bas ne diffère pas sensiblement, pas plus que celui de l’Allemagne d’après la Guerre de Trente Ans. Montaigne peut servir de référence. Pris dans la tourmente d’un conflit qui fut un désastre humain, politique, économique et moral, le magistrat bordelais témoigne dans ses Essais du désarroi dans lequel le fanatisme religieux a poussé de nombreux intellectuels. Sur le plan philosophique, le scepticisme l’emporte. Trop savant pour être l’otage d’un seul système, trop avisé pour nourrir l’illusion qu’une obédience serait la seule dépositaire d’une bien hypothétique vérité, trop prudent pour penser que le peu de certitudes qu’il peut avoir devaient s’imposer aux autres, il opère un repli individualiste, cultivant jalousement son indépendance d’esprit sans pour autant sombrer dans l’indifférence à l’égard des malheurs du temps. Rejetant le fanatisme, il opte pour un relativisme tolérant où la soumission formelle aux coutumes du lieu et du temps n’implique aucune adhésion personnelle. On retrouve à la fin des guerres de religion de nombreuses attitudes qui expriment une aversion comparable à l’égard de tout dogmatisme. Le Colloquium heptaplomeres de Jean Bodin, réunit dans l’accueillante Venise les tenants de sept écoles philosophiques et confessions religieuses. Il se conclut sur un semblable leçon, alors que les violences de la Ligue se déchaînent aux portes mêmes de l’humaniste qui laissera son texte à l’état de manuscrit. Dans tous les milieux, les « politiques » recrutent leurs partisans. Ce tiers parti refuse de s’aligner sur l’un des camps en présence. S’appuyant sur la lassitude de tout un peuple et sur le courage d’Henri IV qui n’hésite pas à opérer une troisième apostasie – sans que cela lui cause de graves troubles de conscience ni n’apaise sa libido exubérante – les politiques réussissent à imposer le compromis de l’Édit de Nantes.

28Pendant une vingtaine d’années, la France ainsi pacifiée, retrouve goût à la vie. Dans les plaisantes débauches du Vert–galant, la cour donne le ton. La censure est quasi inexistante. Les Jésuites sont temporairement muselés, le sage Sully tient un temps les protestants à l’écart de toute révolte. « Beaux esprits » que dénoncera plus tard Garasse ou joyeux libertins décrits dans le Francion, profitent de ce climat favorable. Ils se délectent des impiétés du De admirandis de Vanini, récitent les priapées de Maynard ou, comme Théophile, publient des « vers sales » dans le Parnasse satyrique. Ils prolifèrent même. Aux dires de Mersenne – que la colère pousse à l’exagération – Paris se trouverait ainsi infecté de cinquante mille athées. Les dévots remettront vite bon ordre à cela. Vanini et Théophile en feront tragiquement les frais. Mais, en France, le ver se trouve désormais dans le fruit. Dans l’underground de la Contre-réforme triomphante, mais avec plus de prudence que la génération précédente, celle des libertins érudits des année 1625-1645 maintiendra cette liberté de pensée et de conduite qui a éphémèrement percé au grand jour dans les années 1610.

Cet essor du libertinisme touche-t-il indifféremment toutes les couches de la société ? Si oui, comment expliquer ces différences et peut-on mettre en relation les progrès du libertinage à l’époque moderne et les mutations socio-politiques des États ? Pour l’historien la question n’est pas mineure et pourrait se résumer à partir de deux constats :

  • Les libertins se trouvent dans toutes les couches de la société, mais ils ne représentent au xviie siècle qu’une faible partie de chacun des milieux qui la composent.

  • Si leur commun détachement à l’égard des choses sacrées et des règles de la morale chrétienne peut tendre à faire naître entre eux de subtils liens de solidarité, cela n’efface que très rarement les solides barrières qui séparent les ordres et les classes.

29On peut donc se risquer à proposer une typologie des libertins à partir de la place qu’ils occupent dans la structure sociale.

30Le problème du libertinage populaire est le plus difficile à traiter. Il serait pourtant hasardeux de conclure qu’il n’y eut pas de libertins dans le peuple au seul fait que ces hommes n’auraient pas eu l’outillage intellectuel pour s’affranchir de la religion autrement qu’en tombant dans les superstitions magiques païennes. Quelques indices pour baliser un vaste domaine encore très mal connu. Tous les travaux sur la Contre-réforme en témoignent : contrairement au vieux cliché d’un Moyen Âge intensément chrétien, ce n’est qu’à partir du second tiers du xviie siècle que les missions intérieures ont permis de faire pénétrer en profondeur le christianisme dans les couches les plus pauvres de la société. Et si les prédicateurs disciples d’Ignace de Loyola ou de Vincent de Paul eurent à vaincre divers types de croyances hétérodoxes, ils eurent aussi à affronter une grande indifférence à l’égard du message tridentin. Clients des cabarets et des bordels, campements d’une soldatesque brutale et sans principes, cours des miracles, caravanes de bohémiens appelés « Égyptiens », équipages des navires, hordes de bûcherons et de charbonniers vivant dans les bois, bandes de hors la loi en embuscade sur les grands chemins… tous ces groupes de marginaux formaient autant de contre-sociétés respectant des codes mal connus, mais qui reposaient souvent sur le renversement et le travestissement de ceux que tentaient d’imposer les autorités civiles et religieuses. Valeurs morales, pratiques sexuelles, usage fréquent des jurons étaient, parmi d’autres, des marques de distinction sociale fièrement revendiquées. Il fallait beaucoup de force de persuasion et souvent un sérieux appuis de moyens coercitifs – nous sommes au temps du grand renfermement – pour que la promesse de salut post mortem, préparé par une vie de mortifications et d’abstinences, parvienne à convaincre ces gueux et ces garces d’abandonner leurs habitudes de vie terrestre. Habitudes qui, pour précaires qu’elles étaient, n’étaient pas totalement dépourvus d’agréments plus tangibles.

31Et même dans des milieux mieux établis – l’artisanat corporatif, la petite bourgeoisie, les paysans aisés – et jusque chez les séculiers et réguliers d’origine modeste, casés dans le bas clergé par intérêt familial plus que par vocation, il ne manquait pas d’esprit forts prêts à faire entendre leur voix. Tel lancera à la cantonade quelques propos blasphématoires sur la prétendue virginité de Marie, prendra, goguenard, exemple dans les malheurs des temps pour douter de l’infinie bonté de Dieu ou critiquera les croyances en l’omniprésence du diable pour condamner les bûchers des sorcières. Tel raillera les moines bâfreurs et paillards, l’avidité des prêtres et des évêques. Plaisanteries si courantes qu’on peut légitimement douter que cette irrévérence était sans conséquences sur la ferveur de la foi de certains fidèles. Tel autre soulèvera sa cité pour s’opposer à l’interdiction du carnaval ou du bal dominical et plastronnera à l’auberge ou au jeu de quilles pendant l’office divin… On peut même dire que, si la Contre–Réforme, en christianisant leur univers mental, a conduit vers la communion fréquente, la confession des péchés et une certaine austérité des mœurs un nombre considérable de gens du peuple, elle en a, par ses excès, radicalisé une autre dans une attitude de refus. On comprendrait mal les réactions qui ont suivi la mort de Louis XIV et le début de déchristianisation du xviiie siècle sans prendre en compte cette réaction populaire à l’encontre des exigences totalitaire des propagandistes des principes tridentins. On ne saurait non plus sous–estimer les capacités de certains hommes du peuple à échafauder des conceptions du monde en rupture radicale avec les fondements du christianisme. Le meunier du Frioul, Menocchio, soutient fermement devant l’Inquisition des positions panthéistes originales, qui en font, de fait, un authentique libertin.

