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11 giugno 2017 7 11 /06 /giugno /2017 05:00

Il Libro di Pietra

 

 

 

I

Pervinche e violette
 

Durante la nostra ultima passeggiata, abbiamo colto delle pervinche e delle violette.

Sorridevi, guardando le pervinche.

E dicevi: "Quanto sono belle!".

Sorridevi, annusando le violette.

E dicevi: "Quanto profumano!".

Poi, annusasti le pervinche, e facesti la faccina delusa. E ti udii mormorare: "Questo fiore, che è così bello, dovrebbe profumare!".

Guarda, Piccola Pietra, il tuo desiderio è diventato realtà.

Porto sulla tua tomba un mazzo di questi begli occhi fiori blu così gentilmente risvegliatisi, delle pervinche; ma ho dato loro il profumo delle violette.

E tu sorriderai, mia adorata. E non farai più la faccina delusa, vero?

II

Il gioco dei segreti

 

Se tu sapessi, mia Piccola Pietra, ha sempre gli occhi rossi, la tua mamma, e le sue gote sono ora incavate.

Eri contenta un tempo di avere una mamma molto bella. Non deve succedere che smetta di esserlo. Non deve succedere che si ammali.

Ti darebbe troppo dispiacere, non è vero, Passerottina?

Allora io mi nascondo e vengo qui da solo, senza che lei lo sappia.

Forse anche lei viene qui da sola di nascosto. Ma non te lo chiedo. Se avete dei segreti, non me li dovete dire. Perché non voglio che tu le dica i miei, capisci?

Ti ricordi? Ti piaceva tanto giocare ai segreti. Mi dicevi: Papà, dimmi un segreto; non lo dirò a nessuno.

Domani, te ne dirò un altro di segreto. No, non oggi, domani.

A domani, mia adorata.

 

III

Il grande segreto
 

Lo sai perché vengo solo, amica mia? Perché la tua mamma non mi accompagna?

È perché, a me, fa bene parlare con te. Mentre alla tua mamma, fa male.

Noi due, parliamo amabilmente, senza piangere. Oppure, se piango, è sommessamente, con un sollievo melanconico e profondo. È così bello rivivere un momento con te.

La tua mamma, quando la conduco qui con me, piange per tutto il tempo grosse lacrime pesanti che cadono sino a terra e che le fanno molto male.

Ascoltami bene, mia Piccola Pietra; ti dirò il grande segreto.

Non deve succedere che la tua mamma pianga troppo, perché, quando sei partita, avevamo prenotato da due mesi quel fratellino che tu ci chiedevi sempre.

E, come sai, quando le mamme piangono, il mercante di Parigi invia un fratellino brutto come una scimmietta, piccolo come un pupazzo da pochi soldi, e che piange tutto il tempo, e che non ha per niente forza; e che, quasi sempre, muore.

Allora, poiché tu vuoi avere un bel fratellino, bello grande, ben paffutello, che non piange, e che vive, e che sia forte, non deve succedere che la tua mamma pianga.

IV

Gelosa
 

Eri molto gelosa delle carezze del tuo papà. Non potevo abbracciare la tua mamma senza che tu dicessi:

Anch'io, papà!

E se facevo finta di non udirti, tra la tua mamma e me ti infilavi; ti aggrappavi ai miei abiti; e ti arrampicavi lungo me.

Ero così costretto a occuparmi di te, e prenderti tra le mie braccia, e darti la tua parte di baci sulle tue guance che arrossivano di piacere e in cui il sorriso scavava delle fossette.

*
*...*

Credo che tu sia sempre gelosa, mia piccola Pietra adorata. Ogni volta che abbraccio la tua mamma, mi sembra di sentirti reclamare:

Anch'io, papà!

E, poiché non ti rispondo solo per la grande voglia di piangere, tra la tua mamma e me tu ti infili; e sento sopra i miei abiti un peso, e su di me, ho come l'impressione di qualcosa che si arrampichi.

Ma non posso prenderti, sollevarti tra le mie braccia. Sulle tue guance che arrossivano di piacere e in cui il sorriso scavava delle graziose fossette, non posso porre dei baci, tanti baci.

*
*...*

Ecco perché, ogni volta che abbraccio la tua mamma, ci mettiamo a piangere.


 

V

Giusta
 

Se eri gelosa, eri anche giusta, mia piccola Pietra.

Quando ti avevo tenuta a lungo sulle mie ginocchia, quando ti avevo fatto molte carezze sulle tue guance che arrossivano di piacere e in cui il sorriso scavava delle fossette, spesso tu mi dicevi:

Abbraccia mamma, ora, papino mio. E, sorridendo, andavo ad abbracciare tua madre.
 

*
*...*

Ecco perché, quando a lungo le mie labbra si sono tese a vuoto sognando le tue guance così fresche, spesso vado, trattenendo le mie lacrime, ad abbracciare la tua mamma.


 

VI

Ciocche di capelli
 

Tua madre ha una ciocca dei tuoi capelli che è di un biondo pallido, molto pallido, quasi bianco.

Dove tiene questa ciocca di capelli di un biondo pallido, molto pallido, quasi bianco, che vorrei toccare con le dita, con gli occhi e le labbra, in modo da poterti rivedere e abbracciarti piccolissima?

Non lo so. E non voglio chiederglielo, perché piangerebbe.

Ma, senza l'aiuto dei graziosi capelli sottili, di un biondo così pallido, appena colorato, ti rivedo piccolina e così bionda, mentre corri e ridi, in mezzo ad altri bambini che corrono e ridono, laggiù, sotto i grandi alberi dei giardini del Lussemburgo.

*
*...*

Tua madre ha una ciocca dei tuoi capelli di un bel biondo caldo, un po' fulvo.

Dov'è, questa ciocca di capelli di un bel biondo caldo, quasi fulvo, che vorrei toccare con le dita, con gli occhi e con le labbra, in modo da poterti rivedere e riabbracciarti, un po' più grandicella?

Non lo so. E non voglio chiederlo a tua madre che piangerebbe.

Ma, senza l'aiuto dei capelli di un grazioso biondo caldo e un po' fulvo, ti rivedo un po' grandicella, mentre parli e corri dietro ad alcune farfalle, qui, nel parco, sotto i grandi alberi amici.

*
*...*

Tua madre ha anche una ciocca dei tuoi capelli che mi appare, se chiudo gli occhi, di un biondo stranamente triste, scuro, quasi bruno.

Ma li ha tagliati da troppo poco tempo perché voglia vederli.

Li ha tagliati sulla tua povera fronte fredda.

E la vedo troppo nel tuo letto bianco, la tua povera piccola figura dolorosa e del tutto bianca – oh! così bianca!

E mi ricordo che quando moristi, guardandoti per l'ultima volta, pensai: “Ma i suoi capelli sono quasi bruni!”. I tuoi capelli sembravano più scuri, perché il tuo volto era più pallido.

VII

Micino
 

Ti ricordi di Micino con cui giocavi sempre; Micino, così buono, che non ti graffiava mai; Micino, che ti regalai la mattina nel tuo lettino e che, colmo di gioia delle tue carezze e del tepore delle lenzuola, si metteva a far le fusa, a fare: “felice! felice!” come dicevi tu.

Questa mattina, è venuto a farmi visita nel mio grande letto, dove ti avrei presto accolta, se tu fossi stata qui.

Perché, questa mattina, ho fatto il pigro, e quando il tuo papino fa il pigro, volevi che ti accogliesse nel suo grande letto.

E Micino faceva: felice! felice! E si sfregava a me affinché lo accarezzassi.

Lo accarezzavo, ma senza pensare a lui.

Pensavo a te, che saresti così tanto contenta di stare un po' nel mio grande letto mentre facevo il pigro, e che riderei, e ti bacerei, con affetto!

E all'improvviso – ci sono delle volte che i papà sono pazzi come i bambini che inventano delle storie, - all'improvviso, ho preso quell'esserino vivente e mobile che era qui vicino a me e mi accarezzava, e l'ho abbracciato chiamandolo: Passerottina.

Forse l'ho stretto troppo. Ha gridato Miao!

E l'ho lasciato andare. L'ho lasciato andare, sorridendo con una grande voglia di piangere.
 

VIII

Taci
 

L'ultimo giorno in cui fosti insieme a noi mia piccola Pietra, tutta la giornata, con la tua voce, soffocata che faceva male ascoltare, parlavi, parlavi!

Dicevi delle cose dolci, gradevoli, tenere, fiorite di freschezza e di grazia ingenue.

Ma la tua povera voce soffocata faceva male ascoltarla.

E poi, avevo paura che dire tante parole, - tante parole fiorite di freschezza e di grazia ingenue, - affaticasse la tua povera gola malata.

E spesso ti supplicavo: “Taci, bambina mia”.

E, silenziosa, mi sorridevi con il tuo pallido sorriso, che parlava ancora.

*
*...*

Questa parola: “Taci!” è l'ultima che ti ho detta. La tua gola si stava per chiudere e i tuoi occhi rovesciare: tu mi dicevi ancora delle cose dolci e gradevoli, tutte fiorite di freschezza e di grazia ingenua.

La tua sorellina era morta da poco: le tue parole gradevoli mi erano dolorose come una carezza su una ferita che sanguina. Allontanavo prontamente il tuo bacio dalla mia piaga viva: “Taci! Taci!”.

Sei stata troppo obbediente, mia adorata.

E vorrei ancora sentirti parlare, anche con la tua voce soffocata degli ultimi giorni.

Ridimmi, Passerottina, le cose dolci e gradevoli che mi dicevi quel giorno.

Le so tutte a memoria, bambina mia, ma mi daresti una grande gioia dicendomele di nuovo.

*
*...*

No, tesoro, taci! taci!

Temo che tu abbia udito il mio assurdo desiderio e che ora, là, sotto terra, per parlarmi, tu ti affatichi in vani sforzi tormentosi.

Taci, bambina mia, taci! E dormi tranquilla, Buone nanne, Passerottina, buone nanne!

 

IX

Ci divertiamo molto, noi due
 

Nelle lunghe serate d'inverno, non appena avevi cenato, venivi da me, con il tuo tovagliolo ancora sul tuo grembiule. Salivi sulle mie ginocchia, gettavi le braccia intorno al mio collo; mi abbracciavi. E rimanevi un momento, tenera, a intenerirmi.

Poi scendevi. Mi dicevi:

- Papà, divertiamoci.

E ci divertivamo.

Ci divertivamo a fare dei giochi buffi, di tua invenzione; dei giochi che non piacevano sempre alla mamma. Perché avevi, così gracile e così frenetica, dei giochi un po' violenti a volte.

*
*...*

Mi dicevi:

- Papà facciamo la grande battaglia!

E mi davi con la tua manina dei colpi sulla mano.

Ma non volevi che la mia mano rimanesse immobile. Essa doveva andare verso la tua. La tua mano cadeva, leggera e rapida, sulla mia mano che saliva, lenta, verso la tua manina. Tu protestavi:

- Su, papà, più velocemente!

E, a ogni incontro, sorridevi o ridevi.

Qualche volta sorridevi dicendo:

- Ho perso la battaglia.

Quasi sempre ridevi dicendo:

- Ho vinto la battaglia.

Come distinguessi le battaglie vinte da quelle perse, questo, io, non l'ho mai capito.

*
*...*

Qualche volta, il colpo era un po' forte sulla tua gracile manina.

Allora, pronta a piangere o a ridere, mi guardavi con i tuoi graziosi occhi irritati.

E mi domandavi:

- È per scherzo, vero, papà?

- Ma certo, Passerottina, è per scherzo.

Allora scoppiavi a ridere. E venivi ad abbracciarmi.


 

*
*...*

La tua mamma ti chiamava: Cattivo maschietto!

E ci guardava con aria severa che si dissipava in una risata. Ci guardava come due bravi bambini, ma le cui abitudini meravigliano un po'.

Tu, ti stringevi a me. E mi dicevi:

- Ci divertiamo tanto, noi due, vero, papà?


 

X

Dei versi


 

Un giorno, mi dicesti:

- Cosa sono i versi, papà?

Ti vedo ancora mentre mi poni questa domanda.

Era in città sul grande viale i cui tigli in fiore avevano un odore così dolce, in mezzo al prato di un verde giovane, quasi infantile. Passeggiavamo insieme. Per chiedermi questo, ti fermasti e mi facesti fermare.

Dovevi avere quattro anni, forse quattro e mezzo.

Ma leggevi già correntemente. E, tra i libri che leggevi di solito, c'era un libretto di favole in versi.

Però, malgrado la tua scienza precoce, la risposta alla tua domanda mi sembrava molto difficile.

E ti risposi:

- Non posso spiegartelo. Sei troppo giovane, Non capiresti.

Allora tu, molto fiera e un po' ribelle:

- Ma sì, papà, capirei. Lo prova il fatto che lo so.

- Dillo allora.

- Lo so, ma non so dirlo.

Ti feci notare un passero che svolazzava davanti a noi. E il passero t'interessò.

*
*...*

Ma quando il passero partì, la tua testolina si rimise a lavorare. E, di colpo, mi dicesti:

- Papà, ho trovato come si può dirlo. I versi, è quando si rima.

- Sì, cara, ma non puoi sapere cos'è la rima. Sei troppo piccola.

- Ma sì, papa, lo so... La rima, è... è quando è la stessa cosa.

*
*...*

Alcuni giorni dopo, mi dicesti:

- Papà, ho fatto dei versi.

- Ah, come esempio!

- Sì, papà. Ascolta:

 

Batto il mio asinello
A colpi di randello
Perché è cattivello

*
*...*

Sì, avevi fatto dei versi. E la rima ti aveva fatto dire delle cose prive di senso. Perché mai hai avuto un asinello o un randello. E mai avresti battuto il tuo asinello, se mai ne avessi avuto uno.

Eri una poetessa molto crudele, esserino pieno di dolcezza e di pietà.

 

XI

Il dono delle lacrime


 

Come avresti fatto a battere il tuo asinello, tu che non potevi sopportare di vedere pulcinella battere sua moglie o il commissario?

Ti ho portato una sola volta a questo spettacolo divertente che per te fu uno spettacolo doloroso.

Perché, non appena Pulcinella alzò il suo bastone, tu ti mettesti a piangere. E gridasti:

- Non voglio che la colpisca!

Ma la tua volontà non poteva nulla. La batteva lo stesso.

Ho avuto un bel da fare a spiegarti che era per scherzo; che Pulcinella e sua moglie erano di legno. Tu continuavi a piangere e gridare:

- Non voglio che la colpisca.

Tutti i bambini si voltavano e ridevano della tua pietà dolorosa e inutile, ancora più che per lo spettacolo di violenza e di dolore.

Fui obbligato di condurti lontano da quello spettacolo troppo simile alla vita.

Non ho mai potuto raccontarti sino in fondo Pollicino né Cappuccetto rosso. Non appena Pollicino e i suoi fratelli erano persi nel bosco, tu piangevi così tanto da essere obbligato di riportarli subito tra le braccia dei loro genitori e di farli amare molto, molto, e di moltiplicare gli scherzi divertenti all'orco cattivo, senza troppo sapere ciò che aveva fatto nella fiaba.

Quando Cappuccetto rosso incontrava il lupo, subito piangevi. Ero obbligato a far uscire da dietro un albero un grande cane che metteva in salvo il lupo.

E il Lupo e l'Agnello! Non potesti mai leggerlo interamente nel tuo libro delle fiabe.

Non c'era modo di raccontarti delle storie. Perché le storie, anche quelle che finiscono bene, hanno sempre un momento crudele della vita.

*
*...*

È per questo che il buon Dio ha avuto paura che tu piangessi troppo e ti ha portato lontana dallo spettacolo della vita, che è tanto crudele quanto lo scenario di Pulcinella.

È per questo che il buon Dio l'ha fatta breve con la storia della vita che cominciava a raccontarti. Ha fatto bene, tesoro mio. Avresti pianto troppo. Ci sono troppi Pollicini persi nel bosco, troppi agnelli divorati dai lupi.

Hai avuto ragione a non ascoltare il doloroso seguito della fiaba che non è una fiaba.

*
*...*

Ora, sei, indubbiamente, davanti a uno spettacolo di gioia, di dolcezza e d'amore.

Ah! se, dall'altro lato, Pulcinella bacia sua moglie invece di batterla; e se i lupi si divertono, molto gentili con gli agnelli; come devi guardare tutto ciò con occhi grandi grandi, piccola Pietra! E come deve essere felice e grazioso, il tuo grazioso sorriso!

 

 

XII

Smarrito
 

Sono molto in ritardo, questa sera, vero, mia piccola Pietra?

Ti dico il perché. Ma temo che tu mi chiami: “Sciocchino di un caro papino!”.

*
*...*

Ti ricordi la tua ultima passeggiata, Passerottina, quella in cui cogliemmo delle pervinche così graziose e delle violette che profumavano tanto?

L'ora di un appuntamento d'affari si approssimava. Ti lasciai con la tua mamma a cogliere violette e pervinche e corsi verso la città.

Quando rientrai, finita la mia giornata, salisti sulle mie ginocchia, tu mi abbracciasti come sempre.

Ma avevi, quel giorno, una graziosa aria maliziosa. E maliziosa mi dicesti:

- Sai, papino, ci siamo perse

E, baciando le tue fresche guance sorridenti, dissi:

- Vi siete perse! Ah! Le mie due care sciocchine!

Allora scoppiasti in quel modo di ridere adorabile, in quel ridere chiaro come acqua di cascata, di quel ridere che non udirò più.

Poi il tuo adorabile ridere si fermò e gridasti:

- Vedi, mamma, te lo avevo detto che ci avrebbe chiamate: adorabili sciocchine!

E ridesti ancora. E ridesti a lungo! E riempisti la casa e il cuore di quel suono gioioso che non udrò mai più.

*
*...*

Ah! se ridessi ancora, quanto rideresti oggi.

Perché, sulle colline, in un bosco dove ti ho colto queste pervinche blu e queste pervinche bianche, mi sono perso.

Quando sono riuscito a ritrovare la strada, mi credevo distante un chilometro ne ero invece a dieci.

Allora mi misi a correre.

Ma ebbi un bel da fare a correre, arrivai in ritardo. Scommetto che questo ti ricorda una favola che a volte ci recitavi; lo sai: la Lepre e la Tartaruga:

A nulla serve correre, si deve partire in tempo.

*
*...*

E, come dicevi un tempo, era “completamente spassoso”, questo papà che si era perso come un bambino, questo papà che correva, questo papà che arrivava in ritardo.

Ma sai perché non ridevo correndo? È perché non puoi più ridere con la tua risata chiara come acqua di cascata. È perché non avevo abbastanza paura che tu mi chiamassi “Quello sciocchino del mio caro papino!”.

XIII

Mamma e papà
 

I tuoi giocattoli, i tuoi vestiti, tutto ciò che ti appartenne, è allo stesso posto. Una camera la cui porta, e le finestre, e le persiane sono chiuse. La tua mamma non vi entra mai, e, quando passa davanti alla porta, devia.

Io, non appena la tua mamma non può vedermi e sentirmi, entro in questa camera e apro, del tutto, le persiane e le finestre, perché tu amavi così tanto l'aria e la luce. E tocco i tuoi giocattoli. E tocco i tuoi vestiti. Apro e chiudo i cassetti del tuo negozio, e mi ricordo come delicatamente giocavi al piccolo mercante. Copro di baci la tua graziosa maglietta alla marinara, ma non con forza, tremando al pensiero di farle perdere la graziosa forma del tuo corpicino.

