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27 agosto 2017 7 27 /08 /agosto /2017 12:33

Man Ray

Ray_portrait.jpg

La sintesi di due espressioni di una stessa contestazione


Isabelle Marinone
 

alfred-Stieglitz.jpgEmmanuel Radnitsky detto Man Ray nasce nel 1890 a Philadelphia [1]. Proveniente da una famiglia di emigrati molto modesti, suo padre era sarto di mestiere, cresce circondato dai suoi fratelli, sorelle, genitori molto premurosi [2] malgrado delle condizioni di vita a volte difficili. La famiglia domicilia a Brooklyn, sette anni dopo la sua nascita, città dove comincia i suoi studi. Molto presto, disegna. Così, tra il 1904 ed il 1909, gli studi secondari lo conducono a dei corsi di disegno libero e industriale. Malgrado dei risultati promettenti alla fine di questo cursus, il futuro artista rinuncia ad una borsa universitaria ottenuta per studiare l'architettura. Preferendo la vita attiva, si dedica ad un gran numero di piccoli mestieri, passando da venditore di giornali, ad apprendista incisore, e grafico. Allo stesso tempo, si iscrive ad un'accademia di arti plastiche in cui si danno dei corsi con dei modelli. Cercando sempre di perfezionarsi ulteriormente, si reca alla galleria 291 di Alfred Stieglitz, in cui quest'ultimo gli suggerisce di iscriversi alla "Ferrer Modern School" [3]. Man Ray segue il suo consiglio e si candida alla scuola libertaria che dispensa allora numerosi corsi di disegno e di acquarello. Tra il 1912 ed il 1913, vive la pratica anarchica all'interno di questa struttura, e disapprende un po' alla volta l'accademismo delle sue precedenti formazioni.

ray--Modern_school-di-New-York--1912.jpgNella sua testimonianza ad Anne Guerin nel 1964, ricorda questo periodo fondativo della sua opera avvenire: "(...) È allora che intesi parlare di un centro sociale a nord della città, ci si poteva iscrivere ad un corso serale in cui dei modelli posavano. (...) Potevo iscrivermi quando potevo, il corso era gratuito per i membri che si effettuavano una colletta per pagare il modello. (...) Questo centro era stato fondato, in ricordo  dell'esecuzione dell'anarchico spagnolo Francisco Ferrer, da dei simpatizzanti di quest'ultimo. Era finanziato da uno scrittore benestante newyorchese. Oltre i corsi artistici, c'erano dei corsi di letteratura, di filosofia ed una scuola per i bambini dei membri che desideravano allevare la loro progenitura in un ambiente più liberale di quello offerto dalle scuole pubbliche. Tutti i corsi erano gratuiti, alcuni scrittori e pittori conosciuti fungevano benevolmente da professori. Di fatto tutto era libero, anche l'amore. La maggior parte disapprovavano le convenzioni imposte dalla società [4]".
 
ray--Robert-Henri--1900.jpgIl suo professore, Robert Henri, pittore moderno molto rinomato all'epoca ed anarchico, spiega allora ai suoi studenti che l'artista deve sempre restare individualista, al di fuori di ogni gruppo o scuola, "(...) Tutto l'interesse del corso artistico del centro Ferrer, è di instaurare l'idea che ogni studente è il suo proprio maestro... che gli studenti possono imparare gli uni dagli altri tanto quanto il loro professore, o anche per caso" [5].
Man Ray trae dai corsi di Robert Henri numerose lezioni. In seguito, quando dà spiegazioni sulla sua opera, sulla sue evoluzione come artista, spesso sorgono nelle sue espressioni uno spirito anarchizzante.
(…) La ricerca del piacere, della libertà e della realizzazione dell'individualità, sono gli unici moventi della razza umana suscettibili di acquisizione, nella nostra società, attraverso l'opera creatrice [6].
Le sue prime esposizioni sono realizzate all'interno del centro Ferrer, nel dicembre 1912, prima del suo tentativo nella celebre galleria dell'Armory [7] Un anno dopo, prende il nome di Man Ray. Il 1913 si rivela come l'anno cardinale per il giovane, egli sceglie definitivamente il mestiere del pittore.
 
ray--adolf-wolff1.jpgFrequentando Adolf Wolff, altro professore del centro anarchico, Man Ray si innamora della sposa di quest'ultimo, Adon Lacroix. Il pittore libertario non si oppone, ed aiuta anche il giovane artista a trovare un laboratorio. Durante questo periodo, decide di ritirarsi in mezzo alla natura come il suo idolo letterario, Walden. Questa iniziazione nel New Jersey, a Ridgefield, in una comunità di artisti nella foresta, accende nuovi bisogni, nuovi gusti artistici.
(…) Pensavo a Thoreau, e speravo di poter un giorno liberarmi delle costrizioni della civiltà [8].
ray--Armory_Show_1913--New-York.jpgDopo questo ritiro, torno al mondo civilizzato con uno sguardo nuovo. Questo soggiorno fuori dalla civiltà si trova confortato dalla grande esposizione detta "Armory show", in cui Man Ray scopre le avanguardie europee e con esse, Marcel Duchamp e Francis Picabia. La rivelazione di queste opere moderne entusiasma il giovane ed orienta le sue future creazioni. Così l'anno successivo, da poco sposato, acquista il suo primo apparecchio fotografico allo scopo di realizzare delle riproduzioni delle sue tele. Sin dal 1915, pubblica sulla rivista 291 di Stieglitz. In aprile, Adon Lacroix pubblica  a sua volta una raccolta di poesie illustrate da lui, A book of diverse writing. Man Ray nel mese di settembre incontra il suo idolo, Marcel Duchamp, a New York.
 

ray--Revolving-Doors-IV--La-Rencontre---1926.jpgA partire da questo periodo, l'artista spicca il volo. Alla fine del 1915, fa la sua prima esposizione personale a New York alla "Daniel Gallery". I due anni che seguono lo portano a staccarsi sempre più dalla pittura per preferire la fotografia. Sperimenta diverse tecniche come il "Cliché-verre"*. Poi, realizza nel 1917 una serie di collage, Revolving doors, e dipinge Suicide considerato come una delle prime aerografie della storia della pittura. Man Ray assiste alle conferenze organizzate da Duchamp e Picabia. Scopre dei personaggi libertari come Arthur Cravan, il grande provocatore che all'epoca provocava molto scandalo. Questo gusto per il rovesciamento delle convenzioni e delle buone maniere non può che piacere all'Americano, Cravan incarna Dada in persona. Nel marzo del 1919, in compagnia di Philippe Soupault, Adon Lacroix, e Duchamp, fa uscire l'unico numero della rivista TNT.

ray--suicide--1930.jpg

ray--Admiration-of-the-Orchestrelle-for-the-Cinematograph.jpgIl suo interesse per il cinema si fa già sentire con la sua tela Admiration-cinematograph che reca un riquadro a sinistra della sua opera, segmentata, che ricorda la pellicola filmica. Man Ray si avvicina a Dada, cercando ad ogni costo la libertà di creazione. Nel 1920, inizia una corrispondenza con il papa del movimento Dada, Tristan Tzara. La realizzazione di oggetti, come quelli di Duchamp, lo interessa vivamente, egli crea allora il suo primo oggetto, L'Enigma di Isidore Ducasse.
 
ray, enigma di Isidore Ducasse
Nella stessa idea, collabora all'opera di Duchamp, e realizza insieme a lui, Rotative plaque verre (optique de précision). Lo stesso anno, intraprende un primo tentativo di sperimentazione di film stereoscopico con l'aiuto di due telecamere, poi gira un secondo film d'avanguardia, nel quale l'artista rade i peli pubici della Baronessa Elsa Von Freytag-Loringhoven, donna eccentrica vicina ai Dadaisti del momento [9]. Il film è stato, secondo Man Ray, distrutto durante lo sviluppo. In aprile, espone sempre a New York, Lampshade di cui dà, alcuni anni dopo, nel suo film Le Retour à la raison [Il Ritorno alla ragione], una versione in movimento, girando su se stesso.
 
ray-duchamp--Rotative-plaque-verre--optique-de-precision--.jpgRay, Duchamp, Rotative plaque verre - optique-de-precision
(…) Sotto qualunque forma esso venga rappresentato, disegno, pittura, fotografia, l'oggetto deve divertirsi, ismarrire, annoiare o ispirare la riflessione però mai suscitare l'ammirazione per la perfezione tecnica (...). Gli artigiani eccellenti riempiono le strade, ma i sognatori pratici sono rari [10].
L’anno successivo, edita una rivista con Duchamp con il nome di "New York Dada", di cui esce soltanto. un numero. Man Ray si definisce dunque come un artista Dada, che partecipa alle enunciazioni teoriche contestatrici e libertarie. Tutto lo richiama verso Parigi. In seguito alla partenza nel giugno del 1921 di Duchamp per la Francia, il fotografo non tarda a raggiungerlo, non avendo più molti contatti negli Stati Uniti, essendosi separato da tre anni dalla moglie. Il 21 luglio, giunge a Parigi, ed alloggia presso Duchamp.
(…) Quando sono giunto in Francia, mi sono imbattuto nel gregge dei rivoluzionari, dei Dadaisti, e così via. Ho loro mostrato alcuni dei miei lavori ed essi hanno trovato che erano esattamente del genere per il quale combattevano [11].
i-fratelli-Duchamp--da-sinistra--Marcel--Jacques-e-Raymond-.jpgI due pittori proseguono le loro ricerche cinegrafiche, soprattutto presso Jacques Villon, dove girano delle sequenze che mostrano dei dischi ottici fissati su una ruota di bicicletta in movimento. I piani montati daranno il film Anemic cinéma. Alla fine del 1921, Man Ray lavora molto sui ritratti fotografici  scopre il procedimento che lo farà conoscere nel mondo, la Rayografia [12]. Il suo lavoro è oggetto di un aprima esposizione parigina in dicembre, alla libreria "Six" di Philippe Soupault. Vi espone Admiration of the orchestrelle for the cinematograph.
 
ray--Kiki-de-Montparnasse.jpg
Durante questo periodo, Man Ray incontra Kiki de Montparnasse, che diventa ben presto la sua modella. Essendosi trasferito nel suo laboratorio di rue Campagne Première,si volge sempre più sulle possibilità offerte dal cinema. Tristan Tzara gli chiede nel 1923, di realizzare un film Dada per una serata al Théâtre Michel, "Le Cœur à Barbe". Avendo poca ispirazione, Man Ray tenta degli esperimenti, soprattutto di gettare degli oggetti sulla pellicola alla maniera della rayografia.
ray--Delaunay--soiree-coeur-a-barbe--1923.jpg
(…) Mi procuravo un rullo di pellicola di una trentina di metri, mi installavo in una camera oscura dove ritagliavo la pellicola a piccole strisce che attaccavo con delle spille sul mio tavolo di lavoro. Cospargevo alcune strisce con sale e pepe (...) sulle altre strisce, gettavo, casualmente, degli spilli e delle puntine [13].
ray--soiree-coeur-a-barbe--1923.jpg
Il risultato alla proiezione sorprende e provoca una zuffa tra gli spettatori in sala.
 
(…) Il sale, gli spilli, le puntine erano perfettamente riprodotte, in bianco su sfondo nero come le lastre dei raggi X (...). Chiamai il film "Ritorno alla Ragione" (...). Le immagini somigliavano ad una tempesta di neve i cui fiocchi volavano in tutti i sensi invece di cadere, e che si trasformavano in un campo di margherite, come se la neve, cristallizzata, diventasse fiore. Seguiva la sequenza delle puntine: bianche, enormi, esse si intrecciavano e volteggiavano come in una danza epilettica [14].
 
 Ritorno alla ragione, 1923.
In seguito a questa movimentata seduta, Man Ray comincia a farsi una certa reputazione negli ambienti artistici parigini, ed altri artisti come  Dudley Murphy gli propongono di realizzare un altro film dello stesso stile. Ma il fotografo non ci tiene a entrare nel mondo del cinema il cui aspetto industriale lo disgusta.
 
(…) Non avevo nessuna intenzione di approfittare di questa pubblicità, perché sapevo che il mio modo di affrontare il cinema era agli antipodi di quella che l'industria e il pubblico si aspettavano da me (...). In fondo il cinema non mi interessava: non avevo alcuna voglia di diventare un regista di successo. Sarei stato tentato di fare un nuovo film se avessi avuto dei fondi illimitati da gettar dalla finestra [15].

Dopo certi piani girati, il progetto presto abbandonato da Man Ray è ripreso da Fernand Léger, il film si intitola allora Le ballet mécanique [Il balletto meccanico]. Durante le riprese, Man Ray si rivela anche attore, e così egli compare a volte sullo schermo sotto l'occhio di altri cineasti, come nel celebre film di Marcel l'Herbier, L’Inhumaine, al centro della sequenza del concerto. Ma anche nel celebre Entr’Acte di René Clair, in cui affronta Marcel Duchamp in una partita a scacchi sui tetti. Due anni dopo, torna al cinema per dei ritratti filmati, integrati nel film di Henri Chomette, A quoi rêvent les jeunes films?  [A cosa sognano i giovani film?] che avrà in seguito come titolo Jeux des reflets et de la vitesse [Giochi dei riflessi e della velocità] o ancora di Un film [Un film].

Le Ballet Mécanique, 1924

(…) Abbiamo immaginato un film in cui la macchina da presa stessa sognava: dapprima in giochi di pura forma tra i quali apparivano alcuni volti umani, mobili e facenti dei versacci, poi poco alla volta più sereni per giungere a dare le immagini di alcune donne più note dell'attuale Parigi, e celebri per la loro bellezza ed il loro talento [16].

Nel 1925, Georges Ribemont Dessaignes pubblica uno studio su Man Ray, illustrato da quattro delle sue rayografie [17]. L'anno successivo, i Surrealisti espongono i "quadri di Man Ray e oggetti delle isole" alla loro galleria. Malgrado i suoi legami forti con i Surrealisti, il fotografo non appartiene al movimento, non facendo altro che lavorare a loro fianco, e concependo delle opere che si avicinano al loro spirito.

(…) Il Dadaismo aveva compiuto quanto si era riproposto di fare: si era beffato delle futilità artistiche e politiche dell'epoca, aveva loro opposto la sua propria irrazionalità, ed aveva rovesciato tutti i valori stabiliti. Era come se i Dadaisti si proponevano di prendere tra le loro mani gli affari di questo mondo, il che lasciava supporre che non avrebbero potuto fare un grande disastro rispetto i dirigenti accreditati (...). Il Dadaismo non morì: si trasformò semplicemente (...). Non ho mai partecipato alle diatribe dei Surrealisti. La verità è che non mi piace stare in un gruppo [18].

Man Ray incontra i Wheeler che gli commissionano un film, dopo essere rimasti ammirati davanti a Le retour à la raison [Il ritorno alla ragione]. Non soltanto Arthur Wheeler lo paga, ma gli offre per di più una libertà totale per la realizzazione del film, e gli propone delle vacanze presso la sua abitazione, a Biarritz. Man Ray accetta.

(…) Non avevo sceneggiatura. Tutto sarebbe stato improvvisato (…). Ed ero affascinato, meno per quanto stavo per introdurre nel mio film, che perché stavo per fare ciò che mi piaceva. Quell'estate, (…) Wheeler prese in affitto una grande villa vicino a Biarritz. Mi invitò a raggiungerlo (…) e ad avere una parte del film (…). Detto ciò, non faceva che confermare ciò che già pensavo: realizzare un film, era fare delle vacanze (…). Di ritorno a Parigi, giravo altre sequenze nel mio studio. Avevo ora un insieme di sequenze realiste, di cristalli scintillanti e delle forme astratte riflesse dai miei specchi deformanti (...). L'idea mi venna da una visita a Jacques Rigaut, il dandy dei Dadaisti (...). Nelle studio, feci un primissimo piano delle mani di Rigaut che aprono una valigia, prendono uno ad uno i colletti, li strappano e li lasciano cadere a terra (più tardi, durante la stampa, feci invertire la pellicola, di modo che i colletti cadendo sembravano rimbalzare) (...). In quanto allo strano titolo Emak Bakia, si trattava semplicemente del nome di una villa nei paesi baschi dove avevo girato alcuni esterni [19].

Emak Bakia

Il film esce il 23 novembre 1926 al Vieux Colombier ed è accolto senza entusiasmo dai Surrealisti. Il movimento di Breton non fa che tollerarlo dal momento che Man Ray non fa veramente parte del gruppo. Come spiega egli stesso, il Surrealismo voleva portare, all'epoca, uno sguardo su ogni opera, pratica che l'artista americano non apprezza affatto [20]. Dopo quest'esperienza, continua il suo lavoro con Duchamp e termina con lui il progetto Anemic cinéma. Rimane sempre in contatto con alcuni dei suoi amici Surrealisti come Robert Desnos. Man Ray si sente Surrealista alla fine degli anni 20, così come si sentiva Dadaista all'epoca di Tzara.

(…) Soltanto, il Surrealismo è stato sino ad ora la forza che ha potuto farci uscire dalla camera oscura le vere forme luminose, imponenti. Non ha mai avuto paura di andare troppo lontano, non ha mai tradito i nostri veri impulsi, non ha mai agito con tatto, con circospezione (...). Nei fatti, sono stato Surrealista prima di essere fotografo, e mi lusingo di essere rimasto Surrealista nel senso più profondo della parola, così come l'hanno definito coloro che ne hanno così ammirevolmente posto i principi, compreso quello che fa del Surrealismo un prodotto di tutte le epoche [21].

Anemic cinéma, 1926

Così, in seguito ad un pranzo con il fotografo, Desnos recita una poesia di sua invenzione, L’étoile de mer. Man Ray trova nel dipanarsi di queste frasi, materia con cui fare un film.

(…) Lo vedevo molto bene come film, come film Surrealista, e dichiarai a Desnos che prima del suo ritorno avrei fatto un film dalla sua poesia [22].

Nel febbraio del 1928, comincia a girare L’étoile de mer, con Kiki de Montparnasse. Sin da questo periodo, Man Ray prende le distanze con il cinema pensando di terminare definitivamente, e apprestandosi a rivendere il proprio materiale. Lo conserva ancora un po in seguito alla richiesta di Pierre Prévert di andare a girare delle sequenze in scenari naturali per il suo film Paris-Express. Le altre proposte del cameraman sono rifiutate. Sola eccezione alla sua decisione, la realizzazione delle riprese dei Mystères du Château du Dé [Misteri del castello del Dato] in seguito ad un invito del Visconte de Noailles, e di un cortometraggio in 9,5 mm, Corrida, e le riprese del suo laboratorio Rue Campagne-première.

L'Étoile de mer, 1929

(…) Accettai la sua proposta. Sarebbe stato come una vacanza, lontano dalle fatiche dello studio, e tutto ciò non mi sarebbe costato nulla. Poiché ero libero, e il film non sarebbe che un documentario che non esigeva nessuna invenzione da parte mia, sarebbe stato un lavoro facile, meccanico e che non avrebbe cambiato affatto la mia decisione di non realizzare più dei film (...). Le forme cubiche del castello mi fecero pensare al titolo di una poesia di Mallarmé: Un coup de dés jamais n’abolira le hasard [Un colpo di dadi non abolirà mai il caso], sarebbe il tema del film [23].

Les Mystères du Château du Dé

Nel giugno del 1929, il film è presentato nel circolo molto privilegiato dei Noailles, e il Visconte rapito dal risultato, suggerisce a Man Ray un lungometraggio sonoro per il quale avrebbe totale libertà. Quest'ultimo respinge l'offerta, non avendo alcun interesse a collaborare con dei tecnici.

(…) Il cinema parlato e sonoro non mi attira (…). Personalmente, questo lato documentario mi interessa molto poco: non ho alcuna voglia di montare un piano di clacson e di farne udire il suono esatto simultaneamente [24].

Il cinema doveva innanzitutto essere un arte e non una riproduzione della realtà.

(…) La considero come un'arte superiore che vale tutte le altre messe insieme (…). Il cinema permette le ricerche più nuove, ma non deve essere la riproduzione esatta della natura, altrimenti non offre alcun interesse (...). Tutto deve essere movimento (…). Il film deve evolvere costantemente [25].

Noailles, appassionato di cinema, si rivolge a Luis Buñuel, che realizza L’âge d’or grazie al ricco mecenate. Poi sarà la volta di Jean Cocteau con Le sang d’un poète. Verso il 1930, l'americano gira diversi brevi film per sé tra cui uno in 9,5 mm, Autoportrait ou ce qui nous manque à tous. Durante una serata "Bal blanc" presso l'abitazione del Conte Pecci-Blunt, Man Ray ne proietta alcuni, così come dei cortometraggi di Méliès, a colori, sui danzatori vestiti di bianco. Tre anni dopo, gira un cortometraggio su Brancusi nel suo laboratorio. La sua attività si centra più sulla fotografia, e i suoi ritratti lo rendono presto famoso. Nel 1935, realizza un saggio a partire dai testi di Breton e Eluard che si intitola Essai de simulations du délire cinématographique [Saggio di simulazioni del delirio cinematografico].

(…) Si decise, per passare il tempo, di fare un film Surrealista (…). Era l'occasione di fare qualcosa collaborando intimamente con i Surrealisti, che non avevo consultato durante i miei precedenti tentativi [26].

Filma anche, per se stesso, il suo laboratorio, L’atelier du Val de Grâce, durante lo stesso periodo, e termina Poison [Veleno] iniziato nel 1933. Poi nel 1937, gira Course landaiseLa Garoupe in Kodachrome 16mm, così come alcuni altri corometraggi che sono ancora poco conosciuti. Soltanto La Garoupe, presentando l'assemblea di amici famosi come Picasso, è presentata in proiezione pubblica. Nel 1938, gura AdyDance, e due anni più tardi, Juliet.

Man Ray decide di ripartire per il suo paese nel 1940, mentre la guerra infuria in Francia. Si dedica, in California, essenzialmente alla pittura e alla fabbricazione di oggetti, occupandosi anche della sonorizzazione dei suoi film. Otto anni dopo, il , il suo vecchio amico Hans Richter, gli chiede di girare una delle sequenze del film che egli allora sta realizzando. Man Ray gli propone invece una sceneggiatura, preferendo che la realizzazione sia fatta dallo stesso Richter. Il risultato di questa strana collaborazione si intitola Dreams that money can buy [27].

Dreams that money can buy

(…) Con il titolo Ruth, Roses and Revolvers, preparavo dunque una sceneggiatura che gli inviai, chiedendogli di girarlo, non avevo voglia di occuparmi di regia. Richter utilizzò il mio soggetto, di genere satirico, dandogli un risvolto più psicologico, più conforme al resto del film. Quest'ultimo si intitola Dreams That Money Can Buy [28].

Nel 1951, dopo più di dieci anni, Man Ray ritorna a Parigi. Partecipa al lavoro Surréaliste delle pubblicazioni di Ado Kyrou, L’âge du cinéma, testimoniando sulla sua opera filmica. Man Ray è diventato un artista inevitabile, e nel 1958, si fa appello a lui per essere membro della giuria del secondo concorso del film sperimentale a Bruxelles, al quale partecipa a malincuore, e rovesciando la situazione. La sua concezione libertaria dell'anti-competizione riemerge.

(…) Una volta a Parigi, ero stato chiamato a far parte di una giuria che doveva decidere qual era il miglior film di cortometraggio. Allora dissi: "Non credo ai giudici, non voglio far parte di questa cosa (…). Non ho mai sottoposto scientemente o volontariamente il mio lavoro ad una giuria, nemmeno ad una giuria di cui avrei ritenuto i membri capaci di dare un valido giudizio sulla mia opera (…). Nessuno può dirmi ciò che devo fare, o guidarmi. Si può criticarmi dopo, ma è troppo tardi, il lavoro è fatto. Ho gustato la libertà, era duro come lavoro, ma ne valeva la pena. Dipingo un quadro, non dovete giudicarmi, prendetelo o lasciatelo stare [29].

Le attività principali di Man Ray restano la fotografia e la pittura, il cinema in quanto a lui è definitivamente spartito. Tuttavia alcuni suoi oggetti appaiono ancora nel 1961, come il suo testo "Revolving doors" detto in commento off, in un film di Hans Richter, Dadascope, che costituisce il suo ultimo ontervento nel cinema. Man Ray muore nel novembre 1976, lasciando dietro di sé un'opera ricca di fantasia, respirando una libertà di spirito difficile da eguagliare, e giungendo a sintetizzare i due tipi di ricerca Dadaista e Surrealista come faranno anche Marcel Duchamp e Hans Richter [30]. Man Ray, come Hans Richter, apporta al cinema una ricerca plastica inedita, che proseguirà differentemente nel lavoro degli sperimentatori dagli anni 50 agli anni 2000.

[Traduzione di Ario Libert]

NOTE

* Cliché-verre. Nell'arte fotografica si indica con questa tecnica la riproduzione di immagini su una lastra di vetro ricoperta di collodio e incisa con un bulino e in seguito fotografate su di uno sfondo nero.

[1] Testo tratto dalla tesi di laurea Anarchisme et Cinéma: Panoramique sur une histoire du 7ème art français virée au noir, [Anarchismo e Cinema: Panoramica su una storia della settima arte francese virata al nero], sotto la direzione di Jean A. Gili e Nicole Brenez, Université Paris I – Panthéon la Sorbonne, 2004.