32À l’autre extrémité de l’échelle sociale, la question du libertinage aristocratique mérite d’être posée sur d’autres bases que l’accumulation d’anecdotes croustillantes et scandaleuses. Mais quel sens donner à cette propension d’une partie de la haute noblesse à se livrer, souvent de manière ostensible, aux différentes formes du libertinage ? Pour répondre, risquons un parallèle entre deux héros littéraires qui ont atteint la stature du mythe au xviie siècle : Don Quichotte et le Dom Juan de Molière. L’un et l’autre expriment la crise et les frustrations de l’aristocratie féodale au temps de la constitution des États modernes. Les causes de cette crise sont diverses et bien connues.

33Elles sont d’abord militaires. La noblesse d’épée, issue de la chevalerie, n’a plus la place éminente qu’elle a occupée au cœur du Moyen Âge. Du dimanche de Bouvines à l’écrasement des chevaliers allemands au début du règne de Charles Quint, les avertissements ont été nombreux. Certes, les exploits de Bayard à Marignan ou les chevauchées des guerres de religion ont pu laisser à cette noblesse l’illusion qu’elle était encore le principal pilier de l’ordre social. Cervantès lui–même ne s’est–il pas risqué à l’exercice anachronique de la Croisade ? Le ridicule de son personnage qui a connu immédiatement un succès international montre bien que l’écrivain espagnol a tiré les leçons de ses aventures de jeunesse. L’emploi des armes à feu, les progrès de la poliorcétique, le recours aux condottieres et aux mercenaires, la place plus importante de la marine ont bouleversé l’art de la guerre. La haute noblesse n’est pas exclue du théâtre des opérations mais elle se trouve désormais en concurrence avec de hommes de plus basse extraction, sélectionnés à l’insu des codes chevaleresques en raison de leur compétence et de leur sens de la discipline.

34À la tête de l’État, c’est à une mutation de plus grande ampleur qu’elle est confrontée. Des États centralisés, pris en main par une administration étrangère à l’ancien univers féodal, s’édifient en ravalant progressivement les héritiers des grandes familles au rang de fades courtisans. Avec le recul du temps, le processus peut paraître inéluctable, il en allait différemment pour cette caste faisant du « devoir de révolte » un impératif éthique primordial. L’antagonisme de la robe et de l’épée est à son comble entre les milieux du xvie et du xviie siècles. Les libertins de ces temps troublés par les conflits confessionnels et les rébellions contre le roi y participent à leur manière. Ce sont des guerriers désabusés. S’ils se sont forgés une conviction ferme au milieu des horreurs de la guerre, ce n’est pas celle de la justesse de la cause qu’ils servent. Engagés dans un camp par devoir, ils agissent avec une froide conscience professionnelle, indifférents aux justifications que la propagande religieuse tente de diffuser dans le peuple. Consciemment ou non, ce sont de bons disciples de Machiavel, dont les théories imprégnées d’athéisme sont pourtant rejetées avec horreur par leurs chefs de partis.

35Soudards encore assez frustes, à l’image des gascons de l’entourage d’Henri IV, certains d’entre eux recherchent la compagnie de poètes et d’écrivains. Dans leurs cours, celles de Bassompierre, de Cramail, de Montmorency, dans le « conseil de vauriennerie » de Gaston d’Orléans, s’illustrent quelques poètes à la plume débridée. Progressivement les façons d’être se policent sous l’influence de la préciosité. Gauloiserie et gaillardise s’estompant, le libertinage devient plus raffiné alors que les progrès de la Contre-Réforme et de la mise en tutelle absolutiste rendent les éclats sacrilèges plus discrets. En France, la Fronde, qui coïncide avec une période de regain du libertinage scandaleux de l’aristocratie, sonne le glas des dernières velléités politiques des princes et de leurs comparses. Que leur reste–t–il pour briller dans l’éclat du roi soleil ? Eux qui ont été élevés dans le sentiment d’appartenir à une race supérieure et d’être dotés par nature de vertus hors du commun ? Le miroir de leur inutilité sociale leur est encore voilé par les artifices fastueux de la société de cour. Il ne leur sera tendu qu’en 1789. Comme pour conjurer cette échéance, le libertinage – pour d’autres ce seront les excès de la dévotion – est une manière de sublimer leur frustration en érigeant leur marginalisation forcée en art de vivre. Que revendique Dom Juan ? Ni pouvoir politique, ni gloire militaire. Révolté, certes. Mais non plus directement contre l’absolutisme triomphant. C’est à un ordre abstrait qu’il s’attaque avec arrogance. Celui de la morale et des mœurs que la religion impose au vulgaire. C’est une question de point d’honneur que de s’insurger et de se hisser au dessus de la plèbe par des débordements de conduite et des sacrilèges. Distinction suprême, à défaut de pouvoir vaincre son lieutenant en ce bas monde, c’est à Dieu qu’il adresse son ultime défi. Le Dom Juan de Molière, plus que le Burlador de Tirso de Molina, témoigne du plein épanouissement du libertinage aristocratique. Molière a été le protégé de Conti, ancien libertin devenu chef du parti dévot et vaincu de la Fronde, il a été lié au fort léger Chapelle et à Cyrano, mécréant et frondeur, il a été témoin de la disgrâce de Fouquet, le dernier qui ait osé s’entourer d’une cour rivale de celle du monarque, où des poètes comme La Fontaine figuraient en bonne place… Son génie lui a permis de saisir tous les traits saillants de ces grands personnages fascinants et insupportables et de bien traduire le tragique de l’impasse historique dans laquelle ils s’enfonçaient après 1661. D’autres, comme Saint–Evremond, ont préféré l’exil à la cage dorée de Versailles. Cultivant un hédonisme sceptique dans une Angleterre bouleversée par ses révolutions et devenue terre d’élection d’une libre pensée annonciatrice des Lumières.

36Paradoxalement, lorsque après une fin de règne confite en dévotion sous la férule de la Maintenon, le libertinage aristocratique sort de l’ombre à la Régence, il a perdu une grande partie de sa charge subversive. Le mot s’édulcore. Dans la langue courante, le sens de libertin de mœurs l’emporte sur celui de libertin d’idées. Il est vrai que le vocable « philosophe » sert désormais à désigner cette acception-là. Des Fêtes galantes de Watteau à l’abondante production romanesque qui atteint les sommets du genre avec les grands textes de Laclos et de Sade au tournant du siècle, le libertinage aristocratique, dans toutes ses contradictions hante l’imaginaire d’une société futile et désabusée, grosse d’une révolution en gestation.