Ed è molto bello, tesoro, essere là noi due soli, nella grande luce.

*
*...*

Quando, sulla strada, incontriamo uno dei tuoi piccoli amici, la tua mamma ha un sussulto e, per non vederlo cambia strada.

Io, con uno sguardo distante, sono il tuo piccolo amico e sorrido al suo sorriso.

*
*...*

Nella casa del tuo piccolo amico Jacques, di fronte alla nostra casa di città, la tua mamma non va mai più.

Io, ci vado spesso, e prendo sulle mie ginocchia il tuo amichetto Jacques e lo bacio.

*
*...*

E ci sono delle volte in cui credo che sia tu a stare sulle mie ginocchia, che sia tu che bacio.

*
*...*

Da dove viene il fatto che uno stesso amore abbia degli effetti diversi? Da dove viene il fatto che ciò che mi consola la affligga?

Perché tutto ciò che ti fa rivivere mi fa bene ed è così doloroso per lei?

Sei più morta per lei che per me, che nulla può darle la dolce illusione di essere ancora viva?

O il dispiacere che viene dopo, quando ci si dice che “non è vero”, è per lei più grande della felicità di credere per un secondo che sia ancora vero?

Io trovo che un secondo di felicità, è lungo, lungo, lungo!

Il mio amore per te, Passerottina, mi immerge in una follia molto dolce, sorridente, che mi fa sentirti sulle mie ginocchia quando non sei tu a stare sulle mie ginocchia, che mi permette di baciarti su delle guance rosa che non sono affatto le tue guance rosa; che rende vivo e pieno il vuoto immobile e penoso delle tue magliette.

Ricopro il presente doloroso con del passato gioioso; faccio sulle parole nere delle cancellature di luce.

*

*   *

Non capisci ciò che voglio dire, Passerottina. Eppure è così semplice.

Posso dire che ti amo molto, e anche la tua mamma.
 

XIV

La tua palla
 

Un giorno che ero partito per la città, ti avevo promesso di riportarti una palla se fossi stata molto buona fino al mio ritorno.

Ma ebbi molte cose da fare a Préville quel giorno. E quando si hanno molte cose da fare, si finisce con il dimenticare le più importanti. Dimenticai la tua palla.

Quando tu me la chiedesti, ti risposi che il mio uccellino mi aveva detto che eri stata un po' cattiva. Allora avevo lasciato la palla nella nostra casa di città e sarei andato il giorno successivo a prendertela, se tu fossi stata molto buona.

E piangesti un po', mio tesoro. Sai, me la prendo tanto di averti fatto piangere; e quando ci ripenso, piango!

*
*...*

L'avesti il giorno seguente, la tua palla. Ma avevi già male alla gola. Non dovevi uscire. Ci giocasti, per un minuto, nella camera. Ma sollevava molta polvere dal tappeto.

Ti spiegai che questa polvere ti avrebbe fatto stare ancora di più male.

E mettesti la tua palla in un angolo. Avevi forse voglia di piangere. Ma fosti molto buona, non lo lasciasti vedere.

*
*...*

Il giorno successivo, eri a letto, E non ti sei alzata che una volta soltanto. E, quella volta, potevi appena camminare. E non sei rimasta in piedi più di cinque minuti.

E, seguendoti, circondandoti con le braccia, pronto a sostenere il tuo cammino vacillante, sei andata all'angolo della tua camera dove dormiva la tua palla.

L'hai fatta rotolare all'altro capo della camera, L'hai fatta rotolare una volta, una volta soltanto.

Perché, subito, avemmo paura di farti affaticare, e ti facemmo mangiare un po' di tapioca e ti rimettemmo a letto.

*
*...*

Un altro giorno, nel tuo letto, volesti giocare a palla.

E ti diedi la tua palla. Me la lanciasti, la presi; te le rispedii sul letto, affinché tu me la lanciassi di nuovo.

La tua mamma entrò in quel momento. Ci disse che eravamo due piccoli pazzi e che avremmo finito con il rompere qualcosa.

E tu ridesti un poco. Ma il tuo volto era pallido, le tue labbra che si aprivano per ridere erano molto pallide; e la tua risata era molto sommessa, perché non potevi parlare e ridere che a voce bassa, con voce soffocata, povero tesoro.

E io sorridevo nel vederti ridere. E io ridevo molto forte per farti ridere. Ma avevo delle lacrime agli occhi nel vedere così pallido il tuo sorriso e udire così poco la tua risata a voce bassa, a voce soffocata.

*
*...*

Con i tuoi altri giocattoli, nella camera dove la tua mamma non entra mai, dorme, la tua palla che fu così poco la tua palla.

 

 

 

Le Livre de Pierre, par Han Ryner - Han Ryner (1861-1938)

Le Livre de Pierre, par Han Ryner - Han Ryner (1861-1938)

Je reprends sur une seule page l'intégralité du Livre de Pierre, pour faciliter la consultation. Voici ce que j'écrivais le 26 juillet 2007 pour présenter ces petites proses : Le Livre de Pierr...

http://hanryner.over-blog.fr/article-14488408.html

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10 giugno 2017 6 10 /06 /giugno /2017 05:00

Da Marx al bolscevismo: Partiti e consigli

I. Un'eredità ambigua

RugeVi è in Marx una diffidenza, addirittura un disprezzo nei confronti della politica, di cui si può trovare la spiegazione romantica in un testo del 1844, data alla quale non immaginava indubbiamente di associarsi a un qualunque partito [1]. Si tratta della sua controversia con Ruge nel Vorwaerts parigino: l'articolo di Marx è, insieme all'indirizzo sulla Comune, il testo di base della concezione "spontaneista" del movimento operaio; dunque la critica fondamentale del feticismo del partito. Ridotta all'essenziale, la tesi marxiana pone che nessuna politica di Stato è capace di risolvere il problema del pauperismo, "l'esistenza dello Stato e l'esistenza dello schiavismo sono inseparabili". Più lo spirito politico è sviluppato, meno è capace di capire le tare sociali - vedere gli eroi della Rivoluzione francese; vedere la Convenzione, questo modello di energia e di intelligenza politica.

Bakunin, disegno di Clifford HarperBakunin - allora amico intimo di Marx - ha dovuto riceverne la lezione: si trattava in questa controversia di afferrare il significato della rivolta dei tessitori della Slesia. Per Ruge, la miseria sociale è testimonianza di un'imperizia politica della società tedesca; Per Marx, la rivolta slesiana prova la superiorità sui loro fratelli inglesi e francesi - perché? Perché essi hanno avuto coscienza della portata universale della loro miseria, perché hanno la vocazione della rivoluzione sociale. La rivolta dei tessitori prova il genio teorico del popolo tedesco: "Un popolo filosofo non può trovare che nel socialismo la prassi che gli conviene, e nel proletariato l'elemento attivo della sua emancipazione".

Marx evidenzia finemente la differenza tra la rivoluzione sociale e la rivoluzione politica: "Una rivoluzione sociale - quand'anche non si producesse che in un solo distretto industriale - possiede un carattere di universalità perché costituisce una protesta dell'uomo contro la vita inumana... L'anima politica di una rivoluzione, è presso le classi prive d'influenza politica, nella loro volontà di porre fine all'isolamento in cui si trovano di fronte allo Stato e del potere... Una rivoluzione di cui l'anima è politica organizza, conformemente alla natura limitata e divisa di quest'anima, una sfera dominante della società a spese della società".

tessitori della Slesia

Una rivoluzione sociale che possiede un'anima politica non è una rivoluzione. Ma il socialismo non potrebbe realizzarsi senza un atto politico che distrugge e dissolve l'antico potere. "Tuttavia là dove inizia la sua attività organizzatrice, in cui si manifesta il suo scopo proprio, la sua anima, il socialismo respinge il suo velo politico".

Questo testo è nello stile romantico dei manoscritti parigini del 1844, detti economico-filosofici, ma il suo spirito è quello dell'Indirizzo sulla Comune del 1871: la Selbsttätigkeit storica dei lavoratori, di cui parla il Manifesto comunista, è per Marx la sola garanzia di riuscita per il movimento emancipatore della classe lavoratrice, la politica di partito non essendo che un mezzo, che si deve subordinare allo scopo.

Marx e Engels hanno testimoniato un profondo interesse alle rivolte contro l'assolutismo zarista. Marx accetta di essere il segretario-corrispondente, al Consiglio generale dell'Internazionale, del primo gruppo di rivoluzionari russi formato a Ginevra nel 1870. La sua sfiducia dei Russi aveva qualcosa di patologico, e il suo primo gesto fu di raccomandare a questo primo gruppo di marxisti russi: l'aiuto ai Polacchi per ottenere la loro indipendenza nazionale, e liberare così l'Europa dalla vicinanza moscovita.

Russia batellieri

Nel 1867, aveva proposto senza successo, al Congresso dell'Internazionale una risoluzione che affermava la necessità del mantenimento delle forze armate nei paesi europei per contenere il pericolo russo. Tuttavia, dopo l'emancipazione dei servi (1861), aveva creduto di intravedere in Russia l'inizio di una rivoluzione che sarebbe stata il punto di partenza di una rivoluzione occidentale. Da allora, non vi è che una sola spiegazione per la russofobia permanente di Marx: il suo odio per l'autocrazia statale di cui lo zarismo rappresentava il modello più compiuto [2].

Cernysevskij - 1859A partire dal 1870, Marx volse la sua attenzione verso le prospettive rivoluzionarie in Russia, verso ciò che Berdiaev considerava come il problema fondamentale dei pensatori russi, così come lo ponevano altri autori populisti come Cernsevskij, Dobroliubov, Lavrov, Mikhailovski, Danielson, ecc.: il futuro sociale della Russia. Quest'ultima potrà sfuggire al destino dell'Europa occidentale, al capitalismo, alla proprietà privata, allo Stato borghese? Potrà portare a termine il compito originale di creare una società nuova fondata sulla proprietà comune e la produzione cooperativa della comune contadina?

Nel 1875, su richiesta di Marx, Engels pubblicò una risposta alle critiche di P. Tkatchev, adepto russo di Blanqui, che gli aveva rimproverato la sua ignoranza delle condizioni sociali e delle prospettive rivoluzionarie in Russia. Secondo Tkatchev, la Russia, senza borghesia né proletariato, ma con la comune contadine (mir, obchtchina), era il paese eletto dal socialismo; restava un problema politico: il rovesciamento dello zarismo e la conquista dello Stato da parte di una minoranza rivoluzionaria.

Ecco in sintesi la risposta di Engels: la Russia è certamente alla vigilia di una rivoluzione sociale, ma quest'ultima non potrà assumere un carattere socialista, visto l'assenza di un numeroso proletariato urbano e di una potente borghesia capitalista - vista l'insufficienza delle forze produttrici di cui lo sviluppo incombe al capitale e alla borghesia. La presenza in Russia di forme comunitarie di lavoro e di proprietà prova il profondo desiderio del popolo russo per un'economia cooperativa, ma non prova la sua vocazione al socialismo. Benché minacciato dai progressi del capitalismo in Russia, il mir potrebbe diventare la base del socialismo russo - ad una condizione: il trionfo preventivo della rivoluzione proletaria in Europa occidentale. Nell'attesa, i rivoluzionari russi (ed europei) non avevano che un solo compito: rovesciare lo zarismo.

In una risposta di Marx al sociologo e populista Mikhailovski, leggiamo questa predizione stupefacente: "Se la Russia tende a diventare una nazione capitalista per mezzo delle nazioni dell'Europa occidentale..., essa non vi riuscirà senza aver preventivamente trasformato una buona parte dei suoi contadini in proletari; e... una volta nel girone del regime capitalista, ne subirà le spietate leggi, come altre nazioni profane".

E' anche il senso della sua risposta a Vera Zasulič, nel 1881; lei lo interrogava ansiosamente sui "marxisti" che non lasciavano ai rivoluzionari russi che una sola prospettiva, quella di assistere impotenti allo sviluppo del capitalismo in Russia. Marx lo ripete un anno prima della morte, in una prefazione destinata all'edizione russa del Manifesto comunista: "Se la rivoluzione russa diventa il segnale di una rivoluzione operaia all'Occidente, di modo che le due rivoluzioni si completino, l'attuale proprietà comune russa può diventare può diventare il punto di partenza di una rivoluzione comunista".

Dopo la morte di Marx, Engels — che intratteneva delle relazioni sia con dei populisti sia con dei marxisti russi era sempre più scettico sulle opportunità di sopravvivenza della comune russa. Così in una delle sue ultime lettere a Danielson del 17 ottobre 1893, si legge: "Temo che questa istituzione non sia votata alla sparizione. Ma presentemente, il capitalismo apre delle nuove prospettive e delle nuove speranze. Vedete cosa ha realizzato e cosa ancora all'Ovest! Una grande nazione come la vostra sopravvive a tutte le crisi. Non vi è gran male nella storia senza un progresso storico che lo compensi... Che i destini si compiano!".

Più interessanti sono le critiche di Engels rivolte ai marxisti russi, che non vedono l'ora di vedere la socialdemocrazia giocare un ruolo preponderante nel loro paese. Così egli ricordava a Vera Zasulič (diventata "discepola" dopo essere stata populista) che la teoria storica di Marx non ammetteva per la Russia altra prospettiva che un "1789", ma che questo paese si prestava a meraviglia a delle avventure blanquiste. Il risultato? "Gli uomini che si sono vantati di aver fatto una rivoluzione hanno sempre capito il giorno seguente che non sapevano ciò che facevano, che la rivoluzione compiuta non somigliava affatto a quella che essi volevano fare". Così una volta conseguito il "1789", il "1793" non si farà attendere.

Insomma, ciò per cui Engels si mostrava scontento, erano gli attacchi ai quali si dedicavano i marxisti russi contro i rivoluzionari non marxisti. E' soprattutto contro  Plechanov che si esprimeva nelle sue conversazioni con Kautsky, Voden e Lopatin. Dopo aver letto il libello I Nostri disaccordi, Engels disse a Kautsky: "Ciò che c'è da fare oggi, non è un programma, ma la rivoluzione. Quando quest'ultima si metterà in moto, non saranno i socialisti, ma i liberali che prenderanno il potere in Russia. Ciò che oggi occorre in Russia, è riunire tutti gli elementi dinamici, senza distinzione di programma, in vista dell'azione. Plechanov ha torto nell'attaccare i populisti, che sono i soli per il momento a fare qualcosa in Russia".

Al rivoluzionario Lopatin, Engels dichiarava che non era il compito di un partito rivoluzionario russo di cercare in Russia dei seguaci per realizzare una teoria socialista qualsiasi. Tutto quel che si poteva fare, secondo Engels, era di spingere l'agitazione sino al punto in cui lo zar, intimidito, sarebbe stato costretto di convocare un'assemblea nazionale, che sarebbe stata il segnale di un rovesciamento politico e sociale, che avrebbe permesso alle masse di educarsi, dal momento che la vita popolare in Russia offriva delle risorse sufficienti per una trasformazione della società; quest'ultima sarebbe fatta spontaneamente da parte del popolo stesso, liberato dall'incubo zarista.

A un autore americano (I. A. Hourvitch) che gli aveva domandato la sua opinione sul ruolo della classe contadina nella futura rivoluzione, Engels scrisse che si riteneva incompetente; ma evoca le polemiche degli emigrati russi, che, negli ultimi anni, citano e interpretano dei passi di scritti e di lettere di Marx a torto e a traverso, "come se fossero dei testi di autori classici o del Nuovo Testamento". La parola "marxista", spiegava Engels a un visitatore russo, A. Voden, ha senso solo se ci si chiede ciò che Marx, in una certa situazione, avrebbe pensato,. invece di pescare qua e là delle citazioni nell'opera di Marx e nella sua.

Vi è nell'eredità politica di Marx un'ambiguità fondamentale. Lo vediamo prendersela con gli utopisti, che non hanno conosciuto il dinamismo inventivo del proletariato, la sua capacità di intervenire spontaneamente negli avvenimenti della storia, la sua volontà rivoluzionaria. Il sollevamento dei tessitori slesiani nel 1844, più tardi la Comune di Parigi, gli forniscono delle occasioni  per magnificare questa Selbsttätigkeit, meglio ancora, egli estende la sua fiducia ai contadini delle comuni russe (contropartita, indubbiamente, della sua russofobia, della sua credenza a un destino "mongolo" della Russia). In quanto al teorico del proletariato, non ha una coscienza a parte. Agli operai rivoluzionari, deve egli apportare, intellettuale borghese, una "coscienza socialista"? (Kautsky e il suo discepolo Lenin penseranno questo). No: può soltanto comunicare loro "degli elementi di cultura".

D'altra parte, Marx credeva alla possibilità di accelerare il corso della storia. Era il ruolo dei partiti operai e dei loro leader, che fissano la teoria del movimento per gli obiettivi politici nelle diverse fasi della lotta di classe. Questa convinzione, che si è detta essere giacobina, ha dettato a Marx e al "generale" Engels, il loro atteggiamento verso le guerre: Crimea, Italia, Germania, Secessione americana, conflitto franco-prussiano. In queste diverse congiunture, il "partito Marx" proclama che il proletariato deve agire secondo le prospettive tracciate dal teorico, che ritiene di sapere dove sono gli interessi remoti ma reali della rivoluzione. L'indipendenza nazionale, la formazione delle nuove nazioni, possono allora essere dei compiti urgenti, e prevalere l'interesse immediato del proletariato.

Engels, dopo la morte di Marx, propenderà sempre più per la democrazia parlamentare, considerata come il terreno veramente favorevole alla lotta di classe e alla rivoluzione. I teorici della socialdemocrazia tedesca hanno raccolto senza troppo scegliere il doppio lascito di Marx. Da cui il revisionismo di Bernstein (che si richiama ai suoi maestri) e le proteste di Kautsky (in nome degli stessi). Rimarchiamo tuttavia che Marx e Engels non hanno favorito la nascita di partiti "marxisti". Essi si sono opposti all'indottrinamento in nome dell'esperienza operaia.

Polemica presto bizantina: il partito tedesco ha già deciso, mette il riformismo in pratica. Marx vivo, e dopo la sua morte, Engels aveva spesso scritto ai primi discepoli francesi, italiani, americani, per dissuaderli di orientare a modo loro la classe lavoratrice: "Che essa abbia un proprio movimento, qualsiasi ne sia la forma, purché sia il loro movimento" (A Sorge, 20 novembre 1886) [3].

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

[SEGUE]

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31 maggio 2017 3 31 /05 /maggio /2017 05:00

Compagno Benjamin Péret

"Ossequie nazionali", "Morto per la Francia", "Partito dei Fucilati", "Martiri di Chicago": i popoli, le sette, le tribù, i partiti hanno gusto per la necrologia. Sanno trarre il massimo di profilo dal più piccolo cadavere non appena possono incollargli l'appellativo controllato "Francese", "PCF", "Veterano del 121° di linea"...

La stampa libertaria, in generale, non vi sfugge, ahimè! a questa ginnastica sentimental-politica, e il posto che dedica ai: "Possa il tuo sacrificio non esser stato vano, Albert..." e ai "Le giovani generazioni sapranno mostrarsi degne del tuo esempio, Eugène..." a detrimento degli articoli e studi di propaganda e di educazione, testimonia più dell'invecchiamento della corrente anarchica che del suo dinamismo. Tale è, per lo meno, il nostro punto di vista sulla cosa.

Tuttavia un uomo è appena morto, che noi amavamo. I nostri lettori che non lo conoscevano devono sapere di aver perso un compagno.