[2] Lottman Herbert, Man Ray à Montparnasse, Paris, Hachette littératures, 2001, p. 10.
[3] Baldwin Neil, Man Ray, Paris, Plon, 1990, p. 30: "La Ferrer Modern School era stata fondata da Emma Goldman alla memoria di Francisco Ferrer y Guardia (…). All'indomani della sua tragica morte, Goldman percorse senza sosta il paese a si rivolse a folle di anarhici, liberi pensatori e progressisti allo scopo di reperire fondi per fondare un'associazione cheperpetuasse il ricordo e lo spirito di Francisco Ferrer. Cos'è la Modern School? chiedeva Adolf Wolff, scultore e poeta, nelle pagine della rivista della scuola. È una specie di laboratorio di alchimia dove si elabora la pietra filosofale dell'educazione. È la grande esperienza pedagogica della nuova società... Essa incita alla ricerca e alla critica".
[4] Guerin Anne, Man Ray, autoportrait, Paris, Robert Laffont, 1964, p. 28 e 29.
[5] Baldwin Neil, Man Ray, Op. cit, p. 32.
[6] Man Ray, "Je n’ai jamais peint un tableau récent" [Non ho mai dipinto un quadro recente], 1971, in Ce que je suis et autres textes, Paris, Hoebeke, 1998, p. 54.
[7] Guerin Anne, Man Ray, autoportrait, Op. cit, p. 37.
[8] Guerin Anne, Man Ray, autoportrait, Loc. cit.
[9] Bouhours Jean-Michel e De Haas Patrick (a cura di), Man Ray, directeur du mauvais movies, Paris, Editions du Centre Pompidou, 1997, p. 10 e 179: "La baronessa era conosciuta a New York per il suo comportamento Dada, (…) testa rasata acconciata di cappelli ai quali potevano essere attaccate delle carote o delle barbabietole".
[10] Bouhours Jean-Michel, De Haas Patrick, Man Ray, directeur du mauvais movies, Ibidem, p. 18.
[11] Man Ray, Ce que je suis et autres textes, Op.cit, p. 24.
[12] Fotografia presa senza apparecchio, con unicamente un oggetto posto sulla crta sensibile.
[13] Bouhours Jean-Michel, De Haas Patrick, Man Ray, directeur du mauvais movies, Op.cit, p. 18.
[14] Guerin Anne, Man Ray, autoportrait, Op. cit, p. 340, 342.
[15] Guerin Anne, Man Ray, autoportrait, Ibidem, p. 343.
[16] Bouhours Jean-Michel, De Haas Patrick, Man Ray, directeur du mauvais movies, Op.cit, p. 47.
[17] Ribémont Dessaignes Georges, Man Ray, Nice, Centre National des Arts Plastiques, 1984, p. 26: "(…) Viva Man Ray che ha sempre pensato a uccidere la plastica per creare un universo retto da leggi peculiari, o per meglio dire ancora da leggi a trasformazione, il che viene a negare l'esistenza stessa di ogni legge!".
 [18] Guerin Anne, Man Ray, autoportrait, Op. cit, p. 344.
[19] Guerin Anne, Man Ray, autoportrait, Ibidem, p. 353, 355, 357.
[20] Guerin Anne, Man Ray, autoportrait, Ibidem, p. 358: "(...) Si doveva collaborare intimamente alle attività surrealiste, ottenere il sigillo della loro approvazione e presentare la propria opera sotto gli auspici del movimento. Allora si era riconosciuti surraalista. Tutto ciò, avevo trascurato di farlo".
[21] Man Ray, "Cinémage", Parigi, L'âge du cinémanumero speciale surrealista n° 4-5, Agosto-Novembre 1951, p. 24 e 25.
[22] Guerin Anne, Man Ray, autoportrait, Op.cit, p. 361.
[23] Bouhours Jean-Michel, De Haas Patrick, Man Ray, directeur du mauvais movies, Op. cit, p. 93.
[24] Auriol Jean George, "Une visite à Man Ray", Parigi, L’ami du peuple du soir, 7 giugno 1929, p. 4.
[25] Gain André, "Le cinéma et les arts décoratifs", Parigi, L’amour de l’art n° 9, settembre 1928, p. 324.
[26] Bouhours Jean-Michel, De Haas Patrick, Man Ray, directeur du mauvais movies, Op.cit, p. 127.
[27] Weinberg Herman G., "Payez-vous deux sous de rêve" [Pagatevi due soldi di sogno], Parigi, La Revue du cinéma, n° 7, estate 1947, p. 11 e 13: "Dreams that money can buy è il film più originale che sia stato realozzato negli USA dopo la rivelazione di Walt Disney, è anche il primo grande film americano di Hans Richter, pioniere dell'avanguardia, che termina così un ciclo iniziato un quarto secolo prima con Rythme 21. (…) Il film si compone di sei storie - o episodi o sogni - di carattere fantastico, freudiano o semplicemente psicanalitico, uniti da un'idea comune. (...) Il film di Richter "gioca coi sogni". I sogni che si possono comprare con una moneta, i sei dischi sono stati immaginati rispettivamente da Fernand Léger, Max Ernst, Marcel Duchamp, Man Ray, Calder e lo stesso Richter. (…) L'ultimo episodio è tratto da una sceneggiatura di Man Ray, Ruth, Roses e Revolvers, specie di satira del cinema che propone un metodo che permette allo spettatore di partecipare al massimo all'azione recitandola a mano a mano che essa si svolge".
[28] Bouhours Jean-Michel, De Haas Patrick, Man Ray, directeur du mauvais movies, Op. cit, p. 133.
[29] Bourgeade Pierre, Bonsoir, Man Ray, Parigi, Belfond, 1990, p. 113, 114, 154.
[30] Mitry Jean, Le cinéma expérimental, Milano, Mazzota, 1971, p. 144.
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11 agosto 2017 5 11 /08 /agosto /2017 05:00

La Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa 

frontespizio Desjardins 01

Frontespizio dell'opera in due volumi sulla vita e le opere di Proudhon scritti da Arthur Desjardins nel 1896, da cui abbiamo tratto e tradotto il capitolo concernente la sua celebre opera in tre volumi La giustizia nella rivoluzione e nella chiesa, edito nel 1858. Va precisato che l'autore del presente ampio studio sulla vita e le opere di Proudhon era tutt'altro che un ammiratore del pensatore libertario francese. Magistrato e teorico del diritto, fu un membro di punta dello schieramento politico conservatore francese.


Proudhon non partecipò alle elezioni legislative del 1857. Gli era stata offerta la candidatura per Parigi, Lione e Saint-Étienne [1]. Sembra abbia esitato per alcuni giorni [2]. Perché finì con il sottrarsi a tante insistenze? Non volle lasciar credere che avesse disperato nel successo. “Avrei potuto essere eletto due volte,” scrisse il 30 giugno 1857, “il che sarebbe stato un caso unico per l'opposizione”. Il governo stesso avrebbe probabilmente, egli dice anche, “visto la mia candidatura con più piacere di quella del generale Cavaignac”. E poi, egli non è, dopo l'11 luglio 1848, “il candidato degli inquilini?” [3]. Ma il socialismo, “In quanto espressione completa della Rivoluzione,” non deve apparire in questa nuova lotta. “Gli atti del suffragio universale,” leggiamo in una lettera a Darimon, “sono i sacramenti della politica: non sono affatto i nostri. Nel 1848, l'attuale istituzione ha ricevuto il suo battesimo; il 1851 gli ha dato l'assoluzione; il 1852, la comunione; il 1857 gli somministrerà la cresima accompagnata, come sempre, da uno schiaffetto. Entro cinque anni, se non accade prima qualcosa, il governo avrà una malattia di crescita attraverso la quale dovrà ricevere l'Estrema Unzione... Tra tutte queste operazioni, a quale titolo il socialismo propriamente detto potrà intervenire?” [4].

Ma le elezioni sono molto meno favorevoli al regime imperiale di quanto i suoi stessi avversari potessero sperare. La Francia cominciava a riprendersi dalla paura che la demagogia gli aveva fatto provare e si sentiva meno riconoscente verso il protettore che si era scelta. Proudhon aspettava questo risveglio e smetterà di lavorare al matrimonio del secondo Impero con la rivoluzione sociale. La sua lettera del 12 luglio 1857 a Larramat è lucida quanto astiosa: “Il significato del voto a Parigi non è dubbio; è la riprovazione del regime imperiale. Tutte le grandi città hanno detto la stessa cosa; le pecore di campagna hanno soltanto belato al richiamo del padrone; vi è stato anche ovunque intimidazione e frode.  In poche parole: eravamo sotto il dispotismo, le elezioni hanno convertito questo dispotismo in una pura tirannia. L'adesione data il 20 dicembre 1851 è ritirata. In questa situazione, il conflitto tra il potere e il paese è inevitabile; è una questione di tempo, il tempo che occorre all'opinione pubblica per trarre, come ho fatto ora, la conclusione del voto”. Osava anche aggiungere: “Tratta questa conclusione, si può dire che il regicidio si erige minaccioso; questa è la logica, la fatalità dei fatti”.

In questo nuovo stato d'animo, predicherà l'astensione al corpo elettorale [5]. In quanto agli eletti, dovranno egualmente astenersi. Non possono, a meno di indebolire il significato del voto di Parigi, andare al corpo legislativo: “Sarebbe trasformare un voto quasi-insurrezionale, un voto di odio in un voto parlamentare” [6]. Ripeterà, il 10 dicembre: “Dei repubblicani del partito vinto, che si rispettano, non possono andare al 'corpo legislativo'”. Eletto, avrebbe declinato il giuramento senza nascondersi inoltre la sua incoerenza [7]. Si era fatto, ricordiamo, anatemizzare dai puri nel 1852 per aver manifestato delle intenzioni opposte [8] e si era beffato delle rosiere che rifiutavano il giuramento politico. Ma Proudhon eseguiva, si sa, questi cambiamenti di fronte con un'incomparabile facilità.

Da più di diciotto mesi, il riformatore meditava un'altra conversione: lavorava o credeva di lavorare alla sua “trasformazione completa”. Dal 1839 al 1852, scriveva a uno dei suoi corrispondenti [9] “Ho avuto quel che si chiama il mio periodo di critica: raccolgo i materiali di nuovi studi e mi dispongo a cominciare presto un nuovo periodo che chiamerei, se volete, il mio periodo positivo o di costruzione; esso durerà quanto il primo, da tredici a quattordici anni”. Sfortunatamente, confessava allo stesso tempo delle opinioni molto poco compatibili con questa evoluzione verso le serene regioni della scienza: “Provo,” egli aggiungeva, “terribili rabbie che gli ostacoli posti alla mia penna mi costringono a divorare e che mi soffocano”. Avviava in questa disposizione di spirito un libro di morale in cui contava di provare “che la Chiesa non conosce la prima 'parola della morale'”. Tuttavia è in buona fede che pretende di inaugurare la sua seconda maniera. È passato come un libellista quando voleva essere un critico; per un agitatore quando si limitava a chiedere giustizia; per un uomo di parte e di odio quando la sua veemenza non consisteva che nel respingere delle pretese mal fondate; il pubblico, che non ha seguito il cammino del suo pensiero, gli rimprovera di aver ispessito le tenebre e accumulato il dubbio là dove almeno si aveva il vantaggio di respirare e di vivere in tutta sicurezza: “Ecco dunque,” ripeteva un mese più tardi, “dove sono dopo tredici o quattordici  anni di critica o, se lo si preferisce, di negazione. Comincio il mio studio positivo, imparo la scienza, stabilisco ciò che chiamo la verità scientifica, o, come si dice volgarmente, dopo aver passato la prima parte della mia carriera a demolire, io  riedifico”. Le sue lettere del 5 giugno 1856 e del 13 gennaio 1857, a Darimon, sono quelle di un vecchio combattente che fa valere i suoi diritti al riposo: “decisamente, bisogna, lo sento troppo, che rinunci alla polemica e mi limiti ai lavori calmi della filosofia sociale pura... Sono stanco, più dello stesso pubblico, di sentirmi chiamare demolitore”. Questo linguaggio è stupefacente se si pensa che annuncia e precede la terribile opera su La Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa.

Il cattivo stato della sua salute ritardò questa pubblicazione. “Da quasi due anni,” Scriveva a Bergmann il 2 gennaio 1857, “lavoro a un libro notevole di filosofia morale e, ogni trimestre, si creano nuovi contrattempi che ne ritardano la stampa”. Era stato molto colpito, nel marzo del 1856, da un'emorragia cerebrale , e i medici avevano prescritto il riposo; si era inoltre sentito egli stesso, per tre mesi, incapace di lavorare: per utilizzare questo tempo di riposo, aveva fatto un breve viaggio nella Franca-Contea. Dal mese di luglio, si era rimesso all'opera, ma senza poter fornire nei giorni migliori più della metà del lavoro di un uomo in salute. Sei settimane più tardi, le notizie non erano migliori, benché dovesse iniziare il 16 febbraio 1857 la consegna del suo manoscritto: “Un'inezia mi sconvolge il cervello e mi mette sui denti,” diceva a Daromon; “Mi corico alle dieci al massimo dopo una passeggiata silenziosa, che è diventata uno dei miei piaceri favoriti”. Entra, il 21 marzo, in nuovi dettagli sui suoi raffreddori, le sue flussioni e la decadenza del suo cervello; tuttavia la composizione del manoscritto è iniziata; si adula nel vedere, a prezzo di un lavoro accanito, i suoi tre volumi in-18° pubblicati nel mese di luglio, e questa speranza gonfia il suo petto. A crederlo, “Nessuna dottrina antica o moderna, nessuna scuola può dare un'idea di ciò che sia il suo lavoro”. “Non ho creduto,” egli continua, “che mi fosse possibile dimenticare i miei contemporanei e i miei contraddittori. Ai primi, parlo per quanto mi sia possibile la lingua dei ricordi; i secondi, li brucio”. (È così che Proudhon rinuncia alla polemica). “Sventura, oso dire in anticipo, tre volte sventura a chi si troverà classificato fuori dalla categoria rivoluzionaria di cui fornisco la dimostrazione; è perso senza speranza!”. Il 28 aprile, il nostro autore è sotto la febbre della stampa: mentre redige, revisiona e corregge le sue prove, il suo spirito è visitato dai sogni più dolci: la pubblicazione avrà luogo, secondo ogni probabilità, in agosto; si stampano 6.500 esemplari, di cui egli conta già 2.000 collocati attraverso sottoscrizione; se tutto va bene, trarrà da questa edizione dai 12.000 ai 14.000 franchi. “Credo,” scrive al suo amico Maurice, quest'opera destinata a un successo per almeno mezzo secolo. Non è ancora ciò che si chiama un libro classico né per la forma né per la sostanza; ma raduna già un buon numero delle condizioni di un libro da biblioteca. Così com'é, a meno di impedimento da parte dell'autorità superiore, se ne devono vendere, in cinquant'anni, alcune “centinaia di migliaia di copie”.

Proudhon si faceva molte illusioni. Innanzitutto l'opera non apparirà che nell'aprile del 1858. L'autore è incessantemente fermato dal suo esaurimento cerebrale, e il medico lo obbliga a prendere riposi su riposi. Alla fine di giugno, il primo volume è quasi stampato, il secondo sta per esserlo ben presto; ma bisogna scrivere o mettere in buona forma la seconda metà del terzo, e, per a questi scopo, sarebbero necessarie sei settimane di salute passabile. Esse non arrivarono. L'umore di Proudhon si adombrò, il suo carattere si inasprì di più: “Comincio a essere molto stanco della vita,” scriveva a Villaumé il 13 luglio 1857, “e non cerco che di dire ciò che ho sul cuore prima di morire; fatto ciò, dico: Malora a me e al genere umano”. Alcuni mesi dopo, si vede obbligato a rivolgere le sue scuse a uno dei suoi correligionari politici che ha, senza motivo plausibile, rozzamente insultato [10]. Dal 20 luglio al 5 agosto, era andato a cercare un po' di riposo a Dampierre-sur-salon, vicino a Gray, e si ha creduto per un po' che la sua salute migliorasse. Vana speranza! La malattia assume una nuova forma; ne dà, in una lettera del 15 ottobre, la descrizione penosa al dottor Cretin. Il giorno stesso in cui annuncia che il terzo volume sta per andare in stampa (il 3 novembre), constata che le sue forze si esauriscono ancora.

Inoltre, nel momento stesso in cui il successo gli sembra più probabile, non può difendersi da una certa inquietudine. Senza dubbio, a mano a mano che la stampa in francese progredisce, la si traduce e la si stampa in tedesco, ad Amburgo; In tal modo che in meno di otto giorni l'intera Europa sarà provvista del libro in tedesco e in francese, nel momento della vendita a Parigi di 4.000 esemplari dell'edizione francese, forse anche 4.000 dell'edizione tedesca saranno distribuite e al sicuro [11]. Ma comincia a chiedersi se questo libro non solleverà un temporale [12]. Su questo punto, cerca di ingannarsi egli stesso: “Siamo convinti che non accadrà nulla; se fosse diversamente, sarei, per la quinta o sesta volta, rovinato, e forse senza risorse”. Della qual cosa il governo non aveva nessuna preoccupazione. Tutta la sua corrispondenza riflette questa doppia opinione: l'ammirazione senza limiti che prova per questa nuova opera e la paura della proibizione governativa: “Oso credere che, per la prima volta, il pensiero profondo, sintetico della Rivoluzione sarà  evidenziato, mostrato completo e posto di fronte al vecchio mondo che ci governa e possiede. Ciò che vi annuncio è talmente formidabile che, una volta esposta l'idea, non capisco come il sistema esistente possa reggere ancora a lungo, ecc.”. Seducente prospettiva! Ma la medaglia ha il suo rovescio: “Sfortunatamente mi aspetto di sollevare molte proteste da parte della democrazia che, se non è bonapartista e gesuita, ammette tuttavia tutti i principi di cui lo sviluppo attraverso le età è sfociato nella feudalità, nell'Impero, nella teocrazia... È un'ultima burrasca da sostenere; dopo di che il mondo si classificherà, volente o nolente, hi quidema dextris, illi autem a sinistris” [13]. Quasi subito, infatti, la polizia effettua due visite indiscrete, la prima alla tipografia e l'altra al libraio, per sapere come comportarsi sulla natura di questa pubblicazione; essa aveva letto in una corrispondenza tedesca che Proudhon stava per pubblicare un libello irreligioso con il titolo: Le Bon Dieu au XIX siècle [Il Buon Dio nel XIX secolo] [14]. In quest'occasione, il nostro autore scrisse una lettera, allo stesso tempo ingegnosa e veemente, al signor X... (l'editore della corrispondenza non ha voluto designare in altro modo questo corrispondente), che ci sembra aver goduto di qualche credito nei consigli del governo imperiale: il governo ha un'etica, un'estetica, un catechismo a sé? La dinastia napoleonica, seguendo l'esempio delle due dinastie decadute, si crede interessata a sostenere e a riscaldare la vecchia tradizione pagano-cristiano-feudale e a far tornare indietro la società e la storia? Non basta ad uno scrittore mettere fuori questione la persona del principe, la sua dinastia, il suo governo, le sue intenzioni, il suo futuro, i diritti che ha sul paese e delle circostanze, ecc.? [15]. In quel momento scoppiò l'attentato di Orsini; il generale Espinasse fu nominato ministro dell'interno, una legge di sicurezza generale fu sottoposta alle camere e prontamente votata. Charles Edmond fece comunicare le sue apprensioni al nostro pubblicista arrabbiato, che pretendeva “molto lungi dall'aver paura”: “Il mio libro non è finito,” gli rispose Proudhon [16]; “non comparirà prima del prossimo marzo. È un buon momento: non vorrei lanciarlo nel mezzo dello schiamazzo della repressione, delle condanne e delle ghigliottine; ma, ristabilita la calma, sarà il momento; e a noi, ora, signor procuratore imperiale. Se voi e il vostro padrone, riuscite a farmi condannare, sareste ben arditi; ma io vi dichiaro morti...”.

L'ultimo visto si stampi fu dato il 9 aprile 1858  l'opera apparve, con un sottotitolo: Nuovi principi di filosofia pratica dedicati a Sua Eminenza il Cardinale Mathieu, Arcivescovo di Besançon.

Dei quattro studi che compongono il tomo I, il primo è intitolato: posizione del problema della giustizia. Esso inizia con otto pagine di lazzi amari rivolti al cardinale; perché Proudhon, anche con l'intenzione deliberata di scrivere un'opera scientifica, non può trascurare né di parlare di se stesso né di vendicare le sue ingiurie personali sulla schiena dei suoi contraddittori. Ora Eugène de Mirecourt aveva inserito nella sua collezione di quadri viventi la biografia di Proudhon. Quest'ultima conteneva un frammento di una lettera indirizzata all'autore dei Contemporains da un “santo arcivescovo” e questo prelato non era altri, sembra, che Monsignor Césaire Mathieu la cui lettera sarebbe stata comunicata da Mirecourt a colui che la riguardava. Che singolare frontespizio e, per un filosofo disgustato dalla polemica, che modo bizzarro di entrare in scena! “Per Dio! Monsignore, che lavoro avete fatto qui? Voi in collaborazione di un'impresa di libelli! Voi il compare del signor de Mirecourt! Il che non farà, a Dio non piaccia, che mi dimentico di trattarvi da compare Mathieu!... Ecco dov'è arrivata la società francese, sotto una religione di carità e un regime d'ordine! Ecco le usanze che i salvatori della famiglia, i maestri della vita spirituale lavorano a darci!... Il signor de Mirecourt non è qui che un uomo di paglia... Vado dritto al nemico, la punta verso il corpo. Il signor de Mirecourt, scrittore senza cervello, non è ai miei occhi che un debitore insolvente: il vero garante, principe della Chiesa, siete voi... Nessun vescovo ora... La questione è posta tra la Giustizia secondo la Fede e la Giustizia secondo la Libertà”. Non basta nemmeno a Proudhon di aver legato un tale dibattito a questa miserabile polemica; questa schermaglia scherzosa l'ha così potentemente rapito che interromperà venti volte, all'improvviso, l'esposizione delle sue dottrine per interpellare, con la loro collaborazione, Mirecourt e il “compare Mathieu”.

Il grosso dell'affare sta nell'isolare l'uomo di Dio. Per raggiungere questo scopo, bisogna, come Auguste Comte insegna anche lui, affrontare la morale come un semplice sviluppo dell'istinto sociale, compreso in esso, costituito da esso. "L'uomo è il più socievole di tutti gli animali". Da questa socialità si deduce, come conseguenza necessaria, la subordinazione dell'individuo al gruppo, ossia la giustizia". Egli oppone dunque, in un capitolo intitolato "la trascendenza e l'immanenza", il sistema della Rivoluzione al sistema della Rivelazione. Il cristianesimo è il principale organo del secondo; a volerlo credere, il principio morale, formatore della coscienza, è di origine superiore all'uomo. È in Dio, che ne sarebbe allo stesso tempo il soggetto e il rivelatore. Qui è l'essenza della religione, e, su questo punto, la filosofia deista pensa in fondo come la Chiesa. Al contrario, dopo la teoria dell'immanenza, la giustizia ha la sua sede nell'umanità, perché è dell'umanità. La Rivoluzione, sembra, ha avuto come oggetto di esprimere questo pensiero. La conoscenza del giusto e dell'ingiusto risulta dall'esercizio di una facoltà speciale e dal giudizio che la ragione dirige in seguito sui suoi atti: di modo che, per afferrare la regola delle usanze, basta osservare "la fenomenalità giuridica a mano a mano che essa i produce nei fatti della vita sociale".

Il secondo studio è intitolato Delle persone. Proudhon condensa così il suo pensiero: "L'uomo vuole essere rispettato per se stesso e farsi rispettare egli stesso. Egli è da sé il suo protettore, il suo garante, il suo vendicatore. Non appena con il pretesto della religione o della ragion di Stato, create un principio di diritto superiore all'umanità e alla persona, presto o tardi il rispetto di questo principio farà perdere di vista il rispetto dell'uomo. Allora non avremo più né giustizia né morale; avremo un'autorità e una polizia all'ombra della quale la società, così come il viaggiatore all'ombra dell'upas si curverà".

Il cristianesimo, secondo Proudhon, pretese epurare il concetto teologico e santificare, per così dire, la divinità, disonorata dalla rivelazione precedente. Ma un Dio infinitamente santo una volta dato, su chi far ricadere la responsabilità del male? Il colpevole non poteva che essere l'uomo. La santità essenziale di Dio, espressione simbolica della società, implicava dunque la nostra degradazione originale. Infatti, ogni religione o quasi religione, qualunque sia il suo idolo o la sua prima ipotesi, nega il diritto individuale; ogni concezione religiosa o sociale che, per determinare i rapporti dell'uomo con i suoi simili, fa appello a un principio anteriore, superiore o esterno all'uomo, implica decadenza dell'umanità. Il cristianesimo non ha affatto morale. L'era cristiana è la vera era della caduta dell'uomo. Innanzitutto, il cristiano deve riconoscere la sua indegnità, umiliarsi di fronte al suo Dio; il suo primo atto è un atto di contrizione. Vergogna all'umanità! Questa è la massima del cattolicesimo, espressione più completa della rivelazione cristiana. Il cattolicesimo vi pone in penitenza, vi crocifigge, vi confonde, vi stigmatizza, vi fiordalizza, vi anatemizza. Una dottrina che violenta l'umanità non poteva eternamente possedere l'umanità. Venne la Rivoluzione. Essa liberò la morale da ogni impaccio mistico; attraverso essa si è radicalmente separata da ogni religione passata, presente e a venire. Essa apre per l'umanità una nuova era: attraverso essa la giustizia, vagamente intravista nel periodo precedente, appare nella sua purezza e la pienezza della sua idea. L'uomo, in virtù della ragione di cui è dotato, ha la facoltà di sentire la sua dignità nella persona del suo simile così come nella propria persona. La giustizia è il prodotto di questa facoltà; è il rispetto, spontaneamente provato e reciprocamente garantito, della dignità umana. Così concepita, la giustizia è adeguata alla beatitudine , principio e fine del destino dell'uomo. Il diritto è per ognuno la facoltà di esigere dagli altri il rispetto della dignità umana nella sua persona; il dovere, l'obbligo per ognuno di rispettare questa dignità negli altri. Dall'identità della ragione in tutti gli uomini e dal senso del rispetto che li porta a mantenere la loro reciproca dignità risulta l'eguaglianza davanti alla giustizia.

L'odio straripa nel terzo studio, intitolato “dei beni”. Proudhon vi accusa con una notevole violenza il cardinale Mathieu di possedere un quarto, o poco meno, della sua città episcopale e della sua diocesi; mostra la Chiesa che si accaparra un po' alla volta, attraverso basse manovre, tutta la ricchezza immobiliare, pretende di sorprenderla in flagrante delitto di furto e di  frode, denuncia le sue operazioni commerciali e le sue speculazioni di Borsa, la dipinge occupata a inveire contro i ricchi, ma per la forma, concludendo sempre, in nome della prevaricazione, della penitenza, della grazia e del regno celeste, contro i poveri. La Chiesa afferma, come necessaria e provvidenziale, l'ineguaglianza delle condizioni; fa del pauperismo un giudizio di Dio; organizza come palliativo, la carità e spinge con tutte le sue forze, attraverso la concentrazione dei beni nelle mani del clero, la massa lavoratrice, parte al comunismo conventuale, parte alla servitù o salariato feudale. Costretta tuttavia a gestire e mantenere una classe intermedia, nobiltà o borghesia, tra il clero, sia regolare quanto secolare, e il popolo, essa non ha nessuna difficoltà di attribuire a questa classe il diritto pagano di proprietà, che il partito sacerdotale difende con accanimento dal 1848. Essa mantiene e fortifica, per il bisogno del sistema, la classificazione artificiale di una nazione in proprietari, appaltatori, aggiotatori, signori e comunicandi, manomortabili, servi o salariati.