37Les libertins d’origine bourgeoise ou de petite noblesse de robe sont mieux connus, notamment depuis la thèse de René Pintard, qui a forgé à leur propos l’expression de « libertins érudits ». Hommes cultivés, jouissant d’un statut de notabilité suffisant pour consacrer une grande partie de leur temps à l’étude et pour tisser des réseaux de correspondants parmi les milieux savants du royaume et parfois de l’Europe, ils fréquentent les salons de « beaux esprits » et se font connaître par des publications sur divers sujets. Tenus à une certaine prudence après la violente réaction antilibertine des années 1619-1625, ils avancent masqués derrière quelque pseudonyme – Orasius Tubéro pour La Mothe Le Vayer –, ou gardent pour les initiés leurs manuscrits les plus audacieux. On ne connaîtra les voyages dans la lune et le soleil de Cyrano de Bergerac que dans des versions expurgées et publiées à titre posthume, l’auteur du Theophrastus redivivus n’est pas identifié et le poignant curé Meslier finira ses jours dans l’angoisse que ses précieux papiers, précautionneusement cachés de son vivant, ne soient jamais retrouvés après sa mort…

38Leur histoire est avant tout celle d’une aventure intellectuelle souvent discrète mais d’une grande richesse. Hommes de loi, médecins, parfois même clercs, ils se tiennent très au fait des débats de leur temps. Ce sont d’importants relais de tout ce que l’Europe produit d’idées novatrice : ils connaissent Bacon, approuvent Galilée, accueillent Campanella, seront les premiers lecteurs de Descartes, de Hobbes ou de Spinoza. Jusqu’aux années 1630, avant que ne tombe la chape de l’inquisition sur la péninsule, ils vont se « déniaiser » en Italie. Trouvant ensuite en France une terre d’élection, ils voyagent en Hollande, asile de tous les réfugiés, hantent la cour de Suède, avant de se tourner vers l’Angleterre ou de trouver hospitalité près de quelque prince allemand « éclairé ». Leur rôle politique n’est jamais de premier plan, ils n’ont pas assez de naissance pour cela et les dévots se chargent de les écarter des postes les plus éminents. On en trouve pourtant beaucoup dans des entourages prestigieux, car leurs talents et leur érudition en font des collaborateurs de qualité. Vauquelin des Yveteaux ou La Mothe Le Vayer sont chargés de l’éducation des dauphins de France, Boisrobert est un plumitif de Richelieu, Naudé est bibliothécaire de Mazarin, Bourdelot est passé par le service de la reine Christine. Bouchard, le débauché, le mécréant Bouchard, intrigue dans l’entourage des cardinaux romains. Cette relative discrétion en matière politique en fait-elle pour autant des partisans zélés de l’absolutisme ? Une réponse trop tranchée est à exclure. Témoins d’une série de guerres civiles – guerres de religion, révoltes protestantes et aristocratiques contre Louis XIII, Fronde – cette expérience en a convaincu beaucoup que l’ordre politique doit écarter deux dangers : l’insubordination des grands et les tumultes du peuple. Sur le premier point, ils se distinguent nettement de l’aristocratie libertine. Sur le second, ils affichent un sentiment qui perdurera jusqu’au siècle des Lumières et pendant la Révolution dans une grande partie de la bourgeoisie : ils sont persuadés que les peuples sont versatiles et aliénés par les superstitions religieuses. Si parfois ils éprouvent quelques compassions pour les malheurs des petites gens, ce n’est pas par convictions démocratiques, mais avec une sorte de condescendance. Car ces libertins d’origine bourgeoise, s’ils savent qu’ils ne peuvent se prévaloir d’aucun privilège de naissance, n’en sont pas moins convaincus qu’ils appartiennent à une autre aristocratie : celle de l’esprit. Le conformisme politique, auquel ils se rangent souvent, n’a donc rien à voir avec l’idéologie absolutiste telle que les thuriféraires du régime la répandent. Partisans d’un ordre social pouvant se justifier de manière rationnelle, ils trouvent dans la volonté de centralisation administrative un projet plus cohérent que l’anarchie qu’engendre l’insubordination des grands. Ils ne sont pas moins lucides sur les dysfonctionnements du système absolutiste et des abus qu’il autorise. Richelieu et Mazarin, servis par certains ne seront pas épargnés par d’autres. D’autant que leur ouverture d’esprit les autorise à interroger les fondements mêmes de l’ordre politique et des lois. Ils ont lu Machiavel et Bodin, les plus jeunes n’ignorent pas les écrits de Hobbes et de Spinoza. Ils ne se font guère d’illusion sur la fiction du droit divin qui légitimerait les princes et s’ils l’acceptent formellement cette « imposture », c’est qu’elle leur semble une garantie nécessaire pour tenir les peuples en laisse.

39Longtemps méconnus et négligés, ces penseurs sont aujourd’hui redécouverts avec intérêt et réédités. Leurs œuvres constituent en effets des jalons essentiels pour comprendre la lente gestation souterraine des idées qui écloront au grand jour au siècle des Lumières.

La constellation libertine, de par son hétérogénéité, le nombre limité de ses membres bien identifiés, l’étendue de la période chronologique qu’elle couvre et la rareté des documents qu’elle a laissés derrière elle, oppose à l’historien qui se penche sur elle de nombreux obstacles. À cela s’ajoutent des difficultés d’ordre méthodologique et soulevées par l’objet même de la recherche qu’on entreprend.

40Est-ce le « libertin » ? Si oui, il faut se forger a priori un idéal type : par exemple, l’athée solide en ses convictions matérialistes et affranchi des normes morales qui régissent les conduites et condamnent les plaisirs terrestres. À partir de ce modèle abstrait – et, pour tout dire, ahistorique – l’étude risque vite de se trouver dans une impasse. Celle de l’isolement de quelques figures bien identifiées et de la mise à l’écart d’une masse de cas ne présentant qu’une partie des critères recherchés. Une question se pose alors : a-t-on épuisé le problème en le cantonnant au seul niveau de l’accumulation de faits positifs et d’exemples bien attestés par une documentation qu’on sait extrêmement lacunaire? S’il n’est pas inutile de mettre en balance dans ses écrits ou son comportement social et religieux, les exemples et les contre–exemples du libertinage supposé d’un personnage étudié, une telle démarche – à caractère impressionniste – apparaît insuffisante pour l’historien.