Benjamin Péret, poeta militante rivoluzionario, è morto all'ospedale Boucicaut, a Parigi, il 18 settembre 1959.

Naturalmente, Péret è più conosciuto come poeta surrealista che come militante rivoluzionario, ma egli fu entrambe le cose - indissolubilmente.

Quelli tra di noi che attraverso il surrealismo hanno abbandonato le rive borghesi per approdare all'Anarchia sanno chi era Péret poeta.

Il Surrealismo, scoperto da Breton, Péret e pochi altri rischiando un occhio nella breccia che la bomba Dada aveva prodotto nel muro del conformismo borghese, è apparso circa 40 anni fa.

Péret aveva allora 20 anni, 20 anni.

Dopo aver preso le distanze dal nichilismo, molto presto i surrealisti sono presenti nel movimento rivoluzionario.

"Aprite le prigioni! Licenziate l'Esercito!" dichiaravano sin dal 15 gennaio 1925 ("La Révolution Surréaliste", n° 2).

Péret è tra coloro che, volendo un'applicazione concreta delle loro posizioni politiche, entrarono nel 1927 nel Partito comunista.

E' anche, insieme a Breton, di quelli, meno numerosi, di cui l'etica rivoluzionaria non poté accomodarsi del zigzagare e compremessi del P. C.

Abbandonerà il partito, lasciandovi Eluard e Aragon che vi trassero i loro vantaggi.

Péret, parallelamente ai suoi testi poetici, firma molti proclami del gruppo surrealista:

  • Contro l'Esposizione coloniale del 1931 dopo l'arresto di un militante annamita.
  • Per la solidarietà operaia internazionale con la rivoluzione spagnola del 1931.
  • Contro la razionalizzazione del lavoro alle Officine Renault.
  • Per l'unità d'azione operaia contro il fascismo, il 6 febbraio 1934.

 

Sin dal 20 luglio 1936, Péret è tra coloro che apportano la loro adesione totale alla rivoluzione operaia spagnola, moltiplicando gli appelli alla formazione di milizie proletarie, denunciando il tradimento costituito dal non-intervento.

Infine Péret prenderà posto nella Colonna Durruti diventando un miliziano della C.N.T.-F.A.I.

Dopo la guerra, il gruppo surrealista collaborò per un certo periodo con "Le Libertaire" della Federazione Anarchica. Congiuntamente a Breton, Schuster, Valorbe, Legrand, ecc., che ci portavano dei testi poetici o di critica estetica. Péret ci consegnava uno studio La Révolution et les Syndicats [La Rivoluzione e i Sindacati], nn° 321-326 incluso, importante contributo per la comprensione dei problemi operai del dopoguerra.

Péret vi analizzava la funzione contro-rivoluzionaria dei sindacati degenerati, assorbiti dal capitalismo e opponeva loro quella, rivoluzionaria, dei consigli operai eletti sul luogo del lavoro e revocabili ad ogni istante.

Più recentemente, aveva tenuto a formularci le sue critiche sui numeri 7-8 (Il Nazionalismo), interessato com'era ad una collaborazione costruttiva tra le diverse tendenze rivoluzionarie (vedere la sua lettera apparsa con le iniziali B. P. in N. R. n° 9 pp. 89-92).

Péret si rifaceva alla tendenza marxista del comunismo dei Consigli.

Questo non può in alcun modo impedirci di consideralo come uno dei nostri (che non ci si faccia l'ingiuria di vedere in ciò un tentativo di annessione!).

Dei nostri, meno forse perché aveva combattuto sotto la bandiera nera e rossa in Spagna che perché per tutta la vita fu un militante della libertà, sapendo in ogni momento in ogni campo, riconoscerla, combattere i suoi errori, denunciarne i suoi puttanieri.

Péret era anche il tipo d'uomo di cui la rivoluzione ha più bisogno. Senza illusioni, lucido, credeva alla Vita, alla "vera vita", sfuggendo al bello fisso dei fanatici così come alla disperazione dei nichilisti. Solido.

Parlare della rivoluzione con Péret, e il vostro pessimismo o il vostro entusiasmo fondeva, trasformandosi in un lingotto di convinzione tranquilla ma intrattabile.

Se Rivoluzione e Poesia erano per lui legate indissolubilmente, è perché Benjamin Péret vedeva nella poesia "il vero soffio dell'uomo", La fonte di ogni conoscenza e la conoscenza stessa"; "La si chiama qui amore, là libertà, altrove scienza" diceva, e in effetti era grazie a questa concezione e al libero esercizio del suo spirito, che come vero poeta seppe con coerenza e senza cedimenti, darci l'immagine di un uomo in cui tutta la potenza creatrice e liberatrice è potuta manifestarsi.

In un'epoca in cui, per un po' o molto denaro, degli artisti si mettono al passo con i tempi, qualunque esso sia; in cui, per un po' di "onori", dei militanti operai si siedono al tappeto verde delle commissioni paritarie; in cui, per un posto di "permanente", dei rivoluzionari ingannano la Rivoluzione rimanendo nel Partito comunista, un ragazzo come Péret, è una boccata di aria pura.

Perché se la sua modestia, la sua povertà, la sua dignità l'hanno privato dei grandi organi di prestigio, non per questo l'opera poetica di Péret non è una delle più belle che ci siano.

E se è ancora troppo poco conosciuta, è perché la borghesia e la sua stampa lo circondarono con un muro di silenzio, sapendo che Péret non era della pasta degli Aragon e dei Dalì...

Più vicini a noi, all'interno dello stesso movimento libertario, alcune "personalità anarchiche" farebbero bene a meditare l'esempio di Péret. Lui aveva del genio, loro non hanno nemmeno del talento. Lui non coltivava l'"io" come una pianta preziosa. Lui era Operaio del Libro (eh sì!), mentre loro sono a volte dei padroncini o commercianti. Nelle assemblee di militanti operai lui ascoltava, e quando interveniva, era fraternamente, con concisione e chiarezza, come compagno... mentre i nostri piccoli "pensatori" coltivano il genere paternalista, scelgono le loro parole nel vocabolario degli impiegati di studio notarili, giocano all'"elite", si pavoneggiano...

Sì, Péret, che lezione, per questa gente! Ma più ancora quale fonte per noi dove andare a ritrovare, quando la speranza ci abbandona, con il gusto maturo della libertà, la forza di lottare per essa - sempre e ovunque.

In verità, ve lo diciamo, compagni che non ebbero la fortuna di incontrare Péret: era qualcuno l'autore di "Io non mangio di quel pane".

Mai lui lo ha toccato.

 

[Traduzione di Ario Libert]

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21 aprile 2017 5 21 /04 /aprile /2017 16:50

L'Internazionale situazionista e la polemica del romanticismo rivoluzionario

Patrick Marcolini

La comprensione dell'arte degli ultimi due secoli passa attraverso la comprensione dei movimenti politici con i quali è stata in parte legata, come testimonia soprattutto la storia delle avanguardie. Se le modalità di questo accoppiamento sono state multiple, esse possono tuttavia riunirsi intorno a un doppio movimento, riassunto nel 1939 da Walter Benjamin: estetizzazione della politica e politicizzazione dell'arte [1].

Nel XX secolo, l'Internazionale Situazionista offre tuttavia il caso eccezionale di una fusione totale dell'arte e della politica, attraverso il loro comune superamento. L'Internazionale Situazionista (I.S.) è in origine un'avanguardia artistica rivoluzionaria, nata nel 1957 da una constatazione molto semplice: la decomposizione delle vecchie sovrastrutture culturali, esaurite da più di mezzo secolo di contestazione avanguardiste. Lo scopo dei situazionisti è dunque di superare l'arte aprendo alla creazione libera il campo del comportamento e delle situazioni della vita quotidiana.

Per giungere a questo obiettivo, appare indispensabile porre fine alla divisione del lavoro artistico, intesa in due modi: sopprimere la separazione tra artisti e spettatori, affinché ognuno diventi il creatore della propria vita; e sopprimere la separazione tra le arti, affinché tutte le pratiche siano riunificate nella produzione dell'esistenza come opera d'arte totale, e da ciò che determina le sue qualità passionali: la città e le possibilità di incontro che essa racchiude. L'architettura e l'urbanesimo, venendo a riunire le sperimentazioni sviluppate in pittura, scultura, teatro o nella musica, diventano così i primi mezzi di costruzione di una vita integralmente poetica.

Evidentemente, questo programma di rovesciamento delle usanze è condannato a rimanere utopico se non è accompagnato da un progetto di rivoluzione sociale e politica. E' condizionato dall'abolizione del lavoro alienato, e cioè dall'abolizione del capitalismo e il riorientamento radicale dei fini del sistema di produzione industriale; e il progetto di autonomia individuale e collettiva che contiene suppone anche l'abolizione dello Stato e di ogni altra forma di organizzazione gerarchizzata o di rappresentazione alienata, così come la realizzazione di una società senza classi.

Il progetto situazionista del superamento dell'arte esige dunque anche un rinnovamento completo del progetto rivoluzionario all'altezza dei nuovi obiettivi che gli sono assegnati, il che porta i situazionisti a invertire l'ordine delle priorità: la ricerca e la sperimentazione delle forme che potrebbe assumere la vita quotidiana in una società situazionista, che erano l'attività principale dei membri dell'I.S. tra il 1957 e il 1961, forniranno loro gli elementi di un rinnovamento della teoria e della pratica rivoluzionaria, rimaste bloccate sino ad allora nel dogmatismo ideologico e la commemorazione delle rivoluzioni vinte.

L'obiettivo prioritario diventa dunque, a partire dal 1961, la critica della società capitalista moderna, definita da Guy Debord come società dello spettacolo [2], e l'appoggio incessante apportato a tutti i tentativi sovversivi miranti a permettere agli uomini di creare liberamente la loro propria vita.

E' per questo che la I.S., sino al 1972 (data della sua autodissoluzione), diventerà parte attiva dei disordini rivoluzionari che esplodono all'epoca in Europa e negli Stati Uniti. In Francia, i situazionisti svolgono anche un ruolo notevole nello scatenamento di maggio 68. Avendo combattuto sulle barricate, i loro slogan sono ripresi sui muri di Parigi, essi partecipano al primo comitato di occupazione della Sorbona, e fanno tutto quanto è in loro potere per sostenere il movimento di rivolta e lo sciopero generale. Le autorità non si sbagliano sul carattere politicamente minaccioso dell'organizzazione situazionista, nella misura in cui le sue pubblicazioni saranno molte volte sequestrate, i suoi membri perseguitati dalla polizia, sorvegliati dai servizi segreti, imprigionati, addirittura minacciati fisicamente.

Passati senza discontinuità dallo statuto di avanguardia artistica a quello di avanguardia politica, l'I.S. è dunque una specie di caso di scuola per tutti coloro che vorrebbero studiare le relazioni tra estetica e politica nel XX secolo.

E' giustamente in questo passaggio dall'arte alla politica (o piuttosto dal superamento dell'arte al superamento del politico) che nasce la diatriba del "romanticismo rivoluzionario", che si svilupperà tra i situazionisti e Henri Lefebvre, dal 1957 al 1960.

Il romanticismo rivoluzionario secondo Henri Lefebvre

Chi è Henri Lefebvre? Può essere forse utile ricordarlo, nella misura in cui è una figura oggi dimenticata dalla filosofia marxista francese, ma anche perché è egli stesso, in un certo senso, un buon esempio di quel romanticismo rivoluzionario di cui ha proposto il concetto [3]. Nel campo intellettuale francese degli anni 50 del secolo scorso, Henri Lefebvre è una delle figure più in vista, uno dei rari filosofi capaci di affrontare Sartre o Merleau-Ponty sul terreno del marxismo [4].

E' a dir il vero un marxista molto eterodosso: giunto a Marx attraverso la lettura di Hegel, di Schelling e dei romantici tedeschi, è molto vicino al surrealismo negli anni 20. Avendo aderito al Partito comunista, la sua posizione è paradossale: benché accetti totalmente, in materia politica, la disciplina stalinista, si accolgono piuttosto freddamente le sue ricerche più innovatrici, come La Conscience mystifiée (1936), uno dei contributi filosofici più interessanti sulle nozioni di alienazione, di feticismo e di ideologia (nella stessa via del Lukacs di Storia e coscienza di classe), o La critica della vita quotidiana (1947), nella quale pone le fondamenta di una sociologia della quotidianità. Nel dopoguerra, Lefebvre comincia d'altronde a criticare sempre più apertamente lo stalinismo del P.C.F., il che gli varrà infine di essere escluso dal partito nel 1958 [5].

E' dunque alla vigilia della sua esclusione, nel maggio del 1957, che egli redige un articolo intitolato "Verso un romanticismo rivoluzionario", che sarà pubblicato sulla N.R.F. nell'ottobre dello stesso anno. L'articolo si apre su un doppio bilancio: da una parte, la crisi dell'ideale socialista "compromesso allo stesso tempo dallo 'stalinismo', attraverso la sua messa in accusa, dalla 'destalinizzazione' abortita" e lo scacco degli intellettuali nel formulare una politica rivoluzionaria articolata in modo coerente con la loro attività d'artisti o di pensatori; da un'altra parta la crisi dell'arte moderna, immobilizzata nella difficoltà di un esaurimento formale e da un'incapacità nell'affrontare, persino nel superare "il carattere fondamentalmente problematico - dunque incerto - della vita reale" nel mondo moderno [6].

Allo stesso tempo, in Rapport sur la construction des situations pubblicato nel giugno del 1957 e che costituisce il documento preparatorio per la fondazione dell'I.S., il situazionista Guy Debord fa una costatazione identica: secondo lui, l'epoca è quella di una "crisi essenziale della Storia", crisi sul piano politico nella misura in cui lo stalinismo in U.R.S.S. e negli altri paesi del blocco dell'Est è stato uno dei maggiori ostacoli nel conseguimento di una politica rivoluzionaria negli ultimi trent'anni (ma, più ottimista di Lefebvre, Debord ritiene che il 1956 segna l'inizio di "una nuova fase della lotta", di una nuova "spinta delle forze rivoluzionarie") [7] - e crisi sul piano culturale in cui l'impotenza generale si manifesta nella sterile manifestazione di vecchie procedure datanti da Dada e dal surrealismo, nel nulla assunto come soggetto possibile dell'opera letteraria o artistica, addirittura in tentativi di restaurazione pura e semplice degli antichi valori culturali. Per mezzo di questa descrizione che assume l'andamento di un gioco al massacro, Debord prende di mira esplicitamente il surrealismo del dopoguerra, il neodadaismo, l'esistenzialismo e il realismo socialista [8]. La soluzione risiede secondo lui in una nuova alleanza tra l'arte e la politica rivoluzionaria che passa attraverso la sperimentazione di nuove modi di vivere.

Surrealismo, esistenzialismo, realismo socialista, ritorno al classicismo

Gli obiettivi di Debord sono anche quelli a cui mira Henri Lefebvre nel suo articolo. Tuttavia, Debord e Lefebvre non si conoscono ancora, e conducono le proprie ricerche in modo separato, ma simultaneo [9].

In compenso, l'incontro tra questi due uomini si verificherà proprio sulla questione del "romanticismo rivoluzionario", un concetto elaborato da Lefebvre per evidenziare il significato politico dei cambiamenti avvenuti nella sfera culturale, dopo lo scacco degli ultimi tentativi di rinnovamento artistici e letterari del dopoguerra.

Il romanticismo rivoluzionario che Lefebvre desidera, e che egli crede già di poter distinguere presso alcuni artisti, quel romanticismo rivoluzionario si definisce attraverso l'opposizione al vecchio romanticismo, pur approfondendone alcune delle sue tendenze più fecondi.

Come il vecchio romanticismo, esso è l'espressione di un disaccordo, di una lacerazione tra il soggettivo e l'oggettivo, tra il vissuto e le rappresentazioni, tra l'uomo e il mondo: parte dalla noia, dall'insoddisfazione concreta e dalla disperazione di fronte all'esistente. Ma in reazione a questo mal di vivere, il vecchio romanticismo aveva scelto di "[prendere] distanza in rapporto al presente servendosi del passato": giudicava l'attuale in nome di un passato idealizzato, viveva "nell'ossessione e il fascino della grandezza, della purezza del passato" [10].

Quel passato significava sempre il ritorno indietro nel tempo, sia storico sia psicologico, verso le origini. Si trattava a volte del "primitivo", della semplicità e della purezza nativa; a volte del medioevo o dell'antichità; a volte dell'infanzia. Il mito del passato assumeva dunque delle forme diverse, sempre emozionanti, andanti sino alla fascinazione dell'inconscio. Più in generale, il vecchio romanticismo trasformava il feticismo e l'alienazione in criteri del vero e dell'autenticità: la possessione, la fascinazione, il delirio. Da cui un contenuto reazionario [11].

Mentre il vecchio romanticismo può in fin dei conti riassumersi con la figura dell'"uomo in preda al passato", il nuovo romantico, il romantico rivoluzionario, è, al contrario, "l'uomo in preda al possibile" [12].

Il dramma interiore del romantico rivoluzionario è infatti ciò che Lefebvre chiama la coscienza del possibile-impossibile, e cioè, come dice Debord in Rapport sur la construction des situations, "Il conflitto permanente tra il desiderio e la realtà ostile al desiderio" [13]. La coscienza del possibile-impossibile poggia sull'intuizione che l'apparato tecnico sviluppato dal capitalismo potrebbe essere posto al servizio di una distribuzione egualitaria dei beni, per restituite una "nuova pienezza" alla vita, e permettere "una comunicazione più profonda" e più autentica tra gli esseri. Ma invece di questo, regnano "l'ingiustizia e la menzogna, più potenti e più onnipresenti che mai", una "soffocante impressione di incomunicabilità", il tutto culminante nella "coscienza del vuoto" e nel "vuoto delle coscienze" [14].

E' in questa coscienza del possibile-impossibile che risiede il carattere rivoluzionario del nuovo romanticismo, nella misura in cui è portato a formulare la sua "opposizione radicale all'esistente in nome del possibile" [15]. Inoltre, il romanticismo rivoluzionario pone in nuovi termini la vecchia domanda del rapporto tra l'uomo e la natura: infatti, "il gigantesco potere degli uomini riuniti sulla natura si traduce per ognuno di essi in impotenza. Questo potere umano si trasforma ancora - sotto i nostri occhi, intorno a noi, con noi, in noi, su noi - in potere di alcuni uomini su altri". Sin da allora "come fare affinché il potere (degli uomini sulla natura) diventi più di un mezzo: una sostanza, una potenza condivisa, alla quale ognuno possa partecipare più e altrimenti del sogno e dell'immaginazione?" [16]. Ponendo questa domanda, il romanticismo rivoluzionario apre la via alla critica della proprietà privata dei mezzi di produzione, che è anche, come è risaputo, la domanda centrale del comunismo rivoluzionario.

Attraverso l'arte, si è dunque in definitiva ricondotti alla politica, e sono giustamente queste due determinazioni della praxis che Henri Lefebvre cerca di articolare in modo coerente.

[Traduzione di Ario Libert]

NOTE

[1] Walter Benjamin, L'Oeuvre d'art à l'époque de sa reproductibilité technique [1939] (L'opera d'arte nell'epoca della sua riproducibilità tecnica], trad. di Gandillac, Parigi, Allia, 2003, pp. 74-78.

[2] Il libro di Guy Debord con questo titolo uscì nel 1967. Lo stesso anno uscì l'altra opera di riferimento del movimento situazionista il Traité de savoir-vivre à l'usage des jeunes générations di Raoul Vaneigem.