Al contrario, la Rivoluzione sostituisce la subordinazione dei servizi attraverso la reciprocità dei servizi: reciprocità dei servizi, e cioè, reciprocità nella proprietà, nel lavoro, nell'educazione, nel credito, nello scambio, nell'imposta, nel potere, nel giudizio. La Rivoluzione afferma non soltanto l'eguaglianza politica e civile, ma l'eguaglianza delle condizioni e degli averi. I suoi avversari fingono di vedere l'ineguaglianza nella natura. Ma l'ineguaglianza governa l'Oceano i cui flussi e riflussi, nelle lor medie, avvengono con la regolarità del pendolo. La foglia è uguale alla foglia, l'individuo all'individuo. Tutti gli individui di cui si compone la società sono, in principio, "dello stesso calibro"; se si manifestano alcune differenze tra di loro, esse vengono "non dal pensiero creatore che ha dato loro l'essere e la forma (singolare imprudenza del linguaggio!), ma dalle circostanze esterne sotto le quali gli individui nascono e si sviluppano. Un uomo, ad esempio, è più grande e più forte; un altro ha più ingegno o abilità. Ad ogni modo, una compensazione è indicata, un livellamento è da operarsi. Per "bilanciare le superiorità emergenti", per creare incessantemente per l'eguaglianza nuovi mezzi nelle forze sconosciute della natura e della società, "la costituzione dell'anima umana e la divisione industriale presentano delle risorse infinite". Queste risorse, l'autore si impegna di segnalarle in un capitolo intitolato "bilanci economici"; ma fallisce completamente in questo tentativo, sia che pretenda di sopprimere mediante l'eguaglianza del prodotto e del salario la vecchia distinzione dei produttori in "operai e padroni" sia che egli rovesci il sistema degli acquisti e delle vendite facendo fissare in anticipo il prezzo esatto di ogni cosa dai produttori-consumatori, sia che restauri in immaginazione la sua banca del popolo e accarezzi ancora una volta la chimera del credito gratuito.

Nel quarto studio, che tratta dello "Stato", Proudhon, dopo aver stabilito l'antipatia della coscienza umana per il potere in generale, attribuisce la successione degli Stati nella storia a tre sistemi diversi: sistema della necessità, che è quello dell'antichità pagana; sistema della provvidenza, che è quello della Chiesa; sistema della giustizia, che è quello della Rivoluzione. Secondo la Chiesa, il tempo che dobbiamo passare in questa valle di lacrime non essendo che un periodo di espiazione, la società cristiana non può essere organizzata per la libertà, la pace e la felicità; è una crociata senza fine dell'umanità contro il genio del male, in cui l'abnegazione più perfetta è, la prima legge: regime incompatibile con l'esercizio di un potere regolare, democratico, in cui ogni cittadino eserciterebbe la sua prerogativa e conserverebbe la sua libertà. Il governo cristiano poggia sulla ragione di Stato, santificata dal decreto della Provvidenza: è morale come il governo di un esercito in campagna è morale, è morale come la galera. Questo governo risiede nella stessa Chiesa, nell'episcopato il cui capo supremo è il Papa. Tra il potere spirituale e il potere temporale non vi è conciliazione possibile, non vi può essere che una subordinazione. Il principio della Chiesa, nell'ordine della libertà così come in quello degli interessi, è di negare il diritto, e cioè di non aver principi. Proudhon finisce con l'inebriarsi delle proprie collere e getta ai sacerdoti una serie di invettive: "Con la scusa di un Vangelo di pace, di fratellanza e di amore, siete per l'asservimento dei popoli, allevati alla catena, addestrati allo spionaggio, e il vostro mestiere è di tradire. Ciò che vi è in voi di onesto, di generoso, di santo, non è che un mezzo di successo in più per la vostra immorale missione, ed è per principio di coscienza che pensando di salvare le anime vi siete fatti nemici del genere umano. Somigliate alla donna adultera di cui si parla nei libri dei Proverbi e che ha perso ogni intendimento della sua impudicizia". Scende a più basse accuse nel capitolo intitolato: Corruzione della morale pubblica da parte del governo della Provvidenza e scopre infine questa formula: sospensione perpetua della giustizia e della morale per la gloria di Dio, il trionfo della Chiesa e la salvezza dell'Impero, questo è, in ultima analisi, il sistema cristiano.

Proudhon riassume il sistema della Rivoluzione, e cioè il suo sistema, in un Piccolo catechismo politico, che egli divide in cinque istruzioni. - I. Del potere sociale considerato in se stesso. - II. Dell'appropriazione delle forze collettive e della corruzione del potere sociale. - III. Delle forme di governo e delle sue evoluzioni durante  il periodo pagano-cristiano. - IV. Costituzione del potere sociale da parte della Rivoluzione. - V. Questioni all'ordine del giorno. Non analizziamo ora quest'opera importante perché studieremo a parte, nella seconda parte della nostra opera, le principali idee di Proudhon sul potere sociale. Ci limitiamo a far osservare che, secondo il catechismo stesso, il sistema della Rivoluzione rimane ancora da fondare [17], e poniamo il più perfetto dei rivoluzionari nella sfida di delineare, dopo il vago abbozzo del pubblicista, il piano politico dello Stato futuro.

Dopo di che Proudhon tratta dell'educazione [18], e si domanda come prima cosa come la Chiesa ha plasmato, nell'uomo, la coscienza umana. Ai suoi occhi, la religione, chiunque ne sia il Dio, qualunque ne sia il dogma, si risolve in una mitologia del pensiero, divide la coscienza, di conseguenza distrugge la morale sostituendo alla nozione positiva di giustizia "una nozione surrettizia e illegittima". La religione e la giustizia sono tra di loro come le due estremità di una bilancia: quando una s'innalza, l'altra scende. Non è mai abbastanza per il perfetto tendere al possesso di Dio attraverso l'inutilità della propria vita e l'annientamento della sua volontà; egli deve provare il suo amore attraverso l'annientamento della sua giustizia propria, falso lucore, incapace di illuminarlo nel cammino della sua santità. Poiché egli è morto al mondo, deve morire alla coscienza.

Prima ancora di formare l'uomo per la società la Chiesa si propone un doppio oggetto, l'insegnamento del culto, l'adattamento allo spirito della Chiesa di tutti gli studi detti profani e, per quanto possibile, la loro soppressione. La Chiesa non tiene affatto ai caratteri; il suo scopo altamente perseguito è l'istupidimento. Proudhon presta al clero cattolico un programma di insegnamento in diciasette articoli, nel numero dei quali pone la soppressione dei corsi di filosofia e di storia, il rifiuto di istruire i poveri, la proibizione ai professori laici di dare delle lezioni private, la "proscrizione dei soggetti distinti", la censura dei librai, ecc., per conseguire questo quadruplice scopo: libertà illimitata per la Chiesa; libertà limitata per il resto della nazione; istruzione superiore per l'aristocrazia a condizione che sia la Chiesa a darla; ignoranza per la plebe. Egli spiega un po' oltre come e perché questo clero, nelle sue relazioni con le potenze della società (la Filosofia, la Scienza, il Lavoro, lo Stato) non indietreggia di fronte al tradimento e l'omicidio là dove non può riuscire attraverso l'assimilazione e l'astuzia. Gli studenti del clero sono "i nemici naturali della società e del genere umano". La Chiesa, tra vent'anni, avrà fatto della Francia svilita e domata ciò che ha fatto dell'Italia, della Spagna, dell'Irlanda, una nazione istupidita; società composta di proletari, di privilegiati e di preti, che, non producendo più né cittadini né pensatori, priva di senso morale, armata soltanto contro le libertà del mondo, finirà con il farsi gettare alla gogna della storia.

Proudhon si supera in due altri capitoli, intitolati: "L'homme au sein de la nature" et "L'homme en face de la mort". L'inventore o il rinnovatore dell'assioma: La proprietà è un furto, osa rimproverare alle religioni di far perdere all'uomo il sentimento della natura disgustandolo della terra! La causa prima di questa scissione tra la terra e l'uomo risiederebbe nel dogmatismo teologico e nelle sue interminabili antinomia. "Anteo è morto, il gigante, figlio della Terra, che ogni volta che toccava sua madre, riprendeva nuova forza; egli è stato strangolato dal Brigante" (il brigante è la Chiesa [19]). Ma il sofista raduna tutte le sue forze e dispiega tutte le risorse della sua eloquenza contro le dottrine religiose o filosofiche che lasciano all'uomo la speranza di una vita futura. Egli descrive con orribili colori i terrori cristiani dell'ultima ora: la morte di san Girolamo, di Pascal, di Racine, di Condé, di Turenne, di Fénelon, di Bossuet. Si compiace nel paragonare la morte di Gesù con quella di Danton e pone il Cristo al di sotto del settembrista, indubbiamente non per la santità, ma "per l'energia che dà all'anima l'amore, la paternità, il diritto": nessun uomo eguagliò Danton davanti alla morte. Infine, nella tesi rivoluzionaria, la vita umana raggiunge la sua pienezza quando ha soddisfatto le seguenti condizioni: 1° Amore, paternità, famiglia: estensione e perpetuazione dell'essere attraverso la generazione carnale. 2° Lavoro o generazione industriale: estensione e perpetuazione dell'essere attraverso la sua azione sulla natura. 3° Comunione sociale o Giustizia, partecipazione alla vita collettiva e al progresso dell'Umanità. Se queste condizioni sono rispettate, l'esistenza è piena: è una festa, un canto d'amore, un inno senza fine alla felicità. Un'ardente apostrofe alla morte, "sorella maggiore degli amori, sempre vergine, e sempre feconda", termina la diatriba contro l'immortalità. Proudhon ha fatto (questa figura della retorica sarà utilizzata più tardi) "un patto con la morte"; ma le promette, a dispetto di tutti questi complimenti, tanto più riconoscenza se verrà a cercarlo il più tardi possibile.

 

 

 

 

Il sesto studio, intitolato "il lavoro", contiene molte digressioni. Ecco quanto possiamo trarne. Il Cristo ha detto: "Amatevi l'un l'altro". Belle parole, ma se ne sarebbe dovuto dedurre questo corollario: "Servitevi l'un l'altro". La deduzione non è stata fatta perché il Cristo, messaggero d'amore, vittima espiatoria, non riconosceva il Diritto dell'uomo. Il lavoro era ritenuto, secondo il dogma antico, afflittivo e infamante: il cristianesimo cercherebbe di ripartirne il fardello e la vergogna? Sarebbe stato ammettere un diritto anteriore alla caduta, superiore alla redenzione. Il lavoro sollevava la domanda: il cristianesimo avrebbe effettuato una ripartizione della terra? Avrebbe fatto una legge agraria? Sarebbe stato negare la predestinazione, la provvidenza, la distinzione dei ricchi e dei poveri, infine il peccato originale. La classe lavoratrice sarà dunque sempre la classe sacrificata. Ma uno spirito nuovo agita il mondo. Come un tempo, i popoli aspirano alla libertà; le masse lavoratrici reclamano la fine dello sfruttamento egoista, la giustizia nel lavoro; come un tempo ricompaiono anche per combattere queste pretese, i privilegi antiquati, l'arbitrio delle fortune, la cattiva volontà dello Stato. Non è più la tribù ebraica con le sue due categorie di schiavi, né il patriziato romano con il suo sistema di clientele, né il feudalesimo del medioevo con la sua sapiente e teologale gerarchia: è la comunità capitalista, con concessione del principe e sovvenzione dello Stato, fondata sulle spalle del lavoratore.

A questo stato lamentevole gli economisti della Rivoluzione oppongono un programma: la terra a chi la coltiva; il mestiere a colui che l'esercita; il capitale a colui che l'impiega; il prodotto al produttore; il beneficio della forza collettiva per tutti coloro che vi concorrono e il salario modificato attraverso la partecipazione: in poche parole, la fatalità della natura domata dalla libertà dell'uomo. Come conseguire questo scopo? Dando al lavoratore due garanzie indispensabili: 1° invece di pietrificarlo in un apprendistato speciale, lo si inizierà ai principi generali e ai segreti dell'industria umana [20]: 2° si organizzeranno le funzioni del laboratorio sui principi dei gradi massonici [21]. Fuori da tutto ciò, non vi è che menzogna e verbosità. Il lavoro diventerà per il popolo una fonte di gioia infinita non appena esso lavorerà per se stesso, diventerà padrone delle proprie operazioni, la grandezza e varietà dell'opera ne elimineranno il disgusto. Un appello alla rivolta completa e corona queste considerazioni [22].

Le idee, questa è la rubrica, abbastanza vaga del settimo studio. Proudhon dichiara guerra all'assoluto. Il cardinale Mathieu, dottore in speculazioni metafisiche e trascendentali, incaricato dall'autorità divina dell'insegnamento di cose non evidenti, è un ministro dell'assoluto. Tutte i filosofi, materialisti, panteisti, idealisti, appartengono d'altronde allo stesso ministero. La Rivoluzione ci invita a lasciare il lato ontologico delle cose per non collegarci che al loro lato fenomenico. Salutiamo dunque con un trasporto di ammirazione questa eliminazione delle entità metafisiche, senza esempio nella storia, che caratterizza la nostra epoca: purificazione dalle idee religiose, teismo, panteismo, ateismo anche, cattolicesimo, protestantesimo, naturalismo, illuminismo, teofilantropia, messianismo, ecc.; purificazione dalle idee politiche: aristocrazia, borghesia, teocrazia, monarchia, democrazia, impero, suffragio universale, dualità di rappresentazione, federalismo; purificazione dalle idee economiche, ecc. Si tratta di costituire attraverso l'equazione o bilancio reciproco dei pensieri individuali la ragione collettiva che reclama con un aumento di energia la Rivoluzione, ma che il Cristo e la sua chiesa respingono allo stesso tempo con tutta la potenza della loro fede. E' questa Ragione collettiva, teorica e pratica, che da tre secoli ha cominciato a dominare il mondo. E' essa che i nostri padri, in un giorno di entusiasmo fecero salire sull'altare del Cristo e salutarono come la loro dea e regina: en dii tui, Israel! Non che questa figura rappresentasse ai loro occhi un genio, un Verbo, uno Spirito, un Dio, come quello di cui gli imperatori  e i papi si dissero gli araldi; vi è l'infinito tra la Ragione del '98 e l'Essere supremo del '94. Era l'Umanità giusta, intelligente e libera, che essi ponevano al posto del vecchio idolo. Proudhon non se ne accorge che al momento stesso in cui intona quest'inno trionfale, egli rovina con le sue proprie mani l'impalcatura dei suoi sofismi: il nuovo idolo non si eresse sulle rovine dell'assoluto se non troneggiando su quelle della giustizia, e inciampò nel sangue dopo la più mostruosa accumulazione di iniquità che abbia insozzato la storia della nazione francese.

Infine, se il governo emerso dal 2 Dicembre avesse meno coltivato l'assoluto, avrebbe, nel 1853, nominato Proudhon senatore [23]: è l'ultima parola e la conclusione del settimo studio.

Nell'ottavo studio si parla della coscienza e della libertà. Proudhon pretende dapprima di difendervi la realtà del senso morale contro "il pirronismo teologico". Secondo lui, il cristiano non crede affatto alla giustizia, e la filosofia spiritualista è su questo punto d'accordo con lui. Ogni teoria del dovere e del diritto, che implica nei suoi termini, "come principio, condizione, postulato "o ammennicolo" la nozione, anche la più depurata, di un essere metafisico è una teoria religiosa, il che significa una teoria di scetticismo e di immoralità. Ciò posto, Proudhon trae la nozione "della coscienza morale dal fenomeno della funzione", e cioè prova la realtà del senso morale attraverso il metodo psicologico, così come farebbe d'altronde non importa quale filosofo spiritualista o cristiano. Ma, a differenza del primo o del secondo, egli separa da Dio l'essere morale, perché la giustizia è "una legge necessaria della collettività umana", perché "ogni teodicea è una cancrena per la coscienza". Sia pure, rispondiamo noi, la giustizia è nell'uomo allo stato non soltanto di nozione, ma di facoltà; non si tratta non di meno di sapere chi ve l'abbia posta.

L'uomo è un assemblaggio meraviglioso di elementi sconosciuti, solidi, liquidi, gassosi, ponderabili, imponderabili, di essenze sconosciute, materia, vita, spirito, ecc. Ora, ovunque vi sia un gruppo, si produce una risultante che è la potenza del gruppo, distinta non soltanto dalle forze o potenze particolari che compongono il gruppo, ma anche dalla loro somma, e che ne esprime l'unità sintetica. Qual è nell'uomo, questa risultante? La libertà. L'uomo è libero, perché è un composto, perché la legge di ogni composto è di produrre una risultante, che è la sua potenza propria; perché, il composto umano essendo formato di corpo, di vita, di spirito suddiviso in facoltà sempre più speciali, la risultante proporzionale al numero e alla diversità dei principi costitutivi deve essere una forza emanata dalle leggi del corpo, della vita e dello spirito, precisamente ciò che chiamiamo libero arbitrio. Ma questo ragionamento è una petizione di principio, la suddivisione in facoltà sempre più speciali non implica che il libero arbitrio provenga da questa risultante proporzionale.

Proudhon conclude: "Finché la libertà fu, come la giustizia, rapportata a un soggetto divino, essa rimase così come la giustizia una nozione fantastica. Ne abbiamo fatta una realtà; facciamo di meglio anche, proviamo che questa realtà è esclusivamente umana, incompatibile con l'idea di Dio". Tuttavia, se le cose stanno così, è perché l'ordine nella creazione dipende non più da un'influenza divina, da un'azione divina, da un'anima del mondo o vita universale, elaborante unitariamente la materia che essa crea, ma delle qualità simili e contrarie degli atomi che si attirano, si assemblano, si respingono, si bilanciano, si ordinano e si subordinano in ragione delle loro qualità. Ora, questa spiegazione dell'ordine nella creazione è puramente congetturale e non spiega nulla, perché si è indotti a chiedersi dapprima se gli atomi si sono essi stessi dotati di queste qualità contrarie o similari e di queste proprietà stupefacenti, in seguito se hanno fatto, attraverso le loro forze o la loro volontà, scaturire dalle loro combinazioni l'ordine supremo.

Il terzo volume inizia con un nono studio, intitolato "Progresso e decadenza".

Chi dunque aveva capito il progresso prima di Proudhon? Nessuno [24]. Soltanto lui, infatti, ha scoperto che il progresso consiste unicamente nella "epurazione dall'assoluto". Là dove gli istinti dominano, qualunque nome si diano essi, interessi, gloria e vittoria, religione, ideale, l'esistenza politica e la vita nazionale si divideranno sempre in due periodi: ascesa e decadenza. Là, al contrario, dove la giustizia è preponderante (non si tratta, ben inteso, che della giustizia modellata da Proudhon), il progresso sarà continuo.

Fortunatamente il regno dell'assoluto volge alla fine; gli dei sono partiti. Ogni anno di virtù aggiungerà oramai al capitale sociale e alle forze produttrici, di modo che l'essere collettivo potrà godere attraverso la giustizia di una recrudescenza perpetua di salute, di bellezza, di genio e d'onore. Ogni società progredisce attraverso il lavoro, la scienza e il diritto; ogni società regredisce attraverso l'ideale. La Chiesa è la grande nemica del progresso, essendo il ministro visibile dell'ideale assoluto e invisibile. La trascendenza, ponendo Dio, e cioè la categoria dell'ideale, come soggetto, rivelatore e garante della giustizia, è approdata, attraverso il culto di questo ideale, al declino della dignità umana; attraverso la predestinazione e la grazia alla negazione dell'eguaglianza; attraverso la Provvidenza, al fatalismo della ragione di Stato; attraverso lo spiritualismo all'asservimento del lavoratore; attraverso l'odio della natura, la paura dell'inferno, la promessa del paradiso, alle miserie della vita e alle vigliaccherie della morte. Il cristianesimo non era che un idealismo, cento volte più temibile di quello degli imperatori; esso aggiornò per quindici secoli la rigenerazione sociale. Qualunque sia la religione, si tratta sempre, in nome dell'assoluto, di umiliare l'uomo, di governare attraverso la ragione di Stato e di mantenere, attraverso l'autorità del misticismo, l'ineguaglianza.

Proudhon collega a questi sviluppi principali due interminabili capitoli, dove tratta "della letteratura nei suoi rapporti  con il progresso e la decadenza delle nazioni". Il suo quadro della letteratura antica e della nostra letteratura classica è una pura digressione. Non entriamo veramente in argomento che nel momento in cui, secondo l'espressione stessa dell'autore, la Rivoluzione ci lancia in piena epopea. "Tutti quanti siamo," egli esclama, "letterati e illetterati, operai, contadini, soldati, borghesia e plebe, facciamo materia epica". Ma ecco che la letteratura, al contrario, compie di colpo un voltafaccia, "rinnega il suo oggetto, disconosce il suo principio e non smette più, dall'inizio del secolo, di combattere le due grandi forze dell'umanità: la libertà e il diritto". Chi, tra tanti scrittori nati dopo la grande lotta, ha capito il Diritto, l'Eguaglianza, il Lavoro, chi ha veramente voluto la Rivoluzione e amato il proletario? Ahimè! il loro cuore è rimasto fedele agli idoli di un tempo. Sotto l'influenza di Rousseau, filosofi, oratori, letterati, a cui era scaduto il compito di distaccare dalla causa della religione quella del diritto, non trovarono nulla di meglio da fare che di consegnare di nuovo la nazione alla fede. La controrivoluzione si realizzò nelle intelligenze. La letteratura contemporanea è in rotta completa; non ha capito nulla del movimento degli ultimi due secoli; incapace di liberare l'idea rivoluzionaria, essa si è collegata a dei tipi fuori servizio, non è servita che a glorificare la reazione e a illuminare le nostre dissolutezze. Proudhon aggiunge: avendo fatto soltanto della letteratura rivoluzionaria, ho fatto soltanto della vera letteratura; ma è pura modestia.

Dopo di che il pubblicista affronta, nel suo decimo studio, che abbraccia non meno di centocinquantacinque pagine, la questione dell'amore e del matrimonio. Egli considerava il matrimonio come "necessario, di necessità sociale", e lo voleva indissolubile; ma, contraddicendo su questo punto la democrazia moderna [25], doveva farsi perdonare la sua audacia. Otterrà questo perdono compiendo uno sforzo disperato per disonorare il matrimonio cristiano. Omettiamo di proposito di trattare diversi sviluppi odiosi: sull'unisessualità prodotta dalla sovreccitazione dell'idealismo, sulle contemplazioni erotico-teologiche dei monaci e delle religiose, sulle depravazioni del clero cattolico, sugli incesti e gli adulteri spirituali, ecc., e ci rifiutiamo  di esaminare se i gesuiti hanno da rimproverarsi le descrizioni lascive contenute in alcuni romanzi di George Sand. Ci limitiamo a evidenziare da questo caos, per quanto possibile, la trama di un ragionamento.

Proudhon insegna che "la teologia cristiana ha fatto scendere il matrimonio dall'altezza in cui l'ispirazione "politeista l'aveva posta". E', a volerlo credere, un fatto che la storia della Chiesa, le sue scritture, la sua definizione, la sua pratica e tutte le sue autorità dimostrano in tutta evidenza. Egli rimprovera al cristianesimo di aver gettato, senza alcun processo formale, la donna alla gogna che un tempo, sotto la protezione del culto pubblico, si votava all'amore libero. Lo stato medio del concubinato, "espressione esatta dell'idea cristiana", sembrava dover ottenere grazia; non se ne è fatto nulla. Il suo nome era impuro; dovette optare tra la benedizione del sacerdote e la dichiarazione d'infamia [26].

La Chiesa, pudibonda e severa, non ha voluto conservare che il sacramento. Proudhon la biasima di non preoccuparsi del contratto civile e di ignorarne le conseguenze; essa unisce dunque dei semplici "concubinari" che respingono l'intervento della società con le sue conseguenze legali. Un poco oltre, scopre che, secondo l'ideale cristiano, "il più falso che si possa concepire", il matrimonio non ha nulla in comune con l'amore; esso diventa semplicemente una funzione sociale in cui tutto è regolamentato in vista della linea di successione, dell'alleanza, degli interessi. E' soprattutto dall'instaurazione del cristianesimo che l'adulterio, uno dei più grandi crimini per gli antichi, ha perso la sua gravità e si è moltiplicato in un modo così deplorevole. Non esiste più nessuna considerazione né di rango, né di età, né di amicizia, né di morale pubblica, davanti a una dissoluzione eretta in una specie di mutualità, e di cui i rischi sono accettati dalla pubblica opinione. La risposta è semplice. Ciò che l'opinione pubblica può accettare, la Chiesa lo riprova con tutta l'energia possibile: l'indissolubilità, la santità del matrimonio non sono mai stati meglio protetti se non da essa: tutte le brecce fatte all'istituzione del matrimonio sono dirette contro il matrimonio cristiano, contro il cristianesimo stesso. Infine la religione cristiana benedice l'unione delle anime benedicendo l'unione dei corpi: basta citare quell'epistola di san Paolo agli Efesini, che raccomanda ai mariti di amare le loro donne così come il Cristo ha amato la sua Chiesa.

Nello studio successivo, posto sotto lo stesso titolo, Proudhon si calma: intraprende, infatti, dopo aver demolito il matrimonio cristiano, a edificare il matrimonio moderno. E' già tanto se egli spezza ancora una lancia contro la chiesa per rimproverarle di ammettere l'eguaglianza dei sessi e di emancipare a oltranza, per il suo proprio interesse, il sesso femminile. Egli si sforza di dimostrare, in un primo capitolo, non soltanto l'inferiorità fisica della donna, "specie di termine medio tra l'uomo e il regno animale", ma anche la sua inferiorità intellettuale e la sua inferiorità morale. Egli stabilisce in seguito, con grande sostegno di esempi, che ogni letteratura in sviluppo ha come carattere il movimento dell'idea, elemento maschile; ma che, se l'elemento femminile prende il sopravento, gli scrittori di second'ordine compaiono e segnano il punto in cui comincia la decadenza dei popoli. Egli espone infine, in un capitolo finale, la sua teoria del matrimonio.