41Est–ce le « libertinage » ? C’est-à-dire un ensemble de comportements et de courants de pensée qui s’éloignent des normes imposées par le christianisme dans l’Europe moderne. En ce cas la recherche devient vite féconde. Est-il, par exemple plus important de trouver quelques athées avérés au xvie siècle, ou au xviie siècle – en dépit des enjeux historiographiques de ces débats – que de chercher à comprendre pourquoi l’Occident chrétien est, depuis quatre siècles, la seule aire de civilisation où la religion s’est trouvé progressivement marginalisée dans de multiples champs de la vie intellectuelle, de l’expérience humaine ou de l’organisation socio-politique, alors qu’elle était hégémonique au début de l’époque moderne ? Pourquoi de la Renaissance aux Lumières, un nombre croissant d’hommes et de femmes n’ont-ils plus eu besoin d’une quelconque et hypothétique divinité qui les transcende pour penser le monde et y organiser toute ou partie de leur vie ?

42Poser sur de telles bases – celle des causes et des manifestations d’un détachement progressif à l’égard de la religion aux xvie et xviie siècles – la problématique de fond du libertinage peut tout à la fois intégrer les résultats des travaux monographiques antérieurs sans les enfermer dans des débats sans issus sur la reconnaissance ou la remise en cause du libertinage de tel ou tel.

43D’autres voies d’approche sont donc à explorer, notamment celles qui, dans l’histoire de l’époque moderne, permettent de dégager les facteurs qui ont pu concourir à l’apparition, au développement et parfois à l’endiguement, dans certains secteurs de la société de comportements et de courants de pensée qualifiés de libertins.

441  Les lignes qui suivent, étant avant tout des réflexions à caractère problématique, il ne m’a pas semblé utile de les surcharger d’une abondance de notes d’érudition ou de références bibliographiques. Les courants historiographiques qui sont ici mis en cause se situent principalement dans le sillage des thèses de Louise Godard de Donville, Richard H. Popkin ou Jacques Prévot. Pour plus de précisions sur les enjeux et les protagonistes des débats actuels qui tournent autour du libertinage, je renvoie à l’ample mise au point – dont je partage l’essentiel des positions – de Jean–Pierre Cavaillé, « Libertinage, irréligion, incroyance, athéisme dans l’Europe de la première modernité (xviexviie siècles). Une approche critique des tendances actuelles de la recherche (1998–2002) » (en ligne :http://dossiersgrihl.revues.org/​sommaire642.html). Pour plus d’informations sur les publication récente, voir : Sergio Zoli, L’Europea libertina (secc. xvi xvii). Bibliografia generale, Florence, 1997 ; Isabelle Moreau, « Libertinisme et philosophie », Revue de synthèse, 2002, p. 17–16, aux articles et notes de publiés annuellement dans laLettres clandestines ainsi qu’aux sites suivants : Gianluca Mori (en collaboration avec Alain Mothu) : http://www.lett.unipmn.it/​~mori/​e-texts/​bibclan.htm ; Jean–Pierre Cavaillé :http://dossiersgrihl.revues.org/​document632.html ethttp://dossiersgrihl.revues.org/​document622.html.

 

 

 

 

Le libertinage de la Renaissance à l’Âge classique: un territoire pour l’historien? 

 

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30 agosto 2017 3 30 /08 /agosto /2017 05:00

Marx e "il marxismo"

(Rubel letto da 'Socialisme mondial', 1976)

Maximilien Rubel è quello che in Francia ha studiato Marx con la più grande pertinenza, e intendiamo dire Marx, non il marxismo, perché lo scopo del suo libro è di mostrare che il termine "marxismo" è un'ideologia la cui creazione incombe in parte su Engels e che Marx non avrebbe accettato. In un certo modo Rubel ha ragione: parlare di "marxismo" potrebbe implicare che la teoria socialista era la creazione di un solo uomo, Marx, punto di vista che è in contraddizione con la teoria enunciata dallo stesso Marx. Per Marx, la teoria socialista non è la creazione di pensatori individuali, ma è espressione teorica del movimento pratico della classe operaia, e cioè l'espressione della loro lotta contro la classe capitalista allo scopo di proteggere il loro livello di vita all'interno del capitalismo e più tardi di impadronirsi del potere politico allo scopo di abolire il capitalismo.

Contrariamente alla maggior parte di coloro che si dicono "marxisti", Rubel (che tuttavia rifiuta quest'epiteto) ha capito con chiarezza che Marx sosteneva una società mondiale nella quale sarebbe stato abolito il salariato, lo Stato e il denaro. In breve, con "socialismo" fa riferimento al concetto allo stesso concetto come noi.

Rubel fa altrove buone osservazioni; una parte del suo libro (che ne fa una collezione di articoli scritti durante  un periodo che va dal 1957 al 1973) e che reca il titolo "Il mito d'ottobre" fornisce una brillante analisi dell'origine e della natura del capitalismo di Stato della Russia. Rubel denuncia "la rivoluzione proletaria" del 1917 come un mito. A suo avviso: "1917 (...) ha inaugurato, al contrario, l'ingresso della Russia nel processo mondiale dell'accumulazione capitalista. Così il bolscevismo in quanto potere politico non ha potuto essere che lo strumento di questo processo. Per parlare una volta ancora il linguaggio di Marx: essendosi mostrata impotente a compiere la sua "funzione storica", la borghesia russa ha delegato questa "missione" al bolscevismo.

E, in armonia con le posizioni del Partito Socialista della Gran Bretagna di quel periodo: "Nel 1917 nessuna delle condizioni richieste affinché la Russia entrasse nella via del socialismo erano date: le condizioni economiche e i rapporti di classe all'interno di una società essenzialmente contadina così come l'importanza sociale e il grado di maturità del proletariato impedivano, a meno di una miracolosa metamorfosi intellettuale e morale a tutti i livelli della società russa".

Così i bolscevichi, nell'impossibilità di stabilire il socialismo, si sono visti costretti a sviluppare il capitalismo. Così la loro rivoluzione non fu una rivoluzione "proletaria", bensì una rivoluzione "borghese": "Per colui che accetta la descrizione marxista del processo di sfruttamento del lavoro da parte del capitale, Lenin, il suo partito e la burocrazia svolsero il ruolo che la borghesia russa non aveva potuto portare a termine: porre le fondamenta materiali, o detto in altro modo, capitaliste, di un socialismo futuro. Questo ruolo borghese e giacobino, i bolscevichi lo presentarono sotto una maschera socialista e battezzarono il dominio del partito "dittatura del proletariato": tanto è vero che il capitale ha bisogno di giustificazioni ideologiche per nascondere la sua oppressione economica. In Russia, Lenin, il suo partito e la burocrazia assunsero il ruolo assegnato altrove dalla borghesia e lo compirono con la più grande efficacia. E quando parliamo di rivoluzione "borghese" compiuta dai bolscevichi, intendiamo proprio che questa rivoluzione si svolgeva necessariamente nel campo chiuso del capitalismo, e non sul terreno socialista".

