Overblog
Segui questo blog Administration + Create my blog
10 aprile 2021 6 10 /04 /aprile /2021 18:06
Le bande nere del cinema surrealista

Isabelle Marinone

Cinema surrealista e anarchismo, dei temi comuni

L'attrazione dei surrealisti per il cinema parte dal loro gusto per la contraddizione per le norme stabilite e le convenzioni sociali [25]. Infatti, all'inizio degli anni 20, il cinema è lungi dall'essere considerato come un'arte, privato di valore da parte della borghesia, è trattato come uno spettacolo popolare, volgare, in opposizione al teatro. Il movimento surrealista si riferisce dunque a questo nuovo mezzo di espressione ignorato dalla buona società. I dadaisti come Picabia, Duchamp [26], Man Ray, Raoul Hausmann e anche Richter, hanno già cominciato il loro lavoro di stravolgimento delle regole cinematografiche prima dei surrealisti e dopo gli Incohérant. E' il caso di Man Ray [27] con il suo cortometraggio "Retour à la raison" del 1923. Dada disloca, rompe, smonta il quadro classico. Decostruisce le immagini, sia annichilendole (sostituendo i motivi figurativi con dei motivi astratti), sia trasformandoli (deformando gli oggetti). Il cinema dadaista fa tabula rasa di un gran numero di codici, lasciando così il posto al surrealismo. Quest'ultimo costruirà su questo terreno vergine da ogni regola un nuovo universo. Quest'universo riprende il principio i principi di rovesciamento del movimento Incohérent, intrecciandoli con delle esigenze simboliste ed ermetiche, il tutto realizzato con delle forme classiche. Quest'interesse, lo si ritrova ad esempio in Antonin Artaud, quando parla del suo progetto "La Coquille et le Clergyman" (1928) [28].

"Questo scenario ricerca l'oscura verità dello spirito. [...] Non racconta una storia. Vuole cercare nella nascita occulta e negli errori dell'opinione e del pensiero le ragioni profonde, gli slanci attivi e velati dei nostri atti detti lucidi, vuole restituire il lavoro puro del pensiero".

Questa definizione della sceneggiatura di Artaud potrebbe applicarsi del tutto alla totalità delle sceneggiature del movimento surrealista. Nella sua opera, le forze nere, e il lavoro alchemico e occulto, si legano alle preoccupazioni erotiche, temi da avvicinare al simbolismo [29]. Il lavoro puro del pensiero che gli è caro, si collega a delle tematiche come l'esercito, la Chiesa, la borghesia. E' il caso nel film di Germaine Dulac precedentemente citato in una sceneggiatura di Artaud, in cui i tre personaggi principali sono un colonnello, un curato e una borghese. Il curato appariva nei primi piani del film, come una specie  di alchimista illuminato, che corre dietro una borghese reclamando un po' d'amore, correndo, trascinandosi a quattro zampe dietro di lei. Il clergyman di Artaud assume comportamenti canini quando perseguita il suo amante, un ufficiale dell'esercito, anche lui innamorato della stessa donna. Le due forme autoritarie della spada e dell'aspersorio ridicolizzati, si sbranano tra di loro per ottenere i favori della giovane donna. Il desiderio del curato per la borghesia lo spinge a sbarazzarsi del suo concorrente. Nella sua rabbia, vede il volto dell'amata in modo deformato, rasentante l'oscenità. Questa anamorfosi seguita da un primo piano del curato che mostra la lingua non è senza ironia... I rappresentanti di Dio in terra visti come dei servitori viziosi, che perseguitano le borghesi, illustrano una società regolata su codici morali ipocriti. La vera ricerca del sacerdote è evidentemente l'amore, amore che non può fiorire che a condizione di annientare ogni ostacolo morale e sociale, ogni forma autoritaria restrittiva. E' quanto è espresso nella filosofia epicurea dell'anarchico Sébastien Faure [30]: "Per sopprimere la miseria, l'oppressione, il dolore, si deve arrivare all'eliminazione completa del principio di autorità da una parte, all'affermazione integrale del principio di libertà dall'altra, eccolo l'Ideale".

Questa stessa idea dell'amore come contrario all'autorità, si ritrova in altri film surrealisti come "L'âge d'or" di Luis Bunuel (1930). Il regista spagnolo ha fatto sobbalzare numerose volte i guardiani dell'ordine morale, i suoi attacchi, quasi sistematici contro la Chiesa cattolica e i religioso in generale, confermano la sua posizione. Il cristianesimo è una regressione sociale perché si pone come reggitore delle coscienze. E' l'ostacolo maggiore alla trasformazione dell'uomo. Così, nella sequenza del parco di "L'age d'or), il montaggio del piano degli amanti che si guardano languidamente alterna con il piano di un vescovo che si appresta a saltare da una finestra. Questo messaggio molto chiaro preconizza la defenestrazione degli ecclesiastici affinché gli esseri umani infine possano amarsi liberamente. La sequenza dei Maiorchini che sbarcano dopo aver inviato degli arcivescovi a convertire gli abitanti pagani, segna la distruzione delle convenzioni sociali. Il piano d'insieme sui notabili giungenti sulla loro nuova terra pone in rilievo i dirigenti, curati e militari presenti per salutare i cadaveri della Chiesa rimasti appesi alla scogliera. Indifferente alla cerimonia del governatore, una coppia avvinghiata per terra lancia grida d'amore che coprono il discorso inaugurale. Durante la totalità del film, quest'amore distrugge i pregiudizi, le costrizioni e le leggi sociali. Il passaggio dall'amore alla rivolta si compie senza urti per gli amanti, perché l'amore in sé rivoluzionario, uccide i benpensanti. La società indignata e terrorizzata da questo comportamento gli oppone gli alti funzionari, i curati, le famiglie, i borghesi, con tutti i discorsi moralisti che vanno di pari passo. Gli amanti separati dalla società, non potranno fare altro che combattere le leggi stabilite. La rivolta assunta qui come una necessità, si avvicina evidentemente alle teorie anarchiche secondo cui la lotta costante per il benessere è primordiale. Tutta l'opera filmica di Bunuel è infarcita di anticlericalismo, di antimilitarismo, di antifascismo. La provocazione e l'humour nero vi si ricollegano in modo troppo evidente perché le sue immagini possano appartenere a un'ideologia comunista. D'altronde, lo stesso Bunuel ammette le sue simpatie per gli anarchici nel suo libro Mon dernier soupir [31].