La giustizia esiste nel soggetto umano, non soltanto  come una nozione e un rapporto, ma a titolo di sentimento, di facoltà, di funzione. Proudhon cerca, di conseguenza, un organo corrispondente alla giustizia così come il cervello corrisponde all'intelligenza, e lo trova nella dualità sessuale. Così come l'individuo è una libertà organizzata, la coppia coniugale può essere definita una giustizia organizzata: "produrre giustizia, questo è lo scopo superiore della divisione androgina". Proudhon, comparando i due sessi, scopre che, se l'uomo è alla donna per il genio e la giustizia come 27 sta a 8, la donna, a sua volta, per le grazie della forma e dello spirito, per l'amenità del carattere e la tenerezza del cuore, sta all'uomo come 27 sta a 8. Tuttavia la supremazia della bellezza, anche intellettuale e morale, non può creare una compensazione alla donna, la cui condizione resta così fatalmente subordinata: come fondare dunque il patto coniugale senza il quale la giustizia rimane senza organo e la creazione diventa assurda? Riferendoci (è Proudhon che parla) a quella frase della Genesi: faciamus ei adajtorium simile sibi. La donna è un ausilio per l'uomo perché mostrandogli l'idealità del suo essere lei diventa per lui "un principio di animazione, una grazia di forza, di prudenza, di giustizia, di coraggio, di santità, ecc." senza la quale sarebbe incapace di sostenere il fardello della vita. Lei è l'ausilio dell'uomo, innanzitutto nel lavoro, attraverso le sue cure, la sua dolce società, la sua carità vigile: è lei ad asciugare la sua fronte inondata dal sudore, che poggia sulle sue ginocchia la sua testa affaticata. Auxilium christianorum, Salas infirmorum (è Proudhon che si esprime così). Ausilio dal lato dello spirito per la sua riservatezza, la sua semplicità, la sua prudenza, per la vivacità e il fascino delle sue intuizioni: è attraverso lei che l'uomo dà la vita e realtà alle sue idee rapportandole incessantemente dall'astratto al concreto; lei è il tesoro della sua saggezza, il sigillo del suo genio: Mater divinae gratiae, Sedes sapentiae, Vas spirituale, Virgo prudentissima. Ausilio della Giustizia, lei è l'angelo di pazienza, di rassegnazione, di tolleranza, Virgo clemens, Virgo fidelis; la custode della sua fede, lo specchio della sua coscienza, la fonte delle sue devozioni. Foederis arca, Speculum justitiae, Vas insigne, devotionis. Da qualunque lato la si guardi, lei è la fortezza della sua coscienza, lo splendore della sua anima, il principio della sua felicità, la stella della sua vita, il fiore del suo essere: Turris eburnea, Domus aurea, Janua coeli, Stella matutina, Rosa mystica. L'accanito avversario del matrimonio cristiano interrompe la sua litania: "Vedete, Monsignore, è il cristianesimo, è la Chiesa, siete voi stesso che, senza volerlo, mi avete fornito la teoria del matrimonio".

Posto tutto ciò, l'unione dell'uomo e della donna non costituisce un patto sinallagmatico, quel patto che suppone i contraenti rispettivamente completi nel loro essere e relativamente equivalenti o eguali: essi formano, nel morale come nel fisico, un tutto organico le cui parti sono complementari l'uno all'altro; è una persona composta da due persone, un'anima dotata di due intelligenze e di due volontà. Il matrimonio  è così bene la legge dell'umanità che appena uniti nella Giustizia gli sposi, per quanto barbari siano per il resto, si trovano capaci di dare l'iniziazione giuridica ad altri esseri e di elevarsi ancora attraverso questa iniziazione. Così, attraverso il rapporto misterioso della forza e della bellezza, forma una prima giurisdizione: la famiglia, attraverso la comunità di coscienza che regge i suoi membri, attraverso l'identità del sangue, attraverso l'unità d'azione e di interesse, ne forma una seconda; la città ne sarà la terza. Attraverso la città, l'organismo giuridico acquisisce il suo ultimo sviluppo, cosa indicata dal terzo termine della massima repubblicana: Fratellanza.

Segue un breve catechismo del matrimonio, la cui frase finale è così concepita: - Domanda. Come mai la filosofia del diritto non ha capito per così tanto tempo il matrimonio? - Risposta. E' perché i filosofi hanno sempre cercato il diritto nella religione e che, ogni religione essendo essenzialmente idealista e erotica, l'amore nell'anima religiosa è posto al di sopra della giustizia, e il matrimonio abbassato al concubinaggio. Ma come! non ha appena sostenuto che, secondo l'ideale cristiano, il matrimonio non ha nulla in comune con l'amore? Che ragionamento coerente!

Il dodicesimo e ultimo studio, tratta della "sanzione morale". Proudhon ammette che la giustizia non sarebbe per l'uomo una legge se la pratica potesse essere guardata come indifferente. Nel sistema delle vecchie legislazioni governative, si sono distinte le diverse facoltà che concorrono alla formazione della legge. L'autorità legislatrice è A; il testo della legge: B; la ratifica o il sigillo: C; la garanzia o la sanzione penale: D. Questa fu, nel mondo antico, la drammaturgia della Legge che la Chiesa riproduce a modo suo: Dio, la Rivelazione, il Sacerdozio, l'Inferno e il Paradiso. Ma la legge possiede in sé la sua sanzione penale. L'autore pone due domande. Qual è la sanzione penale collegata alla legge? Tutto gioisce nell'uomo, nella società e nella natura, quando la giustizia viene osservata; tutto soffre e muore quando la si viola. Questa sanzione basta, in tutti i casi, alla ricompensa della virtù, all'espiazione del crimine e al raddrizzamento dell'errore? Sì. Torneremo su questo argomento.

Proudhon salda alla sua teoria della sanzione morale una fisiologia del regicidio. Egli sviluppa questa sorprendente affermazione: Sotto gli imperatori romani, il regicidio aveva come causa la rovina dello spirituale e la materializzazione della società; dopo la vittoria della Chiesa, la causa del regicidio si modifica; è, chi lo avrebbe mai creduto? la separazione dello spirituale con il temporale. Commentando queste parole del Vangelo: il mio regno non è di questo mondo, non teme di scrivere: "Giulio Cesare aveva aperto l'era del regicidio; Gesù ne fece, per così dire, un dogma: da loro comincia la responsabilità morale degli assassinati". Ciò che è sicuro e ciò di cui il nostro franco-conteese (franc-comtois) "osa rispondere", è che, la questione dello spirituale nella Rivoluzione e la sua unione al temporale essendo ufficialmente posta, l'epilessia regicida non ha più ragione di essere; non vi è ricaduta da temere da nessuna parte. La risposta sarà data, alla fine del secolo, dalle sette anarchiche. Esse si preoccuperanno molto poco della formula scoperta dopo lunghi tentennamenti da parte del loro antenato [27] così come del suo vivat finale in onore di Napoleone III e della sua dinastia [28].

Proudhon non poteva non terminare così come aveva cominciato, e cioè d'interpellare per un'ultima volta, nella sua conclusione, il cardinale Mathieu. Gli propone dunque un nuovo concordato in nove articoli, di cui il primo riunisce i due poteri, spirituale e temporale, nella sovranità francese, di cui l'ultimo sopprime l'autorità del papa e dei vescovi. Se l'arcivescovo accettasse questa nuova costituzione civile gli si affiderebbe lo "spirituale della Rivoluzione". Per celebrare questa fusione memorabile, Proudhon gli porterebbe sua moglie, di cui la Chiesa non ha benedetto il matrimonio, le sue due figlie, non ancora battezzate; tutti insieme si getterebbero ai suoi piedi, riceverebbero dalle sue mani il sacramento e reciterebbero facendosi il segno della croce: Pax et benedictio Dei omnipotentis, Patris et Filii et Spiritus Sancti et visitatio angelica descendat super nos. Questo bacio finale era la suprema ingiuria.

Questo libro strano, opera capitale di Proudhon, di tutte la più eloquente, ma di un'asprezza senza eguali, di un'ingiustizia senza limiti, straripante di fiele e di odio, fu sequestrato il 28 aprile 1858.

 

[Traduzione di Ario Libert]
 

 

NOTE

Il sesto studio, intitolato "il lavoro", contiene molte digressioni. Ecco quanto possiamo trarne. Il Cristo ha detto: "Amatevi l'un l'altro". Belle parole, ma se ne sarebbe dovuto dedurre questo corollario: "Servitevi l'un l'altro". La deduzione non è stata fatta perché il Cristo, messaggero d'amore, vittima espiatoria, non riconosceva il Diritto dell'uomo. Il lavoro era ritenuto, secondo il dogma antico, afflittivo e infamante: il cristianesimo cercherebbe di ripartirne il fardello e la vergogna? Sarebbe stato ammettere un diritto anteriore alla caduta, superiore alla redenzione. Il lavoro sollevava la domanda: il cristianesimo avrebbe effettuato una ripartizione della terra? Avrebbe fatto una legge agraria? Sarebbe stato negare la predestinazione, la provvidenza, la distinzione dei ricchi e dei poveri, infine il peccato originale. La classe lavoratrice sarà dunque sempre la classe sacrificata. Ma uno spirito nuovo agita il mondo. Come un tempo, i popoli aspirano alla libertà; le masse lavoratrici reclamano la fine dello sfruttamento egoista, la giustizia nel lavoro; come un tempo ricompaiono anche per combattere queste pretese, i privilegi antiquati, l'arbitrio delle fortune, la cattiva volontà dello Stato. Non è più la tribù ebraica con le sue due categorie di schiavi, né il patriziato romano con il suo sistema di clientele, né il feudalesimo del medioevo con la sua sapiente e teologale gerarchia: è la comunità capitalista, con concessione del principe e sovvenzione dello Stato, fondata sulle spalle del lavoratore.

A questo stato lamentevole gli economisti della Rivoluzione oppongono un programma: la terra a chi la coltiva; il mestiere a colui che l'esercita; il capitale a colui che l'impiega; il prodotto al produttore; il beneficio della forza collettiva per tutti coloro che vi concorrono e il salario modificato attraverso la partecipazione: in poche parole, la fatalità della natura domata dalla libertà dell'uomo. Come conseguire questo scopo? Dando al lavoratore due garanzie indispensabili: 1° invece di pietrificarlo in un apprendistato speciale, lo si inizierà ai principi generali e ai segreti dell'industria umana [20]: 2° si organizzeranno le funzioni del laboratorio sui principi dei gradi massonici [21]. Fuori da tutto ciò, non vi è che menzogna e verbosità. Il lavoro diventerà per il popolo una fonte di gioia infinita non appena esso lavorerà per se stesso, diventerà padrone delle proprie operazioni, la grandezza e varietà dell'opera ne elimineranno il disgusto. Un appello alla rivolta completa e corona queste considerazioni [22].

Le idee, questa è la rubrica, abbastanza vaga del settimo studio. Proudhon dichiara guerra all'assoluto. Il cardinale Mathieu, dottore in speculazioni metafisiche e trascendentali, incaricato dall'autorità divina dell'insegnamento di cose non evidenti, è un ministro dell'assoluto. Tutte i filosofi, materialisti, panteisti, idealisti, appartengono d'altronde allo stesso ministero. La Rivoluzione ci invita a lasciare il lato ontologico delle cose per non collegarci che al loro lato fenomenico. Salutiamo dunque con un trasporto di ammirazione questa eliminazione delle entità metafisiche, senza esempio nella storia, che caratterizza la nostra epoca: purificazione dalle idee religiose, teismo, panteismo, ateismo anche, cattolicesimo, protestantesimo, naturalismo, illuminismo, teofilantropia, messianismo, ecc.; purificazione dalle idee politiche: aristocrazia, borghesia, teocrazia, monarchia, democrazia, impero, suffragio universale, dualità di rappresentazione, federalismo; purificazione dalle idee economiche, ecc. Si tratta di costituire attraverso l'equazione o bilancio reciproco dei pensieri individuali la ragione collettiva che reclama con un aumento di energia la Rivoluzione, ma che il Cristo e la sua chiesa respingono allo stesso tempo con tutta la potenza della loro fede. E' questa Ragione collettiva, teorica e pratica, che da tre secoli ha cominciato a dominare il mondo. E' essa che i nostri padri, in un giorno di entusiasmo fecero salire sull'altare del Cristo e salutarono come la loro dea e regina: en dii tui, Israel! Non che questa figura rappresentasse ai loro occhi un genio, un Verbo, uno Spirito, un Dio, come quello di cui gli imperatori  e i papi si dissero gli araldi; vi è l'infinito tra la Ragione del '98 e l'Essere supremo del '94. Era l'Umanità giusta, intelligente e libera, che essi ponevano al posto del vecchio idolo. Proudhon non se ne accorge che al momento stesso in cui intona quest'inno trionfale, egli rovina con le sue proprie mani l'impalcatura dei suoi sofismi: il nuovo idolo non si eresse sulle rovine dell'assoluto se non troneggiando su quelle della giustizia, e inciampò nel sangue dopo la più mostruosa accumulazione di iniquità che abbia insozzato la storia della nazione francese.

Infine, se il governo emerso dal 2 Dicembre avesse meno coltivato l'assoluto, avrebbe, nel 1853, nominato Proudhon senatore [23]: è l'ultima parola e la conclusione del settimo studio.

Nell'ottavo studio si parla della coscienza e della libertà. Proudhon pretende dapprima di difendervi la realtà del senso morale contro "il pirronismo teologico". Secondo lui, il cristiano non crede affatto alla giustizia, e la filosofia spiritualista è su questo punto d'accordo con lui. Ogni teoria del dovere e del diritto, che implica nei suoi termini, "come principio, condizione, postulato "o ammennicolo" la nozione, anche la più depurata, di un essere metafisico è una teoria religiosa, il che significa una teoria di scetticismo e di immoralità. Ciò posto, Proudhon trae la nozione "della coscienza morale dal fenomeno della funzione", e cioè prova la realtà del senso morale attraverso il metodo psicologico, così come farebbe d'altronde non importa quale filosofo spiritualista o cristiano. Ma, a differenza del primo o del secondo, egli separa da Dio l'essere morale, perché la giustizia è "una legge necessaria della collettività umana", perché "ogni teodicea è una cancrena per la coscienza". Sia pure, rispondiamo noi, la giustizia è nell'uomo allo stato non soltanto di nozione, ma di facoltà; non si tratta non di meno di sapere chi ve l'abbia posta.

L'uomo è un assemblaggio meraviglioso di elementi sconosciuti, solidi, liquidi, gassosi, ponderabili, imponderabili, di essenze sconosciute, materia, vita, spirito, ecc. Ora, ovunque vi sia un gruppo, si produce una risultante che è la potenza del gruppo, distinta non soltanto dalle forze o potenze particolari che compongono il gruppo, ma anche dalla loro somma, e che ne esprime l'unità sintetica. Qual è nell'uomo, questa risultante? La libertà. L'uomo è libero, perché è un composto, perché la legge di ogni composto è di produrre una risultante, che è la sua potenza propria; perché, il composto umano essendo formato di corpo, di vita, di spirito suddiviso in facoltà sempre più speciali, la risultante proporzionale al numero e alla diversità dei principi costitutivi deve essere una forza emanata dalle leggi del corpo, della vita e dello spirito, precisamente ciò che chiamiamo libero arbitrio. Ma questo ragionamento è una petizione di principio, la suddivisione in facoltà sempre più speciali non implica che il libero arbitrio provenga da questa risultante proporzionale.

Proudhon conclude: "Finché la libertà fu, come la giustizia, rapportata a un soggetto divino, essa rimase così come la giustizia una nozione fantastica. Ne abbiamo fatta una realtà; facciamo di meglio anche, proviamo che questa realtà è esclusivamente umana, incompatibile con l'idea di Dio". Tuttavia, se le cose stanno così, è perché l'ordine nella creazione dipende non più da un'influenza divina, da un'azione divina, da un'anima del mondo o vita universale, elaborante unitariamente la materia che essa crea, ma delle qualità simili e contrarie degli atomi che si attirano, si assemblano, si respingono, si bilanciano, si ordinano e si subordinano in ragione delle loro qualità. Ora, questa spiegazione dell'ordine nella creazione è puramente congetturale e non spiega nulla, perché si è indotti a chiedersi dapprima se gli atomi si sono essi stessi dotati di queste qualità contrarie o similari e di queste proprietà stupefacenti, in seguito se hanno fatto, attraverso le loro forze o la loro volontà, scaturire dalle loro combinazioni l'ordine supremo.

Il terzo volume inizia con un nono studio, intitolato "Progresso e decadenza".

Chi dunque aveva capito il progresso prima di Proudhon? Nessuno [24]. Soltanto lui, infatti, ha scoperto che il progresso consiste unicamente nella "epurazione dall'assoluto". Là dove gli istinti dominano, qualunque nome si diano essi, interessi, gloria e vittoria, religione, ideale, l'esistenza politica e la vita nazionale si divideranno sempre in due periodi: ascesa e decadenza. Là, al contrario, dove la giustizia è preponderante (non si tratta, ben inteso, che della giustizia modellata da Proudhon), il progresso sarà continuo.

Fortunatamente il regno dell'assoluto volge alla fine; gli dei sono partiti. Ogni anno di virtù aggiungerà oramai al capitale sociale e alle forze produttrici, di modo che l'essere collettivo potrà godere attraverso la giustizia di una recrudescenza perpetua di salute, di bellezza, di genio e d'onore. Ogni società progredisce attraverso il lavoro, la scienza e il diritto; ogni società regredisce attraverso l'ideale. La Chiesa è la grande nemica del progresso, essendo il ministro visibile dell'ideale assoluto e invisibile. La trascendenza, ponendo Dio, e cioè la categoria dell'ideale, come soggetto, rivelatore e garante della giustizia, è approdata, attraverso il culto di questo ideale, al declino della dignità umana; attraverso la predestinazione e la grazia alla negazione dell'eguaglianza; attraverso la Provvidenza, al fatalismo della ragione di Stato; attraverso lo spiritualismo all'asservimento del lavoratore; attraverso l'odio della natura, la paura dell'inferno, la promessa del paradiso, alle miserie della vita e alle vigliaccherie della morte. Il cristianesimo non era che un idealismo, cento volte più temibile di quello degli imperatori; esso aggiornò per quindici secoli la rigenerazione sociale. Qualunque sia la religione, si tratta sempre, in nome dell'assoluto, di umiliare l'uomo, di governare attraverso la ragione di Stato e di mantenere, attraverso l'autorità del misticismo, l'ineguaglianza.

Proudhon collega a questi sviluppi principali due interminabili capitoli, dove tratta "della letteratura nei suoi rapporti  con il progresso e la decadenza delle nazioni". Il suo quadro della letteratura antica e della nostra letteratura classica è una pura digressione. Non entriamo veramente in argomento che nel momento in cui, secondo l'espressione stessa dell'autore, la Rivoluzione ci lancia in piena epopea. "Tutti quanti siamo," egli esclama, "letterati e illetterati, operai, contadini, soldati, borghesia e plebe, facciamo materia epica". Ma ecco che la letteratura, al contrario, compie di colpo un voltafaccia, "rinnega il suo oggetto, disconosce il suo principio e non smette più, dall'inizio del secolo, di combattere le due grandi forze dell'umanità: la libertà e il diritto". Chi, tra tanti scrittori nati dopo la grande lotta, ha capito il Diritto, l'Eguaglianza, il Lavoro, chi ha veramente voluto la Rivoluzione e amato il proletario? Ahimè! il loro cuore è rimasto fedele agli idoli di un tempo. Sotto l'influenza di Rousseau, filosofi, oratori, letterati, a cui era scaduto il compito di distaccare dalla causa della religione quella del diritto, non trovarono nulla di meglio da fare che di consegnare di nuovo la nazione alla fede. La controrivoluzione si realizzò nelle intelligenze. La letteratura contemporanea è in rotta completa; non ha capito nulla del movimento degli ultimi due secoli; incapace di liberare l'idea rivoluzionaria, essa si è collegata a dei tipi fuori servizio, non è servita che a glorificare la reazione e a illuminare le nostre dissolutezze. Proudhon aggiunge: avendo fatto soltanto della letteratura rivoluzionaria, ho fatto soltanto della vera letteratura; ma è pura modestia.

Dopo di che il pubblicista affronta, nel suo decimo studio, che abbraccia non meno di centocinquantacinque pagine, la questione dell'amore e del matrimonio. Egli considerava il matrimonio come "necessario, di necessità sociale", e lo voleva indissolubile; ma, contraddicendo su questo punto la democrazia moderna [25], doveva farsi perdonare la sua audacia. Otterrà questo perdono compiendo uno sforzo disperato per disonorare il matrimonio cristiano. Omettiamo di proposito di trattare diversi sviluppi odiosi: sull'unisessualità prodotta dalla sovreccitazione dell'idealismo, sulle contemplazioni erotico-teologiche dei monaci e delle religiose, sulle depravazioni del clero cattolico, sugli incesti e gli adulteri spirituali, ecc., e ci rifiutiamo  di esaminare se i gesuiti hanno da rimproverarsi le descrizioni lascive contenute in alcuni romanzi di George Sand. Ci limitiamo a evidenziare da questo caos, per quanto possibile, la trama di un ragionamento.

Proudhon insegna che "la teologia cristiana ha fatto scendere il matrimonio dall'altezza in cui l'ispirazione "politeista l'aveva posta". E', a volerlo credere, un fatto che la storia della Chiesa, le sue scritture, la sua definizione, la sua pratica e tutte le sue autorità dimostrano in tutta evidenza. Egli rimprovera al cristianesimo di aver gettato, senza alcun processo formale, la donna alla gogna che un tempo, sotto la protezione del culto pubblico, si votava all'amore libero. Lo stato medio del concubinato, "espressione esatta dell'idea cristiana", sembrava dover ottenere grazia; non se ne è fatto nulla. Il suo nome era impuro; dovette optare tra la benedizione del sacerdote e la dichiarazione d'infamia [26].

La Chiesa, pudibonda e severa, non ha voluto conservare che il sacramento. Proudhon la biasima di non preoccuparsi del contratto civile e di ignorarne le conseguenze; essa unisce dunque dei semplici "concubinari" che respingono l'intervento della società con le sue conseguenze legali. Un poco oltre, scopre che, secondo l'ideale cristiano, "il più falso che si possa concepire", il matrimonio non ha nulla in comune con l'amore; esso diventa semplicemente una funzione sociale in cui tutto è regolamentato in vista della linea di successione, dell'alleanza, degli interessi. E' soprattutto dall'instaurazione del cristianesimo che l'adulterio, uno dei più grandi crimini per gli antichi, ha perso la sua gravità e si è moltiplicato in un modo così deplorevole. Non esiste più nessuna considerazione né di rango, né di età, né di amicizia, né di morale pubblica, davanti a una dissoluzione eretta in una specie di mutualità, e di cui i rischi sono accettati dalla pubblica opinione. La risposta è semplice. Ciò che l'opinione pubblica può accettare, la Chiesa lo riprova con tutta l'energia possibile: l'indissolubilità, la santità del matrimonio non sono mai stati meglio protetti se non da essa: tutte le brecce fatte all'istituzione del matrimonio sono dirette contro il matrimonio cristiano, contro il cristianesimo stesso. Infine la religione cristiana benedice l'unione delle anime benedicendo l'unione dei corpi: basta citare quell'epistola di san Paolo agli Efesini, che raccomanda ai mariti di amare le loro donne così come il Cristo ha amato la sua Chiesa.

Nello studio successivo, posto sotto lo stesso titolo, Proudhon si calma: intraprende, infatti, dopo aver demolito il matrimonio cristiano, a edificare il matrimonio moderno. E' già tanto se egli spezza ancora una lancia contro la chiesa per rimproverarle di ammettere l'eguaglianza dei sessi e di emancipare a oltranza, per il suo proprio interesse, il sesso femminile. Egli si sforza di dimostrare, in un primo capitolo, non soltanto l'inferiorità fisica della donna, "specie di termine medio tra l'uomo e il regno animale", ma anche la sua inferiorità intellettuale e la sua inferiorità morale. Egli stabilisce in seguito, con grande sostegno di esempi, che ogni letteratura in sviluppo ha come carattere il movimento dell'idea, elemento maschile; ma che, se l'elemento femminile prende il sopravento, gli scrittori di second'ordine compaiono e segnano il punto in cui comincia la decadenza dei popoli. Egli espone infine, in un capitolo finale, la sua teoria del matrimonio.

La giustizia esiste nel soggetto umano, non soltanto  come una nozione e un rapporto, ma a titolo di sentimento, di facoltà, di funzione. Proudhon cerca, di conseguenza, un organo corrispondente alla giustizia così come il cervello corrisponde all'intelligenza, e lo trova nella dualità sessuale. Così come l'individuo è una libertà organizzata, la coppia coniugale può essere definita una giustizia organizzata: "produrre giustizia, questo è lo scopo superiore della divisione androgina". Proudhon, comparando i due sessi, scopre che, se l'uomo è alla donna per il genio e la giustizia come 27 sta a 8, la donna, a sua volta, per le grazie della forma e dello spirito, per l'amenità del carattere e la tenerezza del cuore, sta all'uomo come 27 sta a 8. Tuttavia la supremazia della bellezza, anche intellettuale e morale, non può creare una compensazione alla donna, la cui condizione resta così fatalmente subordinata: come fondare dunque il patto coniugale senza il quale la giustizia rimane senza organo e la creazione diventa assurda? Riferendoci (è Proudhon che parla) a quella frase della Genesi: faciamus ei adajtorium simile sibi. La donna è un ausilio per l'uomo perché mostrandogli l'idealità del suo essere lei diventa per lui "un principio di animazione, una grazia di forza, di prudenza, di giustizia, di coraggio, di santità, ecc." senza la quale sarebbe incapace di sostenere il fardello della vita. Lei è l'ausilio dell'uomo, innanzitutto nel lavoro, attraverso le sue cure, la sua dolce società, la sua carità vigile: è lei ad asciugare la sua fronte inondata dal sudore, che poggia sulle sue ginocchia la sua testa affaticata. Auxilium christianorum, Salas infirmorum (è Proudhon che si esprime così). Ausilio dal lato dello spirito per la sua riservatezza, la sua semplicità, la sua prudenza, per la vivacità e il fascino delle sue intuizioni: è attraverso lei che l'uomo dà la vita e realtà alle sue idee rapportandole incessantemente dall'astratto al concreto; lei è il tesoro della sua saggezza, il sigillo del suo genio: Mater divinae gratiae, Sedes sapentiae, Vas spirituale, Virgo prudentissima. Ausilio della Giustizia, lei è l'angelo di pazienza, di rassegnazione, di tolleranza, Virgo clemens, Virgo fidelis; la custode della sua fede, lo specchio della sua coscienza, la fonte delle sue devozioni. Foederis arca, Speculum justitiae, Vas insigne, devotionis. Da qualunque lato la si guardi, lei è la fortezza della sua coscienza, lo splendore della sua anima, il principio della sua felicità, la stella della sua vita, il fiore del suo essere: Turris eburnea, Domus aurea, Janua coeli, Stella matutina, Rosa mystica. L'accanito avversario del matrimonio cristiano interrompe la sua litania: "Vedete, Monsignore, è il cristianesimo, è la Chiesa, siete voi stesso che, senza volerlo, mi avete fornito la teoria del matrimonio".

Posto tutto ciò, l'unione dell'uomo e della donna non costituisce un patto sinallagmatico, quel patto che suppone i contraenti rispettivamente completi nel loro essere e relativamente equivalenti o eguali: essi formano, nel morale come nel fisico, un tutto organico le cui parti sono complementari l'uno all'altro; è una persona composta da due persone, un'anima dotata di due intelligenze e di due volontà. Il matrimonio  è così bene la legge dell'umanità che appena uniti nella Giustizia gli sposi, per quanto barbari siano per il resto, si trovano capaci di dare l'iniziazione giuridica ad altri esseri e di elevarsi ancora attraverso questa iniziazione. Così, attraverso il rapporto misterioso della forza e della bellezza, forma una prima giurisdizione: la famiglia, attraverso la comunità di coscienza che regge i suoi membri, attraverso l'identità del sangue, attraverso l'unità d'azione e di interesse, ne forma una seconda; la città ne sarà la terza. Attraverso la città, l'organismo giuridico acquisisce il suo ultimo sviluppo, cosa indicata dal terzo termine della massima repubblicana: Fratellanza.