Rubel sottolinea anche il fatto che "Marx non escludeva un passaggio di potere con l'aiuto del suffragio universale" (p. 179). Infatti Marx ha sottolineato l'importanza della democrazia politica in quanto base sulla quale la classe operaia potrebbe sviluppare il sapere e l'esperienza necessaria per abolire il capitalismo, utilizzando precisamente le istituzioni della democrazia politica: "Costituito in classe e in partito nelle condizioni della democrazia borghese, il proletariato si libera egli stesso lottando per conquistare questa democrazia: fa del suffragio universale, ieri ancora 'strumento di inganno', un mezzo di emancipazione. Una classe che costituisce l'immensa maggioranza di una società moderna non si aliena politicamente che per trionfare della politica e non conquista il potere dello Stato che per utilizzarlo contro la minoranza precedentemente dominante".

E cioè, la classe operaia si impadronisce del potere politico non per formare un governo - e a questo proposito Rubel sottolinea che il termine "stato operaio" non è "mai stato impiegato da Marx" (p. 288) - ma soltanto in quanto arma rivoluzionaria per abolire il capitalismo.

A dir il vero, Rubel è un po' ambiguo su questo punto, poiché, altrove, egli scrive: "la conquista del potere politico, è la trappola assoluta, il suicidio del movimento operaio" (p. 213). Le nostre vedute e quelle di Rubel si biforcano nel momento in cui egli propone la formazione di "consigli operai" come alternativa alla conquista del potere politico da parte della classe operaia. Dovrebbe far riferimento per una giusta interpretazione di questo termine di Marx al passo che egli stesso ha scritto e che cita sopra. E' vero che il Bolscevismo e i suoi diversi derivati - stalinismo, trotskysmo, maoismo - hanno snaturato il senso che Marx ha dato a questo termine, preconizzando la presa del potere con la violenza da parte di un'elite di rivoluzionari professionisti. Non è questo che Marx ha voluto dire sia con "la conquista del potere politico" sia con "la dittatura del proletariato", così come l'ha mostrato Rubel stesso.

L'organizzazione operaia in consigli non fornisce veramente un'alternativa valida all'organizzazione politica, e cioè all'auto-organizzazione in un partito politico democratico di massa il cui solo fine è di impadronirsi del potere politico allo scopo di abolire il capitalismo. La classe operaia deve impadronirsi del potere governativo allo scopo di impedire che quest'ultimo si opponga all'instaurazione del socialismo. La violenza sarebbe inevitabile se tentando di stabilire un altro centro di potere basato su dei "consigli operai" si lascerebbe il primo a disposizione della classe capitalista. Il solo mezzo per stabilire il socialismo pacificamente è di convertire il suffragio universale in un "agente di emancipazione" così come lo preconizzava Marx.

Il "partito politico della classe operaia" deve essere totalmente differente dai partiti attuali, va da sé. Il suo scopo non sarà di guidare la classe operaia alla vittoria parlamentare o all'insurrezione. Dovrà essere un partito integralmente democratico, dove quelli che saranno stati scelti per compiere qualche compito a suo nome - compresi gli eletti al parlamento - saranno dei delegati sotto mandato, passibili di una revoca immediata nel caso in cui non rispondessero alle esigenze della classe operaia, che ben inteso nella sua maggioranza deve essere socialista.

Tuttavia, si può raccomandare il libro di Rubel Marx Critique du Marxisme. Vi sono dopotutto, pochi altri che sono d'accordo con noi a proposito sia della natura del socialismo in quanto società senza denaro, senza salariato sia del carattere essenzialmente capitalista della rivoluzione russa.

 

[Traduzione di Ario Libert]

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30 agosto 2017 3 30 /08 /agosto /2017 05:00
Flora Tristan e Karl Marx

Maximilien Rubel

L'auto-emancipazione moderna - tema essenziale dell'insegnamento di Marx e di Engels - fu proclamata per la prima volta, cent'anni fa, sotto la forma di un nuovo vangelo, da una donna il cui nome è oggi ignorato dall'immensa maggioranza di tutti coloro che pretendono di militare per la stessa causa. L'oblio che avvolge questa nobile e tragica figura del movimento operaio sembra tanto più definitivo, in quanto il centenario della sua morte non ha trovato nessuna eco in nessuna pubblicazione e in nessun periodico francese - tranne una mano pietosa di un operaio o operaia che ha deposto, il 14 novembre 1944, alcuni fiori sulla sua tomba, a Bordeaux, sulla quale si può leggere la seguente iscrizione: "Alla memoria della Signora Flora Tristan, autrice della Union Ouvrière. I Lavoratori riconoscenti. Libertà, Eguaglianza, Fraternità, Solidarietà".

Dobbiamo l'unica biografia completa e coscienziosa alla penna di Jules-L. Puech: La Vie et l’œuvre de Flora Tris­tan, edito da Rivière, nel 1925. Ricordiamo i principali fatti e date di questa esistenza breve e tragica: nata il 7 aprile 1803, a Parigi, dall'unione religiosamente e non civilmente consacrata di un colonnello peruviano, don Mariano de Tris­tan, e di una madre francese, Thé­rèse Lainé, Flora perse suo padre all'età di sei anni e visse, con sua madre, in una miseria quasi totale sino all'età di diciasette anni, quando sposò il litografo André Cha­zal presso cui era entrata come operaia colorista.

Sentendosi infelice e incompresa, e il divorzio essendo stato abolito dal 1816, Flora abbandonò il tetto coniugale nel 1825, portando con sé i suoi due figli ed essendo incinta di un terzo. Affidando i suoi tre figli a sua madre, Flora lavorò come cameriera presso una dama inglese e compì numerosi viaggi in Inghilterra. Esposta alle persecuzioni di un marito offeso e geloso, Flora prese la risoluzione di partire per il Perù, per reclamare dal suo zio paterno, don Pio de Tristan, uomo immensamente ricco e influente, la sua parte della eredità di suo padre. E' questo viaggio estremamente lungo e faticoso che ha rivelato a Flora Tristan la sua vocazione di apostola rivoluzionaria. Don Pio, rifugiandosi dietro la legge, contestò alla figlia naturale di suo fratello ogni diritto alla fortuna di quest'ultimo, ma le accordò una modesta pensione. Dal suo ritorno a Parigi data il suo debutto letterario. Sin dal suo primo scritto Néces­sité de faire bon accueil aux femmes étran­gères, (Necessità di dare una buona accoglienza alle donne straniere, 1835), si rivelò femminista e internazionalista. Nel 1838, fu vittima di un attentato da parte di suo marito che la ferì con un colpo di arma da fuoco e che venne per questo fatto condannato a venti anni di lavori forzati.

Guarita dalla sua ferita, infine libera, Flora porterà d'ora in poi il nome di Tristan. E' dopo essere riuscita a far stampare l’Union ouvrière che iniziò il suo vero apostolato. Per alcuni mesi fece il suo tour de France attraverso i grandi centri industriali. Avendo contratto la febbre tifoidea, Flora dovette alettarsi a Bor­deaux, dove si spense il 14 novembre 1844. Sua figlia Aline sposò il marinaio bretone Clovis Gaugin, da cui ebbe Paul Gaugin, il pittore di genio.