[3] Kurt Meyer, Henri Lefebvre: Ein romantischer Revolutionar, Wien, Europa Verlag, 1973.

[4] Se si eccettuano da una parte i comunisti dissidenti come Pierre Naville e Dionys Mascolo, e da un'altra i marxisti influenzati dal comunismo dei consigli, come Claude Lefort e Cornelius Castoriadis.

[5] Rémi Hess, Henri Lefebvre et l'aventure du siècle, Paris, Métailié, 1988.

[6] Henri Lefebvre, "Vers un romantisme révolutionnaire", La Nouvelle Revue Française, 1° ottobre 1957, p. 645 e 647.

[7] Guy Debord, Rapport sur la construction des situations [1957], Paris, Mille et une nuits, 2000, p. 23.

[8] Guy Debord, op. cit., p. 16-23.

[9] Lefebvre scrive il suo articolo nel maggio 1957 e lo pubblica nell'ottobre dello stesso anno, Debord pubblica il Rapport sur la construction des situations nel giugno 1957, e l'Internazionale situazionista è fondata il mese seguente; è dunque impossibile che vi sia stato incontro tra Lefebvre e gli scritti situazionisti.

[10] Henri Lefebvre, op. cit., p. 657.

[11] Henri Lefebvre, op. cit., p. 664.

[12] Henri Lefebvre, op. cit., pp. 664.

[13] Guy Debord, op. cit., p. 41.

[14] Henri Lefebvre, op. cit., pp. 662-32 e pp. 670-671.

[15] Henri Lefebvre, op. cit., p. 665.

[16] Henri Lefebvre, op. cit., p. 669.

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27 marzo 2017 1 27 /03 /marzo /2017 05:00

"Reazionari" di ieri o di oggi

Eduardo Colombo

Di fronte a una sinistra politica rassegnata ad accettare "che il capitalismo non morirà" [1], e oggi in franca regressione ideologica, la destra detta intellettuale rialza la testa e raccoglie tutti quei cari ragazzi della borghesia a cui le luci della ribalta, la notorietà, hanno eroso gli ideali della giovinezza, schiavi come sono della loro vanità, cortigiani di tutti i poteri.

Un pensiero si impone che ha la pretese dell'evidenza: volere cambiare il mondo è, oltre che illusorio, pericoloso. Desiderare la rivoluzione, criticare la democrazia parlamentare, dire che la volontà non si delega, suscita immediatamente la risposta disincantata: state aprendo la strada ai totalitarismi. Da Rousseau al gulag c'è soltanto una via retta.

Occorre un ritorno all'ordine, restaurare l'autorità, non dispotica, naturalmente, ma l'autorità necessaria dello Stato, del padre nella famiglia, del maestro nella scuola. È quasi una mentalità più che un pensiero, una nebulosa composita che non arriva ancora ad essere una corrente organizzata, evidente, conquistatrice come aveva iniziato ad esserlo la "Nuova destra" negli anni settanta, ma un'ideologia diffusa, rampante, che si infiltra ovunque, in testi morali o politici o filosofici, nella letteratura e i giornali. È visibile anche nella divulgazione e la presentazione delle teorie scientifiche, soprattutto genetiche e comportamentiste. La diversità è proclamata e pubblicamente stimolata, nei limiti del politicamente corretto, nella diversità gerarchica dunque. Ci si può permettere un gusto per un certo dandismo, iconoclasta forse, ma a condizione di non dimenticare mai il nemico, il male: l'eguaglianza. 

In questo clima, lo scrittore "chiracchiano" Denis Tillinac riprende la pubblicazione dei Cahiers de La Table Ronde [2] e invita tutti coloro che egli vede come i superstiti della "esplosione morale di una generazione che presto, grazie al cielo, sarà ammessa a far valere i suoi diritti alla pensione", (la generazione che era stata traviata dallo spirito libertario del 68, c'è bisogno di dirlo?). "Poco importa", egli dice, "per chi votano, e a quali maestri si richiamano". Ciò che importa per lui, è che essi votino, e cioè che accettino il sistema rappresentativo, i "limiti insuperabili" della democrazia neoliberale, e che abbiano un maestro, che non facciano una critica radicale dell'autorità. Cito a caso: il dimenticabile Debray, l'ineffabile Maffesoli, il lacaniano Melman. L'articolo di quest'ultimo servirà come esempio e pretesto per denunciare l'ideologia profonda che si propaga sotto la copertura di un neoliberalismo indulgente e ora considerato come pericoloso perché lascia senza fondamento l'autorità del padre. Questa ideologia difende i valori tradizionali rappresentati dal liberalismo contro-rivoluzionario; è la critica dell'eguaglianza, chiamata attraverso la locuzione devalutativa egualitarismo [3], oggi assimilata alla confusione dei sessi, che è il loro modo di formulare gli sforzi di liberazione della donna. Così i giovani sono portati a un comportamento bisessuale dimenticando ogni dovere, "quello da compiere in base al proprio sesso essendo il primo che l'individuo aveva da compiere" [4]. È la critica della libertà, vista come la perversione di un essere senza limiti asservito "all'oggetto promettitore di soddisfazione" [5]. L'autorità crolla, e la gioventù disorientata va a cercare nella cura psicoanalitica - freudismo e lacanismo confusi in una sola entità - i suoi punti di riferimento simbolici che, soli e senza maestri [6], sono incapaci di acquisire.

Una specie di teorizzazione psicoanalitica conquistatrice, apportatrice di questa ideologia, pretende di essere capace di parlare del soggetto politico. Come il libro di Michel Schneider, intitolato Big Mother [7], esibisce senza strumenti, anche in modo caricaturale, il versante psicologizzante di questa ideologia giustificativa dell'autorità sociale, che abbiamo segnalato in Melman, ci appoggeremo sulla critica di questo libro per evidenziare lo sfondo del pensiero reazionario.

Il simbolico, il politico e l'eguaglianza

Considerazioni intempestive intorno a un libro di Michel Schneider.

Per me, lungi dal rimproverare all'eguaglianza l'indocilità che essa ispira, è ad essa soprattutto che la attribuisco. L'ammiro vedendole deporre nel fondo dello spirito e del cuore di ogni uomo questa nozione oscura e quella inclinazione istintiva dell'indipendenza politica...

Alexis de Tocqueville [8].

Burke diagnostica il male, e pronostica il peggio per la Rivoluzione francese. Ma almeno la rivoluzione esisteva. Nella nostra epoca, una vita quotidiana sbiadita ispira anche al pensiero contro-rivoluzionario la freddezza davanti al cambiamento e la paura che l'istituito stabilito, l'autorità dei nostri padri, la solidità dello Stato e l'immemorabile maestà della legge declinino o crollino. Perché questa paura? Perché il nostro caro "ordine simbolico" sta per sparire nella corruzione materna e democratica. Voler rendere eguali i sessi, modificare le regole della filiazione e della famiglia, non è che si voglia per caso rendere eguali tutti gli uomini? "Sogno sedizioso, chimera empia e sacrilega", diceva Bossuet [9]. Burke rincarava: "queste mostruose finzioni che, ispirando delle idee false e delle vane speranze a degli uomini destinati a farsi strada nell'oscurità di una vita lavorativa, non serve che ad appesantire e ad avvelenare l'ineguaglianza di fatto alla quale esse non possono porre fine - ineguaglianza che mantiene l'ordine civile..." [10].

Sembra che siamo dei soggetti, degli esseri assoggettati - sottomessi, asserviti - all'ordine simbolico ("all'ordine sociale" anche?). "In un sistema simbolico, i legami non risultano dall'azione volontaria degli individui, essi li precedono attraverso una tradizione e fanno pesare su di essi una costrizione" [11].

Uno Stato sconfitto, una funzione paterna inadempiente e "l'ordine simbolico nel quale Freud ha potuto pensare il malessere contemporaneo" sparisce. Non l'ordine simbolico in quanto tale, ma un certo ordine simbolico, riconosce Michel Schneider, che aggiunge che non è che non è contento. Egli scrive: "In quanto a me, risponderei che questo modo di simbolizzazione, se non è il solo, è il nostro, e che esso è al cuore della civiltà all'interno della quale penso e vivo". La qual cosa possiamo accostare ancora a Burke: "... abbiamo così unito nei nostri cuori, per custodirli gelosamente con tutto l'ardore delle loro reciproche affezioni e riunire, il nostro Stato, le nostre abitazioni, le nostre tombe e i nostri altari" [12].

Questo contesto ideologico che sottolineo subito per affrontare il testo di Schneider è, a mio avviso, il crogiolo nel quale sono concepite le formulazioni teoriche che le conducono a parlare di una "desimbolizzazione del soggetto politico" legato a un "declino della funzione paterna". Cominciamo dall'inizio. Cosa può significare "desimbolizzazione"? Non è, evidentemente, a livello dell'ordine simbolico in quanto sistema di senso o di significato proprio a ogni nozione di cultura differenziantesi dalla natura, che la parola "desimbolizzazione" può connotare qualcosa. La vita sociale è "un mondo di rapporti simbolici" pensava Mauss, e Lévi-Strauss concludeva che, in questo mondo relazionale del pensiero simbolico, se una sola cosa aveva senso, tutto l'universo diventava significativo [13]. Lacan riprende la nozione e la disgiunge in tre registri. Il simbolico lacaniano diventa così una costruzione teorica ben distante dalla simbolica o dal simbolismo utilizzato da Freud. Per quest'ultimo, in un'interpretazione restrittiva, il simbolo è un segno che rappresenta in modo indiretto un elemento più primitivo o semplice. Secondo Jones, "l'immagine di un serpente simbolizza soltanto il fallo oltre a essere associata all'idea astratta di sessualità" [14]. Ma anche, in un senso più ampio, il simbolismo rinvia a tutte le forme di rappresentazione indiretta come il Leone rappresenta la forza o il Padre l'autorità. A partire da questo registro, allora, il leone potrebbe essere, nella sua decadenza, privo della sua rappresentazione della forza, e il padre, come un monaco spretatosi, potrebbe essere "desimbolizzato" da ogni riferimento all'autorità, se tuttavia l'idea politica rimaneva in vigore.

Tuttavia Schneider si situa esclusivamente nel simbolico per parlare di "desimbolizzazione". Considerando che "la psicanalisi è (...) la sola teoria che possa render conto oggi del soggetto e singolarmente del soggetto politico", intende assimilare "la psicanalisi" alla dottrina lacaniana del significato, del soggetto, del fallo e della metafora paterna. Così la "desimbolizzazione" tocca la totalità dell'ordine simbolico, essa è "profonda" e "si accelera nelle rappresentazioni", infiltrando i "legami sociali, famigliari e anche sessuali", giungendo sino "alla cancellazione della funzione paterna e simbolica dello Stato" [15] (si potrebbe dire ittiofallica), desimbolizzare dovrebbe voler dire, in buona logica di logico, farla uscire.

Per accettare questo modo di vedere, si deve innanzitutto credere al significante e all'ideologia androcentrica - o fallocentrica - che sottintende la teoria del Padre simbolico. Allora si vede la teoria tramutarsi in verità religiosa: non si può non credere. Il miscredente è un insensato, nella miscredenza si generano tutti i mali. "Il padre simbolico, è il nome del padre. E' l'elemento mediatore essenziale del mondo simbolico e della sua strutturazione. (...) è propriamente parlando insensato dire che nel proprio cuore non vi è nessun Dio, semplicemente perché è privo di senso dire una cosa che è contraddittoria con l'articolazione stessa del linguaggio" [16].

A colpo sicuro, due themata arcaici organizzano ogni sistema di significazione: la differenza dei sessi e la differenza delle generazioni. Ma, nella dialettica dello scambio organizzato dall'alleanza, perché sono gli uomini che scambiano le donne e non l'inverso? La situazione iniziale di ogni scambio "include le donne nel numero degli oggetti sulle quali vertono le transazioni tra gli uomini", ci dice Lévi-Strauss. Perché? Perché "l'autorità politica, o semplicemente sociale, appartiene sempre agli uomini" [17].

Lacan riconosce che, dal punto di vista della formalizzazione, si potrebbero descrivere le cose perfettamente bene a partire da un sistema di coordinate simmetriche fondato sulle donne, ma si colloca sulla posizione di Levi-Strauss: "il potere politico è androcentrico". È un fatto, tutto qui. E se delle bizzarrie, delle eccezioni, dei paradossi compaiono nelle "leggi di scambio", essi sono dovuti "al contesto politico, cioè all'ordine del politico, e molto precisamente all'ordine del significante, in cui scettro e fallo si confondono" [18]. Per Lacan e per coloro che lo seguono, vi è dunque un postulato: l'ordine politico e l'ordine simbolico sono necessariamente patriarcali.

Antico paradigma del potere che fa derivare dalla posizione del padre nella famiglia la giustificazione dell'obbligazione politica, ma per far accettare questa tesi si deve considerare la famiglia e la posizione egemonica del padre come dati dalla natura - o da Dio -, altrimenti essa sarebbe tautologica.

Hobbes stabilisce una differenza tra i modi di accesso al potere sovrano, che nella teoria del patto sociale è un potere istituito; nel caso in cui questo patto "non esistesse" si sarebbe in presenza di un dominio per acquisizione basato su un atto di forza; quest'ultimo aspetto comprende il dominio paterno e il dominio dispotico. Sir Robert Filmer, con il suo Patriarcha insorge contro i teorici del contratto che pretendono che siano gli uomini ad aver istituito il potere politico; per lui tutti re sono padri e tutti i padri governano. L'estensione delle relazioni di comando / obbedienza attribuiti da Filmer alla totalità dell'istituzione sociale, dalla famiglia allo Stato, mostra che il nucleo dell'argomentazione poggia sulle strutture di dominio esistenti e resta un argomento d'autorità: fa "gravitare l'intera legittimità dell'ordine sociale intorno al perno costituito dalle primissime fedeltà apprese da ogni bambino" [19]. Così, dunque, gli uomini non fanno la storia, essi sono sottoposti a un ordine che li supera voluto da Dio. Sarà lo sforzo di Locke che permetterà di forgiare delle nuove idee per uscire da una dottrina che non riconosceva agli uomini la potenza [20] della loro azione politica, e cioè la capacità di costruire il mondo sociale nel quale essi vivono.

Seguendo delle vie deviate che passano per la critica nietzcheana della nozione di soggetto [21], ritorniamo oggi a quelle antiche posizioni di un soggetto asservito a un ordine che lo determina: il soggetto è costituito nei giochi del significante, è un effetto di struttura, il suo posto si situa "in un'elisione di significante" [22]. E quest'ordine è retto dalla metafora paterna, dal "Nome-del-Padre legato all'enunciazione della legge" [23]. E' allora che si può dire che nell'ordine del significante "scettro e fallo si confondono".

Ora le cose diventano gravi perché "il soggetto assoggettato al simbolico" - se si accetta questa concezione del simbolico - è sottoposto anche all'esistenza ineluttabile di un ordine sociale gerarchico, autoritario, androcentrico, in una parola: patriarcale. L'ordine simbolico ricopre la totalità dell'istituzione della società e nessuna istanza istituita dall'uomo (né l'individuo, né l'assemblea, né lo Stato) ha il diritto (o la capacità) di cambiarlo nella sua logica "fallica paterna" sotto pena di decadenza per l'agente dell'azione, condannato alla follia per delitto di lesa maestà. [Follia che può prendere delle etichette vuote di contenuto, chiamate narcisismi, stati-limiti, infantilizzazione, indifferenziazione materna e "egualitaria", quando esse sono apposte su delle forme o categorie collettive e politiche della società].

Secondo Schneider, lo Stato "paterno" è il garante delle regole dello scambio e della filiazione nella loro applicazione "normale e legittima", è "il garante ma non l'autore - il simbolico non ha autore" [24], il che completa lo spossessamento totale del soggetto  politico, dell'agente, individuale e/o collettivo, dell'azione sociale.

Ogni teoria dell'azione presuppone un agente, un soggetto (subjectum) nel quale risiedono l'atto e la potenza. E' forse asservito al Principe, ma, come soggetto collettivo nella storia, è l'inventore, il creatore, di ogni sistema simbolico. Può alienarsi alla sua creazione, ciò non impedisce che l'ha fatta può rifarla - Anche a livello individuale, il mondo cambia perché l'uno o l'altro, o insieme, i poveri attori della storia, inventano, non accettano, negano, si rivoltano, insorgono. Pretendere che il soggetto dell'azione politica è per essenza assoggettato a "un insieme esterno e coerente di significati sui quali il desiderio, la domanda e il bisogno non hanno presa" significa regredire a un tempo anteriore a Pico della Mirandola e continuare a voler fare dell'uomo una creatura di Dio-Padre.

Davanti all'enormità delle conseguenze epistemiche di tali affermazioni, Schneider sembra indietreggiare: certo le regole della filiazione e dell'alleanza sono storiche. Ma "è precisamente il loro carattere relativamente immutato attraverso i secoli, a volte i millenni, che dovrebbe ispirare il desiderio di conservare queste regole immutate". Ad ogni modo "esse s'impongono senza condizioni né restrizioni ad ognuno in quanto universali" [25].

Il programma politico che ne deriva è semplice: "La costituzione moderna (sic) dell'io si era effettuata secondo degli ideali verticali che assicuravano la coesione sociale intorno a modelli d'autorità", bisogna difenderli e rafforzare le identificazioni costruite attraverso la filiazione paterna - incarnazione della legge -, la Chiesa, l'Esercito, la Scuola (quella buona, quella che trasmette questi ideali), "folle convenzionali" che sono, sembra, delle "formalizzazioni "civilizzate" del conflitto edipico".

Avremo così uno Stato sovrano, un governo che comanda e una "democrazia" ben costruita. Tuttavia, siamo già su una penta ripida, Dio è morto, ed è possibile far vivere una democrazia senza Dio? si chiede Schneider.

"La democrazia è la forma storica della decadenza dello Stato. - La prospettiva che questa decadenza certa apre non è d'altronde ad ogni modo infelice... un'invenzione meglio appropriata ancora di quanto non lo era lo Stato trionferà sullo Stato" [26], pensava Nietzsche. Pur essendo un nemico dello Stato, lo era anche dell'eguaglianza, quest'istinto da gregge", diceva.

Eccoci davanti al grande spauracchio: l'eguaglianza. Volere livellare tutto, "flagello della società" esclamava Brissot. "Dottrina anarchica che vuole livellare talenti e ignoranza, virtù e vizi, posti, stipendi, servizi". Nel linguaggio dei nostri tempi: voler ridurre le differenze è voler instaurare l'illimitato, l'indifferenziato, l'indeterminato, l'apeiron di Anassimandro, il buco senza fondo materno e mortale. È augurare di sfuggire all'ineluttabilità della legge [27] dettato da un legislatore esterno - Dio o gli antenati - e pretendere abolire "le grandi divisioni che fondavano sino ad oggi l'ordine simbolico e l'ordine sociale" [28]. Dobbiamo capire che queste divisioni sono: la differenza dei sessi in ciò che concerne l'ordine simbolico, e per l'ordine sociale l'asimmetria tra coloro che comandano e coloro che obbediscono.

Ma l'errore di base è di credere che l'ordine simbolico fonda la differenza dei sessi, esso è costruito su di essa. Ciò che fonda è la differenza gerarchica dei sessi, la valenza differenziale (F. Héritier) tra i sessi.