Segue un breve catechismo del matrimonio, la cui frase finale è così concepita: - Domanda. Come mai la filosofia del diritto non ha capito per così tanto tempo il matrimonio? - Risposta. E' perché i filosofi hanno sempre cercato il diritto nella religione e che, ogni religione essendo essenzialmente idealista e erotica, l'amore nell'anima religiosa è posto al di sopra della giustizia, e il matrimonio abbassato al concubinaggio. Ma come! non ha appena sostenuto che, secondo l'ideale cristiano, il matrimonio non ha nulla in comune con l'amore? Che ragionamento coerente!

Il dodicesimo e ultimo studio, tratta della "sanzione morale". Proudhon ammette che la giustizia non sarebbe per l'uomo una legge se la pratica potesse essere guardata come indifferente. Nel sistema delle vecchie legislazioni governative, si sono distinte le diverse facoltà che concorrono alla formazione della legge. L'autorità legislatrice è A; il testo della legge: B; la ratifica o il sigillo: C; la garanzia o la sanzione penale: D. Questa fu, nel mondo antico, la drammaturgia della Legge che la Chiesa riproduce a modo suo: Dio, la Rivelazione, il Sacerdozio, l'Inferno e il Paradiso. Ma la legge possiede in sé la sua sanzione penale. L'autore pone due domande. Qual è la sanzione penale collegata alla legge? Tutto gioisce nell'uomo, nella società e nella natura, quando la giustizia viene osservata; tutto soffre e muore quando la si viola. Questa sanzione basta, in tutti i casi, alla ricompensa della virtù, all'espiazione del crimine e al raddrizzamento dell'errore? Sì. Torneremo su questo argomento.

Proudhon salda alla sua teoria della sanzione morale una fisiologia del regicidio. Egli sviluppa questa sorprendente affermazione: Sotto gli imperatori romani, il regicidio aveva come causa la rovina dello spirituale e la materializzazione della società; dopo la vittoria della Chiesa, la causa del regicidio si modifica; è, chi lo avrebbe mai creduto? la separazione dello spirituale con il temporale. Commentando queste parole del Vangelo: il mio regno non è di questo mondo, non teme di scrivere: "Giulio Cesare aveva aperto l'era del regicidio; Gesù ne fece, per così dire, un dogma: da loro comincia la responsabilità morale degli assassinati". Ciò che è sicuro e ciò di cui il nostro franco-conteese (franc-comtois) "osa rispondere", è che, la questione dello spirituale nella Rivoluzione e la sua unione al temporale essendo ufficialmente posta, l'epilessia regicida non ha più ragione di essere; non vi è ricaduta da temere da nessuna parte. La risposta sarà data, alla fine del secolo, dalle sette anarchiche. Esse si preoccuperanno molto poco della formula scoperta dopo lunghi tentennamenti da parte del loro antenato [27] così come del suo vivat finale in onore di Napoleone III e della sua dinastia [28].

Proudhon non poteva non terminare così come aveva cominciato, e cioè d'interpellare per un'ultima volta, nella sua conclusione, il cardinale Mathieu. Gli propone dunque un nuovo concordato in nove articoli, di cui il primo riunisce i due poteri, spirituale e temporale, nella sovranità francese, di cui l'ultimo sopprime l'autorità del papa e dei vescovi. Se l'arcivescovo accettasse questa nuova costituzione civile gli si affiderebbe lo "spirituale della Rivoluzione". Per celebrare questa fusione memorabile, Proudhon gli porterebbe sua moglie, di cui la Chiesa non ha benedetto il matrimonio, le sue due figlie, non ancora battezzate; tutti insieme si getterebbero ai suoi piedi, riceverebbero dalle sue mani il sacramento e reciterebbero facendosi il segno della croce: Pax et benedictio Dei omnipotentis, Patris et Filii et Spiritus Sancti et visitatio angelica descendat super nos. Questo bacio finale era la suprema ingiuria.

Questo libro strano, opera capitale di Proudhon, di tutte la più eloquente, ma di un'asprezza senza eguali, di un'ingiustizia senza limiti, straripante di fiele e di odio, fu sequestrato il 28 aprile 1858.

 

NOTE

[1] Lettera del 17 giugno 1857.
[2] Vedere la lettera del 6 giugno 1857.
[3] Lettera del 16 giugno 1857.
[4] Il che non impedirà a Proudhon di scrivere il 10 agosto a Larramat: “Forse, in virtù della mia qualità di socialista, avrei potuto meglio di un altro entrare nel Corpo legislativo e anche rendermi 'utile' ”.
[5] Lettera del 12 luglio 1857.
[6] Lettera del 10 agosto 1857.
[7] Stessa lettera.
[8] “Sì, ho prestato il giuramento civile”. (Lettera del 26 settembre 1852). “Il voto di Parigi è stato di approvazione dell'Impero”; o: “coloro che hanno prestato il giuramento lo sminuiranno con il loro parlamentarismo, oppure, per coprirsi, schiacceranno sotto i loro piedi il loro giuramento, il che è la cosa peggiore... Se la repubblica si raccomanda per qualcosa, è per la sua probità” (Lettera del 10 dicembre 1857).
[9] Lettera a Villaumé, 24 gennaio 1856.
[10] Vedi la lettera del 27 novembre 1857 a J. A. Bourges, Correspondances, t. X, p. 361.
[11] Lettera a Maurice (19 ottobre 1857).
[12] Stessa lettera.
[13] Lettera a Marc Dufraisse, 28 ottobre 1857.
[14] Vedere la lettera del 3 novembre 1857.
[15] Lettera del 4 novembre 1857.
[16] Lettera dell'8 febbraio 1858.
[17] Domanda. Come mai, dopo settant'anni, l'applicazione di queste idee ha fatto così pochi progressi? Come mai, invece dello Stato libero, identico e adeguato alla società stessa, abbiamo conservato lo Stato feudale, monarchico, imperiale, militare, dittatoriale? (t. I, p. 502).
[18] Tomo II, da pp. 1 a 138 (quinto studio).
[19] 
Proudhon comprende a meraviglia tutto ciò che gli si può rispondere su questo argomento; ha cura di ricordare che ha sempre difeso il possesso e che il possesso "non ha nulla in comune con il vecchio "diritto cainita, nato da un falso sguardo di Geova".

[20] Vedere lo sviluppo di questa idea nel tomo II, pp. 229 e seguenti.
[21] Vedere ibid., p. 23.
[22] "Il lavoratore si solleverà per il lavoro: questa questione, per lui, implica tutte le altre... Chi potrebbe trattenere l'insurrezione?... A meno di una transazione conciliante, la battaglia è inevitabile...".
[23] Tomo II, p. 411. Comparare qui, p. 210.
[24] Questa tesi è sviluppata nel capitolo I. (Critica dell'idea di progresso).
[25] T. III, p. 202.
[26] T. III, p. 308, Proudhon aveva appena detto (p. 299): "Il concubinato, che avvicina i personaggi e non li identifica; che unisce i corpi lasciando il libero arbitrio ai cuori; il concubinato, senza giustizia propria e senza ideale morale, era tutto ciò che poteva sopportare la nuova religione". Da allora, perché non le concesse affatto grazia? Perché lo forzò di optare tra la benedizione e la dichiarazione d'infamia?
[27] "Si può sempre porre un caso di regicidio tale per cui l'opinione pubblica prenda parte per l'assassino contro il principe; ma, anche in questo caso, esistono sempre delle ragioni che fanno del regicidio, dal punto di vista del diritto e della morale, un atto esorbitante, un crimine di cui il fanatismo del colpevole può soltanto attenuare l'orrore" (T. III, p. 564.).
[28] "Sire, una voce, diffusa dalla malevolenza, circola tra le masse: la monarchia, si dice, non vuole il bene del popolo; essa non vuole la giustizia... Smentite, Sire, queste insinuazioni calunniose; mostrate che volete, che potete, che sapete, e possa la Vostra Maestà vivere a lungo, la vostra dinastia sempre!" (ibid., p. 587.) Ma si deve accostare a questo hosanna il passo dello stesso trattato sulla complicità morale dello scrittore negli attentati commessi contro l'Imperatore (ibid., p. 552).

[20] Vedere lo sviluppo di questa idea nel tomo II, pp. 229 e seguenti.
[21] Vedere ibid., p. 23.
[22] "Il lavoratore si solleverà per il lavoro: questa questione, per lui, implica tutte le altre... Chi potrebbe trattenere l'insurrezione?... A meno di una transazione conciliante, la battaglia è inevitabile...".
[23] Tomo II, p. 411. Comparare qui, p. 210.
[24] Questa tesi è sviluppata nel capitolo I. (Critica dell'idea di progresso).
[25] T. III, p. 202.
[26] T. III, p. 308, Proudhon aveva appena detto (p. 299): "Il concubinato, che avvicina i personaggi e non li identifica; che unisce i corpi lasciando il libero arbitrio ai cuori; il concubinato, senza giustizia propria e senza ideale morale, era tutto ciò che poteva sopportare la nuova religione". Da allora, perché non le concesse affatto grazia? Perché lo forzò di optare tra la benedizione e la dichiarazione d'infamia?
[27] "Si può sempre porre un caso di regicidio tale per cui l'opinione pubblica prenda parte per l'assassino contro il principe; ma, anche in questo caso, esistono sempre delle ragioni che fanno del regicidio, dal punto di vista del diritto e della morale, un atto esorbitante, un crimine di cui il fanatismo del colpevole può soltanto attenuare l'orrore" (T. III, p. 564.).
[28] "Sire, una voce, diffusa dalla malevolenza, circola tra le masse: la monarchia, si dice, non vuole il bene del popolo; essa non vuole la giustizia... Smentite, Sire, queste insinuazioni calunniose; mostrate che volete, che potete, che sapete, e possa la Vostra Maestà vivere a lungo, la vostra dinastia sempre!" (ibid., p. 587.) Ma si deve accostare a questo hosanna il passo dello stesso trattato sulla complicità morale dello scrittore negli attentati commessi contro l'Imperatore (ibid., p. 552).

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10 agosto 2017 4 10 /08 /agosto /2017 14:18

III

Le problème est que, même si la pensée qui le décrit parvenait, d’une manière ou d’une autre, à préserver sa forme et sa fermeté dialectiques, notre « tout » n’en serait pas plus dialectique pour autant et travaillerait lui aussi sans relâche à contrecarrer le mouvement dialectique de la réflexion critique immanente cherchant à le saisir. C’est, du reste, l’argument qu’avance le Temps, travail et domination sociale de Moishe Postone[20] à l’encontre du « pessimisme critique » de Horkheimer ; un argument qui semble s’appliquer tout aussi bien à Adorno. Remarquant l’influence décisive sur la pensée de Horkheimer de la théorie du capitalisme d’Etat développée par Friedrich Pollock, Postone note « un tournant théorique pris [par l’Ecole de Francfort] à la fin des années 1930, au terme duquel le capitalisme postlibéral en vint à être conçu comme une société unidimensionnelle, intégrée, complètement administrée, comme une société qui n’engendre plus de possibilité immanente d’émancipation sociale[21] ». Certes, c’est là une accusation que les marxistes « orthodoxes » et la théorie « révolutionnaire » ont souvent portée contre la théorie critique en général et contre Adorno en particulier – qu’on se souvienne de la raillerie célèbre par laquelle Lukács accusait ce dernier de s’être installé au « Grand Hôtel de l’Abîme[22] ». Toutefois, ce qui confère sa force spécifique à la thèse de Postone, c’est sa méticuleuse démonstration du fait que le pessimisme de Horkheimer n’était pas simplement conjoncturel, qu’il s’agissait d’un « pessimisme nécessaire » quant à « la possibilité historique immanente que le capitalisme soit dépassé[23] ». Cette nécessité historique étrangement immanente, qui pour Horkheimer découle non pas du changement historique et de la crise interne mais de la stagnation et de la paralysie, préfigure visiblement l’adoption, si nette dans la pensée d’Adorno, de la méthodologie dialectique du Capital d’une manière paradoxalement à la fois « orthodoxe » et apocalyptique. De la même façon, Postone impute ce « pessimisme critique » non pas à un quelconque déviationnisme (comme le font les détracteurs « révolutionnaires » de la théorie critique) mais à une adhésion inquestionnée, acritique, au « marxisme traditionnel » et, en particulier, à son identification du point de vue critique et révolutionnaire avec celui du prolétariat, du « travail ». Postone développe ici un vaste argumentaire critique d’une complexité et d’une portée telles qu’il ne nous est guère possible d’en rendre compte, sinon brièvement. Sa thèse essentielle énonce que le travail, au même titre que la marchandise ou la valeur, est une forme sociale abstraite indissociable du capital ; une forme, par conséquent, dont la crise est subsumée sous la crise globale du capitalisme. En érigeant le « travail » en contrepoids du capital comme si le premier représentait un moyen glorieux, spontané et nécessaire pour parvenir à l’émancipation sociale, on échoue à saisir le résultat théorique dégagé par Le Capital, à savoir que détacher le « travail » de la notion plus générale d’activité sociale visant des fins précises équivaut déjà à se conformer à la logique, constitutive du capitalisme, suivant laquelle une activité n’est considérée comme « productive » que pour autant qu’elle produise de la valeur. Mais abolissez l’abstraction-valeur, et la logique qui conduit à séparer le « travail » de la praxis sociale et de la reproduction disparaît elle aussi. Sous le capitalisme, le travail concret producteur de biens (valeur d’usage) sert uniquement de véhicule ou d’incarnation du travail abstrait producteur de valeur (d’échange). Faire du « travail » le sujet révolutionnaire constitue donc un simple retour au point de vue ricardien qui opposait directement les rapports de production aux rapports de distribution, en raisonnant en fait comme si la valeur, dans sa forme de sujet actif, pouvait en quelque sorte se nier elle-même en abolissant tout bêtement son autre forme, celle d’un donné objectif. Ainsi le danger apparaît-il clairement : après l’échec conjoncturel et politique du prolétariat en tant que représentant du « travail », une théorie « pessimiste » pourrait être encline à interpréter cette crise comme une simple éclipse du facteur subjectif, conservant fermement en place le côté objectif du « travail » (la valeur) et la déformation néoricardienne du Capital. Et c’est bien cette réaffirmation catastrophiste et « négative » du « marxisme traditionnel » que Postone discerne chez Horkheimer:


 

« Nous avons vu que la théorie de la connaissance de Horkheimer avait été fondée sur l’idée que la constitution sociale est fonction du “travail” qui, sous le capitalisme, est fragmenté et empêché de se déployer pleinement par les rapports de production. A présent, Horkheimer considère que les contradictions du capitalisme ne sont rien de plus que le moteur d’un développement répressif, ce qu’il exprime catégoriellement de la façon suivante : “L’automouvement du concept de marchandise conduit au concept de capitalisme d’Etat comme la certitude sensible conduit chez Hegel au savoir absolu”. Ainsi Horkheimer conclut-il qu’une dialectique hégélienne où les contradictions des catégories renvoient à la réalisation autodéployée du Sujet comme totalité (et non à l’abolition de la totalité) ne peut déboucher que sur l’affirmation de l’ordre existant. Toutefois, il ne formule pas sa position de manière à ce qu’elle renvoie au-delà des limites de cet ordre, par exemple, comme la critique de Ricardo et de Hegel proposée par Marx. Au lieu de cela, Horkheimer renverse sa position initiale: le “travail” et la totalité, d’abord point de vue de la critique, sont désormais les fondements de l’oppression et de la non-liberté.[24] »


 

Adorno était, il est vrai, un penseur plus subtil que Horkheimer, apte aussi bien à mettre en cause les positions de plus en plus libérales de ce dernier sur le capitalisme tardif qu’à partager ses vues globalement pessimistes sur la possibilité d’une émancipation sociale. Mais le lien sous-jacent que Postone décèle chez Horkheimer entre ce pessimisme et son adhésion inopinée à un marxisme traditionnel privilégiant le « travail », a le pouvoir d’éclairer également certaines énigmes fondamentales de la pensée adornienne. Que La dialectique de la Raison est imprégné (et son contenu théorique borné) par le même marxisme renversé et catastrophiste, bien que toujours implicitement centré sur le prolétariat, voilà qui a d’ailleurs été récemment démontré dans le détail par le théoricien critique allemand Norbert Trenkle[25]. S’il reconnaît que la contribution de Horkheimer et Adorno a joué un rôle pionnier dans la mise en branle d’une critique radicale des Lumières, Trenkle – à l’instar de Robert Kurz, Ernst Lohoff et Roswitha Scholz, les principaux représentants de l’école critique connue dans les cercles progressistes allemands sous le nom de Wertkritik – estime que le texte même de La dialectique de la Raison témoigne « d’une critique toujours à demi en retrait par peur d’elle-même. Son mouvement argumentatif est, au moins en partie, un mouvement qui ne se fonde pas sur la dialectique de la chose même, mais contre celle-ci[26] ». Cette « dialectique de la chose même », pertinente certes mais, aux yeux d’Adorno et de Horkheimer, dénaturée, s’inscrit pour Trenkle dans « des rapports sociaux pleinement déterminés, constitués par la marchandise et la valeur[27] ». Bien qu’Adorno et Horkheimer aient sans aucun doute saisi et pris en compte ce lien dialectique intrinsèque entre Aufklärung et forme-valeur (révélant à cet égard leur indéniable dette, partagée avec quasiment tous les théoriciens critiques francfortois, envers Histoire et conscience de classe de Lukács), ils le réduisirent quant à eux, de manière beaucoup plus générale, abstraite et anthropologisée, à une « séparation ratée d’avec la nature[28] » ayant eu lieu, semblait-il, au seuil du processus sociétal de l’humanité. Mais, du fait même de cette « rétroprojection[29] » de l’abstraction-valeur – une abstraction de tout contenu qualitatif, débouchant sur ce qui chez Kant devient le pur formalisme anhistorique de la Raison – vers les origines, pour ainsi dire, de l’« être-espèce », La dialectique de la Raison rejoint l’idéologie des Lumières bourgeoises en ce qu’elle adopte à son tour un point de vue qui (de même que l’économie politique classique fustigée par Le Capital) considère les siècles précédents comme n’étant rien de plus que le travail d’élaboration menant progressivement à elle : à l’abstraction-valeur et sa sublimation philosophique rationaliste. En définitive, ce qui distingue la téléologie sous-tendant La dialectique de la Raison de sa variante propre aux Lumières bourgeoises, ce n’est pas une véritable rupture critico-théorique mais simplement le « tournant résigné » que prit la première:


 

« Ce qui est décrit, ce n’est plus la marche glorieuse du progrès mais le sombre cheminement du destin. La libération vis-à-vis de la domination constitue, au mieux, une possibilité fugitive que l’on ne parvient plus à fonder, en aucun cas le point final nécessaire de l’histoire. Si pertinente et importante que soit [dans La dialectique de la Raison] la critique de l’idée de progrès, elle reste enchaînée à cette idée. En se contentant de rejeter son optimisme (la prétendue nécessité de la libération), elle reproduit en négatif le concept de philosophie de l’histoire sur lequel il est basé.[30] »


 

Cette téléologie des Lumières « en négatif », cette tendance à se dérober devant l’ampleur des implications historiques d’une crise de la modernité capitaliste qu’on ne fait qu’entr’apercevoir, Trenkle la retrouve également dans les œuvres tardives d’Adorno, en particulier Dialectique négative[31]. Il stigmatise alors aussi bien les efforts d’Adorno pour « sauver » l’éthique kantienne que sa position ambiguë sur l’abstraction de l’échange : une abstraction qu’Adorno conçoit bien (suivant Alfred Sohn-Rethel) comme le fondement sous-jacent et la forme sociale de la « pensée identitaire », mais que curieusement il élève en même temps au rang de forme utopicisée, supposée égalitaire, non-capitaliste et libérée du joug de l’extraction de survaleur – comme si une sorte d’« éthique » kantienne de l’échange était susceptible de permettre le dépassement de sa propre détermination sociale et historique.

Mais l’éclairage critique essentiel que fournit ici Trenkle – à savoir qu’Adorno ne parvient à démasquer la crise de la modernité capitaliste en ce qu’elle est aussi une crise de la forme-sujet moderne (et, par là même, à amorcer une rupture radicale avec la réduction « marxiste-traditionnelle » du point de vue de la critique à un point de vue de classe) qu’au prix d’une universalisation abstraite et déshistoricisante de la crise – pourrait, je pense, être prolongé et contribuer à faire la lumière sur les aspects les plus troublants de l’esthétique adornienne. C’est là le sujet d’une étude à part entière qui dépasse les limites du présent essai mais dont l’argument serait le suivant : on peut dire que la théorie esthétique d’Adorno repose sur une étrange conception duale de l’abstraction formelle ; celle-ci constitue pour lui un principe négatif à la fois en tant que mimésis (i.e., l’abstraction formelle comme vraie traduction négative de la réification « positive » du capitalisme tardif) et en tant qu’émancipation (l’œuvre d’art moderne et abstraite comme étant tout ce qui nous reste en termes de ligne de fuite historique ou de point de vue négatif à partir desquels s’opposer ou résister à ladite réification). Suivant Postone, Trenkle et la Wertkritik, on pourrait voir dans cette dualité un autre aboutissement de la logique du « pessimisme critique » : que la forme artistique soit inexorablement amenée à concevoir et à rendre compte de la non moins inexorable propension de l’abstraction-valeur à nier, serait-ce jusqu’à l’auto-annihilation, tout contenu social, y compris esthétique, cela découle de la spécificité historique de la crise capitaliste même. Mais qu’une telle négativité mimétique doive en outre tenir lieu en quelque sorte de transcendant social, que l’esthétique doive, de quelque façon mystérieuse, reprendre le flambeau d’une négativité sociale disparue, voilà qui nous entraîne à nouveau sur un plan d’abstraction bien éloigné de la spécificité historique de la crise de la forme-valeur. L’œuvre d’art abstraite adopte soudain à l’égard de l’abstraction-valeur une position fondamentalement identique à celle du « travail » dans le marxisme traditionnel : elle est la négation « subjective » d’un objet qui, en tant qu’il prend part à ce même mouvement pseudo-dialectique, expulse de sa conscience théorique toute espèce de principe de négativité immanente ou de contradiction. Le fait que le « travail » périclite et que l’œuvre d’art abstraite intervienne pour prendre sa place fournit ainsi à l’« abstraction réelle » de la valeur une sorte d’alibi historique au moment d’affronter sa plus sérieuse – et son ultime – crise historique.


 

IV

Si, sur le plan théorique, c’est-à-dire en termes de système, Adorno échoue à intégrer à sa réflexion la totalité concrète réelle et l’étendue de la crise historique du capital, on pourrait toutefois soutenir, il me semble, qu’il anticipe les conséquences possibles de cette crise dès lors que sa réflexion prend pour objet les spécificités culturelles, esthétiques et éthiques du moment historique où il vécut. Ne pourrait-on dire en effet que, lorsqu’il retrouve la « fausse » totalité à travers ses parties – lorsque ce sont conceptuellement et formellement les parties qui médiatisent le tout –, la tendance d’Adorno à l’abstraction déshistoricisante commence à s’inverser ? N’est-ce pas le cas, à tout le moins, lorsque les « parties » en question revêtent – ce qu’elles font presque invariablement – la forme d’immédiateté de la culture, de l’éthique et, tout particulièrement, de l’esthétique ? Telle serait, grossièrement esquissée, ma conclusion à ce qui précède.

Curieusement, elle nous est suggérée, entre autres, par le fait que le livre d’Adorno le moins explicitement systématique, celui qui adhère le plus étroitement au principe d’organisation en constellation de Walter Benjamin – Minima Moralia –, est aussi le plus richement historicisé. Le mouvement propre par lequel se condense la forme-pensée adornienne, mouvement qui connaît son apogée avec Minima Moralia mais que l’on retrouve partout dans son œuvre, s’expliquerait ainsi provisoirement par le fait que la vérité pleinement historique de la crise du capitalisme tardif, sa réalité en tant que limite intrinsèque absolue, ressentie au travers et au niveau de ses spécificités et de ses immédiatetés culturelles, n’apparaît désormais plus vraiment comme quelque chose qui doit (mais ne peut pas) être démontré par la théorie. Dans l’ordre de la culture et de la « vie fausse », les immédiatetés objectives de la crise ont déjà, en quelque sorte, pris sur elles la « charge de la preuve », et la tâche de la critique se borne alors à jauger ces prétentions de vérité au regard de leurs propres conditions immanentes. La dialectique d’Adorno, « minimaliste » et marquée par une recherche stylistique, pourrait donc être comprise comme la forme qui, parce qu’elle imite la forme contingente et fragmentaire de ses objets, lui permet de traduire la vérité historique de la crise vers laquelle ils pointent, sans avoir nécessairement élaboré au préalable une analyse critique théorique de ladite crise – anticipant, si l’on veut, sur la formulation de son concept. Dans cette optique, le mouvement vers la totalité, vers la médiation et la synthèse dialectiques, mouvement qui, chez Adorno, prend place aussi bien, voire davantage au sein même des phrases qu’entre elles, apparaîtrait comme une manière directe de donner une silhouette conceptuelle provisoire à la médiation historique d’un certain nombre d’immédiatetés esthétiques, culturelles et éthiques qui, pour lui, ne s’agrègent pas encore en un tout historique. On pourrait donc dire de ces phrases qu’elles constituent un idiome de crise suppléant à – mais aussi anticipant – la formulation strictement théorique de ce qui serait le concept de la crise.