I

Nei primi mesi del 1843, si vide apparire in alcuni ambienti operai parigini una donna di un fascino e di una bellezza esotiche, dal portamento fiero e indipendente, che richiedeva di essere ascoltata per esporre ciò che lei chiamava la sua Idea e che si pretendeva incaricata di una missione provvidenziale. La semplicità geniale del suo messaggio contrastava stranamente con il suo pretenzioso atteggiamento da apostolo. Dichiarava perentoriamente di non dover nulla alle dottrine gloriose o oscure del suo tempo, e soprattutto di non essere né sansimoniana né fourierista, né oweniana. Per contro, testimoniava una certa simpatia per gli scrittori operai, a Agri­col Per­di­guier, a Gos­set, a Moreau e a Adolphe Boyer, noti per aver, attraverso i loro scritti e le loro attività di propaganda, tentato di realizzare una riforma radicale del compagnonaggio estirpandone lo spirito settario.

Flora Tris­tan non era allora una sconosciuta nel mondo letterario e artistico, che aveva accolto con molta simpatia il suo racconto autobiografico, le Péré­gri­na­tions d’une Paria (Le peregrinazioni di una paria, 1838); il suo romanzo a tesi sociale Méphis, e soprattutto le sue Pro­me­nades dans Londres, (Passeggiate a Londra, 1840). Con questo ultimo libro, si era segnalata all'attenzione della stampa operaia, soprattutto alla Ruche popolare. L'edizione popolare delle Pro­me­nades dans Londres (1842), recava questa dedica  alle classi lavoratrici: "Lavoratori, è a voi tutti e tutte che dedico il mio libro; è per informarvi sulla vostra posizione che l'ho scritto: dunque, esso vi appartiene".

Con un'incredibile tenacia, ponendo al servizio della sua missione una rara energia di carattere, Flora subissava i suoi contraddittori con ardenti esortazioni e non risparmiava critiche e rimproveri. La sua Idea, l'aveva esposta in un manoscritto che rifiutò di comunicare a un comitato di operai che si era proposto di esaminarlo accuratamente. E' soltanto di fronte ai rappresentanti dell'intera classe operaia che avrebbe accettato di discutere non il fondo della Idea, ma i mezzi per la sua realizzazione.

Non potendo trovare un editore, Flora si mise a postulare delle sottoscrizioni per far stampare il suo manoscritto. Sulla lista dei sottoscrittori compaiono, in una vicinanza sorprendente, i nomi di Béran­ger, Consi­de­rant, George Sand, Eugène Sue, Agri­col Per­di­guier, Vin­çard, Paul de Kock, Mar­ce­line Desbordes-Valmore, Louis Blanc e molti altri. Cabet e Enfan­tin rifiutarono il loro aiuto.

E' il 1° giugno 1843 che apparve il libello che divulgò con una chiarezza e una concisione ammirevoli  l'Idea di Flora Tris­tan, a cui Jules-L. Puech conferisce a giusta ragione il titolo di antenato del movimento femminista e del socialismo operaio.

I'opuscolo ricevette un'accoglienza entusiastica in tutti gli ambienti della élite operaia. Esso fu richiesto, così come la sua autrice, in tutte le grandi città di Francia. Presto due nuove edizioni furono pubblicate, provviste di ampie prefazioni, grazie alle sottoscrizioni spontanee degli stessi operai. La prefazione alla seconda edizione fece l'elogio di questo risveglio della coscienza operaia dimenticando lo spirito di consorteria e rispondente in un solo slancio all'appello di una proletaria che non chiedeva nulla per sé, ma esigeva al contrario che la sua persona venisse dimenticata a profitto della Idea.

Un prospetto distribuito in migliaia di copie riassume in nove punti il contenuto della Union ouvrière:

"1. Costi­tuire la classe operaia per mezzo di una Unione compatta, solida e indissolubile.

2. Far rappresentare la classe operaia di fronte alla nazione da parte di un difensore scelto dalla classe operaia e stipendiato da essa, affinché sia ben evidente che questa classe ha il diritto di esistere, e che le altre classi l'accettino.

3. Esigere, in nome del diritto, contro le ingerenze e i privilegi.

4. Far riconoscere la legittimità della proprietà delle braccia (in Francia, 25 milioni di proletari non hanno per proprietà altro che le loro braccia).

5. Far riconoscere la legittimità del diritto al lavoro per tutti e per tutte.

6. Esaminare la possibilità di organizzare il lavoro nello stato sociale attuale.

7. Creare in ogni dipartimento degli Edifici della Unione operaia in cui si istruiranno i figli della classe operaia intellettualmente e professionalmente, e in cui saranno ammessi gli operai e le operaie infortunatisi sul lavoro e coloro che sono infermi e anziani.

8. Riconoscere l'urgente necessità di dare alle donne del popolo un'educazione morale, intellettuale e professionale, affinché esse diventino gli agenti moralizzatori degli uomini del popolo.

9. Riconoscere, come principio, l'eguaglianza di diritto dell'uomo e della donna come l'unico mezzo per costituire l'Unità umana".

Tra le centinaia di lettere che Flora riceveva nel corso del suo breve apostolato, quella di un avvocato merita di essere menzionata, perché l'apprezzamento che essa dà al libello della Paria corrobora perfettamente il giudizio che Marx darà, alcuni mesi dopo, sul socialismo francese:

"Il vostro libro ha un valore pratico immenso. Non è una pura espressione di teorie e di dottrine cento volte insegnate invano, - è un atto... Si è discusso abbastanza, si deve agire oggi, sotto pena di rimanere allo stesso punto o anche regredire. La speculazione pura non ha mai compiuto un progresso clamoroso, una rivoluzione in questo mondo. L'azione soltanto ha questa potenza".

Il quadro di questo saggio volontariamente limitato e destinato soprattutto a riparare al torto di un oblio che le attuali circostanze spiegano forse senza giustificarlo, non permette di analizzare più a lungo il meccanismo del piano di affrancamento sociale concepito da Flora Tris­tan nei confronti del proletariato universale. Segnaliamo tuttavia che l'importanza e la portata del suo messaggio furono riconosciuti sin dal 1850 dal tedesco Lorenz von Stein, autore di una His­toire du Socia­lisme et du Com­mu­nisme en France nota a Marx. Ecco il giudizio che von Stein dà di Flora Tristan:

"E', forse, in lei che si manifesta con più forza che presso gli altri riformatori, la consapevolezza che la classe operaia è un tutto, e che essa deve farsi conoscere come un tutto, agire solidalmente, e con una volontà e delle forze comuni, secondo uno scopo comune, se vuole uscire dalla sua condizione".

In una parola, il senso del messaggio di Flora Tris­tan, è l'auto-emancipazione del proletariato.