L'argomento autoritario vorrebbe che l'eguaglianza uomo-donna annichilisca le differenze, rompa lo scettro che il padre regge e faccia affondare la società nella massa amorfa, composta da individui privatizzati, nulli e insignificanti. La specificità dell'uomo e della donna stabilisce una differenza generica che non riguarda le diverse capacità differenziali degli individui, tranne quando esse sono introdotte nelle forme di socializzazione tradizionali.

Diversità si oppone a uniformità e non a eguaglianza. "La politica", scrive Hannah Arendt, "tratta della comunità e della reciprocità degli esseri differenti". E gli uomini sono essenzialmente diversi nelle loro opinioni, nelle loro capacità, nei loro desideri - "L'umanità è un tutto collettivo nel quale ognuno completa tutti e ha bisogno di tutti", perché tutte le capacità differenziali sono situazionali, hic et nunc, distribuite in modo aleatorio nella popolazione, esse non possono creare un rango, un ordine, una classe, una gerarchia sociale. Uno spazio pubblico in cui gli uomini sono eguali è la condizione della libertà politica [29]. Senza l'eguaglianza, la libertà è privilegio.

Seguendo una nera profezia di Tocqueville, Schneider immagina una condizione della società - chiamata con l'ossimoro "dispotismo democratico" che si sta compiendo già, in cui "si instaura un potere immenso e tutelare che si incarica soltanto di assicurare" il godimento di una massa innumerevole di uomini simili e eguali, "e di vegliare sulla loro sorte. È assoluto, dettagliato, regolare, previdente e dolce. Somiglierebbe alla potenza paterna, se, come essa, avesse per obiettivo di preparare gli uomini all'Età adulta; ma non cerca, al contrario, che a fissarli irrevocabilmente nell'infanzia; [...] perché non dovrebbe toglier loro del tutto la preoccupazione di pensare e la fatica di vivere?" [30].

Come pone in evidenzia Castoriadis [31], Tocqueville descrive, prima di lasciarsi trasportare dalla sua immaginazione, una condizione della società definita con "l'eguaglianza delle condizioni" e non un regime politico, e lo fa su uno sfondo che è l'Antico Regime. Schneider descrive uno stato sociale di apatia, di abbandono delle responsabilità politiche da parte dei soggetti isolati e rinviati alla sfera privata, nei paesi ricchi, fenomeno che tutti noi constatiamo, e dispiega la sua descrizione sulla nostalgia dei valori borghesi del capitalismo industriale.

Si dovrà (cosa impossibile da fare nel quadro di quest'articolo) distinguere le tendenze di rilievo di una società - come la secolarizzazione per l'Occidente (desacralizzazione, perdita di un punto di vista esterno, garante tanto della "verità" quanto dell'organizzazione della polis) e il declino costante di un'obbedienza di tipo tradizionale - delle regressioni, oscillazioni, inversioni di superficie che ci accecano così facilmente, noi, contemporanei.

Problematico è anche il modo in cui Schneider confonde, o tratta come sinonimi, Stato, governo, regime, tre concetti ben differenti. Lo Stato della società attribuito costante alla "democrazia" è in realtà legato a un regime politico di oligarchie a partecipazione limitata, regime che può essere più o meno liberale ma in alcun caso democratico. Tranne se si pensa che un regime democratico "sia in realtà il governo dell'elite (aristokratia) con l'approvazione della folla" [32].

E per finire, che senso c'è a dire che lo Stato è "una Mamma che ci sogna?" [33]. Il potere alle donne, l'autorità alle madri. "Il dominio è cambiato di sesso, se così si può dire, sul finire del secolo" [34]. La società si femminizza e il potere politico diventa "materno" [35]. Lo Stato, tenero e dolce, "immenso e tutelare", si fa schiacciante e mortifero come una madre troppo vicina. Il Padre simbolico ha perso il suo ruolo "nell'edificazione di una legge, la filiazione e la trasmissione del simbolico", e continua - dalla belle époque che rappresentava ancora la Vienna dell'inizio XX secolo - "la sua lenta e irreversibile sparizione" [36]. Lasciando, dunque, i bambini, i cittadini, questi soggetti assoggettati - senza difesa davanti all'onnipotenza materna.

Trovo sconcertante la visione di uno Stato e di una società, la nostra, in cui "regna una dolce impresa", che fa del soggetto politico "un essere indigenza (mantenuta) contro un seno che assicura la vita". Che ognuno giudichi... Ma dal punto di vista epistemologico non si può passare così allegramente dal livello individuale al livello sociale senza una teoria intermedia o generalizzatrice che permetta di unificare il campo. La relazione dell'adulto al potere politico e alle istituzioni che lo materializzano non è la relazione del bambino con la madre. Né le modulazioni dell'attaccamento né la costruzione della relazione d'oggetto possono essere metaforizzate come forme della dipendenza, della differenziazione o del ritiro dalla sfera politica. Si dovrebbe costruire una teoria psicosociale, come quella di Kardiner, ad esempio, con l'idea di "personalità di base" e di "sistemi proiettivi", o quella di E. H. Erikson e i "prototipi d'identificazione", ecc. Il passaggio diretto dalle concettualizzazioni psicoanalitiche alla sociologia, o anche alla filosofia politica, è, generalmente, un'illusione.

Lasciamo i fantasmi di "papa-mamma" per il divano, e cerchiamo di riflettere, con le nostre conoscenze analitiche, ad una vera teoria delle relazioni di potere, e partecipiamo alla costruzione, in costante divenire, del soggetto politico.

Eduardo Colombo

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

[1] Come vuole Jacques Delors (Le Monde, 6 ottobre 2003), e come aveva affermato Michel Rocard: "Le capitalisme a gagné" (Il capitalismo ha vinto; Le Monde", 19 giugno 2003).
[2] Cahiers de la Table Ronde, Parigi, nuova serie, primavera 2004.
[3] Charles Melman, "Les jeunes chez le psychanaliste", Cahiers, p. 57.
[4] Ibid.
[5] Melman, p. 60.
[6] Melman, p. 61.
[7] Michel Schneider, Big Mother. Psychopathologie de la vie politique, Ed. Odile Jacob, Parigi, 2002.
[8] Alexis de Tocqueville, La Démocratie en Amérique, Ed. Génin, Parigi, Vol. II, P. 393.
[9] Bossuet, Oraisons funèbres, Tallandier, Parigi, 1972, p. 96.
[10] Edmund Burke (1729-1797), liberale "contro-rivoluzionario", reazionario o di destra, conosciuto a livello politico per le sue Riflessioni sulla rivoluzione in Francia edite nel 1790.
[11] Michel Schneider, op. cit. p. 200.
[12] Burke, op. cit.
[13] Claude Lévi-Strauss, "Introduction à l'oeuvre de Marcel Mauss", in Sociologie et anthropologie de Marcel Mauss, PUF, Parigi, 1968, p. XLVII.
[14] Ernest Jones, Théorie et pratique de la psychanalyse, Payot, Parigi, 1969. "La théorie du symbolisme", p. 116.
[15] M. Schneider, op. cit. p, 241. Così concepita, questa "desimbolizzazione" non è altra cosa che una petizione di principio, conseguenza del far dipendere la logica dall'ordine simbolico dalla "legge del padre" e di separare in tre registri distinti il significato del mondo. Se simbolizzare vuol dire introdurre qualcosa nel luogo del significante e della sua logica fallica [Jacques Lacan, La relation d'objet. Le seminaire, livre IV, Seuil, Parigi, 1994; Le significant et le Saint-Esprit, p. 51].
[16] Ibid. p. 364.
[17] Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Mouton, Parigi, 1967, p. 136.
[18] Jacques Lacan, op. cit., p. 191.
[19] Robert Filmer (1588-1653) Patriarcha, L'Harmattan, Parigi, 1991, e il capitolo su Filmer nel libro di John Dun, La Pensée politique de John Locke, PUF, Parigi, 1991.
[20] Ai nostri giorni abbiamo dimenticato la distinzione - aristotelica e scolastica, centrale in Spinoza e fondamentale in politica - tra potentia e potestas: la potenza come capacità ("il potere di creare"), e la potenza come dominio ("il potere di comandare"), confondendo così la capacità che può stabilire una relazione sinergica compatibile con l'eguaglianza nell'azione collettiva, e il dominio, una relazione asimmetrica tra colui o coloro che comandano e colui o coloro che obbediscono.
[21] Vedere Friederich Nietzsche, La volontà di potenza, I, Gallimard, Parigi, 1995. "Il nuovo concetto dell'individuo", p. 282 e seguenti.
[22] Jacques Lacan, Ecrits, Seuil, Parigi, 1966, p. 677.
[23] Jacques Lacan, Les formations de l'inconscient. La Séminaire, livre V, Seuil, Parigi, 1998, p. 191.
[24] M. Schneider, op. cit., p. 225.
[25] Ibid., p. 227.
[26] F. Nietzsche, Umano, troppo umano, Libr. Gén. Française, Parigi, 1995, pp. 303-304.
[27] Per ricordare: nel mito freudiano del padre primordiale, sono i fratelli che hanno instaurato la legge e il padre morto è stato intronizzato come fantasma per sostenere l'obbedienza.
[28] M. Schneider, op. cit., p. 199.
[29] Vedere Eduardo Colombo, De la Polis et de l'espace social plébèien, Paris, 1990.
[30] Tocqueville, op. cit., vol. II, p. 433.
[31] C. Castoriadis, Figures du pensable, Seuil, Paris, 1999. La montée de l'insignifiance, Seuil, Paris, 1996, pp. 66-67.
[32] Platone, Menesseno, 238c7-239d2.
[33] M. Schneider, op. cit., p. 61.
[34] Ibid, p. 51.
[35] Vedere nota 16. Se le donne hanno ottenuto un certo riconoscimento, ancora molto timido, della loro capacità (potentia) nella vita sociale, esse sono lungi, e molto, dall'aver ottenuto un posto nell'istituzione politica della società. D'altronde, non vedo perché una società più egualitaria dovrebbe nominare in termini di differenziazione sessuale l'agente dell'azione politica. Cattiva ideologia che faceva dire un tempo a un psicanalista: tutto ciò che è a punta è maschile, tutto ciò che è rotondo è femminile.
[36] M. Schneider, op. cit., p. 67.
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28 febbraio 2017 2 28 /02 /febbraio /2017 06:00

Il manifesto dei sedici

Da molte parti si alzano voci per richiedere la pace immediata. "Basta sangue versato, basta distruzione", si dice, "è tempo di farla finita in un modo o nell'altro". Più di chiunque altro, e da molto tempo, siamo stati, nei nostri giornali, contro tutte le guerre d'aggressione tra i popoli e contro il militarismo da qualunque casco provenisse, imperiale o repubblicano. Saremmo così incantati nel vedere le condizioni di pace discusse - se ciò fosse possibile - dai lavoratori europei, riuniti in un congresso internazionale. Tanto più che il popolo tedesco si è lasciato ingannare nel 1914, e se ha creduto realmente che lo si mobilitava per la difesa del suo territorio, ha avuto il tempo di accorgersi che lo si era ingannato per lanciarlo in una guerra di conquiste.

Infatti, i lavoratori tedeschi, per lo meno nei loro raggruppamenti, più o meno avanzati, devono capire ora che i piani d'invasione della Francia, del Belgio, della Russia erano stati preparati da lungo tempo e che, se questa guerra non è scoppiata nel 1875, nel 1886, nel 1911 o nel 1913, è perché i rapporti internazionali non si presentavano allora sotto un aspetto così favorevole e che i preparativi militari non erano abbastanza completi per permettere la vittoria alla Germania (linee strategiche da completare, canale di Kiel da allargare, grandi cannoni da assedio da perfezionare). E ora, dopo venti mesi di guerra e di perdite spaventose, dovrebbero pur accorgersi che le conquiste fatte dall'esercito tedesco non potranno essere mantenute. Tanto più che si dovrà riconoscere questo principio (già riconosciuto dalla Francia nel 1859, dopo la sconfitta dell'Austria) che è la popolazione di ogni territorio che deve esprimere se consente oppure non a essere annessa.

Se i lavoratori tedeschi cominciano a capire la situazione come la comprendiamo noi, e come la comprende già una debole minoranza dei loro socialdemocratici e se possono farsi ascoltare dai loro governanti, potrebbe esserci un terreno d'intesa per un inizio di discussione riguardante la pace. Ma allora dovrebbero dichiarare che si rifiutano assolutamente a fare delle annessioni, o ad approvarle; che rinunciano alla pretesa di prelevare dei "contributi" sulle nazioni invase, che riconoscano  il dovere dello Stato tedesco di riparare, per quanto possibile i danni materiali causati dagli invasori ai loro vicini, e che non pretendano di imporre loro delle condizioni di sudditanza economica, sotto il nome di trattati commerciali. Sfortunatamente, non si vedono, sino ad ora, dei segni di risveglio in questo senso, del popolo tedesco.

Si è parlato della conferenza di Zimmerwald, ma è mancata a questa conferenza l'essenziale: la rappresentanza dei lavoratori tedeschi. Si è anche data molta importanza di alcuni disordini che hanno avuto luogo in Germania, per via del rincaro dei viveri. Ma si dimentica che simili disordini hanno sempre avuto luogo durante le grandi guerre, senza influenzarne la durata. Inoltre, tutte le disposizioni prese, in questo momento, dal governo tedesco, provano che esso si prepara a nuove aggressioni con il ritorno della primavera. Ma poiché sa anche che in primavera gli Alleati gli opporranno nuovi eserciti, equipaggiati con nuovi strumenti, e con un'artiglieria ben più potente di prima, lavora anche a seminare la discordia all'interno delle popolazioni alleate. E impiega, a questo scopo un mezzo antico quanto la stessa guerra: quello di spandere voci di una prossima pace alla quale non vi sarebbero, presso gli avversari, che i militari e i fornitori degli eserciti ad opporvisi. E' a questo che Bülow si è dedicato, insieme ai suoi segretari durante il suo soggiorno in Svizzera.

Ma a quali condizioni suggerisce di concludere la pace?

La Neue Zürcher Zeitung crede di sapere - e il giornale ufficiale, la Nord-Deutsche Zeitung, non la contraddice - che la maggior parte del Belgio sarà evacuata, ma alla condizione di dare delle garanzie di non ripetere ciò che ha fatto durante il mese di agosto del 1914, quando si oppose al passaggio delle truppe tedesche. Quali sarebbero queste garanzie? Le miniere di carbone belghe? Il Congo? Non lo si dice. Ma si chiede già un forte contributo annuo. Il territorio conquistato in Francia sarà restituito, così come la parte della Lorena dove si parla francese. Ma in cambio, la Francia trasferirà allo Stato tedesco tutti i prestiti russi, il cui valore ammonta a 18 miliardi. Detto altrimenti, un contributo di 18 miliardi che dovrebbero rimborsare i lavoratori agricoli e industriali francesi, poiché sono loro a pagare le imposte. Diciotto miliardi per ricomprare dieci dipartimenti, che, con il loro lavoro, avevano reso così ricchi e così opulenti, e che si restituirà loro rovinati e devastati.

In quanto a sapere ciò che si pensa in Germania delle condizioni di pace, un fatto è certo: la stampa borghese prepara la nazione all'idea dell'annessione pura e semplice del Belgio e dei dipartimenti del nord della Francia. E, non c'è, in Germania, forza capace di opporvisi. I lavoratori, che avrebbero dovuto alzare la voce contro le conquiste, non lo fanno. Gli operai sindacalizzati si lasciano trascinare dalla febbre imperialista, e il partito socialdemocratico - troppo debole per influenzare le decisioni del governo concernenti la pace stessa se rappresenta una massa compatta - si trova diviso, su questa questione, in due parti ostili, e la maggioranza del partito marcia con il governo. L'impero tedesco, sapendo che i suoi eserciti sono, da diciotto mesi, a 90 chilometri da Parigi, e sostenuto dal popolo tedesco nei suoi sogni di nuove conquiste, non vede perché non dovrebbe approfittare delle conquiste già fatte. Si crede capace di dettare delle condizioni di pace che gli permetterebbero di impiegare nuovi miliardi di contributi a nuovi armamenti, allo scopo di attaccare la Francia quando lo giudicherà necessario, toglierle le sue colonie, così come altre province e di non aver più da temere nessuna resistenza.

Parlare di pace in questo momento, è fare precisamente il gioco del partito ministeriale tedesco, di Bülow e dei suoi agenti. Per parte nostra, ci rifiutiamo assolutamente di condividere le illusioni di alcuni dei nostri compagni riguardanti le disposizioni pacifiste di coloro che dirigono i destini della Germania. Preferiamo guardare il pericolo in faccia e cercare ciò quel che vi è da fare per rimediarvi. Ignorare questo pericolo equivarrebbe ad aumentarlo.

Nel profondo della nostra coscienza, l'aggressione tedesca era una minaccia, posta in esecuzione non soltanto contro le nostre speranze di emancipazione ma contro tutta l'evoluzione umana. E' perché noi anarchici, noi antimilitaristi, noi nemici della guerra, noi sostenitori della pace e della fraternità dei popoli, ci siamo posti a fianco della resistenza e non abbiamo creduto di dover separare la nostra sorte da quella della popolazione. Non crediamo necessario insistere che avremmo preferito vedere questa popolazione prendere nelle proprie mani la sua difesa. Essendo ciò impossibile, non vi era che subire ciò che non poteva essere cambiato. E insieme a coloro che lottano noi crediamo che, a meno che la popolazione tedesca, ritornando a più sane nozioni della giustizia e del diritto, rinunci infine a servire ancora a lungo da strumento ai progetti di dominio politico pangermanico, non vi possa essere questione di pace. Indubbiamente, malgrado la guerra, malgrado gli omicidi, non dimentichiamo che siamo internazionalisti, che vogliamo l'unione dei popoli, la sparizione delle frontiere. Ed è perché vogliamo la riconciliazione dei popoli, compreso il popolo tedesco, che pensiamo che si deve resistere a un aggressore che rappresenta l'annientamento di tutte le nostre speranze di liberazione.

Parlare di pace finché il partito che, per quarantacinque anni, ha fatto dell'Europa un vasto campo trincerato, è in grado di dettare le sue condizioni, sarebbe l'errore più disastroso che si possa commettere. Resistere e far fallire i suoi piani, è preparare la strada alla popolazione tedesca rimasta sana e darle i mezzi per sbarazzarsi di questo partito. Che i nostri compagni tedeschi capiscano che è il solo sbocco vantaggioso per le due parti e noi siamo pronti a collaborare con essi.

 

Spinti dagli avvenimenti a pubblicare questa dichiarazione, quando essa fu comunicata alla stampa francese ed estera, quindici compagni soltanto, di cui seguono in calce i nomi, ne avevano approvato il testo: Christian Cornelissen, Henri Fuss, Jean Grave, Jacques Guérin, Pierre Kropotkine, A. Laisant. F. Le Lève (Lorient), Charles Malato, Jules Moineau (Liegi), A. Orfila, Hussein Dey (Algeria), M. Pierrot, Paul Reclus, Richard (Algeria), Tchikawa (Giappone), W. Tcherkesoff.

 

[Traduzione di Ario Libert]

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7 febbraio 2017 2 07 /02 /febbraio /2017 06:00

Il dialogo di Daniel Guérin con il leninismo [1]

Ian Birchall

In un articolo sulla bisessualità di Guérin, Peter Sedgwick presenta quest'uomo di dialogo che era Daniel Guérin. Si augurava soprattutto di sviluppare la discussione tra le correnti spesso ostili del marxismo e dell'anarchismo: “Tutta la sua vita attiva è stata dedicata allo sforzo per interpretare l'uno e l'altro dei punti di vista che avevano una validità parziale ma che pretendevano di detenere una verità universale. In quanto mediatore tra il socialismo libertario e il bolscevismo 'Autoritario', in quanto difensore dell'anarchismo tra i marxisti e di marxista tra gli anarchicheggianti, è stato un interprete onesto allo stesso modo in cui è uno dei rari interpreti delle sessualità l'una in rapporto all'altra. Bifocale ma sinottico in politica come nel sesso, la sua impresa è stata raramente eguagliata in seno alla sinistra” [2].