Dans ce cas, cependant, comment expliquer l’apparition même de cette réflexion idiomatique et anticipée sur une crise terminale du capital qui aujourd’hui seulement peut-être, par suite de l’effondrement du fordisme et de l’avènement de ce que certains appellent la « troisième » révolution industrielle (la microélectronique), devient un objet possible pour la théorisation ? Du point de vue élaboré par des théoriciens critiques tels que Postone et Trenkle – du point de vue de l’unité du capital et du travail dans cette crise historique –, ma réponse renvoie à nouveau à l’ironie qui veut que, chez l’Adorno « minimaliste », l’objet esthétique, et non politique ou économique (ou philosophique), est avant tout celui à travers lequel et à propos duquel la pensée adornienne semble être le plus pleinement et le plus concrètement médiatisée par le moment historique. Adorno serait ainsi doté, par essence, de la capacité de penser la crise du capital de manière immanente à travers la forme de l’esthétique, quand bien même au final il échoue à le faire par le truchement des catégories directes et systématiques de la philosophie et de la théorie proprement dites. Ce qui, sans doute, expliquerait également chez lui la compréhension intuitive de l’esthétique comme étant ce qui est directement nié non seulement par la « fausse » totalité de l’industrie culturelle ou des Lumières bourgeoises, mais par l’abstraction-valeur même. La logique sociale des rapports-valeur, de l’abstraction « réelle » fétichisée de la forme-marchandise, consiste à annihiler inexorablement tout contenu et toute expérience esthétiques. (On pourrait probablement en dire autant de la négativité du contenu éthique vis-à-vis de l’abstraction-valeur – cette idée paraît en tout cas constituer une prémisse implicite mais incontournable des Minima Moralia.) Les catégories les plus explicitement philosophiques de la pensée adornienne – la « dialectique négative », etc. – demeurent, dans cette optique, infiniment plus ambiguës et dénuées d’ancrage historique, s’érigeant dans une relation négative non pas avec l’abstraction-valeur elle-même, mais avec des catégories telles que « les Lumières » ou « l’identité », qui, de par leur « mauvaise » abstraction, reviennent finalement s’inscrire, comme l’a souligné Trenkle, dans la perspective philosophique adornienne. Il serait imprudent de s’avancer jusqu’à suggérer que les affirmations les plus explicitement philosophiques de la théorie esthétique d’Adorno – et au premier chef la thèse selon laquelle l’abstraction artistique (par exemple, la « musique sérieuse » dans l’essai sur le jazz[32]) s’affranchit, d’une certaine façon, de la logique réifiante et fondamentalement nihiliste de l’abstraction-valeur – souffrent du même manque d’historicité. Car, dès lors qu’il s’engage et se situe dans l’espace médiat des objets esthétiques, culturels et éthiques dans leur spécificité, Adorno se laisse guider avec assurance par la vérité historique que ces objets, inconsciemment, détectent eux aussi : à savoir que les seules choses garantissant désormais leur existence sont, d’une part, la crise terminale de la société régie par le « travail » abstrait et la logique de la « valeur qui s’autovalorise », et d’autre part la possibilité historique de son abolition.


 

Neil Larsen

 

NOTE
 

[1] Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Réflexions sur la vie mutilée, trad. E. Kaufholz et J.-R. Ladmiral, Payot, 1980, p. 47. L’allemand original dit : « Das Ganze ist das Unwahre » (Francfort, Suhrkamp, 1969, p. 57). En note de bas de page de sa traduction du livre en anglais (Londres, NLB, 1974, p. 50), E.F.N. Jephcott remarque qu’Adorno inverse une maxime tirée de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, « Das Wahre ist das Ganze » (le vrai est le tout), mais Jephcott, bizarrement, opte pour le mot « false » (faux) plutôt que « untrue » (non-vrai).

 

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10 luglio 2017 1 10 /07 /luglio /2017 05:00

Da Marx al bolscevismo: Partiti e consigli

II.

Un erede deciso

Sul terreno della teoria "marxista", possiamo trovare che Lenin ha qualcosa di religioso. Dobbiamo riconoscere, a suo vantaggio, che a partire dal 1902 circa, egli si preoccupò molto poco di citare i padri fondatori. Due o tre testi e alcune lettere di Marx gli bastano e avanzano, quando si tratta di giustificare la sua idea di partito proletario nella rivoluzione borghese. Il suo principale riferimento è l'Indirizzo di marzo 1850, considerato (a torto, crediamo) come lo scritto più blanquista di Marx e Engels. Il settembre del 1917 e i Soviet gli faranno tornare in mente  l'Indirizzo sulla Comune. Scriverà Stato e Rivoluzione, in cui copia i comunisti dei consigli, per poi ingiuriarli successivamente in Estremismo, malattia infantile del Comunismo.

Non fa mai allusione al testamento politico di Marx e Engels sul futuro sociale della Russia; né alle loro relazioni con i populisti e i primi marxisti russi.

Era tutto questo pensare e agire, come voleva Engels, domandandosi cosa avrebbe fatto Marx nella stessa situazione storica e sociale? Lenin ne è stato forse convinto. Eppure, se si mette da parte la sua opera Lo sviluppo del capitalismo in Russia (scritto in prigione e in esilio nel 1896-1897, dunque prima del suo ingresso nella vita politica), Lenin non ha mai tentato di analizzare seriamente la struttura economica e sociale del paese. Un nuovo esame del problema non era più necessario per lui, essendo data la linea politica da seguire. Aprite uno qualunque dei suoi scritti politici o "filosofici", vi troverete una sola e unica ossessione: costruire una macchina per l'insurrezione e la presa del potere; con questo obiettivo: "la rivoluzione democratica". Di nuove analisi, nulla.

Sino al 1900, era contento di provare, e con quale accanimento! che la Russia era sulla strada del capitalismo. Le sue esposizioni, i suoi elogi, hanno come un'intonazione di gelosia nei confronti della borghesia russa. Si preoccupa molto poco dei punti di vista di Marx e di Engels sul futuro del capitale in Russia, sulle sue opportunità della comune contadina, sulle prospettive della rivoluzione. Dieci anni dopo la morte di Engels, è del tutto dimenticato l'avvertimento così spesso lanciato ai "discepoli" russi che la rivoluzione non è un regalo offerto al popolo da parte di un gruppo di tecnici della rivoluzione. Non del tutto dimenticato tuttavia, perché Lenin si è contraddetto a proposito della presa di coscienza rivoluzionaria. Così, dirà a proposito del 1905: "La pratica, come sempre [sottolineato da noi] ha preceduto la teoria". E nel 1906: "Il marxismo si rimette alla scuola della pratica delle masse".

Si riconosce del resto la sua vera e più costante opinione: "Senza teoria rivoluzionaria, niente movimento rivoluzionario". Per Marx, al contrario, la teoria rivoluzionaria non faceva altro che formulare ed evidenziare  nell'astrazione il movimento autonomo del proletariato.

Più ancora: il proletariato non può, ritiene Lenin, penetrare il segreto della sua miseria; non può dargli un senso "storico"; non può, da sé, pensare il socialismo. La sua analisi separa la coscienza "trade-unionista" e la coscienza "socialista": abbiamo visto che per Marx quest'ultima emanava dalla classe operaia; per Lenin, essa proviene dall'intellettualità (borghesia), la sola capace di capire la situazione. Ecco un'idea (è quella di Kautsky, citato nel Che fare?) che, unita alla concezione leniniana di una rivoluzione borghese realizzata dalla dittatura del proletariato e dai contadini poveri, conferisce a questo pensiero, e all'azione politica che essa richiede, un carattere "borghese", come lo ha dimostrato benissimo Pannekoek [4].

Vogliamo ora un esempio del suo modo, quando si tratta di ammantarsi dell'autorità dei grandi teorici socialisti? Dalla prefazione di Engels a La Guerra civile in Francia, scritta nel 1891, egli cita in Stato e rivoluzione - in cui è più vicino al comunismo dei consigli - tutto, tranne i passi che, attraverso i blanquisti, esprimono la condanna del bolscevismo:

"Educati alla scuola della cospirazione, tenuti uniti dalla rigida disciplina loro corrispondente, essi partivano dal principio che un numero relativamente piccolo di uomini risoluti e bene organizzati fosse in condizione, in un dato momento favorevole, non solo di impadronirsi del potere, ma anche di mantenerlo, spiegando una grande energia scevra d’ogni riguardo; fino al punto in cui sarebbe loro riuscito di lanciare la massa del popolo nella rivoluzione e di raggrupparla intorno a una piccola schiera che li guidasse. Per questo occorreva soprattutto l'accentramento più energico, addirittura dittatoriale di ogni potere nelle mani del nuova governo rivoluzionario. E che fece la Comune, la quale per la grande maggioranza era composta di questi blanquisti? In tutti i suoi proclami ai francesi della provincia, li spinse ad una federazione libera di tutti i comuni francesi di Parigi; ad una organizzazione nazionale, la quale doveva avverarsi per la prima volta per mezzo della nazione stessa. Appunto questo potere repressore del governo fino allora centralizzato, esercito, polizia, politica, burocrazia, che Napoleone aveva prodotto nel 1798 e che da allora in poi ogni nuovo governo aveva accettato come fatto compiuto e sfruttato contro i suoi avversari, appunto questo potere doveva venir meno dappertutto, come già era avvenuto meno a Parigi".

Lenin riconosce che le masse russe sono più avanzate dei partiti nella via del radicalismo politico, egli accorda tuttavia più importanza al ruolo dei leader, guide dell'azione di classe. La sua concezione del partito è un intreccio di idee socialdemocratiche tedesche (Kautsky) e di idee cospirative specificatamente russe (Bakunin) e blanquiste (Tkatchev); carattere dominante. l'opportunismo. Per certi aspetti, è in giacobinismo fratello di Lassalle, molto più che di Marx. Questa comparazione si trova ad esempio in Martov, che denuncia "la dittatura occulta dei teorici", e che rimprovera a Lenin il suo "formalismo burocratico", il suo assolutismo e il suo giacobinismo [5].

Mella pratica, così come nella teoria, lo si è visto prendere delle posizioni differenti. Nel 1917, quando rientra in Russia, sembra porsi a scuola (i soviet). Poi, quando, durante gli avvenimenti di giugno-luglio, i bolscevichi sono braccati dal governo senza che i soviet intervengano, Lenin cambia opinione e rivendica per la sua fazione la leadership esclusiva. E' finalmente la posizione iniziale di Lenin che prevale definitivamente - la posizione di un cesarismo illuminato dal... marxismo [6]. Lenin ha accettato il rimprovero fattogli da Rosa Luxemburg e Trotsky (nel 1903-1906) di essere un giacobino.

Rosa ha posto il dito sulla piaga scrivendo che Lenin si situava all'esterno del proletariato e della sua organizzazione, che è "il movimento stesso della classe operaia". E trotsky ha previsto l'esito, compresa la sua caduta, quando predice che "i metodi leninisti conducono a una situazione in cui l'organizzazione del proletariato  si sostituisce al proletariato, il Comitato centrale si sostituisce all'organizzazione e infine il dittatore si sostituisce al Comitato centrale. Lenin e i bolscevichi si rappresentano una dittatura sul proletariato". E Plechanov: "E' di questa pasta che sono fatti i Robespierre" (1903).

(Queste considerazioni, per quanto profetiche siano, non poggiavano su un esame della concezione fondamentale di Lenin, quella di una "rivoluzione democratica" nella quale il proletariato russo, aiutato dai contadini poveri,  avrebbero assunto la direzione politica. Ciò che i Martinov, Plechanov, Martov, rimproveravano a Lenin, fu piuttosto la sua concezione dell'organizzazione del partito; e non vi è questione nelle loro controversie del ruolo del capitalismo e della borghesia in Russia).

L'inesistenza di una via parlamentare risparmia ai leader marxisti alcune controversie, ma... l'accordo è conseguito su un punto capitale: caduta dello zarismo e instaurazione di un regime di democrazia parlamentare di stile occidentale. Soltanto i social-rivoluzionari conservano nel loro programma - meglio aderente alla teoria sociale di Marx - delle rivendicazioni conformi alle peculiarità sociali della Russia. Allo stesso modo dei populisti, di cui sono i continuatori, sono più vicini alla vita delle masse, mentre le frazioni nemiche del partito marxista litigano su questioni di organizzazione buro-tecnocratiche.

Nulla mostra meglio la giustezza delle aspettative di Marx della lotta delle masse russe contro lo sfruttamento e l'oppressione. Il partito marxista non è quasi presente: di tutte le tendenze, il marxismo politico è quello che ha meno dato al movimento dei soviet del 1905. Non darà di più ancora nel 1917 - al contrario: il dinamismo spontaneo dei soviet si spezzerà contro l'autorità dittatoriale del partito bolscevico, che si farà strumento del capitale di Stato e della sua buro-tecnocrazia.

Marx era profeta, quando formulava per Mikliailovski l'alternativa ditata sopra. Nessun genio, e Marx meno di chiunque altro, poteva allora predire che la trasformazione della Russia in "nazione capitalista" sarebbe avvenuta quarant'anni dopo in nome del marxismo e del socialismo. E tuttavia, equivoco o impostura, i padroni marxisti della Russia hanno avuto meno difficoltà ad imparare nell'opera di Marx i metodi del capitale, le "leggi immanenti" del plusvalore, che il modo di edificare il socialismo. Invece di "ricette per l'osteria del futuro", che Marx aveva rifiutato di offrire alla posterità, essi hanno imparato che "il capitale viene al mondo sudando sangue e fango da tutti i pori" [7].

Lenin ha fermamente pensato che nell'aprile del 1918 la rivoluzione era terminata; e che la rivoluzione socialista cominciata il 7 novembre 1917 era all'ordine del giorno come compito dei leader politici, membri del P. C. (b) e di tutti i rappresentanti coscienti delle masse operaie. In compenso, il compito del proletariato, e della sua protetta la classe dei contadini poveri, è di socializzare la produzione, e cioè  creare degli organismi pianificatori della produzione e della distribuzione dei prodotti. Il partito deve innanzitutto affrontare il compito di organizzare l'amministrazione del paese, di questa nuova Russia conquistata per i poveri, i lavoratori; deve - per la prima volta nella storia, è il compito di un partito socialista - rendersi degno di realizzare la trasformazione socialista. E questo malgrado la resistenza della borghesia, dei menscevichi e dei socialrivoluzionari di destra.

E a Lenin di ricordare le regole della buona contabilità e del risparmio, della buona disciplina che un tempo i "proletari rivoluzionari" hanno disprezzato. Realizzare questi metodi di gestione, è "necessario e sufficiente per il trionfo del socialismo", Soprattutto niente anarchismo "elementare"! Bisogna essere fieri di aver raggiunto il livello occidentale del 1793 e del 1871, e di aver anche superato questo livello, poiché "abbiamo decretato e introdotto in Russia il miglior tipo di Stato, il potere dei soviet. Ciò di cui ora abbiamo bisogno, sono degli specialisti della scienza e della tecnica, dei dirigenti". Il socialismo deve sviluppare a modo suo la base del capitalismo, accettare i servizi ben pagati degli specialisti borghesi, il che è un compromesso necessario, una deviazione dai principi della Comune parigina, un passo indietro del potere politico, una "ritirata strategica".

Ecco ciò che Lenin chiama "una trasformazione socialista": la nazionalizzazione delle banche, il monopolio del commercio estero, il controllo pubblico della circolazione monetaria, la creazione di una imposta sulla ricchezza e il reddito, il servizio obbligatorio del lavoro; non trascurare la repressione e la condanna a morte degli elementi corrotti; per ogni borghese il proprio libretto di lavoro e di consumo; si tratta di "accerchiare" il nemico; di combattere l'anarchismo e l'anarco-sindacalismo che sono dei fatti borghesi; di sviluppare il controllo operaio, le cooperative di produzione e di consumo sapendo economizzare, calcolare e aumentare la produttività del lavoro...

Insomma, tutte le virtù del sistema capitalista sono sono proposte come modello ai costruttori del socialismo. Poiché "il russo è un cattivo lavoratore", in confronto ai lavoratori  delle "nazioni avanzate", si deve insegnargli il taylorismo che ha le sue virtù nel periodo di transizione dal capitalismo al socialismo (i suoi vizi barbari sono quelli dello sfruttamento borghese).

La dittatura, "è una parola grossa", e non si deve pronunciarla alla leggera. Dei poteri dittatoriali sono stati attribuiti a dei direttori, e nessuno hanno visto in ciò una violazione della democrazia e di altri principi del potere sovietico. Ma cosa ci insegna la storia dei movimenti rivoluzionari? "L'esperienza irrefutabile della storia prova che... la dittatura delle classi rivoluzionarie fu molto spesso espressa, assunta ed eseguita dalla dittatura di persone individuali...". 

 

 

« L’expé­rience irréfutable de l’histoire prouve que… la dictature des classes révolution­naires fut très souvent exprimée, portée et exécutée par la dictature de personnes individuelles… » Comme dans la démo­cratie bourgeoise. La grande industrie réclame la « subordination de milliers de personnes à la volonté d’un seul indi­vidu ». Il n’y a pas de « bond » du capitalisme au socialisme — les bonds sont longs, il y a des chaînons qu’il faut savoir saisir… La bureaucratie menace ; il faut savoir louvoyer… Les ergoteurs qui voient dans tout cela un abandon des principes d’Octobre oublient que la Russie est un pays arriéré où la révo­lution socialiste a commencé beaucoup plus tôt que dans les pays avancés.

Lénine ne pouvait pas mieux dire : « Il nous faut le pas mesuré des batail­lons de fer du prolétariat » (8).

*

Isaac Deutscher parle d’or, selon qui les marxistes russes ont eu raison contre Marx et Engels, ces derniers ayant fait preuve, dans leurs discussions avec leurs disciples russes, d’« inconsis­tance intellectuelle » (9). Mais sans y prendre garde, et d’un trait de plume, cet auteur supprime allègrement toute la théorie sociale de Marx.

Bien entendu, tout cela n’est vrai qu’à une condition : il faut que l’IT.R.S.S. soit un pays socialiste (et M. Deutscher le pense). Si on la tient, au contraire pour un état capitaliste d’un type nou­veau (et c’est ce que nous pensons), on peut admirer Marx et Engels : il est frappant de voir à ce point vérifiés leurs pronostics sur l’avenir capitaliste de la Russie.

Leur indigence mentale, M. Deutscher n’en parle pas sans avoir ses motifs. On peut penser qu’il lui oppose l’aberrante « théorie » soutenue par Trotski dans son Histoire, de la Révolution russe (Rieder, 1933) : « Le privilège d’une situation historiquement arriérée… autorise un peu­ple…, le force à s’assimiler du tout fait avant les délais fixés, en sautant une sé­rie d’étapes intermédiaires» (I, p. 19). De ce privilège, de ce saut, de cette assimila­tion, Trotski aura pu contempler les bienfaits avant de disparaître. « La Rus­sie a accompli si tard sa révolution bourgeoise qu’elle s’est trouvé forcée de la transformer en révolution proléta­rienne, etc. Cela semble absurde. Cepen­dant, l’histoire est pleine de ces para­doxes. » (III, p. 7.) « L’histoire, comme toujours, a suivi la ligne de moindre résistance. L’époque révolutionnaire fait irruption par la porte qui avait été le moins soigneusement barricadée. » (Dé­fense du terrorisme, 1920, éd. 1938, p. 111.) Oui, cela pouvait sembler absur­de à un « marxiste », à un tenant du « socialisme scientifique », doctrine qui pose pourtant en principe que plus -une nation est arriérée et paysanne, moins elle est appelée à accomplir une révolu­tion prolétarienne. Il est plus simple et correct de parler pour ces pays de révo­lution capitaliste. La loi du « développe­ment combiné des pays arriérés » ? Elle peut être juste, * à condition de savoir de quoi on parle : il est certain que Sta­line a « combiné », sous la couleur pro­létarienne, les institutions et méthodes du capitalisme le plus avancé, avec un style de gouvernement que même le tsa­risme n’avait pas encore pratiqué (avoue Khrouchtchev). Certes, Trotski n’avait pas confondu la révolution prolétarienne ou la dictature du prolétariat avec le socialisme ; il s’en gardait, s’appuyant sur Marx. Mais il faut bien constater qu’il confondit le parti bolchevik et la classe des travailleurs (« la dictature des Soviets n’est possible que grâce à la dictature du parti. » Défense, du terro­risme, 1920, p. 121.) ; qu’on en parle à tous les « militarisés du travail », qui suèrent sang et boue.

Car enfin parlons histoire, comme Marx (et non Histoire, comme Trotski, qui nous la baille parfois). Il nous appa­raît aujourd’hui que la fonction de Lé­nine et de son parti fut de remplacer la bourgeoisie russe ; laquelle, comme toute bourgeoisie, avait pour tâche de créer les présupposés matériels du socialisme futur, à savoir : une économie capita­liste. Les bolcheviks avaient un moyen à leur disposition : présenter cette con­ception bourgeoise et jacobine sous un déguisement « marxiste » en appelant l’autocratie du parti bolchevik « dicta­ture du prolétariat ». Tant il est vrai que le Capital a besoin de moyens d’op­pression idéologique tout autant que de moyens d’oppression économique.

En un sens, Lénine fut le « marxiste » parfait : il a joué son rôle historique conformément à la « loi du mouvement économique de la société bourgeoise. », que Marx disait avoir dévoilée. Le rôle dévolu partout ailleurs à la classe bour­geoise, Lénine et son parti l’ont joué en

Russie ,et très bien joué. Lénine était donc marxiste commç nous sommes new- tonistes, nous tous qui nous mouvons et chutons en gravitant (10).

Loin de nous l’idée de mettre en cause la théorie de Marx, qui voit le capita­lisme engendrer la société sans classes et sans Etat, par son propre mouvement : la négation de la négation. Si cette théo­rie est juste, nous ne le saurons que par les actions de l’avenir ; l’histoire des lut­tes prolétariennes nous le donne déjà à , penser. Mais disons les choses comme elles sont dans le présent : le capital est le capital, même si la plus-value extor­quée aux producteurs est par baptême une plus-value « socialiste » ; l’Etat est l’Etat, l’armée est l’armée, même si la police et la méga-bombe sont « commu­nistes ».

*

Conclusion.

1914-1918 semble marquer le commen­cement du déclin de l’Occident et l’entrée en scène d’un césarisme oriental, au sens de la prophétie pseudo-scientifique de Spengler. Si la remarque est vraie, c’est un démenti infligé au Manifeste commu­niste, d’après lequel la bourgeoisie occi­dentale (européenne) avait pour vocation de créer le monde à son image.

Ce renversement apparent des perspec­tives historiques de 1848 est dû au mar­xisme bolchevik, plus exactement au léninisme-stalinisme. Lorsque Marx dé­nonçait dans le tsarisme une aspiration à la domination mondiale, il ne se dou­tait guère que la même ambition pût être celle d’un régime russe inspiré par son enseignement.

Initialement, Lénine attendait le salut russe d’une révolution prolétarienne en Europe occidentale. Par salut russe, il entendait le maintien au pouvoir d’Etat du parti bolchevik, incarnation de la dictature du prolétariat russe. L’Ouest ne bougeait pas ; et en Russie, une nou­velle classe dominante et exploiteuse pre­nait la place de l’ancienne. L’appareil politique créé par Lénine et ses fidèles n’avait dès lors plus de raison d’être en tant qu’institution d’attente. Il fallait se transformer en organe d’un pouvoir sta­bilisé, capable de durer et d’assurer coûte que coûte les fondations matérielles du nouveau pouvoir, de la nouvelle élite.

Cette installation se fit sous le signe du massacre des insurgés de Cronstadt, et de la N.E.P. : autrement dit, sous le signe du passé. Héritier de l’appareil, un Sta­line n’avait que faire de demi-mesures et de demi-méthodes. Sous sa poigne, les ouvriers et les paysans ont bâti tant bien que mal le « socialisme en un seul pays», c’est-à-dire un type très accusé de capi­talisme d’État. À défaut d’une bourgeoi­sie capitaliste au sens classique du terme, il existe en U.R.S.S. une élite dominante, identifiée au Parti, qui dé­tient en sa propriété, baptisée « propriété sociale », et le pouvoir économique, et le pouvoir d’État.

C’est là ce que Marx et Engels pré­voyaient lorsqu’ils imaginaient l’étape suprême du développement capitaliste.

*

Une chose est claire, lorsqu’on oublie le côté scholastique des conflits de partis et de fractions avant et après octobre 1917 : les masses russes n’en ont guère été touchées. 1905 ne fut l’œuvre d’au­cune fraction social-démocrate, d’aucun parti. Les masses y ont fait leur expé­rience. sans souci de théorie, d’histoire, ou de modèle social élaboré. En 1905 comme en 1917, les partis n’ont influencé les masses que dans la mesure où leurs délégués ou membres, participant à des mouvements de masses, renonçaient à toute théorie et à tout programme poli­tique. Même en 1917, les Bolcheviks n’ont pu agir sur les soviets qu’en se faisant les instruments de leur volonté. Pareille marche des hommes et des choses per­mettait un espoir : que le soviet prît la place de la commune, en laquelle Marx avait vu la source d’une régénération sociale de la Russie. Lénine eut le génie de saisir l’originalité de la situation, la portée de la promesse soviétique. Ce ne fut qu’un moment, et le choix se porta sur le pouvoir. Il faut dire que la défaite des soviets eût été difficilement évitable» vu leur dispersion et leur inexpérience. Et les chefs bolcheviks avaient tout pour s’attirer les sympathies des masses, com­parés aux hommes du gouvernement en place.

Portés au pouvoir par les soviets, deve­nus un corps d’élite politique, les bolcheviks ont peu à peu usurpé les pouvoirs de leurs mandants, selon cette « loi de l’oligarchie » que Robert Michels a for­mulée (11). Ils s’y étaient préparés de longue date, et Trotski, naïveté ou cynis­me, l’a mainte fois reconnu, avant et après 1917. Faisant le bilan, en 1910, après la réconciliation des fractions menchéviks et bolcheviks, du mouvement ré­volutionnaire russe, il montre avec une lucidité déconcertante que l’intelligentsia marxiste n’a pas eu la moindre prise sur les organisations ouvrières et paysannes constituées spontanément dans et par la lutte. En occupant les postes de direc­tion de la social-démocratie, les intellec­tuels russes y introduisirent leur « esprit sectaire », leur « individualisme d’intel­lectuels », leur « fétichisme idéologique». Cependant les masses ouvrières purent trouver dans les deux fractions de quoi fortifier leur lutte de classe, donnant ainsi « l’illusion que les deux courants avaient de profondes racines dans le pro­létariat ». Trotski voit apparaître, vers 1908, un « nouveau type de parti » dans les rangs mêmes des ouvriers avancés groupés dans une variété d’associations autonomes hors-parti, et qui consti­tuaient d’eux-mêmes des soviets de délé­gués. Bien entendu, pour Trotski, l’éloge n’a de sens que parce que « les ouvriers avaient conscience d’être des social-démocrates, ils avaient l’instinct du parti dans les os(souligné par nous). Ils étaient des sociaux-démocrates sans so­cial-démocratie ». Tout cela le conduit à la conclusion que désormais. « aucune fraction ne pourra plus, contre la volonté de la couche consciente des ouvriers, traîner les masses à sa remorque » (12).

En devenant à son tour chef bolche­vik, Trotski se découvrira un talent extraordinaire pour contraindre les ou­vriers à la remorque du parti.

Pour conclure, nous pourrions formu­ler une hypothèse de travail : la « con­quête du pouvoir politique » est leurre, c’est le piège absolu ; c’est le suicide du mouvement ouvrier. Pour ambigu qu’ait été l’héritage de Marx, il en reste pour­tant un acquis : l’auto-émancipation ou­vrière ne peut être que sociale, et le moyen n’en est pas la conquête de l’État, mais sa destruction, et la destruction de tout pouvoir politique. Seule la conquête du pouvoir social, tel que l’enseigne le socialisme des conseils, peut redonner un sens et une âme au mouvement ouvrier.