II

Quando Marx, dopo aver preso la strada dell'esilio, venne a stabilirsi verso la fine d'ottobre a Parigi, non era ancora acquisito al comunismo o per lo meno a ciò che allora era chiamato così. Volendo confutare Hegel con le sue proprie armi, sognava ancora uno Stato "perfetto" e "vero" che egli opponeva alla caricatura speculativa dello Stato burocratico del filosofo prussiano. I due articoli sulla Questione ebraica usciti sugli Annali franco-tedeschi nel febbraio 1844, sono certamente stati scritti quando Marx era ancora in Germania, giusto un po' prima la sua partenza per la Francia, mentre il saggio sulla Filosofia del Diritto di Hegel, uscito anch'esso sugli Annali, testimoniano in Marx un profonda cambiamento dottrinale: aveva scoperto da poco il proletariato. Questa scoperta sarà oramai nello spirito di Marx inseparabile da un'altra convinzione che egli non abbandonerà mai più e che resterà il tema essenziale, benché non sempre esplicito, della sua opera: l'emancipazione del proletariato non può realizzarsi che sotto la forma dell'auto-emancipazione.

L'apparizione e l'attività di Flora Tristan, alcuni mesi prima dell'arrivo di Marx a Parigi, e durante il suo soggiorno nella capitale francese, c'entrano in qualche modo con questa scoperta di Marx e con la conclusione che egli ne ha tratto?

Le poche allusioni all'opera di Flora Tris­tan in La Sacra Famiglia, in cui il suo nome è citato due volte, non permetterebbero, da sole, di dare una risposta soddisfacente a questa domanda. Per rispondere in modo categorico, è necessario dare del silenzio quasi totale che Marx e Engels hanno osservato nei confronti della Paria, un'interpretazione che deriva implicitamente dalla loro valutazione dei dottrinari e utopisti da una parte, e del movimento reale della classe operaia dall'altra.

Prima di tentare questa interpretazione, cerchiamo di rispondere a una domanda molto più semplice e che non è priva di interesse: Marx ha incontrato Flora Tristan?

Si è tanto più in diritto di sollevare questa domanda in quanto sappiamo che tre uomini della cerchia immediata di Marx e che erano allora suoi amici intimi, Arnold Ruge, coedi­tore insieme e Marx degli Annali franco-tedeschi, Moses Hess e Ger­man Mäu­rer, col­la­bo­ra­tori agli Annali, hanno assistito a delle riunioni che Flora Tris­tan orga­nizzava presso la sua abitazione, in rue du Bac [2]. Ruge ne ha lasciato diverse relazioni nelle sue lettere e nelle sue memorie.

Si può giudicare dell'impressione che la Paria ha fatto su Ruge dalla lettura che quest'ultimo, trovandosi verso la fine del 1843 in Germania, scrisse a Marx residente da poco a Parigi: "Penso che abbiate scritto a Proudhon", è scritto in un post-scriptum. "Altrimenti dovremmo far a meno dei Francesi, in fin dei conti. Oppure dovremmo allertare le donne, la (George) Sand e la Tristan. Esse sono più radicali di Louis Blanc e Lamartine".

Per quel che riguarda Prou­dhon, è certo che Marx ha seguito il consiglio di Ruge. Sappiamo infatti, grazie alla testimonianza di Marx, che durante la sua permanenza a Parigi egli entrò in relazioni personali con Proudhon  e che in lunghe discussioni, che duravano a volte tutta la notte, gli "iniettava" la filosofia di Hegel.

E' anche quasi certo che per quel che concerne Flora Tris­tan – e George Sand – Marx non si è conformato al desiderio del suo collaboratore. Non tanto che l’Idea della Paria gli sia parsa poco originale né che l'avesse stimata utopica.

Al contrario: per quanto ciò possa sembrare paradossale, è perché l'originalità e il realismo dell'Idea non gli sfuggivano affatto che Marx si è ben guardato, sia di ricercare il contatto personale con Flora Tris­tan, sia di riservarle, nella sua opera, un posto o un'attenzione particolare. Si è semplicemente limitato, con Engels, a difendere la Union ouvrière contro gli attacchi malevoli degli ideologi post-hegeliani che rimproveravano alla Paria il suo "dogmatismo femminile" e le muovevano il rimprovero di aver preso le sue formule "nelle categorie di ciò che esiste".

Ora, per quanto così breve e in apparenza così insignificante, questa unica allusione all'Idea di Flora Tristan ci consegna la chiave per capire il silenzio, d'altronde così enigmatico, che Marx e Engels hanno mantenuto a proposito della Paria, astenendosi anche di menzionarla nel capitolo di Il manifesto del partito comunista che tratta della letteratura socialista e comunista.

Abbiamo visto che Flora, rivolgendosi agli operai, si credeva investita di un potere sovrannaturale. Le sue lettere e soprattutto il suo diario, inedito [3], ne sono ampia testimonianza. Non vi è alcun dubbio che il suo atteggiamento sia stato segnato dal misticismo dei sansimoniani che predicavano l'avvento della Donna-messia. Sia quel che sia, il fatto è là: pur conducendo con passione la sua propaganda a favore della sua Idea, Flora collegava l'auto-emancipazione del proletariato alla volontà di una forza trascendente - che lei chiamava "Dio" -, volontà che lei si credeva chiamata a porre in esecuzione.

Ora Marx, esiliandosi dalla Germania, aveva fuggito non soltanto il dispotismo prussiano, ma anche il terrore delle idee pure che i giovani hegeliani facevano subire. La sacra famiglia e L'Ideologia tedesca sono l'espressione dell'odio che Marx e Engels avevano contratto contro le speculazioni arbitrarie e vanitose degli epigoni di Hegel. Essi videro in loro una specie di superstizione teologica, nella quale lo Spirito assoluto di Hegel aveva preso il posto del Dio personale della Chiesa.

E' vero che l'Idea di Floran Tristan non aveva nulla in comune con il vuoto idealismo degli pseudo-filosofi tedeschi che rigettavano le "formule" della Paria a causa della loro origine puramente empirica. Ciò cui i Bruno Bauer e consorti volevano far rimprovero a questa donna, e cioè di aver trovato la sua Idea "nelle categorie di ciò che esiste", Marx doveva consideralo come l'immenso merito di Flora Tristan: l'idea dell'autoemancipazione del proletariato era, per così dire, nell'aria, poiché il "movimento storico autonomo" - come dirà ben presto il Manifesto comunista - della classe operaia si disegnava nettamente negli avvenimenti in Francia e in Inghilterra, dal 1830. Marx non aveva nessuna fiducia nelle idee isolate della realtà sociale, separate dagli interessi reali di una classe della società. La voluminosa opera, La sacra famiglia, è un libello veemente diretto contro gli idolatri dello spirito, e un'apologia ardente della massa popolare e dei suoi movimenti rivoluzionari. "Delle idee", è qui scritto, "non possono mai andare oltre un vecchio ordine del mondo, esse possono soltanto condurre oltre le idee dell'antico ordine del mondo. Delle idee non possono assolutamente realizzare nulla. Per realizzare le idee, occorrono degli uomini che mettano in gioco una forza pratica". E altrove: "La massa prescrive alla storia il suo compito e la sua occupazione" [4].