Alcune volte, Guérin si fissò l'obiettivo ancora più ambizioso di riuscire in una sintesi tra Marx e Bakunin [3]. Ma insisteva anche sul fatto che il socialismo e l'anarchismo non dovevano essere soltanto giustapposti, rappresentando due correnti parallele in seno  ad uno stesso movimento per l'emancipazione umana: “Anarchismo, infatti, è, innanzitutto, sinonimo di socialismo. L'anarchico è, in primo luogo, un socialista che mira ad abolire lo sfruttamento dell'uomo sull'uomo. L'anarchismo non è altra cosa che uno dei rami del pensiero socialista” [4].

In realtà, l'importanza di Guérin poggia più sul suo ruolo di mediatore che di uomo di sintesi. Per sessant'anni, ha sempre manifestato la sua volontà di cooperare con tutte le componenti della sinistra francese, con quelli che condividevano i suoi scopi fondamentali di un'autoemancipazione del proletariato, della liberazione coloniale e della libertà sessuale. Era un polemista vigoroso, nessun lettore della sinistra, anche marginale, sfuggì alla sua attenzione. Nel 1967, scrisse una lettera piena di rabbia al bimestrale Pouvoir ouvrier [5] in difesa delle sue concezioni sull'anarchismo, accusando i suoi critici di cattiva interpretazione e di disonestà intellettuale. A quell'epoca, PO appariva sotto forma ciclostilata e non contava più di 30 persone [6]. Era anche molto generoso, non cercando mai di calunniare i suoi avversari, anche se era in profondo disaccordo con essi. Nel suo libro sull'Algeria, polemizza in modo vivace contro la difesa da parte di Francis Jeanson della politica del FLN e contro le sue critiche al Movimento nazionale algerino (MNA), ma rende subito omaggio al coraggio di Jeanson come militante anti-imperialista [7]. Desiderava sempre sfidare l'ortodossia, sia essa marxista o anarchica. Nelle prime pagine del suo libro su Proudhon, notava che molti dei suoi lettori potevano essere colpiti dalle sue critiche del pioniere dell'anarchismo [8]. Nel 1969, scriveva a proposito di sé: "I marxisti gli hanno voltato la schiena, in quanto 'anarchico' e gli anarchici, per via del suo 'marxismo', non hanno mai voluto considerarlo come uno dei loro" [9]. Al di là delle varie formulazioni, resta un principio centrale: "La Rivoluzione del nostro tempo si farà dal basso, o non si farà" [10].

Le discussioni classiche tra anarchismo e leninismo ritornano alla superficie secondo forme nuove nel movimento anticapitalista [11]. Per coloro tra di noi che si augurerebbero che questo scambio di argomenti conduca a un dialogo costruttivo, piuttosto che alla sterile futilità delle reciproche denunce, Guérin dovrebbe essere un modello, non tanto per le conclusioni alle quali approda quanto per il suo stile, E' in questo quadro che desidero esaminare alcun aspetti del suo atteggiamento evolutivo nei confronti di Lenin e del leninismo.

Critica del giacobinismo

Nel 1946, Guérin pubblicava Il suo monumentale studio La lutte de classes sous la première République, nel quale affermava che se la Rivoluzione francese era, in termini marxisti, una rivoluzione borghese, essa conteneva anche l'embrione di una rivoluzione proletaria. I salariati parigini avevano cominciato ad agire indipendentemente dai Giacobini, che Guérin considerava come diretti dall'ala sinistra della borghesia.

In questo senso, i Giacobini svolgevano un ruolo conservatore in rapporto alla minaccia dal basso. Tutto ciò sfidava la tradizionale concezione repubblicana e Fronte popolista secondo la quale la Rivoluzione era "un blocco" [12],  e lo ha portato ad essere vilipendiato da storici stalinisti come George Rudé [13] e criticato in termini più sfumati da Georges Lefebvre [14].

Come contributo alla comprensione della Rivoluzione francese, i lavori di Guérin devono essere giudicati con il metro di recenti lavori universitari. La ricerca di Jean-Marc Schiappa sui babuvisti sembra confermare con certezza la concezione di Guérin di una classe operaia emergente; benché Schiappa si riferisca esplicitamente a Edward Thompson [15] piuttosto che a Guérin, il suo termine "classe operaia in gestazione" è una variante del tutto minore della metafora dell'embrione di Guérin [16].

Ma Guérin aveva anche lanciato una polemica contro la tradizione giacobina, che egli vedeva come rappresentante una corrente autoritaria estranea alle migliori tradizioni di ciò che chiamò "il socialismo libertario". In una lettera a Marceau Oiver, dichiarò che "il libro è un'introduzione a una sintesi dell'anarchismo e del marxismo che un giorno mi piacerebbe scrivere" [17].

In una prefazione a La Lutte de classes, scritta nel 1977, ma nella quale "il presente e il futuro invadono il passato a tal punto che non potevo osare porla in evidenza nel mio libro" [18], Guérin argomenta che mentre un movimento  di massa deve unirsi con un'avanguardia cosciente, quest'avanguardia poteva essere "sia un partito comunista veramente comunista... o un nucleo libertario come la Federazione anarchica iberica o delle minoranze attive come quelle del sindacalismo rivoluzionario di prima del 1914" [19]. Apriva così un dibattito sulle forme organizzative che lo avrebbe occupato per i successivi quarant'anni.

La sua critica del giacobinismo è esposta in un articolo, "La rivoluzione degiacobinizzata", incluso nel suo studio del 1959, Jeunesse du socialisme libertaire" [20]. Qui, egli argomentava che vi era all'interno del marxismo una tensione non risolta tra una corrente libertaria e una corrente autoritaria o giacobina. Più tardi, Lenin "richiamandosi al contempo al 'giacobinismo' e al 'marxismo', inventerà la concezione della dittatura di un partito che si sostituisce alla classe operaia" [21]. Come faceva notare, prima del 1917, Lenin respingeva l'idea della rivoluzione permanente e credeva che la Rivoluzione russa non sarebbe andata oltre lo stadio della democrazia borghese; con questo risultato: Lenin "ha spesso tendenza a sopravalutare l'eredità della Rivoluzione francese" [22].

Guérin diede alle stampe due raccolte di articoli includenti "La revoluzione degiaconinizzata" come uno dei testi principali: Pour un marxisme libertaire (1969) - un titolo che, come ammise egli stesso più tardi, aveva colpito e disorientato i suoi nuovi amici libertari [23] - e A la recherche d'un communisme libertaire (1984).

Uno dei problemi nello studio del pensiero di Guérin è che è autocritico e in costante evoluzione, e che a partire da qui, produsse in permanenza delle versioni riviste delle vecchie versioni dei suoi vecchi testi. Molti di questi cambiamenti erano di natura puramente stilistica, ma alcuni rappresentavano una reale trasformazione nel suo pensiero. Quelli che abbiamo notato nel quadro di questo contributo sono stati osservati da noi più o meno per caso, leggendolo. Vi è posto per almeno una tesi sull'analisi delle revisioni realizzate da Guérin stesso. Il pensiero di Guérin era costantemente in movimento e, per rendere le cose ancora più complicate, non scorreva sempre nella stessa direzione.

Così, quando La lutte de classes fu ristampata nel 1968, Guérin vi portò un significativo numero di modifiche [24]. Come egli stesso pose in evidenza, trovava oramai la nozione di dittatura del proletariato "compromessa" e in questo lavoro, la sostituì con la frase "la costrizione rivoluzionaria" [25].

Nell'introduzione, due paragrafi sulla dittatura del proletariato, includenti il punto di vista di Lenin secondo il quale la dittatura del proletariato presentava una doppia faccia, essendo al contempo repressiva e diffondente la democrazia, sparivano [26].

Alcune pagine dopo, l'edizione del 1946 proponeva che, riformulando i concetti chiave del socialismo, si dovrebbe "prendere come punto di partenza il vertice della curva raggiunto dal pensiero marxista (prima che cominciasse a degenerare) e che, per quanto alto esso fosse, esso era lungi dall'essere l'ultima parola della scienza rivoluzionaria. Si potrebbe ad esempio partire, da Stato e Rivoluzione di Lenin". Queste due frasi sparivano nel 1968 e il paragrafo è riveduto. Tuttavia, l'indice dell'edizione del 1968 faceva riferimento a Lenin per la pagina sulla quale il paragrafo è rimaneggiato. Tuttavia l'indice dell'edizione del 1968 fa riferimento a Lenin per la pagina sulla quale il paragrafo in questione era situato, suggerendo che Guérin aveva preso una decisione all'ultimo istante, forse al momento della rilettura delle bozze, eliminando questo riferimento a Lenin. Il libro fu stampato nel novembre del 1968, questo cambiamento fu dunque effettuato senz'alcun dubbio negli eventi del Maggio 68 [27].

Nel secondo volume, un paragrafo che tratta della comparazione tra il ruolo dei fattori soggettivi e oggettivi supponeva che "senza Lenin e Trotsky, non è del tutto certo che le giornate d'Ottobre 1917 a Piegrogrado sarebbero terminate con una vittoria" Questo passo sparisce di nuovo nel 1968 [28]

Il capitolo finale, che tratta della sconfitta dei ceti popolari (bras nus) e delle attività di Babeuf, mostra anche delle riconsiderazioni. Nel 1946, un titolo di capitolo ci informa: "Ma una direzione rivoluzionaria manca loro". Nel 1968 ciò è trasformato in: "Ma una strategia rivoluzionaria manca loro" [29].

Un po' oltre, l'edizione del 1946 constata che "Non un istante, i babuvisti, nella loro evocazione dell'anno II, si pongono la domanda: chi aveva il potere?". Di nuovo, questa formula leninista sparisce nel 1968 [30].

 

 

disparaît en 1968 30.

 

Pourtant, l’argumentation principale sur les babouvistes demeure inchangée. Même si quelque part ailleurs, Guérin suggérait une continuité de Babeuf à Lénine via Blanqui, dans son analyse essentielle de Babeuf, Guérin n’a pas grand-chose à dire sur l’organisation. Il s’est peu appuyé sur les documents préparés pour le procès de Babeuf qui pourtant donnent une description vivante de la manière dont la soi disant conspiration de Babeuf avait en fait fonctionné. Au lieu de cela, Guérin dirige son tir presque exclusivement sur la manière dont les babouvistes cherchèrent à coopérer avec les anciens disciples de Robespierre, et ainsi omirent de proposer leur propre analyse de la période de pouvoir robespierriste. De fait, ce qui échappe à l’observation de Guérin, c’est que les babouvistes firent une première et hésitante tentative pour appliquer la tactique du front uni.

Pour comprendre pourquoi Guérin évolua politiquement entre 1946 et 1968, il est nécessaire d’examiner à la fois ses écrits politiques et son expérience pratique des organisations de gauche. Dans cette optique, un texte sur Lénine, publié en article dans une revue en 1957, apparaît décisif31. Il a été republié sous forme de livre avec quelques
brefs ajouts et des notes de bas de page en 1959, puis de nouveau en 1969 et en 1981, à chaque fois après le texte « La révolution déjacobinisée », apparemment comme un complément à ce dernier32.

Guérin lecteur critique de Lénine

 

Les critiques adressées à Lénine sont très différentes à la fois de celles des attaques des courants de droite issus de la guerre froide en même temps que de l’approche anarchiste. Sa critique n’est pas d’ordre psychologique ou historique. Il ne met pas en doute les motivations de Lénine, ni ne suggére que ses idées « autoritaires » dérivent d’un désir de pouvoir personnel. Il ne procéde pas plus à une large discussion des actions du bolchévisme au pouvoir. Au lieu de cela, il procéde presque comme s’il était en train d’écrire une histoire de la philosophie, présentant largement les idées de Lénine sur le parti et l’Etat, avec une référence particulière à certains textes clés. Cette approche présente certains avantages significatifs. Elle permet de mettre l’accent sur des thèmes décisifs plus que sur les évènements anecdotiques ou des allégations d’atrocités, et permet ainsi une présentation plus calme et plus sobre du débat. Mais en même temps, elle présente de sérieuses limites, comme je vais tenter de le montrer.

Il commence en soulignant qu’il rejette l’idée d’une continuité entre Lénine et Staline, contre le postulat central partagé par les staliniens et par les courants de droite, aussi bien que par quelques anarchistes. Guérin affirme son admiration pour la stratégie révolutionnaire qui a abouti à la première révolution ouvrière réussie en Octobre 1917 33..

(Après avoir publié ce démenti introductif en 1957, 1959 et 1969, Guérin ne le reprend pas dans l’édition de 1984 de A la recherche d’un communisme libertaire. Que ce soit parce qu’il pense que le débat était devenu obsolète ou parce qu’il accepte désormais un degré de continuité entre Lénine et Staline, il est impossible de le déterminer).

Après une brève évocation du mouvement socialiste depuis Babeuf, Guérin met l’accent sur la critique du Que faire ?de Lénine de 1902. Le tiers décisif de l’article est consacré à une critique de ce qu’il présente comme un texte central. Cependant, sa présentation de l’argumentation de Lénine n’est pas toujours précise. Ainsi, il accuse Lénine d’une admiration mal contenue pour le narodnik Tkatchev, quand la seule référence à Tkatchev dans Que faire ? lui attribue ironiquement une importance en opposition avec un de ses disciples des derniers jours, en référence à la formulation sarcastique de Marx sur la première fois comme tragédie et la seconde comme farce 34.

.

Guérin donne une importance particulière à l’usage que fait Lénine dans Que faire? d’une formulation de Kautsky : « Ainsi la conscience socialiste est introduite dans le

 

 

da pagina 5

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

NOTE:

[1] Traduction Georges Ubbiali, relue par l’auteur. Merci également à J.-P. Salles et J.-G. Lanuque, pour leur attentive relecture. Ce texte a par ailleurs été édité en version originale dans Revolutionary History, Vol 9,
n°2 (2006). Il est également disponible en ligne à l’adresse suivante : http://www-
staff.lboro.ac.uk/~eudgb/Birchall_paper.DOC

[2] P. Sedgwick, « Out of Hiding : The Comradeships of Daniel Guérin », Salmagundi 58-59, 1982-83, pp.
197-220, en particulier p. 219.
3
Introduction à la ré-édition de Rosa Luxembourg et la spontanéité révolutionnaire, Paris, 1982, p. 4. Pour
une contribution récente sur ce point de vue, voir A. Woodward, « Marx, Bakunin or What ? », What
Next ?, n° 28 (2004), pp. 22-28.
4
D. Guérin, L’anarchisme, Paris, 1965, p. 15.
5
Pouvoir ouvrier, n° 84, mai-juin 1967, p. 23. C’était une réponse à un compte-rendu non signé et très
hostile de son livre L’anarchisme, qui caractérisait l’autogestion comme réformiste et dénonçait le soutien
de Guérin à l’Algérie et à la Yougoslavie (n° 83, mars-av. 1967, pp. 21-23). Voir aussi les réponses dans les
numéros 85, juil.-août 1967, p. 15 et 86, sept.-oct. 1967, pp. 10-16.
6
P. Gottraux, Socialisme ou barbarie, Lausanne, 1997, p. 167.

 

 

 

 

 

[7] D. Guérin, Quand l’Algérie s’insurgeait, Claix, 1979, pp. 80-83.
[8] D. Guérin, Proudhon oui et non, Paris, 1978, p. 7.
9
D. Guérin, Pour un marxisme libertaire, Paris, 1969, p. 7.
10
Pour un marxisme libertaire, p. 39.
11
Pour un compte rendu de quelques-uns de ces débats, voir C. Harman, « Anti-capitalism : theory and
practice », International socialism n° 88 (autumn, 2000), pp. 3-59.
12
La phrase était de Clémenceau. Voir G. Dallas, At the Heart of a Tiger, London, 1993, p. 292-297.
13
G. Rudé, « Les ouvriers parisiens dans la révolution française », La pensée, XLVIII-XLIX (1953), pp.
108-109.
14
G. Lefebvre, compte rendu de La lutte de classes, Annales historiques de la Révolution Française, XIX
(1947), pp. 173-179.
15
Historien anglais, auteur de La formation de la classe ouvrière anglaise, Gallimard-Seuil, 1988, ouvrage
de la plus grande importance dans l’historiographie marxiste [Note du traducteur].
16 J.-M. Schiappa, Les babouvistes, Saint Quentin, 2003, pp. 34 et 146-147.

[17] Guérin, Le Feu du sang, Paris, 1977, p. 137.

[18] Le Feu du sang, p. 135.

[19] Guérin, La Révolution française et nous, pp. 55-56.
20
Guérin, Jeunesse du socialisme libertaire, Paris, 1959, pp. 29-63.
21
Guérin, Jeunesse…, p. 43.
22
Guérin, Jeunesse…, p. 61.
23
Guérin, A la recherche d’un communisme libertaire, Paris, 1984, p. 9.
24 D. Guérin, La lutte de classes sous la Première République, Paris, 1946, Paris, 1968. Ci après LDC 46 et
LDC 68. Une tentative d’analyse de quelques différences entre les deux éditions est proposée dans N. Carlin, « Daniel Guérin and the working class in the French Revolution », International socialism, n° 47
(summer 1990), pp. 197-223.
25
Guérin, A la recherche d’un communisme libertaire, Paris, 1984, p. 9.
26
LDC 46, I, pp. 38-39 ; LDC 68, I, p. 54.
27
LDC 46, p. 143 ; LDC 68, I, p. 58; II, p. 591.
28
LDC 46, II, p. 292 ; LDC 68, II, p. 326.
29
LDC 46, II, p. 333 ; LDC 68, II, p. 370.
30
LDC 46, p. 353 ; LDC 68, II, p. 392.

 

 

 

LINK:

 

 

Le dialogue de Daniel Guérin avec le léninisme

link
https://docs.google.com/viewer?a=v&q=cache:1SAun3JniI4J:www.dissidences.net/documents/complement_vol2_birchall.pdf+Le+dialogue+de+Daniel+Gu%C3%A9rin+avec+le+l%C3%A9ninisme+[1]&hl=it&gl=it&pid=bl&srcid=ADGEEShJTwZKCPpxrp7s5j31Ho1h2Vr166G5USHOkElUlNjPX8Pqo8RrbdPPi77AWu9cFZ14LbzO6rEsQDDLpKqM3rSUHnaypagHJw_dOqV5QbVg-sKjcmmaAzzhpAejptzdsfU86bTq&sig=AHIEtbSCmEUzfXMpsU4APYa4iHCZ_zOaNQ&pli=1

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2 febbraio 2017 4 02 /02 /febbraio /2017 16:17

La guerra e la posizione socialista

 

Questo testo internazionalista di opposizione alla prima guerra mondiale fu adottato dal comitato esecutivo del Socialist Party of Great Britain (SPGB) il 25 agosto 1914. Fu pubblicato come editoriale del suo mensile The Socialist Standard (Lo Stendardo Socialista) [1] di settembre 1914. Si tratta dunque di un documento storico.