Maximilien RUBEL

[Traduzione di Ario Libert]

Note
(1) Voir mes
Remarques sur le concept de parti prolétarien chez Marx, « Rev. fr. de Sociologie », 1961, II, 3.
(2) Le témoignage le plus véhément de cette phobie est sans doute récrit de Marx intitulé :
Révélations sur l’histoire diplomatique… Cette œuvre n’a été accueillie ni dans dans la première ni dans la seconde édition russe des œuvres de Marx-Engels.
(3) Le projet du programme d’Erfurt (1891) de la social-démocratie allemande contenait un alinéa qu’Engels avait revu et approuvé, mais qui disparut dans le texte définitif (sans doute pour éviter de froisser les lassaliens): « Le parti social-démocrate n’a rien de commun avec le socialisme d’État qui est un système d’étatisation à des fins fiscales, et qui met l’État à la place de l’entrepreneur privé, réunissant ainsi en une seule main le pouvoir de l’exploitation économique et de l’oppression politique de l’ouvrier ».
(4) Harper (Anton Pannekoek) ,
Lenin als Philosoph, Ams­terdam, 1938.
(5) Axelrod observe chez lui le centralisme autocratique, une volonté d’étouffer par système toute initiative des individus. On connait la réponse de Lénine dans
Un pas en avant, deux pas en arrière.
(6) Bonne description chez M. Collinet,
Le Bolchevisme, 1957, 77 s.
(7)
Le Capital, Livre I., chap. 24, § 6.
(8) Toutes ces citations proviennent des « Tâches immédiates du pouvoir soviétique« , paru dans
Ivestiia, 28 avril 1918.
(9) I. DEUTSCHER, Russia in Transition, New York, 1960, p. 184.
(10) Cf. M. RUBEL,
La croissance du capitalisme en U.R.S.S., « Economie appliquée », septembre 1957.
(11) Max Weber a vu la révolution de février 1917 sous un éclairage qui mérite réflexion. Voir l’excellente étude de Richard Pipes : Max Weber et la Russie, dans « Le Contrat Social », mars et mai 1960.
(12) Trotski, « Die Entwicklungstenden­zen der russischen Sozialdemokratie », in
Die Neue Zeit, 50, 1910, XXVIII/2.

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25 giugno 2017 7 25 /06 /giugno /2017 05:00

Presentazione delle lettere di Anton Pannekoek

 

Maximilien Rubel

Lettere di Pannekoek

 

Avvertenza

Le lettere ed estratti di lettere che pubblichiamo provengono da una corrispondenza che abbiamo avuto con Anton Pannekoek (1873-1960) negli anni 1951-1955, in lingua tedesca. Il lettore indovinerà facilmente il contenuto delle nostre lettere dalle risposte e critiche formulate dal pensatore olandese. Così ci siamo limitati a citare i passaggi delle nostre lettere fatte oggetto di osservazioni del nostro corrispondente. Ci è sembrato tanto più importante cedere la parola all'autore di I Consigli operai in quanto così gli viene offerta l'occasione di completare e precisare le sue concezioni "marxiste" a proposito delle questioni fondamentali del movimento operaio nei suoi aspetti eziologici e la sua finalità emancipatrice. Ci riproponiamo di fornire ulteriormente sotto forma di un libricino più ampiamente documentato, un'edizione integrale di questa corrispondenza. Il lettore francese che conosce il tedesco dovrà accontentarsi nell'intervallo delle spiegazioni in francese di cui facciamo precedere ogni lettera o estratto di lettere Abbiamo rispettato il testo originale delle lettere, tranne correggere alcuni errori grammaticali (regime dei verbi) e la punteggiatura in alcuni luoghi insufficiente; inoltre, abbiamo trascritto per intero le abbreviazioni utilizzate dall'autore.

Riteniamo utile completare quest'Avvertenza, citando qualche estratto della Presentazione che abbiamo posto in testa alla traduzione del testo tratto da I Consigli operai, pubblicato nel libro Conseils ouvriers et Utopie socialiste (Cahiers du Centre d'Etudes Socialistes, Paris, maggio-giugno 1969). Riassumendo la prima parte del libro di Pannekoek, scrivevamo: "La Seconda guerra mondiale avendo lasciato l'Europa in stato di devastazione e di miseria, incombe agli operai del mondo intero prendere in mano il proprio destino e la sorte dell'economia mondiale per liberarsi da se stessi e liberare il mondo dal modo di produzione capitalista. Essi devono dapprima prendere coscienza della loro condizione e della vera natura dell'organizzazione capitalista allo scopo di diventare i padroni della produzione, perché sono le principali vittime del sistema capitalista. I rapporti sociali devono subire un cambiamento totale e profondo. Cosciente delle contraddizioni del capitalismo, la classe operaia ha acquisito un nuovo senso del diritto e della giustizia. Essa aspira a un ordine sociale fondato sulla proprietà comune dei mezzi di produzione. Questo sistema di produzione sorgerà dalla lotta di classe e non dalla testa e dalla volontà di una nuova elite dirigente. Gli operai avranno cominciato l'organizzazione della produzione sul luogo stesso del loro lavoro, nelle officine, le fabbriche, in uno spirito di cooperazione e con la volontà di coordinare i compiti da compiere, secondo le regole d'amministrazione e di ripartizione stabiliti in comune. Ma gli operai devono capire innanzitutto che il capitalismo li opprime non soltanto economicamente ma anche e soprattutto intellettualmente. Il loro primo compito è dunque di vincere il capitalismo teoricamente prima di sconfiggerlo materialmente. Essi devono anche respingere il socialismo di Stato, fondato sulla proprietà pubblica dei mezzi di produzione e sul principio della direzione autoritaria e gerarchica. La trasformazione della società sarà essenzialmente la trasformazione delle masse operaie nell'azione, la rivolta, l'auto-emancipazione. Si può pensare che Pannekoek non fa che imitare i grandi utopisti, tracciando un ritratto così idealizzato della classe operaia. Ma ciò significa dimenticare la differenza essenziale che separa questo ritratto dal Lavoratore futuro, dal quadro della città futura. Perché per Pannekoek il primo è la condizione della seconda. Se il lavoratore non cambia mentalità, la società resterà una società di sfruttamento e di oppressione. Naturalmente, l'autore non esprime delle ipotesi, ma delle convinzioni, addirittura delle certezze. Astronomo e antropologo, ha fede nell'uomo e nelle sue possibilità evolutive. E' grazie a questa fede che ha potuto scrivere I Consigli operai in piena guerra, mentre le classi operaie dei paesi industrializzati erano intente a librarsi in uno dei più grandi massacri della storia. Ci si accorge di colpo che il "socialista scientifico" Pannekoek era innanzitutto  l'uomo di una fede per cui la scienza non era che un mezzo per costruire delle ragioni di credere e di esperire. Per completare queste osservazioni aggiungeremo degli estratti di una lettera che Pannekoek rivolse a un amico francese (M. R.) nel 1952.

"E' una buona idea voler discutere, in un circolo Zimmerwald, della situazione e della tattica del socialismo (...). Il nome (di questo circolo) traccia la prospettiva di fronte alla molteplicità delle organizzazioni che, durante la Prima guerra mondiale, in Europa, hanno seguito i governi capitalisti e hanno così impedito ogni lotta operaia (union sacrée), un piccolo numero di persone si sono riunite per proclamare la loro opposizione e chiamare di nuovo alla lotta.

Oggi, si tratta di piccoli gruppi di fronte alla massa dei socialisti e dei sindacalisti governativi (...). Certo, non può ancora trattarsi di altra cosa che di discutere nuove forme di lotta e di organizzazione. Oppure ancora non di questo: tutto ciò di cui si può discutere, sono dei punti di vista generali, della teoria dello sviluppo mondiale e della lotta di classe. Ora, voi ponete una serie di domande a proposito della teoria dei consigli; vi vedete delle contraddizioni, delle difficoltà, delle impossibilità, e desiderate più chiarimenti, dei dettagli che non trovate nel libro I consigli operai. Ma non dovete dimenticare che impiegando il termine "consiglio operaio", non proponiamo soluzioni, ma poniamo dei problemi.

E ciò vuol dire che in quanto piccoli gruppi di discussione, noi non possiamo risolvere questi problemi, e non siamo noi a poter preservare il mondo dalle crisi e dalle catastrofi; e anche se tutti gli uomini politici e capi di organizzazioni si riunissero e volessero salvare il mondo, essi non potrebbero anche loro risolvere questi problemi.

Lo potrebbero fare soltanto delle forze di masse, di classi, attraverso la loro lotte pratiche (e cioè un'epoca, un periodo storico di lotta di classe).

Non siamo in grado - e non è il nostro compito - d'immaginare come esse lo faranno; le persone che si trovano praticamente e a tutti i momenti davanti a compiti dovranno farlo, per quanto ne saranno capaci. Ma allora si tratterà meno di prendere delle misure particolari o di scoprire delle forme d'organizzazione, che dello spirito che anima le masse.


E' quanto evidenziate voi stesso molto giustamente. Ciò che importa dunque e che possiamo fare, non è di immaginare al loro posto come dovranno agire, ma di far loro conoscere lo spirito, i principi, il pensiero fondamentale del sistema dei consigli che si riassumono in questo: i produttori devono essere essi stessi i padroni dei mezzi di produzione. Se il loro spirito se ne compenetra, essi sapranno essi stessi, necessariamente, ciò che si dovrà fare. Ci troviamo oggi nella stessa situazione di un tempo, quando si è rimproverato ai socialisti di rifiutarsi a rivelare esattamente come essi volevano organizzare la società futura e di rinviare la rivoluzione: le persone che faranno la rivoluzione avranno anch'essi da risolvere i loro problemi. La stessa cosa vale per il caso che ci preoccupa: quando poniamo come principio vivente che i lavoratori vogliono essere padroni dei loro mezzi di produzione, non abbiamo bisogno di romperci la testa per sapere come, in quale forma organizzativa, la cosa dovrà essere realizzata. Anche se vi si dice: "Ditecelo esattamente, altrimenti ci rifiutiamo di partecipare". E' da questo punto di vista che si dovrebbe affrontare la discussione sui mezzi di lotta. Di conseguenza, la propaganda dell'idea dei consigli non significa che se i lavoratori abolissero domani i partiti e i sindacati e li sostituissero con dei consigli tutta la situazione verrebbe di colpo cambiata. Ciò significa che le differenze di classe, il dominio di classe e lo sfruttamento non possono essere abolite con il parlamentarismo  e i sindacati, ma soltanto per mezzo dell'organizzazione dei consigli. Del resto, potete leggerlo in I Consigli operai: "i consigli sono il tipo di organizzazione naturale del proletariato rivoluzionario".

 

LETTERA DEL 21 LUGLIO 1951

NB — Avevo fatto pervenire ad Anton Pannekoek, attraverso la mediazione di Henk Canne Meijer (Henk CM), due articoli pubblicati in La Revue socialiste: "Pour une biographie monumentale de Karl Marx" [Per una biografia monumentale di Karl Marx] (ottobre 1950) e "Réflexions sur la société directoriale" [Riflessioni sulla società manageriale] (febbraio 1951). Henk anne Meijer (1890-1962), comunista dei consigli olandesi, fu uno dei principali animatori del movimento negli anni trenta, "l'anima del Gruppo dei comunisti internazionalisti" (GIC) di cui redasse in tedesco il "lavoro collettivo" pubblicato nel 1930 con il titolo Grundprinzipien kommunistischer Produktion und Verteilung (Principi fondamentali di produzione e distribuzione comunista).

In una lettera datata 11 settembre 1953, rispondendo alal domanda che gli avevamo posta di fornirci qualche elemento autobiografico, Anton Pannekoek ci scriveva "Per quanto riguarda la nota biografica (destinata a un articolo che doveva uscire in La Revue socialiste, M .R.), basterà ampiamente citare che sono nato nel 1873, che sono entrato nel partito socialista nel 1900, che sono stato membro attivo del Partito socialista tedesco (1906-1914), e che fui dal 1918 professore di astronomia e matematica ad Amsterdam"; per quanto riguarda i miei scritti, basterà menzionare I Consigli operai.

Considero sempre che l'eventuale pubblicazione di una traduzione della prima parte di questo libro sarebbe il mio migliore contributo al movimento operaio".

M. R.

 

Allegato

Estratti dai Nota Bene di alcune lettere:

 

 

LETTERA DEL 22 GIUGNO 1952

NB – Nella mia lettera del 19-6-1952, avevo ripreso la questione delle nuove forme della lotta di classe nel loro rapporto con le istituzioni democratiche che soltanto rendono possibile l'organizzazione di massa del proletariato militante. Avevo citato a questo proposito un passaggio di I Consigli operai in cui è detto, tra altre cose: "A certain amount of social equality and political rights for the working class is necessary in capitalism" (edizione inglese, 1950, p. 74). Il sindacalismo rivoluzionario non era forse un movimento della stessa natura di quello dei consigli operai in circostanze indubbiamente diverse ma che perseguivano lo stesso obiettivo con dei mezzi la cui principale risorsa era il comportamento individuale dei combattenti? Avevo scritto: "La lotta non è affare di una nuova teoria ma di uomini nuovi", qualunque sia il modo di organizzazione praticato dai lavoratori. Nessuna organizzazione di consigli è immune contro lo spirito burocratico o la volontà di potenza di minorità che sappiano sfruttare la fiducia della "base".

Terminando la mia lettera, esprimevo il desiderio di parlare del libro di Anton Pannekoek  davanti al Circolo Zimmerwald (creato da Daniel Martinet e sostenuto dal gruppo di militanti che pubblicavano La Révolution prolétarienne). Speravo di avere anche l'occasione di sollevare il problema della pubblicazione di I Consigli operai in versione francese (vedere la traduzione di un'estratto di questa lettera nella nostra introduzione).

M. R.

 

LETTERA DEL 19 MAGGIO 1954

NB – Anton Pannekoek risponde alla mia lettera del 5-5-1954 di cui non ho conservato copia. Pur dicendo di diffidare del termine "etica", Anton Pannekoek attribuisce un'importanza decisiva alle iniziative d'auto-educazione e di lotta sindacale degli operai che fanno prova in tal modo della loro volontà di affermarsi come forza intellettuale ed economica. Rinvia alla lettera che aveva spedito alla rivista marxista Socialisme ou barbarie in cui uscì sul fascicolo IV, aprile-giugno 1954. La menzione del nome di M. Mitrany si spiega con il fatto che avevo inviato a Anton Pannekoek un estratto pubblicato sulla Revue d’histoire économique et sociale e dove criticavo l'opera di quest'autore su "Marx et la paysannerie".

M. R.

 

LETTERA DEL 12 APRILE 1955

NB – Avevo relazionato (nella mia lettera del 6 aprile 1955) a Anton Pannekoek di un dibattito che avemmo nel nostro piccolo circolo di studi sulla rivoluzione in Cina, non senza sollevare indirettamente la questione del nostro "compito" di fronte agli avvenimenti di cui le ripercussioni mondiali dovevano a più o meno lunga scadenza spingere il movimento operaio in Occidente a delle scelte politiche decisive - come un tempo davanti alla rivoluzione russa.

In quanto all'estratto dell'"articolo sul libro di Kautsky", si tratta della cronaca che avevo dedicato alla voluminosa opera del teorico socialista tedesco: Die materialistische Geschichtsauffassung (…). Ci vedevo la conferma al contrario dell'argomento che avevo sostenuto lungo tutto il nostro dialogo. La società umana, infine storica, non potrebbe essere creata da esseri angosciati che costruiscono le armi di annientamento totale: ogni marxismo che trascuri la responsabilità etica degli sfruttati nella decadenza della società globale si condanna a non essere più di una speculazione "materialista" sulle opportunità di sopravvivere offre all'eterno troglodita.

M. R.

 

[Traduzione di Ario Libert]

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20 giugno 2017 2 20 /06 /giugno /2017 05:00

Il rogo del futuro

Robert Kurz

È con lo sviluppo della crisi economico-sociale, a partire dalla fine degli anni novanta, che la distruzione capitalista delle basi naturali è passata progressivamente in secondo piano. Ora, improvvisamente, i mutamenti climatici noti da tempo fanno di nuovo notizia. Parallelamente ai limiti interni della valorizzazione del capitale (disoccupazione di massa e sottoccupazione globale, economia delle bolle finanziarie e circuiti del deficit instabili) cominciano ad innalzarsi anche i limiti esterni della natura. Da un lato, per i prossimi decenni viene annunciato l'esaurimento delle riserve di energia fossile di facile accesso. Con tale esaurimento, si prevede un aumento di lunga durata dei prezzi dell'energia, fino al limite del sopportabile, e perfino anche oltre. Dall'altro lato, con l'emissione dei gas con effetto serra, viene programmato un riscaldamento globale, con catastrofi climatiche in parte già manifeste (siccità, inondazioni, uragani, ecc.). Secondo uno studio di Nicholas Stern, ex economista della Banca Mondiale, conseguentemente a tutto ciò, l'economia mondiale avrà un crollo del 20%.

In effetti, si potrebbero anche concepire in senso opposto le situazioni dei limiti naturali: lo shock economico dell'esplosione dei prezzi dell'energia potrebbe ridurre drasticamente le emissioni, portando ad una caduta della crescita, sommandosi però allo stesso tempo agli effetti delle catastrofi climatiche, che non si fermeranno a breve termine. Dal momento che la diminuzione relativa delle emissioni globali dal 1990 al 2000, che ha portato ad una falsa fine-allerta, non sono state dovute al protocollo del clima e alle misure di regolamentazione, ma al collasso economico del vecchio blocco dell'Est. È stato solo perché enormi strutture industriali sono state svalorizzate dal mercato mondiale e sono rimaste paralizzate che, secondo la segreteria della Convenzione Internazionale del Clima, le emissioni sono scese del 40% in questo spazio di tempo, con ripercussioni sui valori globali. Da quel momento in poi, circa il 25%, solo nel settore dei trasporti, a causa del processo di globalizzazione.

Responsabili non sono solamente le zone economiche di esportazione cinese e gli Stati Uniti. Anche l'Unione Europea cadrà molto al di sotto degli obiettivi del Protocollo di Kyoto. Ciò nonostante, la Commissione Europea ha mitigato i limiti delle emissioni di gas delle automobili, come conseguenza della lobby automobilistica tedesca. Dal momento che i conglomerati locali fabbricano soprattutto modelli che ostentano alte emissioni. Sebbene fosse necessaria una riduzione di 120 grammi di CO2 per chilometro, i vincoli stabiliti dall'Unione Europea sono stati aumentati a 140 grammi. Tuttavia la classe S della Mercedes emette più di 300 grammi; essendo questo permesso grazie alla gradazione sulla base della cilindrata. I tedeschi amano considerarsi "verdi" e romantici difensori delle foreste, ma nella realtà quella che trionfa è l'ideologia della potenza dei cavalli vapore.

Il capitalismo è una cultura della combustione, basata su un utilizzo di energia in continua crescita che, in un certo qual modo, brucia sé stessa, e insieme ad essa il futuro dell'umanità. La vuota retorica del posto di lavoro e la retorica, altrettanto vuota, del clima si sostengono a vicenda, in senso opposto. La crisi economico-sociale e la crisi ecologica cominciano a incrociarsi e a rafforzarsi l'un l'altra. Il modo di produzione e il modo di vita dominante ci lasciano solo l'alternativa fra una catastrofe climatica rallentata dal collasso economico, oppure, al contrario, che il rallentamento violento della catastrofe climatica possa portare alla violenta caduta dell'economia. Dopo di noi, il diluvio!

 

[Traduzione di Franco Senia]

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17 giugno 2017 6 17 /06 /giugno /2017 05:00

MARX LIBERTARIO

Maximilien Rubel

Si sa dunque ora che Marx non ha mai smesso di lavorare per la “rubrica” intitolata “lo Stato”. E’ infatti con una critica della morale politica di Hegel che egli ha cominciato la sua carriera di uomo di scienza “impegnato”, così come la ha terminata con un lavoro sulle prospettive rivoluzionarie nella Russia zarista. Soprattutto si sa che il primo progetto del “Libro sullo Stato” porta la data del 1845, quando Marx aveva appena scritto il primo abbozzo di una critica dell’economia politica. Trattare di un tema come “Marx teorico dell’anarchismo” senza sottoporre questo progetto al giudizio dei lettori e, più particolarmente, di quelli che non si stancano mai di accanirsi contro il “comunismo di Stato”, vuol dire privarsi di un argomento capitale. Ecco dunque gli undici temi scritti da Marx in un taccuino usato durante gli anni ’44-’47, non essendo possibile stabilire la loro data precisa:

I. La storia della genesi dello Stato moderno o la Rivoluzione francese. La tracotanza del politico (des politischen wesens): confusione con lo Stato antico. Rapporto dei rivoluzionari con la società borghese. Sdoppiamento di tutti gli individui in borghesi e cittadini (Bugerliche und Staatwesen).

II. La proclamazione dei diritti dell’uomo e la costituzione dello Stato. La libertà individuale ed il potere pubblico. Libertà, eguaglianza ed unità. La sovranità popolare.

III. Lo Stato e la società civile.

IV. Lo Stato rappresentativo e la Carta. Lo Stato rappresentativo costituzionale, o lo Stato rappresentativo democratico.

V. La separazione dei poteri. Potere legislativo e potere esecutivo.

VI. Il potere legislativo ed i corpi legislativi. Clubs politici.

VII. Il potere esecutivo. Centralizzazione e gerarchia. Centralizzazione e civilizzazione politica. Sistema federale e industrialismo. L’amministrazione pubblica e l’amministrazione comunale.

VIII. Il potere giudiziario ed il diritto.

IX. La nazionalità ed il popolo.

X. I partiti politici.

XI. Il diritto di voto, la lotta per l’abolizione (Aufhebung) dello Stato e della società borghese (13).

Marx si impegnò, nel febbraio del 1845, a cedere a un editore tedesco l’esclusività di un’opera in due volumi, che aveva per titolo Critica della politica e dell'economia politica (vedere prima). Si può dunque essere autorizzati ad affermare che lo schema precedente doveva servire all'autore, come quadro di riferimento per intraprendere i suoi studi. Molti dei temi enumerati erano stati già trattati negli scritti redatti da Marx prima dell’anno 1845, altri, invece, saranno oggetto dei suoi lavori durante tutta la sua attività di storico, di cronista politico e di polemista. “Il politico” sarà alla base dei suoi rapporti con gli anarchici affiliati alla Internazionale operaia.

All'elenco dei testi già menzionati, occorre aggiungere uno scritto polemico di una concisione e di una ironia tali che meriterebbe di essere citato per intero, in quanto documento conclusivo della teoria politica che si sviluppa da tutto l’insieme dell’opera marxiana e ne legittima la tensione strategica, finalizzata alla causa dell’anarchia.

Con un abile gioco di prestigio, Marx dà la parola a un difensore dell’“indifferentismo politico”, in modo che i discorsi citati, prima ancora di essere commentati, rivelano l’inanità del ragionamento sedicente anarchico. Basta modificare il carattere ironico del discorso fittizio, per giungere a ricostruire la concezione positiva del preteso “comunismo di Stato”: “La classe operaia deve costituirsi in partito politico, essa deve intraprendere azioni politiche, a rischio anche di urtare gli “eterni principi” secondo i quali la lotta contro lo Stato significa il riconoscimento dello Stato. Essi devono organizzare scioperi, lottare per salari più elevati o impedire la loro riduzione, al rischio di riconoscere il sistema del salario e di rinnegare i principi eterni della liberazione della classe operaia”.

“Gli operai debbono unirsi nella loro lotta politica contro lo Stato borghese, per ottenere concessioni, a rischio di urtare principi eterni accettando compromessi. Non c’è motivo per condannare i movimenti pacifici degli operai inglesi e americani, così come le lotte dirette a ottenere un limite legale della giornata lavorativa, dunque tese a concludere compromessi con imprenditori che potranno sfruttare gli operai solo dieci o dodici ore, invece di quattordici o sedici. Essi devono sforzarsi di ottenere l’interdizione legale del lavoro in fabbrica delle ragazze che hanno meno di dieci anni, anche se, con questo mezzo, lo sfruttamento dei ragazzi al di sopra dei dieci anni non è affatto soppresso – dunque, nuovo compromesso che urta la purezza dei principi eterni!”.

“Gli operai debbono esigere che lo Stato – come accade nella Repubblica americana – sia obbligato ad accordare ai figli degli operai la scuola elementare gratuita, anche se l’insegnamento primario non è ancora l’istruzione universale. Il budget dello Stato essendo stabilito a spese della classe operaia, è normale che gli operai e le operaie imparino a leggere, a scrivere ed a far di calcolo grazie all'insegnamento di maestri remunerati dallo Stato, in scuole pubbliche, – poiché – è meglio negare i principi eterni che essere illetterati ed abbrutiti da un lavoro quotidiano di sedici ore”.

“Agli occhi degli “anti-autoritari”, i lavoratori commettono l’orribile crimine di violazione dei principi, se, per soddisfare i loro meschini e profani bisogni quotidiani e per rompere la resistenza della borghesia, conducono la lotta politica senza ritrovarsi davanti a mezzi violenti, mettendo al posto della dittatura della borghesia la loro propria dittatura rivoluzionaria” (14).

Marx non immagina affatto di indicare questa dittatura operaia come “comunismo di Stato”, nonostante egli impieghi una formula non sprovvista di una certa ambiguità, col dichiarare che il nuovo potere, “al posto di deporre le armi e di abolire lo Stato”, conserva in qualche modo la struttura di coercizione esistente “nel dare allo Stato una forma rivoluzionaria e transitoria”. Queste righe, scritte diciotto mesi dopo la sconfitta della Comune di Parigi, ci provano che, nella teoria politica di Marx, gli avvenimenti del 1871 in Francia non costituivano un’esperienza suscettibile di essere evocata per illustrare il concetto di “dittatura del proletariato”. Abbiamo segnalato, tuttavia, l’errore commesso da Engels a questo riguardo e anzi, consideriamo utile ricordarlo in questo post-scriptum – che è naturalmente lungi dall'esaurire il dibattito sul tema esaminato – con qualche passaggio di un nostro testo pubblicato nel 1971: “Engels non poteva ignorare che, per Marx, la dittatura del proletariato era una fase di transizione “necessaria” – nel senso storico ed etico – fra il sistema capitalista e il modo di produzione socialista, ‘negazione’ del precedente. La teoria politica di Marx – che egli avrebbe indubbiamente sviluppato nel Libro sullo Stato previsto nel progetto dell’ ‘Economia’ – si basa sul principio dell’evoluzione progressiva dei modi di ‘produzione’, ciascuno dei quali crea, nel suo sviluppo, le condizioni materiali e morali del suo superamento da parte del successivo. A causa dei suoi propri antagonismi sociali, il capitalismo prepara il terreno economico e sociale del suo cambiamento rivoluzionario che non ha nulla di un fenomeno accidentale: affinché possa realizzarsi la dittatura del proletariato, le condizioni oggettive e soggettive devono aver raggiunto un livello di sviluppo che renda ogni ritorno indietro impossibile. In altri termini, il postulato della dittatura proletaria esclude l’eventualità di un insuccesso. Una dittatura, per meritare il nome di proletaria, deve raggiungere quel tipo di società di cui essa ha posto le condizioni iniziali. La sua esistenza non può essere dimostrata se non a posteriori. Di conseguenza, l’insuccesso della Comune prova che non vi fu dittatura del proletariato e che non poteva esserci” (15).