Flora Tris­tan non la intendeva in questo modo, per quel che riguardava la sua Idea. Senza contestare le lezioni dei suoi viaggi in Inghilterra, non avrebbe tuttavia affatto ammesso che il suo messaggio gli fosse stato suggerito da "ciò che esisteva" allora nei paesi in cui si sviluppava un proletariato industriale. Essa teneva appassionatamente alla sua ispirazione divina.

Da parte sua, Marx riconobbe il formidabile dinamismo della "formula" tristanniana. Ma ne capì anche l'origine puramente profana. L'appello all'unione universale del proletariato sarebbe così diventato, grazie al genio di Marx, un postulato etico spogliato da ogni artificio superstizioso e basato interamente sulla comprensione razionale degli interessi della classe operaia, interessi che, secondo lui, coincidono con la salvezza dell'umanità intera.

Fatta astrazione dell'aspetto mistico dell'atteggiamento di Flora, le sue opere testimoniano di un'intelligenza pratica e di un buon senso perfetti. Le sue Pro­me­nades dans Londres, uscite sette anni prima di La Situazione della classe operaia in Inghil­terra di Friedrich Engels, contengono una visione precisa delle lotte di classe di cui le città industriali britanniche offrivano allora spettacolo.

Tuttavia, Marx non poteva far astrazione del misticismo di cui Flora Tris­tan avvolgeva il suo messaggio così puramente umano, così pienamente realista. Quest'ultimo doveva essere, agli occhi del fondatore del socialismo scientifico, il risultato di una conoscenza oggettiva della realtà sociale, di una comprensione ragionata del corso della storia, di un'analisi teorica delle condizioni di produzione attraverso le civiltà. In altri termini, l'idea di auto-emancipazione del proletariato corrispondeva, secondo Marx, a una necessità intrinseca dell'evoluzione storica e nient'affatto al misterioso decreto di una forza sovrumana. Fare il silenzio intorno all'Idea, d'altronde così incontestabilmente originale, di Flora Tristan, significava per Marx: risparmiare al postulato essenziale del suo insegnamento la sorte riservata alle dottrine utopiche e alle escatologie religiose.

Quasi nello stesso momento in cui Flora comincio il suo tour de France per predicare davanti alle masse operaie il vangelo dell'auto-emancipazione, Marx espresse, negli Annali franco-tedeschi, il principio del suo messaggio rivoluzionario: "Il vantaggio della nuova tendenza, è appunto che non vogliamo anticipare il mondo dogmaticamente, ma scoprire il mondo nuovo cominciando con la critica del vecchio mondo". E poco dopo ancora: "Non ci presentiamo al mondo come dottrinari armati di un nuovo principio: ecco la verità, inginocchiati! Sviluppiamo per il mondo dei principi nuovi che traiamo dagli stessi principi del mondo. Non gli diciamo: 'rinuncia alle tue lotte, sono delle bambinate; spetta a noi farti capire il vero motto della lotta'. Tutto ciò che facciamo, è di mostrare al mondo perché lotta in realtà, e la coscienza è una cosa che deve fare sua, anche contro il suo volere" [5].

Verso la stessa epoca, Flora scriveva nel suo giornale le seguenti frasi: "Il popolo ebraico era morto nella prostrazione, e Gesù lo ha fatto rialzare; il popolo cristiano è morto oggi nella prostrazione e Flora Tristan, la prima donna forte, lo rialzerà. Oh sì. Sento in me un nuovo mondo e darò questo nuovo mondo al vecchio mondo che crolla e muore".

Facendo suo il messaggio della Paria, Marx lo purificava da ogni residuo mistico facendolo derivare da ciò che egli chiamava l'azione storica del proletariato, e dimostrando che "l'esistenza di idee rivoluzionarie a un'epoca determinata presuppone l'esistenza preliminare di una classe rivoluzionaria" (L'ideologia tedesca) [6].

Pur riconoscendo che il fenomeno delle lotte tra le classi attraverso la storia era stata constatata prima di lui - da un R. Peel o da un Guizot, ad esempio -, Marx si è sforzato di dare a questa constatazione puramente empirica un significato che non deriva affatto automaticamente dall'osservazione della realtà storica e sociale. Se, nel passato, le lotte tra le classi si sono svolte in modo spontaneo e per così dire istintivo, la moderna lotta di classe tra il proletariato e la borghesia, per riuscire, deve essere condotta con una piena coscienza del carattere particolare degli antagonismi sociali e dell'obiettivo storico che è la creazione di una società senza classi. E' per questo che il Manifesto comunista parla di costituzione dei proletari in classe e in partito distinto, terminologia che permette di affermare che si tratta qui di un postulato etico.

Ora, è Flora Tris­tan che, per prima, ha enunciato questo postulato, negli stessi termini impiegati successivamente da Marx. E' lei che, per prima ha insistito sulla necessità di "costituire la classe operaia" e di fondare un'organizzazione di classe che che sia al contento sindacato e partito politico, sintesi di cui Marx non ha mai cessato di augurarsi la realizzazione, giungendo sino a subordinare l'attività del partito - attività che egli voleva essenzialmente educativa - all'azione autonoma dei sindacati - azione che egli voleva cosciente dello scopo storico. Ed è, infine, Flora Tris­tan che, per prima, ha dato al suo appello all'unione dei lavoratori una portata universale, ammettendo nell'Unione operaia tutti i proletari, senza distinzione di nazionalità né di sesso.

Questa geniale anticipazione di ciò che sarà, per i cento anni a venire e con fortune diverse, la tecnica rivoluzionaria del movimento operaio l'incorporò alla sua propria visione teleologica - dunque nient'affatto fatalistica - dell'evoluzione umana e sociale. Proclamando che l'auto-emancipazione della classe operaia implica necessariamente l'avvento del regno della libertà per l'umanità intera, Marx assegnava al proletariato la missione eminentemente etica di sostituire "la vecchia società borghese con le sue classi e i suoi antagonismi di classe, attraverso un'associazione, in cui il libero sviluppo di ognuno è la condizione del libero sviluppo di tutti".

Maxi­mi­lien Rubel, 1946.

 

[Traduzione di Ario Libert]

NOTE

[1] Abbiamo pubblicato in precedenza: Maxi­mi­lien Rubel, "Le concept de démo­cra­tie chez Marx" (Cri­tique Sociale n° 13, dicembre 2010; "Entre­tien avec Maxi­mi­lien Rubel" (1979), (Cri­tique Sociale n° 14, febbraio 2011); e "Marx et les nou­veaux pha­go­cytes", (Cri­tique Sociale n° 20, marzo 2012).

[2] Questa strada è situata nel 7e arron­dis­se­ment (circondario) di Parigi, così come rue Vaneau in cui Marx viveva durante il suo esilio parigino.

[3] Che è stato pubblicato, nel 1973 e poi nel 1980.

[4] Vedere Karl Marx, Œuvres tome III, edito da Maximilien Rubel, La Pléiade, 1982, p. 557–558 e 510.

[5] Vedere Karl Marx, Œuvres tome III, p. 343 e 345.

[6] Karl Marx, Œuvres tome III, p. 1082.

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