 

Visto che i capitalisti d'Europa si affrontano a proposito delle rotte commerciali e dei mercati mondiali, e si sforzano di sfruttare l'ignoranza politica e le passioni cieche della classe lavoratrice dei loro rispettivi paesi allo scopo di far loro prendere le armi, mentre non si tratta che degli affari dei loro padroni;

Visto che, inoltre, gli pseudo-socialisti e "dirigenti" laburisti di questo paese, così come i loro omologhi del continente, hanno di nuovo tradito la posizione di classe dei lavoratori, per la loro ignoranza di questa posizione, per la loro vigliaccheria o peggio, e che essi apportano il loro sostegno alla classe dirigente nell'utilizzazione di questa controversia da briganti allo scopo di turbare lo spirito dei lavoratori e sviare la loro attenzione dalla lotta di classe:

Il Partito socialista di Gran-Bretagna riafferma la posizione socialista, che è la seguente:

L'attuale società è basata sulla proprietà dei mezzi di esistenza da parte della classe capitalista o classe dirigente, e di conseguenza sulla schiavitù della classe lavoratrice, il cui lavoro è il solo a produrre la ricchezza.

In questa società, di conseguenza, vi sono degli interessi antagonistici che si manifestano sotto la forma di una guerra di classe, tra coloro che possiedono ma non producono e coloro che producono ma non possiedono.

L'apparato governativo, incluse le forze armate della nazione, non esiste che per mantenere il monopolio della classe capitalista sulle ricchezze rubate ai lavoratori.

Queste forze armate, di conseguenza, non sono poste in movimento che nell'interesse della classe che le controlla - la classe dirigente -, e poiché l'interesse dei lavoratori non è nella lotta per dei mercati in cui i loro padroni dispongono della ricchezza che essi hanno rubato ai lavoratori, ma nella lotta per porre fine a questo sistema nel quale essi vengono derubati, essi non sono coinvolti dall'attuale guerra europea, che è già conosciuta come la guerra del commercio ("The business war"), perché è l'interesse dei loro padroni che è in gioco, e non il loro.

Il Partito socialista di Gran Bretagna si impegna a che questa posta in gioco rimanga chiara, mettendo l'accento sulla lotta di classe, ed esprimendo al contempo il suo orrore per questa manifestazione della natura crudele, sordida e mercenaria della classe capitalista internazionale, e dichiarando che nulla è in gioco da giustificare che sia versata una sola goccia di sangue dei lavoratori, protesta categoricamente contro questo massacro brutale e sanguinario subito dai nostri fratelli di questo paese e degli altri, che sono utilizzati come carne da cannone al fronte mentre la sofferenza e la fame sono il premio dei loro compagni delle retrovie.

Non avendo nessuna polemica con la classe lavoratrice di nessun paese, estendiamo ai nostri compagni lavoratori di tutti i paesi l'espressione della nostra buona volontà e della nostra fraternità socialista, e ci impegniamo a lavorare al rovesciamento del capitalismo e al trionfo del socialismo.

Il mondo ai lavoratori!

 

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

[1] Mens­ile marxista che continua ad uscire anche ai nostri giorni con lo stesso orientamento:

worldsocialism.org/spgb/socialist-standard

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6 gennaio 2017 5 06 /01 /gennaio /2017 06:00

La corrente calda della Scuola di Francoforte

Francoforte. L'istituto di ricerca sociale

 

Lo spazio pubblico oppositivo

Il concetto che richiama la traduzione politica delle contestazioni, desideri ed esperienze devianti dei cittadini o salariati, fuori dalla rappresentazione borghese tradizionale, è lo spazio pubblico oppositivo. Più precisamente, si tratta dell'avvio di uno spazio pubblico senza esclusiva, nel senso proletario, che raccoglierebbe le esperienze vissute di tutti gli attori (donne, emigranti, giovani, dissidenti), avvio osservato durante le rivoluzioni dei consigli, nel Maggio 68 e in movimenti sociali molto più recenti. Lo spazio pubblico critica così i limiti sociali ristretti nei quali lo spazio pubblico borghese continua a dibattersi, e che si arresta alle porte delle imprese, della famiglia, dei ministeri e dei mass media.

Oskar Negt e Alexander Kluge si sono sforzati di prolungare lo slancio radicale della Teoria critica, che cerca di superare le difficoltà del marxismo dottrinario e delle sue pratiche reificate. Il cambiamento di linguaggio che essi si propongono non obbedisce a una conseguenza della moda, ma risulta da una ricostruzione completa della filosofia politica da Kant a Marx sino ad Habermas. L'idea è quella di creare coerentemente la critica del Capitale con le analisi politiche di Il diciotto Brumaio di Luigi Napoleone, la qual cosa non è scontata.

La personalità autoritaria

Dagli studi sulla personalità autoritaria presentati da Adorno nel 1951, numerose ricerche empiriche hanno dimostrato che i gruppi che abitualmente vengono identificati a sinistra sono fortemente influenzati dalle idee autoritarie, etnocentriche e nazionaliste che fanno il successo della destra neoconservatrice, in Europa come negli Stati Uniti. Tra i gruppi in questione: i dirigenti sindacali, il gruppo operaio e gli strati popolari, gli insegnanti. Fromm aveva dimostrato negli anni 20 che tra gli aderenti delle organizzazioni di massa della sinistra tedesca soltanto il 15% erano capaci di agire democraticamente e di opporsi alla tentazione dell'uomo forte. Gli "Studi sulla personalità autoritaria", condotti sotto la guida di Adorno negli anni 40-50 approfondiscono i tipi di comportamento più o meno autoritari che ritroviamo in tutti i gruppi sociali [37]. Oggi, la metà degli aderenti sindacali francesi votano Sarkozy... La risposta a questo problema non può essere trovata in una "coscientizzazione" delle masse, che veicolerebbero ancora delle visioni elitistiche o paternalistiche, ma nella scoperta pratica dell'autonomia.

Entropia – miopia

La distruzione dell'equilibrio ecologico, che alcuni mettono in conto al socialismo industriale o sovietico, sarebbe imputabile a un atteggiamento premoderno della critica sociale? La Critica della ragione, formulata da Adorno e Horkheimer, non sottolinea, sin dal 1944, il ribaltamento del dominio strumentale dell'uomo sulla natura contro l'umanità e la cultura stessa? La critica marxiana del carattere distruttivo delle forze produttive, non prefigura una messa in discussione dell'industrialismo senza limiti e della società dei consumi? È la tesi iniziale di Baudrillard, se ci si dà la pena di leggerlo [38] Le ricerche recenti di Mike Davis vanno nella stessa direzione di una tale critica emancipatrice [39].

Eppure, gli ecologisti francesi più in vista sostengono oramai la costrizione sociale, al posto della critica e dell'emancipazione, sotto la forma di una rinuncia al piacere e della frustrazione volontaria, chiamata "frugalità". In breve, si tratta di attingere l'ascesi mondana, e cioè la morale protestante, secondo Max Weber. Riferendosi al concetto biologico di entropia [40], questi buoni apostoli fanno credere che la crisi ecologica pone la legge della natura prima dell'uomo, la biologia prima della sociologia. Allorquando l'ecologia politica si è fissata come priorità l'abbandono dell'industria nucleare, al servizio della tecnologia solare, questa entropia apolitica [41] ci chiede di lasciare i nostri gabinetti ad acqua a vantaggio dei gabinetti a secco. Un simile appello per il "ritorno alla terra" [42] contiene il rifiuto di una critica sociale radicale e nasconde male i lavori storici più elaborati, sottolineando che nessuna società è mai stata distrutta a causa del solo problema ambientale [43]. Occultando la questione della redistribuzione delle ricchezze, la critica dell'azione strumentale, del mercato mondiale e dello Stato, questa ecologia delle profondità mistifica le capacità distruttive del modello capitalista. Una simile posizione non contraddice né la deep ecology dei neo-conservatori statunitensi né i discorsi di papa Benedetto al Vaticano [44]. Si tratta della "vecchia canzone delle rinunce" (Heinrich Heine).
 

Vita danneggiata - soggettività ribelle

La coscienza di rottura rinvia alla constatazione adorniana di una vita danneggiata dal mondo strumentale, al quale non possiamo sottrarci con un atto di volontà. Al contrario, la ricerca di una "buona vita" esige un lavoro concettuale e critico che permette la liberazione dalla cappa di piombo realista e conformista che l'attuale società ci impone. Si tratta di nominare le costrizioni sorde che ci riducono al silenzio e di forgiare la nostra propria immagine. La violenza non parla e la merce si fonda sulla forza delle cose. Per trasformare il mondo, si deve afferrarlo e metterlo a posto.

Questa posizione è politica, ma si erige allo stesso tempo contro la politica strumentale con la sua sequela di costrizioni burocratiche, di discorsi giustificatori e di limitazioni realiste. Si tratta di una posizione impegnata ed ironica: lo scrittore berlinese Kurt Tucholsky non è lontano, con la sua canzone "Abbracciate i fascisti, ovunque potete raggiungerli!". Alla disciplina, egli oppone la dissidenza; al canto corale dei bambini, replicava con la dissonanza, questo momento di libertà nato dalla sfasatura. La scissione tra la teoria e la pratica è una tale dissonanza. Essa è promettente, creativa e liberatrice. Apre su una dialettica arricchente, che apporta un immaginario e delle nuove possibilità all'azione, mentre permette di concettualizzare le esperienze e le questioni provocate dai movimenti di contestazione. L'affondamento dei corpi dottrinari del secolo trascorso pone fine a una situazione in cui l'esperienza si vede umiliata in nome "della causa", mentre la causa parla in politichese. Il lavoro concettuale costituisce un momento proprio dei movimenti di emancipazione, mette in guardia contro ogni pratica cieca e salva la memoria dei vinti. A loro volta, le pratiche liberatrici sono spesso troppo potenti per entrare nelle categorie di pensiero, esse non cessano di eccedere il concetto.

Machiavelli

La questione della teoria e della pratica è attuale perché le incursioni strumentali della politica nel pensiero critico non hanno mai smesso. Guardate la riforma della ricerca francese, guardate i fenomeni di censura della stampa, notate la normalizzazione burocratica che si produce regolarmente all'interno dei partiti repubblicani e leninisti. La nostra messa in questione dell'agire strumentale corrisponde alla riappropriazione di Max Weber per la Teoria critica. Secondo questa lettura, la politica strumentale non vuole risolvere che delle questioni pratiche che possono essere risolte attraverso mezzi violenti, con le armi o la costrizione di Stato. Machiavelli loda i cittadini che pongono la Patria davanti il proprio benessere, mentre Weber vede lo stesso principio all'opera nella subordinazione volontaria a dei concetti astratti e troppo patetici per essere veri, come l'avvenire del socialismo o la pace mondiale [45]. L'allineamento sulla Patria del socialismo ha fatto dei danni, l'intervento sovietico in Afghanistan non ha portato maggior felicità delle truppe occidentali. L'emancipazione deve aspettare Godot. Ammettiamo che il pacifismo radicale o l'altermondialismo praticato sfuggano a questa aporia, a questa difficoltà politica, benché gli esempi storici siano molto rari [46]. Essi trasgrediscono allora in breve la politica strumentale. Si entra così in una pratica della soggettività ribelle e dello spazio pubblico oppositivo, estremamente fragile, che non sopporta i discorsi massicci e militaristi della "strategia", della "egemonia" e della "disciplina.

Disfattismo

I marxisti tradizionali mi risponderanno che tali parole non contribuiscono in nulla nel far uscire dalla loro condizione subalterna i lavoratori, le donne precarie, le minoranze, gli immigrati clandestini, o ogni altro attore sociale. La critica radicale sarebbe del teoreticismo [47]. Questo processo dimentica il divertente postulato di Althusser, secondo il quale "qualunque operaio" sarebbe in grado di padroneggiare i concetti marxiani, ad esempio il plusvalore relativo, la caduta tendenziale e le sue tendenze contrastanti o il feticismo della merce. Basta facezie. Il problema di fondo risiede nel rifiuto  di pensare una nuova relazione, tra l'esperienza viva e il concetto critico. Poiché nessuna parte è in grado di centralizzare le molteplici resistenze e approcci, tale rifiuto si salda inevitabilmente con un frazionamento accresciuto delle opposizioni intellettuali, culturali e politiche, di fronte al potere neo-conservatore. Rifiutando di concepire una nuova forma, uno spazio pubblico oppositivo che sarebbe composto da una pluralità di desideri e approcci, i marxisti dottrinari frenano ancora la presa di parola, lasciando senza voce coloro che essi vorrebbero liberare.

Brassens

"Delle idee reclamano il famoso sacrificio / le sette di ogni stoffa ne offrono a mucchi / e la domanda si pone alle vittime novizie: Morire per delle idee è molto bello, ma per quali? / E poiché si somigliano tutte tra di loro / quando le vedono venire con le loro grandi bandiere / Il saggio, esitando, gira intorno alla tomba / Moriamo per delle idee, d'accordo, ma di morte lenta / D'accordo, ma di morte lenta".

Resistenze

La soggettività ribelle degli attori si esprime un po' ovunque, ma la coscienza di classe resta un concetto disincarnato. Non vi è soggettività pura, né di coscienza collettiva immacolata. I marxisti dottrinari cercano la coscienza di classe nelle motivazioni di questo gruppo operaio, di quel gruppo di precari, di quel gruppo di intellettuali parigini o romani, nelle indagini d'opinione o anche nei discorsi di Arlette Laguiller. Ci si imbatte ogni volta su delle ideologie operaiste ed elitiste. Si tratta di sospendere questa vana ricerca del criceto che corre all'interno della sua ruota, a vantaggio di un'analisi appropriata dei movimenti sociali e dei loro effetti politici. Donne, disoccupati, ricercatori, omosessuali, funzionari, quadri, proletari, artisti e immigrati clandestini si mobilitano di volta in volta, ma non sempre trovano un linguaggio comune. Le esperienze sono molteplici e varie, esse possono esprimersi attraverso uno spazio pubblico oppositivo che facilita la presa di parola. I sabotatori della pubblicità (casseurs de pub) resistono finché come gli intermittenti dello spettacolo, i ricercatori o gli operai del tessile. I cambiamenti di prospettiva, la variazione degli sguardi, lo scambio internazionale, interdisciplinare e cosmopolita erodono la sclerosi ideologica ambientale. Anche se la spontaneità degli attori ci aiuta un po' per superare il torpore e l'inerzia, si deve interrogare il femminismo, la psicoanalisi, la storia e le teorie critiche per capire i limiti o blocchi dei movimenti sociali, per afferrare le convergenze potenziali delle resistenze alla valorizzazione.

Il feticismo all'opera

I contrappesi all'emancipazione si chiamano merce, burocrazia, paura e stigmatizzazione. L'esperienza dei dominati, uomini e donne, che si sottomettono tanto più facilmente in quanto la strada sembra sbarrata, è immediatamente influenzata da questi fenomeni, non è mai autentica. Lenin parla del criterio dell'esperienza e della realtà oggettiva, ma non capisce che la realtà sociale è filtrata e deformata da questi dispositivi moderni. Il feticismo capitalista e tecnologico, il consumismo, gli apparati e i mass media sono ben reali. Le ragioni di rivoltarsi sono numerose. Se la vita non è una merce, la lotta non deve limitarsi a delle rivendicazioni salariali e alla proibizione della disoccupazione. Non possiamo vivere definendoci come la parte variabile del capitale, perché il capitale non dice a ognuno come esso realizza la sua propria vivacità.

Di conseguenza, la concettualizzazione delle rappresentazioni feticiste, che la corrente calda della Teoria critica propone, supera ampiamente il commento del Capitale di Marx. La merce circola ovunque, senza nulla tradire delle relazioni sociali che l'hanno generata, soprattutto la sottomissione del salariato al capitale. Le relazioni umane sono così rette da cose e scambi anonimi. Questo sviamento si fa sentire in tutti i campi delle società contemporanee, e cioè della società borghese.

Il feticismo in stato

Il principio feticista si svolge soprattutto nel rapporto dei cittadini verso lo Stato, che non vive che attraverso la delegazione politica e la formazione distinta delle sue elite. I compromessi sociali ottenuti, grazie alla contestazione e alla negazione del potere statale, appaiono presto come dei dati positivi da cui i cittadini dipendono. Nata da una Rivoluzione sociale, la Repubblica francese si afferma oggi come dispositivo di controllo securitario. Lo Stato pretende di essere l'interesse generale, mentre esso non riproduce che delle diseguaglianze strutturali di cui inventa la forma totalizzante. L'insieme degli apparati burocratici si fondano su questo tipo di processo, dalle amministrazioni ai partiti e dall'impresa all'esercito. Coma la storia del marxismo dimostra, gli apparati politici incorporano una legittimità collettiva originaria, che si reifica in seguito per affermarsi come una posizione incontestabile. I dibattiti si trasformano in arbitrio. Lo strumento politico si trasforma in finalità per sé e la burocratizzazione scivola verso l'adesione allo Stato.

Siamo tutti dei protestanti?

Nel momento in cui la Reazione invoca di nuovo il valore del lavoro, si tratta di vedere come il feticismo funziona nella morale del lavoro protestante e manageriale. Invece di aspettare la salvezza nell'altro mondo, il capitale ci incita a realizzare la nostra vocazione servendolo, in un modo molto pragmatico. Ci si pone dalla parte del "bene" quando si esterna il proprio ego attraverso il lavoro. Questa morale valorizza l'apparenza sociale, poiché i salariati, uomini e donne, devono mostrare che sono delle brave persone, attraverso il loro comportamento disciplinato e gli attributi esteriori del loro status (gli indumenti, l'automobile, la cultura consumabile). La messa in scena della prestazione, il discorso della competenza, l'innovazione operaia pagata in incentivi, le stock-options, sono dei principi protestanti all'opera. Lo attuale spirito del capitalismo non contraddice la morale protestante, ma la esacerba. Ogni volta, il regno dell'apparenza e delle cose s'impone, sostituendosi alle relazioni viventi. Anche i rapporti psichici e sessuali sono segnati dal sigillo del denaro. Il feticismo è onnipresente, esponendo gli esseri viventi a una situazione nella quale essi devono costantemente negarsi per essere riconosciuti.

Sdoppiamenti

In queste condizioni, l'esperienza dei dominati, uomini e donne, è fondamentalmente ambivalente. La conseguenza deve essere radicale: "Se la sociologia si vuole veramente critica, essa deve assolutamente prendere in carica lo sdoppiamento delle esperienze che opera delle vere scissioni negli individui e che li fa vivere contraddittoriamente. In nessun caso, essa non può accontentarsi di prenderli come delle entità piene e semplici. Deve al contrario prenderli come dei soggetti in disaccordo e in lotta con se stessi, integrati nei rapporti sociali muti attraverso le cose sociali e le astrazioni reali del capitale (soprattutto il denaro" [48].

Quando il marxismo dottrinario si è dissociato dai movimenti di emancipazione  e dalla loro esperienza vissuta, la Teoria critica ha iniziato dei rilanci, dopo la guerra, nel 68, e ancora una volta in questi ultimi anni. Non si tratta di una posizione sincretica o eucumenica, perché essa è impegnata, ma è concepita come una proposta aperta che suscita il dibattito.

Cantieri

La Teoria critica può oggi afferrare almeno quattro dimensioni della modernità capitalista.

Storicamente, essa si ricorda delle rotture e delle irruzioni barbare che riducono a nulla le teleologie portate dalla filosofia liberale e il marxismo storico. Concettualmente, afferra la rottura delle filosofie sistematiche e totalizzanti che hanno dominato il particolare, investendo la breccia aperta dal lavoro della negatività. Empiricamente, essa registra la spaccatura delle energie della mobilitazione di massa, attraverso la mediazione di partiti e di mass media, preoccupati di organizzare l'adesione alle rappresentazioni totali del potere.