Accordando all'opera di Marx un posto eminente fra i contributi a una teoria dell’anarchismo, noi ci sforziamo di preservare l’eredità intellettuale dei pensatori rivoluzionari del XIX secolo. La nuova teoria nascerà da un movimento rivoluzionario su scala mondiale, senza il quale la “legge economica del movimento della società moderna” – che Marx affermava di aver rivelato – avrà la meglio sull'istinto di sopravvivenza e di conservazione della nostra specie. Laddove questa legge dipende dall'analisi scientifica del modo di produzione capitalistico – che sembra tuttavia lontano dall'aver raggiunto il termine del suo sviluppo – l'imperativo categorico della rivoluzione proletaria s’inscrive in quell'etica dell’anarchia di cui Kropotkin ci ha lasciato i prolegomeni (16).

 

[Traduzione di Marco Melotti]

 

NOTE

13) Cfr. Marx-Engels, Werke, Berlino (RDA), vol. III, p. 537. I punti da VIII a XI sono indicati con 8′, 8″, 9′ e 9″.

14) Cfr. K. Marx, L'indifferenza in materia politica, pubblicato su l’“Almanacco Repubblicano”, 1873, in Karl Marx e Friedrich Engels, Critica dell'anarchismo, a cura di Giorgio Bakhaus, Einaudi, Torino 1972, pp. 300 e segg. [N.d.r.: Rubel ricorre qui a un classico detournement sul testo marxiano, peraltro dichiarandolo apertamente].

15) Introduzione a Jules Andrieu, Note per la storia della Comune di Parigi nel 1871, Parigi, Payot, 1971, edizione curata da M. Rubel e L. Janover. Il volume sarà ripresentato dall'editore di “Spartacus”, Rene Lefeuvre.

16) Pierre Kropotkin, L'Etica, traduzione dal russo con un'introduzione di Maria Goldsmith, Stock+Plus, Parigi 1979. A un secondo volume è affidato il testo inedito di una bozza di cui la traduttrice riassume il filo di pensiero direttivo, pp. 8 e segg.

E’ utile segnalare uno studio italiano, in cui le tesi qui presentate ricevono chiarimenti complementari: Bruno Bongiovanni, L'Universale pregiudizio. Le interpretazioni della critica marxiana della politica, La Salamandra, Milano 1981. Va qui chiarito che Rubel definisce questo suo articolo come “post- scriptum”, in quanto proprio come tale esso è stato pubblicato, alla fine del 1983, su “Les cahiers du vent de chemin”, rivista di tendenza marxista-libertaria, rappresentando un logico completamento di un più corposo saggio che l’autore diede alle stampe molti anni fa, con il titolo di Marx teorico dell'anarchismo, all'interno di una ricca antologia di suoi brani, pubblicata a Parigi nel 1974, con il titolo di Marx critico del marxismo. Si noti, nel merito, che la traduzione italiana di tale opera di Rubel ha visto la luce soltanto nel 1981, per i tipi della Cappelli, e rappresenta a tutt'oggi (per quanto risulta a chi scrive) l’unico scritto rubeliano comparso nel nostro paese, oltre a un secondo articolo, Tesi su Marx oggi, stampato su “Quaderni del NO“ n. 2, nella primavera del 1986, e a un breve contributo, Riflessioni sull'utopia e sulla rivoluzione, comparso nel volume collettaneo, curato da Erich Fromm, L'umanesimo socialista, pubblicato dalla Rizzoli, nel 1975.

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14 giugno 2017 3 14 /06 /giugno /2017 05:00

 

 

XV

La mia piccola malata
 

Sei stata per sei anni la mia bambina. Sei stata per sei giorni la mia piccola malata.

Da dove viene dunque il fatto che rivedo più spesso la mia piccola malata pallida e che sorride nel suo letto che la mia bambina allegra, sempre di corsa, a saltare, così divertita e così divertente?

Mi volevi bene quando eri la mia bambina; ma mi sembra che mi amavi di più quando eri la mia piccola malata, quando avevi bisogno di me tutto il tempo.

E ti ho sempre amato molto, mia cara bambina; ma ti amavo ancor più quando eri la mia povera piccola malata e mi occupavo di te per tutto il tempo.

E poi, non era difficile ridere e farti divertire quando stavi bene; mentre ti devo molta riconoscenza per i tuoi pallidi sorrisi da ammalata.

O mio piccolo tesoro! Mia piccola amata fatta d'amore che, nelle tue sofferenze, aveva il coraggio di darmi la gioia del tuo sorriso.

XVI

Ricordi dolorosi
 

Perché sono così triste oggi e da dove viene il fatto che il mio spirito è ossessionato da ricordi penosi?

È tuttavia a te che penso, mia graziosa Passerottina. Ma ti vedo così pallida, così dolente! E sono vicino a te, così crudele!

Sei distesa, vibrante di dolore, nel tuo piccolo letto. E ti rifiuti di prendere le pozioni ordinate, e i chinini che dovevano sostenere la tua debolezza, e gli alimenti che devono darti la forza di combattere la malattia.

Eppure il medico ha detto: “Fategliele prendere, anche per forza”.

Ed esito a forzarti perché, di solito, sei così gentile, così obbediente, fai tutto quel che ti si dice... Se ti rivolti oggi, è perché ti fa senz'altro male, ciò che ti si chiede di fare.

E la tua povera piccola voce dolorante, velata, quasi spenta, me lo dice bene: “Papà, ho male alla gola. Se ingerisco, mi fa ancora più male. Non posso inghiottire. Papà, non forzarmi! Non fare male alla tua bambina che ami!”.

Faccio una grande fatica a non piangere. Eppure non piango. E non cedo alle tue suppliche che mi fanno venire voglia di piangere.

Il medico ha detto: “Anche con la forza!”. Non voglio disobbedirgli. Non voglio lasciarti indebolire contro il male che diventa più forte.

Ma come costringerti?

Ho messo vicino a me il grande mucchio delle tue immagini che ami tanto, che guardi così spesso, che baci, che ti divertono, alle quali sorridi. E ti dico:

- Bevi, o le butto nel fuoco.

Spero che la minaccia sarà sufficiente.

Ma no, la minaccia non basta. E ne getto una nel camino. Tu piangi vedendola bruciare. Io la vedo bruciare, ti vedo piangere, e trattengo le mie lacrime. Assumo l'aspetto cattivo:

- Bevi, o continuo!

Brucio ancora due o tre di queste povere immagini che ami. Finisci con il cedere. Bevi piangendo.

Ma, non appena hai bevuto, ecco che voliti la pozione presa per forza. E ti bacio, mia povera piccola, e ti dico che ti comprerò delle immagini, le stesse che ho bruciato, e altre ancora più belle.

E mi baci senza rancore. Mi dici:

- Perdonami, papà. Ti ho dato un dispiacere. Ma non potevo bere, non potevo!

Ah! quanto ho pianto non appena non hai potuto vedermi!

E io che ricordo così volentieri tutti i ricordi in cui ti vedo, ho sempre scacciato via questo quando riaffiorava. Oggi non ho potuto mandarlo via.. Mi ha torturato, tutto il giorno. Tutto il giorno, ho udito la tua povera voce quasi spenta che mi chiedeva grazia, ho visto i tuoi poveri occhi che piangevano, e le tue braccia così magre tendersi verso le fiamme in cui sparivano – gettate da me! - le cose che tu amavi!

Ecco perché sono così triste questa sera, mia cara passerottina. Ti ho fatto soffrire, e ti chiedo tanto, tanto, tanto perdono.


 

XVIII

Le uova di Pasqua
 

Due giorni prima di morire, avesti un capriccio di malata. Mi dicesti:

- Papà, vorrei tanto un uovo di Pasqua!

Mancavano diciasette giorni a Pasqua. Ti dissi:

- Non so se le galline ne hanno già fatte. Vedremo. E, se ve ne sono, ti porteremo il più bello.

Corremmo dal pasticcere, perché è lui che acquista, per poi rivenderle, tutte le uova di Pasqua che le galline fanno.

Non ne aveva ancora. Disse che ne avrebbe avute fra tre o quattro giorni.

E ti promisi il primo uovo di Pasqua di quest'anno. E tu fosti molto contenta.

- Sei molto gentile, papà, di darmi il primo.

*
*...*

Ma hai avuto molto fretta di andartene, mio cara passerottina. E non ho potuto darti il tuo uovo di Pasqua.

E, alcuni giorni dopo la tua partenza, ho visto la vetrina del pasticcere ancora piena di uova di Pasqua. Ve ne erano di piccoli, di grandi e di enormi. Ve ne erano di bianchi.

E non potei impedirmi di fermarmi. E guardavo tutte quelle uova di Pasqua, quelle rosse, bianche e nere, le piccole e le enormi, che avrebbero reso felice qualcuno e che nessuno di essi avrebbe fatto felice la mia povera Pietra.

E il mio sguardo andava dalle rosse alle bianche e dalle piccole alle grandi, come se dovessi sceglierne uno. E mi dicevo: “Quale le avrei preso?”.

Ma ce n'erano tante ed erano tutte belle, le nere e le rosse, le grandi e le piccole, che non seppi decidermi in fretta. Per un momento, ti vidi ancora nel tuo letto, dove non eri più. Ti vidi sorridere, mentre ti portavo il tuo uovo di Pasqua. E mi dicevo: Quale la renderebbe più felice?”.

*
*...*

Ma vidi una mamma entrare con il suo bambino dal pasticcere.

Allora mi ricordai che non avevo più una bambina.

E mi allontanai da tutte quelle inutili uova di Pasqua.


 

XVIII

La sera
 

Un po' di tempo prima della tua malattia — eri già ammalata, o il tuo povero cervello lavorava troppo? Faticavi tanto ad addormentarti.

Avevo fatto mettere il tuo lettino nella mia camera e nel tuo lettino sentivo che ti rigiravi, che ti agitavi. Ti dicevo:

- Dormi presto, mia piccola amica.

Ma tu rispondevi:

- Non posso addormentarmi, papà.

Allora ti dicevo:

- Conta senza muoverti, e ti addormenterai.

- Fino a quanto si deve contare per dormire, papà?

- Fino a mille.

E ti mettevi a contare: Uno, due, tre.

E quando arrivavi a centodieci o centoventi, quasi sempre ti fermavi.

- Papà, mi sono mossa, senza farlo apposta.

- Devi ricominciare, mia piccola amica.

E tu ricominciavi: Uno, due, tre.

E ti sentivo contare sino a duecento e poco più.

E poi non ti udivo più contare.

E sentivo che dormivi.

Allora, anch'io, senza muovermi, mi mettevo a contare, per addormentarmi, perché la mia bambina dormiva.

Ma ora, tutte le sere quando sono coricato nel mio grande letto vicino al quale non c'è più nessun lettino, ti rivedo. E non posso più addormentarmi perché ho voglia di piangere.

E non posso contare, perché contare non allontanerebbe l'idea che mi impedisce di dormire.

Soltanto, nel buio, ti vedo sempre meglio, e mi parli. E stiamo bene insieme. Ma c'è un ricordo che mi dice che, quando ti vedo, è una menzogna, che sei partita e che non tornerai più.

E poi quel sorriso sparisce. E credo che sia vero che tu sia là. Perché con il tuo pensiero dolce e triste mi sono addormentato.

E che quando dormo, come morto, vado in un grazioso paese di sogno dove i bambini morti sono ancora vivi e vanno a baciare il loro papà.

XIX

Il mattino
 

Il mattino viene a prendermi per mano per condurmi fuori dal paese di sogno in cui i bambini morti sono ancora vivi e baciamo il loro papà.

Un tempo, trovavo che fosse bello, il mattino, rientrare nel paese della luce, nel paese del movimento e della vita.

Ora, odio il mattino come un nemico. Ho paura del rientro nel paese della luce perché non ti vedrò, di rientrare nel paese del movimento perché non corri più, di rientrare nel paese della vita perché sei morta.

Quant'è più bello, il paese dei sogni in cui si entra da una porta nera, ma dove ti ritrovo.

Vai, passerottina adorata, una di queste sere mi addormenterò così bene che la mano del mattino non riuscirà a strapparmi dal mio sogno diventato reale e perché rimanga sempre con la mia bambina morta che ritroverò viva e amorevole.

 

[Traduzione di Ario Libert]

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13 giugno 2017 2 13 /06 /giugno /2017 05:00

 

 

XII

Smarrito
 

Sono molto in ritardo, questa sera, vero, mia piccola Pietra?

Ti dico il perché. Ma temo che tu mi chiami: “Sciocchino di un caro papino!”.

*
*...*

Ti ricordi la tua ultima passeggiata, Passerottina, quella in cui cogliemmo delle pervinche così graziose e delle violette che profumavano tanto?

L'ora di un appuntamento d'affari si approssimava. Ti lasciai con la tua mamma a cogliere violette e pervinche e corsi verso la città.

Quando rientrai, finita la mia giornata, salisti sulle mie ginocchia, tu mi abbracciasti come sempre.

Ma avevi, quel giorno, una graziosa aria maliziosa. E maliziosa mi dicesti:

- Sai, papino, ci siamo perse

E, baciando le tue fresche guance sorridenti, dissi:

- Vi siete perse! Ah! Le mie due care sciocchine!

Allora scoppiasti in quel modo di ridere adorabile, in quel ridere chiaro come acqua di cascata, di quel ridere che non udirò più.

Poi il tuo adorabile ridere si fermò e gridasti:

- Vedi, mamma, te lo avevo detto che ci avrebbe chiamate: adorabili sciocchine!

E ridesti ancora. E ridesti a lungo! E riempisti la casa e il cuore di quel suono gioioso che non udrò mai più.

*
*...*

Ah! se ridessi ancora, quanto rideresti oggi.

Perché, sulle colline, in un bosco dove ti ho colto queste pervinche blu e queste pervinche bianche, mi sono perso.

Quando sono riuscito a ritrovare la strada, mi credevo distante un chilometro ne ero invece a dieci.

Allora mi misi a correre.

Ma ebbi un bel da fare a correre, arrivai in ritardo. Scommetto che questo ti ricorda una favola che a volte ci recitavi; lo sai: la Lepre e la Tartaruga:

A nulla serve correre, si deve partire in tempo.

*
*...*

E, come dicevi un tempo, era “completamente spassoso”, questo papà che si era perso come un bambino, questo papà che correva, questo papà che arrivava in ritardo.

Ma sai perché non ridevo correndo? È perché non puoi più ridere con la tua risata chiara come acqua di cascata. È perché non avevo abbastanza paura che tu mi chiamassi “Quello sciocchino del mio caro papino!”.

XIII

Mamma e papà
 

I tuoi giocattoli, i tuoi vestiti, tutto ciò che ti appartenne, è allo stesso posto. Una camera la cui porta, e le finestre, e le persiane sono chiuse. La tua mamma non vi entra mai, e, quando passa davanti alla porta, devia.

Io, non appena la tua mamma non può vedermi e sentirmi, entro in questa camera e apro, del tutto, le persiane e le finestre, perché tu amavi così tanto l'aria e la luce. E tocco i tuoi giocattoli. E tocco i tuoi vestiti. Apro e chiudo i cassetti del tuo negozio, e mi ricordo come delicatamente giocavi al piccolo mercante. Copro di baci la tua graziosa maglietta alla marinara, ma non con forza, tremando al pensiero di farle perdere la graziosa forma del tuo corpicino.

Ed è molto bello, tesoro, essere là noi due soli, nella grande luce.

*
*...*

Quando, sulla strada, incontriamo uno dei tuoi piccoli amici, la tua mamma ha un sussulto e, per non vederlo cambia strada.

Io, con uno sguardo distante, sono il tuo piccolo amico e sorrido al suo sorriso.

*
*...*

Nella casa del tuo piccolo amico Jacques, di fronte alla nostra casa di città, la tua mamma non va mai più.

Io, ci vado spesso, e prendo sulle mie ginocchia il tuo amichetto Jacques e lo bacio.

*
*...*

E ci sono delle volte in cui credo che sia tu a stare sulle mie ginocchia, che sia tu che bacio.

*
*...*

Da dove viene il fatto che uno stesso amore abbia degli effetti diversi? Da dove viene il fatto che ciò che mi consola la affligga?

Perché tutto ciò che ti fa rivivere mi fa bene ed è così doloroso per lei?

Sei più morta per lei che per me, che nulla può darle la dolce illusione di essere ancora viva?

O il dispiacere che viene dopo, quando ci si dice che “non è vero”, è per lei più grande della felicità di credere per un secondo che sia ancora vero?

Io trovo che un secondo di felicità, è lungo, lungo, lungo!

Il mio amore per te, Passerottina, mi immerge in una follia molto dolce, sorridente, che mi fa sentirti sulle mie ginocchia quando non sei tu a stare sulle mie ginocchia, che mi permette di baciarti su delle guance rosa che non sono affatto le tue guance rosa; che rende vivo e pieno il vuoto immobile e penoso delle tue magliette.

Ricopro il presente doloroso con del passato gioioso; faccio sulle parole nere delle cancellature di luce.

*

*   *

Non capisci ciò che voglio dire, Passerottina. Eppure è così semplice.

Posso dire che ti amo molto, e anche la tua mamma.
 

XIV

La tua palla
 

Un giorno che ero partito per la città, ti avevo promesso di riportarti una palla se fossi stata molto buona fino al mio ritorno.

Ma ebbi molte cose da fare a Préville quel giorno. E quando si hanno molte cose da fare, si finisce con il dimenticare le più importanti. Dimenticai la tua palla.

Quando tu me la chiedesti, ti risposi che il mio uccellino mi aveva detto che eri stata un po' cattiva. Allora avevo lasciato la palla nella nostra casa di città e sarei andato il giorno successivo a prendertela, se tu fossi stata molto buona.

E piangesti un po', mio tesoro. Sai, me la prendo tanto di averti fatto piangere; e quando ci ripenso, piango!

*
*...*

L'avesti il giorno seguente, la tua palla. Ma avevi già male alla gola. Non dovevi uscire. Ci giocasti, per un minuto, nella camera. Ma sollevava molta polvere dal tappeto.

Ti spiegai che questa polvere ti avrebbe fatto stare ancora di più male.

E mettesti la tua palla in un angolo. Avevi forse voglia di piangere. Ma fosti molto buona, non lo lasciasti vedere.

*
*...*

Il giorno successivo, eri a letto, E non ti sei alzata che una volta soltanto. E, quella volta, potevi appena camminare. E non sei rimasta in piedi più di cinque minuti.

E, seguendoti, circondandoti con le braccia, pronto a sostenere il tuo cammino vacillante, sei andata all'angolo della tua camera dove dormiva la tua palla.

L'hai fatta rotolare all'altro capo della camera, L'hai fatta rotolare una volta, una volta soltanto.

Perché, subito, avemmo paura di farti affaticare, e ti facemmo mangiare un po' di tapioca e ti rimettemmo a letto.

*
*...*

Un altro giorno, nel tuo letto, volesti giocare a palla.

E ti diedi la tua palla. Me la lanciasti, la presi; te le rispedii sul letto, affinché tu me la lanciassi di nuovo.

La tua mamma entrò in quel momento. Ci disse che eravamo due piccoli pazzi e che avremmo finito con il rompere qualcosa.

E tu ridesti un poco. Ma il tuo volto era pallido, le tue labbra che si aprivano per ridere erano molto pallide; e la tua risata era molto sommessa, perché non potevi parlare e ridere che a voce bassa, con voce soffocata, povero tesoro.

E io sorridevo nel vederti ridere. E io ridevo molto forte per farti ridere. Ma avevo delle lacrime agli occhi nel vedere così pallido il tuo sorriso e udire così poco la tua risata a voce bassa, a voce soffocata.

*
*...*

Con i tuoi altri giocattoli, nella camera dove la tua mamma non entra mai, dorme, la tua palla che fu così poco la tua palla.

 

[SEGUE]

 

[Traduzione di Ario Libert]

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12 giugno 2017 1 12 /06 /giugno /2017 05:00

 

 

IX

Ci divertiamo molto, noi due
 

Nelle lunghe serate d'inverno, non appena avevi cenato, venivi da me, con il tuo tovagliolo ancora sul tuo grembiule. Salivi sulle mie ginocchia, gettavi le braccia intorno al mio collo; mi abbracciavi. E rimanevi un momento, tenera, a intenerirmi.

Poi scendevi. Mi dicevi:

- Papà, divertiamoci.

E ci divertivamo.

Ci divertivamo a fare dei giochi buffi, di tua invenzione; dei giochi che non piacevano sempre alla mamma. Perché avevi, così gracile e così frenetica, dei giochi un po' violenti a volte.

*
*...*

Mi dicevi:

- Papà facciamo la grande battaglia!

E mi davi con la tua manina dei colpi sulla mano.

Ma non volevi che la mia mano rimanesse immobile. Essa doveva andare verso la tua. La tua mano cadeva, leggera e rapida, sulla mia mano che saliva, lenta, verso la tua manina. Tu protestavi:

- Su, papà, più velocemente!

E, a ogni incontro, sorridevi o ridevi.

Qualche volta sorridevi dicendo:

- Ho perso la battaglia.

Quasi sempre ridevi dicendo:

- Ho vinto la battaglia.

Come distinguessi le battaglie vinte da quelle perse, questo, io, non l'ho mai capito.

*
*...*

Qualche volta, il colpo era un po' forte sulla tua gracile manina.

Allora, pronta a piangere o a ridere, mi guardavi con i tuoi graziosi occhi irritati.

E mi domandavi:

- È per scherzo, vero, papà?

- Ma certo, Passerottina, è per scherzo.

Allora scoppiavi a ridere. E venivi ad abbracciarmi.


 

*
*...*

La tua mamma ti chiamava: Cattivo maschietto!

E ci guardava con aria severa che si dissipava in una risata. Ci guardava come due bravi bambini, ma le cui abitudini meravigliano un po'.

Tu, ti stringevi a me. E mi dicevi:

- Ci divertiamo tanto, noi due, vero, papà?

 


 

X

Dei versi


 

Un giorno, mi dicesti:

- Cosa sono i versi, papà?

Ti vedo ancora mentre mi poni questa domanda.

Era in città sul grande viale i cui tigli in fiore avevano un odore così dolce, in mezzo al prato di un verde giovane, quasi infantile. Passeggiavamo insieme. Per chiedermi questo, ti fermasti e mi facesti fermare.

Dovevi avere quattro anni, forse quattro e mezzo.

Ma leggevi già correntemente. E, tra i libri che leggevi di solito, c'era un libretto di favole in versi.

Però, malgrado la tua scienza precoce, la risposta alla tua domanda mi sembrava molto difficile.

E ti risposi:

- Non posso spiegartelo. Sei troppo giovane, Non capiresti.

Allora tu, molto fiera e un po' ribelle:

- Ma sì, papà, capirei. Lo prova il fatto che lo so.

- Dillo allora.

- Lo so, ma non so dirlo.

Ti feci notare un passero che svolazzava davanti a noi. E il passero t'interessò.

*
*...*

Ma quando il passero partì, la tua testolina si rimise a lavorare. E, di colpo, mi dicesti:

- Papà, ho trovato come si può dirlo. I versi, è quando si rima.

- Sì, cara, ma non puoi sapere cos'è la rima. Sei troppo piccola.

- Ma sì, papa, lo so... La rima, è... è quando è la stessa cosa.

*
*...*

Alcuni giorni dopo, mi dicesti:

- Papà, ho fatto dei versi.

- Ah, come esempio!

- Sì, papà. Ascolta:

 

Batto il mio asinello
A colpi di randello
Perché è cattivello

*
*...*

Sì, avevi fatto dei versi. E la rima ti aveva fatto dire delle cose prive di senso. Perché mai hai avuto un asinello o un randello. E mai avresti battuto il tuo asinello, se mai ne avessi avuto uno.

Eri una poetessa molto crudele, esserino pieno di dolcezza e di pietà.

 

XI

Il dono delle lacrime


 

Come avresti fatto a battere il tuo asinello, tu che non potevi sopportare di vedere pulcinella battere sua moglie o il commissario?

Ti ho portato una sola volta a questo spettacolo divertente che per te fu uno spettacolo doloroso.

Perché, non appena Pulcinella alzò il suo bastone, tu ti mettesti a piangere. E gridasti:

- Non voglio che la colpisca!

Ma la tua volontà non poteva nulla. La batteva lo stesso.

Ho avuto un bel da fare a spiegarti che era per scherzo; che Pulcinella e sua moglie erano di legno. Tu continuavi a piangere e gridare:

- Non voglio che la colpisca.

Tutti i bambini si voltavano e ridevano della tua pietà dolorosa e inutile, ancora più che per lo spettacolo di violenza e di dolore.

Fui obbligato di condurti lontano da quello spettacolo troppo simile alla vita.

Non ho mai potuto raccontarti sino in fondo Pollicino né Cappuccetto rosso. Non appena Pollicino e i suoi fratelli erano persi nel bosco, tu piangevi così tanto da essere obbligato di riportarli subito tra le braccia dei loro genitori e di farli amare molto, molto, e di moltiplicare gli scherzi divertenti all'orco cattivo, senza troppo sapere ciò che aveva fatto nella fiaba.

Quando Cappuccetto rosso incontrava il lupo, subito piangevi. Ero obbligato a far uscire da dietro un albero un grande cane che metteva in salvo il lupo.

E il Lupo e l'Agnello! Non potesti mai leggerlo interamente nel tuo libro delle fiabe.

Non c'era modo di raccontarti delle storie. Perché le storie, anche quelle che finiscono bene, hanno sempre un momento crudele della vita.

*
*...*

È per questo che il buon Dio ha avuto paura che tu piangessi troppo e ti ha portato lontana dallo spettacolo della vita, che è tanto crudele quanto lo scenario di Pulcinella.

È per questo che il buon Dio l'ha fatta breve con la storia della vita che cominciava a raccontarti. Ha fatto bene, tesoro mio. Avresti pianto troppo. Ci sono troppi Pollicini persi nel bosco, troppi agnelli divorati dai lupi.

Hai avuto ragione a non ascoltare il doloroso seguito della fiaba che non è una fiaba.

*
*...*

Ora, sei, indubbiamente, davanti a uno spettacolo di gioia, di dolcezza e d'amore.

Ah! se, dall'altro lato, Pulcinella bacia sua moglie invece di batterla; e se i lupi si divertono, molto gentili con gli agnelli; come devi guardare tutto ciò con occhi grandi grandi, piccola Pietra! E come deve essere felice e grazioso, il tuo grazioso sorriso!

 

 

 

 

 

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