Analiticamente, essa accetta le lacerazioni dell'Io e le ambivalenze soggettive degli attori, delle persone poco ordinarie.

Il rovesciamento concettuale, che passa dal marxismo dottrinario alla Teoria critica, o dalla coscienza di classe alla coscienza di rottura (de la conscience de classe à la conscience de casse), consiste nel partire esclusivamente dai desideri particolari degli attori, in lotta per la loro propria emancipazione, per quanto limitata e parziale sia. Invece di subordinare questi atti a una strategia strumentale, che essa sia di natura elettorale, statista o ideologica. La coscienza di classe, il socialismo alla francese, la sovranità nazionale, sono diventati dei corpi ideologici che schiacciano tanto la critica quanto l'esperienza. Qui, il cittadino astratto schiaccia i cittadini viventi.

Primi soccorsi

"Potei in un solo sguardo abbracciare un intero quartiere estremamente confuso, un intrico di strade che avevo evitato per molti anni, il giorno in cui un essere amato vi si trasferì. Era come se si fosse installato alla sua finestra un proiettore che ritagliava il quartiere con dei fasci luminosi" [49].

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

[37] A. Neumann, "Peur, bruits et odeurs", Mouvements n° 55, La Découverte, 2008.

[38] Jean Baudrillard, La société de consommation, Gallimard, 1970, p. 72.

[39] Mike davis, Cyty of Quartz, La Découverte, 2003.

[40] Il banditore intellettuale di questa tendenza si chiama Entropia (éditions VS), dunque letteralmente "perdita di energia".

[41] Serge Latouche confessa il carattere apolitico dell'impresa: "Il movimento della decrescita non ha veramente riflettuto a un programma politico", Entropia, n° 1, VS, 2006, p. 13. La sola ambizione di questa rivista sembra la dissoluzione dei Verdi, richiesta dal suo direttore Yves Cochet, obiettivo condiviso con il partito Caccia pesca natura tradizione e con il vecchio consigliere di Jacques Chirac, Nicolas Hulot (di cui maggior parte dei redattori hanno sostenuto la candidatura alle presidenziali del 2007).

[42] Questo leitmotif ("Zurück zur Scholle"), avanzato dal versante reazionario del romanticismo tedesco, fu anche utilizzato dal movimento nazista. In ogni caso, una delle rivendicazioni di Entropia è la "Restaurazione dell'agricoltura contadina" (op. cit., p. 14), mentre J. Besset mette in guardia contro "La tentazione reazionaria", senza parare l'attacco.

[43] Diamond, Effondrement, Gallimard, Paris, 2006.

[44] Vedere il discorso ambientalista di papa Benedetto alle JMJ. Questo vecchio membro della gioventù hitleriana ha capito che l'ecologia apolitica era compatibile con il cattolicesimo tradizionale, così come il ritorno al suolo lo era con il nazismo.

[45] Max Weber, Politik als Beruf, Reclam, 1993, p. 79. J.-M. Vincent, Max Weber ou la démocratie inachevée, Le Félin, 1998.

[46] Un esempio sarebbe la manifestazione pacifista contro la guerra imperiale in Iraq, il 15 febbraio 2003.

[47] Vedere il processo che alcuni marxisti dottrinari rivolgono alle teorie critiche contemporanee; François Cusset, French Theory, La Découverte, 2005, p. 201.

[48] Jean-Marie Vincent, "Superficies de la société" in: Sciences sociales et engagement (a cura di A. Neumann, J.-M. Vincent), Syllepse, 2003, Parigi, p. 53.

[49] Walter Benjamin, Sens unique, 10/18, Parigi, 2000, p. 142.

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30 dicembre 2016 5 30 /12 /dicembre /2016 06:00

Il significato storico della barbarie staliniana

 

Maximilien Rubel

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Testo di Maximilien Rubel pubblicato senza firma sul n°5 di La Flamme [La Fiamma], rivista teorica dell'Unione dei comunisti internazionalisti (novembre 1945). Ripreso nel n°25 della rivista "Agone" (2001).

 

L'unità negli obiettivi della politica russa deriva [...] dal suo passato storico, dalle sue condizioni geografiche e dalla necessità di acquisire dei porti di mari liberi nell'Arcipelago così come nel Baltico, se vuole mantenere la sua egemonia in Europa.
Tuttavia, il modo tradizionale con cui la Russia persegue i suoi obiettivi è lungi dal meritare il tributo d'ammirazione che le pagano i politici europei. Se il successo della sua politica ereditaria prova la debolezza delle potenze occidentali, la mania stereotipata di questa politica dimostra la barbarie inerente alla Russia in quanto tale.
 
Karl Marx, La politica tradizionale dello zarismo russo, New York Daily Tribune, 12 agosto 1853.

 

Se la Russia continua a marciare nel sentiero seguito dal 1861, essa perderà la più bella occasione che la storia abbia mai offerto a un popolo, per subire tutte le peripezie fatali del regime capitalista.
[...] se la Russia tende a diventare una nazione capitalista per mezzo delle nazioni dell'Europa occidentale, e durante questi ultimi anni si è data molto da fare in tal senso, essa non vi riuscirà senza aver preventivamente trasformato una buona parte dei suoi contadini in proletari; e dopo ciò, una volta giunta nel girone del regime capitalista, essa ne subirà le spietate leggi, come un tempo i popoli profani.
 
Karl Marx, Risposta a Mikhaïlovski, novembre 1877.

 

Nel 1882, Marx e Engels credevano ancora che la proprietà comune (mir) russa potesse diventare il punto di partenza di una rivoluzione comunista e che quest'ultima potesse diventare anche il segnale di una rivoluzione operaia in Occidente [1]. I narodnik [populisti] in un primo tempo, i socialisti rivoluzionari successivamente, continuavano a prendere sul serio questa alternativa formulata dai maestri del socialismo scientifico, quando invece Lenin ed il suo partito, e l'intera socialdemocrazia russa credevano di aver capito che la Russia avesse definitivamente scelto il suo destino: la rivoluzione borghese e il capitalismo selvaggio. 

Nell'ottobre del 1917, i bolscevichi volevano fare questa rivoluzione borghese, ma i soviet degli operai, contadini e soldati aspirarono ad altra cosa, ad una cosa per la quale né essi né le condizioni economiche della Russia erano ancora mature. Cosa accadde in queste circostanze? La rivoluzione occidentale? Per sfortuna di tutti essa non venne. La profezia geniale di Marx si compì allora: la Russia cominciò a trascinarsi sotto il giogo capitalista ed è il partito bolscevico che ve la spinse. 

Le fasi di questa evoluzione della Russia, del comunismo di guerra, attraverso la NEP, la pianificazione industriale e la collettivizzazione della classe contadina, sino al compimento definitivo del sistema economico statuale e di un regime cesareo, sono troppo note nei loro sanguinari e drammatici episodi per essere qui ricordati. Ma ciò che si deve sottolineare è che Lenin dovette sin dall'inizio rinunciare alla sua dottrina politica per la quale egli aveva per più di dodici anni condotto una spietata lotta contro il populismo ed il menscevismo.

Così, nel 1917, egli si impadronì del programma dei socialisti rivoluzionari (smembramento e distribuzione delle terre) e, nel 1921, instaurando la NEP, ha realizzato quel "Termidoro proletario" che i menscevichi avevano sempre previsto come inevitabile nell'eventualità di una presa del potere da parte del partito proletario. Tuttavia, sempre prendendo in prestito le sue parole d'ordine politiche ai suoi avversari, Lenin non esitava a proibire ai suoi oppositori ogni attività di propaganda. Dopo la morte di Lenin, fu la volta di Trotski di preconizzare la "trascrescenza" della rivoluzione verso una statalizzazione forsennata, e la lasciò a Stalin che si incaricò di realizzare il programma di Trotski, naturalmente liquidando il trotskismo. Quest'ultimo doveva e deve logicamente continuare a glorificare se non Stalin per lo meno le "basi sociali" della Russia lasciate intatte, secondo Trotski ed i suoi fedeli, dal dittatore rosso.

Tutto ciò è accaduto ed accade ancora sotto il nome di marxismo.

Ma grazie a Marx, sappiamo che ogni classe dominante ha bisogno di ideologi e di ideologie che giustificano il suo regime di sfruttamento: il marxismo non è sfuggito a questa sorte e nel mondo in cui gli antagonismi di classe persistono non c'è nulla di sorprendente nel fatto che il "marxismo" si trasforma del tutto semplicemente in ideologia di tradimento e dell'oppressione- fenomeno che Marx ha freddamente intravisto quando egli affermò perentoriamente: "Tutto quel che so, è che io non sono marxista" [2].

Marx non ha certamente pensato che una rivoluzione, che tutti i fattori soggettivi e oggettivi condannavano a essere capitalista, potesse richiamarsi al suo insegnamento. Che la più feroce dittatura minoritaria che la storia abbia conosciuta potesse pretendere di esercitarsi in suo nome.

La discussione sulla realtà o l'irrealtà delle "basi sociali" in Russia è sterile e scolastica. Ciò che conta, è di sapere se il proletariato russo crede di difendere le conquiste d'Ottobre. Ciò che conta, è di sapere se il proletariato occidentale crede nella Russia, malgrado Stalin.

Ora è certo che l'una e l'altra di questa supposizioni appartengono al regno della fantasia. Il merito del trotskismo non è da meno: solidarizzando con il proletariato russo contro Stalin, proclama il dovere per il proletariato occidentale di desolidarizzarsi dalla sua borghesia e dal suo Stato e di prendere una posizione disfattista e rivoluzionaria in caso di guerra. Con ciò, il trotskismo assume la posizione di disfattismo "ultra-sinistra" secondo la quale la Russia non merita di essere difesa. Il processo dei "traditori" e i campi di deportazione russi, i campi di sterminio tedeschi, la bomba atomica americana - tutto ciò ha molto più significato storico delle diatribe talmudiche sulle "basi sociali" della Russia. L'infamia umana è al livello dell'intelligenza scientifica dell'uomo. Nessun dubbio che la rivoluzione s'impone ovunque [3], la Russia non eccettuata - che importa il qualificativo che si amerebbe dare a questa rivoluzione nel paese delle "basi d'Ottobre".

Ciò che importa, è di constatare che il regime russo offre l'immagine più perfetta di questa formidabile concentrazione del potere economico e del potere politico in un sola mano, concentrazione che F. Engels definiva come "capitalismo di Stato" [4]. Ciò che importa, è che la Russia offre lo spettacolo di una barbarie che sembra non voler rinnegare nulla dell'eredità, che sembra ben al contrario amplificare e arricchire quest'eredità utilizzando i metodi e le acquisizioni tecniche moderne che facevano ancora difetto allo zarismo.

Ma questa barbarie non soltanto si giustifica (per così dire) storicamente, essa ha anche un significato storico. Essa si spiega con il passato della Russia e del mondo intero, poiché racchiude degli elementi positivi la cui importanza per la costruzione dell'avvenire è immensa.

Per quanto concerne il passato, il passo ripreso da Marx e citato in epigrafe resta oggi del tutto valido, in un mondo in cui le rivalità nazionali non cessano di rinnovarsi e di accrescersi.

Oggi come un tempo, il fattore politico è subordinato ai fattori economici e sociali, benché possa svolgere un ruolo autonomo, in determinate circostanze. Ma questo ruolo non è decisivo.

In Russia in cui le condizioni materiali non erano affatto favorevoli a un'azione politica decisiva, l'autonomia del fattore politico non poteva in alcun modo rivestire un carattere proletario. Nulla nel passato della Russia permise di ben augurare l'impresa bolscevica a meno di una rivoluzione in Occidente. Quest'ultima fallendo condannò la Russia a subire le leggi inesorabili dell'evoluzione capitalista. Lo scacco del movimento operaio occidentale ha, di conseguenza, favorito il trionfo in Russia del fattore politico che, da allora non poteva avere che un aspetto negativo, cesareo.

Non si può spiegare l'avventura russa né con il genio di un Lenin o di un Trotski né con la mediocrità o il tradimento  di un Stalin, perché non sono le giuste o i false interpretazioni del marxismo che determinano la storia di un paese. In un certo senso, il socialismo è opera del capitalismo e non del marxismo - Marx stesso non la pensava altrimenti. Sin dal 1847, Marx afferma che se "il proletariato rovescia il dominio politico della borghesia la sua vittoria non sarà che passeggero, un semplice momento nel servizio che egli effettua verso la rivoluzione borghese stessa, come nel 1794, tanto che, nel corso della storia, nel suo "movimento", non si troveranno create le condizioni materiali che renderanno necessarie la soppressione del modo di produzione borghese e, di conseguenza, la caduta definitiva del dominio politico borghese" [5].

Tuttavia la barbarie russa nasconde un nucleo positivo se la si giudica sotto l'angolo dello sviluppo storico del capitalismo imperialista. E' allora che si rivela il senso storico di questa barbarie.

Innanzitutto in rapporto al processo di trasformazioni  che la struttura dell'economia russa ha subito grazie all'incomparabile sistema schiavista al quale Stalin e il suo partito hanno sottoposto il popolo russo. Le condizioni materiali dell'emancipazione proletaria non possono, seguendo un assioma dell'insegnamento di Marx, essere realizzate che attraverso un regime di sfruttamento a base d'antagonismo di classe. Nei paesi occidentali, questo ruolo di preparazione materiale dell'emancipazione proletaria e umana è compiuto dal sistema capitalista fondato sull'antagonismo proletariato - borghesia. In Russia, dove prima del 1917 il capitalismo non aveva ancora raggiunto il livello tecnico e economico dei paesi occidentali e in cui la struttura essenzialmente agraria dell'economia serviva da fondamento a un regime autocratico, le rivoluzioni di Febbraio e di Ottobre 1917 non potevano avere che un carattere politico, analogo all'effimera Comune di Parigi del 1871.

Come quest'ultima, le rivoluzioni di Febbraio e di Ottobre 1917 in Russia erano dei movimenti popolari eroici in quanto furono l'opera dei soviet e nient'altro in quanto i partiti politici rivali si mischiavano allora ai movimenti di massa, molto spesso per sviarli dal loro cammino spontaneo. Il tragico episodio di Kronstadt segna al contempo la fine dell'iniziativa rivoluzionaria sovietica e l'inizio della supremazia del partito bolscevico che oramai si distaccherà completamente dalla sua base popolare. E' sin da quando, Lenin vivente, che si compie la transizione dalla fase rivoluzionaria sovietica alla fase reazionaria bonapartista, fase in cui, come Marx diceva a proposito del regno del secondo Bonaparte, "lo Stato sembra essersi reso indipendente dalla società, averla assoggettata" [6].

Lenin comprese troppo tardi che aveva egli stesso favorito la nascita di una burocrazia bonapartista e morì troppo presto per estirpare il male. Con Stalin, il processo della burocratizzazione e della statizzazione cesarea ha raggiunto il suo apogeo e il suo compimento: il merito storico dello stalinismo è di preparare le condizioni di emancipazione del proletariato russo e di facilitare la futura esplosione rivoluzionaria attraverso la più formidabile centralizzazione del potere statale. Il bonapartismo staliniano è su scala dell'immensità geografica della Russia.

Successivamente la portata storica della barbarie staliniana può misurarsi in rapporto alla scala del movimento operaio occidentale. Se in Russia il fattore politico ha riportato un trionfo negativo a causa dell'immaturità del fattore economico e intellettuale, l'assenza di rivoluzione occidentale si spiega con lo scacco del fattore politico malgrado la maturità economica e intellettuale dei paesi occidentali. Non è d'altronde il fallimento del movimento operaio occidentale ad aver provocato la grande avventura russa che si chiama costruzione del socialismo in un solo paese? Soltanto la combinazione efficace delle rivoluzioni occidentale e orientale avrebbe potuto generare e salvare la rivoluzione proletaria mondiale. Alla luce del doppio fallimento tragico dei movimenti rivoluzionari orientale e occidentale, la teoria della Rivoluzione permanente, formulata un secolo fa da Marx, e ripresa con meno fortuna da Trotski e i suoi fedeli, acquista tutta la sua importanza, sia per l'apprezzamento critico del passato sia per la preparazione rivoluzionaria del futuro.

La Russia moderna, malgrado la trasformazione della sua struttura economica, malgrado le sue "basi d'Ottobre" erette in mitologia rivoluzionaria dai trotskisti mitomani, rappresenta oggi, dal punto di vista politico, ciò che essa rappresentava all'epoca in cui Marx la considerava come il più formidabile bastione della reazione.

Ma tra ieri e oggi vi è una differenza fondamentale: quando Marx denunciava al proletariato occidentale il pericolo dello zarismo, quest'ultimo non poteva nascondere il suo vero volto alle masse dei popoli occidentali. Oggi, la reazione e la barbarie russe si esercitano in nome dell'insegnamento di Marx - è questo un fenomeno dalla portata incalcolabile, fenomeno che contiene in germe il fermento rivoluzionario che deve erodere le fondamenta sociali della burocrazia staliniana e dare al proletariato occidentale l'impulso rivoluzionario necessario per affrettare la caduta del capitalismo borghese.

 

(SEGUE) [7]

 

[1] K. Marx & F. Engels, "Prefazione" all'edizione russa (1882) di Il Manifesto comunista, K. Marx, Économie I. OEuvres I, Gallimard, Parigi, 1994 (rééd.), p. 1483-1485.

[2] Frase di Marx a proposito dei suoi epigoni francesi e tedeschi degli anni 1879-1880, molte volte citata da Engels (K. Marx, Philosophie. Oeuvres III, Gallimard, Parigi, 1982, Introduzione, p. CXXVIII-CXXIV).

[3] "L'imperativo della rivoluzione s'impone oggi così come si imponeva ieri", (M. Rubel, "Introduction à l’éthique marxienne", in K. Marx, Pages choisies pour une éthique socialiste, M. Rivière, Parigi, 1948, p. XXIV).

[4] F. Engels, Anti-Dühring. M. E. Dühring bouleverse la science (1877-1878), Éd. sociales, Parigi, 1973 (rééd.), III parte, cap. II, p. 305 segg. Engels non impiega l'espressione ma analizza la "proprietà di Stato" - o lo Stato come "capitalista collettivo" (ibid., p. 315) – come uno stadio dello sviluppo capitalista di produzione. Marx ha avuto "l'intuizione" (Rubel) di un'evoluzione del modo capitalista verso la statizzazione sin dal 1867 (Il Capitale, Libro I, in: Économie I, op. cit., p. 1139), addirittura sin dal 1844 ("Communisme et propriété" [Comunismo e proprietà], Manoscritti economico-filosofici del 1844, Économie II, op. cit., p. 78).

[5] K. Marx, "La critique moralisante et la critique morale. Contribution à l’histoire culturelle de l’Allemagne. Contre Karl Heinzen" [La critica moralizzante e la critica morale. Contributi alla storia culturale della Germania. Contro Karl Heinzen], Deutsche-Brüsseler Zeitung, n° 90-94, 11-15 novembre 1847; in: Sur la Révolution française. Écrits de Marx et Engels, anthologie publiée sous la responsabilité de Claude Mainfroy, Messidor-Éditions sociales, Parigi, 1985, p. 90.

[6] K. Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte [Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte], in K. Marx, Politique I, op. cit., p. 532.

[7] Il seguito annunciato di quest'articolo non è mai uscito.

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