"Parlo della banda Bonnot, che ho adorato, di Ascaso e di Durruti, che sceglievano molto accuratamente le loro vittime, degli anarchici francesi della fine del XIX secolo, di tutti coloro che hanno voluto far saltare, saltando insieme ad esso, un mondo che sembrava loro indegno di sopravvivere. Li capisco, li ho spesso ammirati".

 

Il suo altro film "Las Hurdes" (1932) è stato d'altronde prodotto da un anarchico spagnolo, Ramon Acin, semplice professore di disegno. Bunuel racconta [32]: "Ho potuto filmare 'Las Hurdes' grazie a Ramon Acin, un anarchico di Huesca, professore di disegno che, un giorno, in un caffè di Saragozza mi disse: 'Luis, se un giorno vinco alla lotteria, ti pagherò un film". Guadagnò centomila peseta alla lotteria e me ne diede ventimila per fare il film".

Oltre ad Artaud e Bunuel, Jacques Bernard Brunius realizza anch'egli alcuni film in quanto surrealista [33], e soprattutto "Records" e "Autour d'une évasion" [34].

Quest'ultima produzione filmica, uscita nel 1934, reca anch'essa una tematica anarchica, quella di Dieudonné l'ergastolano al bagno penale. Accusato di appartenere alla banda Bonnot, e a essere condannato a morte insieme ad essa nel febbraio 1913. La sua colpevolezza non essendo stata stabilita, la pena è commutata ai lavori forzati perpetui alla Caienna.

La regia del film per cui è tenuto in conto il figlio di Almereyda [35] durante l'estate del 1933, non vedrà la luce in mancanza di un produttore. E' allora Brunius che, in compagnia di Cesare Silvagni, riprende la sceneggiatura, e lo gira con il titolo "Autour d'une évasion" con Dieudonné che interpreta la sua parte [36]. Molti altri esempi potrebbero essere dati che propongono tematiche comuni ai libertari e ai surrealisti.

 

Una forma comune: la rottura

I film di quest'ultimi si situano tutto nella rottura, rottura delle forme, rottura narrativa, rottura con la realtà... Quando lo spettatore è di fronte alla prima sequenza di "Un cane andaluso", si ritrova di fronte a un mondo violento e onirico, che distrugge l'asse classico di visione. L'occhio tagliato dalla lama di rasoio, è anche l'occhio dello spettatore. Bunuel e Dalì annunciano un cambiamento radicale [37], una rottura non soltanto con il film tradizionale, ma anche con il pubblico. Quella scrittura automatica di modo visuale si interessa all'uomo nel suo immaginario, nel suo inconscio, e cioè nella sua intimità, nella sua individualità peculiare. Il cinema surreale passa dall'uomo visto nella sua esteriorità, all'uomo visto nella sua interiorità. Appare allora un universo totalmente sconosciuto, che sembra seguire una logica una sua propria logica, e indipendente da ogni ordine, da ogni legge conosciuta [38].

Ogni film propone delle combinazioni di oggetti insoliti inclusi in quadri in movimento, un piano fa da supporto ad un asino, e il tutto è tirato da un uomo nel primo film di Bunuel, un raggruppamento ufficiale si raccoglie davanti a tre cadaveri di vescovi posti su di uno scoglio in "L'Age d'or", un curato immerge la sua testa in un boccale in "La Coquille et le Clergyman", dei colletti sospesi in aria in "L'Etoile de mer", gli esempi sono molti. Il cinema surrealista, utilizzando la trasformazione e la mobilità degli oggetti, degli attori, è del tutto aperto, così come l'uomo, l'individuo. Esso metamorfizza le forme e gli spiriti, ciò che tende a fare, attraverso le idee, l'anarchismo [39].

Questa rottura disimpara all'individuo a non concepire che una sola forma d'immagine, di riflessione sul mondo. Il film surreale non rivoluziona, sovverte, il che significa che esso non rovescia le immagini classiche, le spezza per installarne di nuove. Nella pratica, ciò si vede nel montaggio.

"L'age d'or" ad esempio, mostra un piano di una cerimonia ufficiale sull'isola, che è subito interrotto sul piano seguente, quello degli amanti sdraiati in terra. Non vi è né dissolvenza incatenata né sovrimpressione, per introdurre la sequenza seguente. Bunuel preferisce spezzare e eliminare la prima immagine, legata all'autorità, per imporne un'altra, quella dell'amore. Il cinema apporta il movimento, si muove, si trasforma incessantemente, non accetta nessuna permanenza. Per avanzare nello svolgimento della pellicola e la lettura dell'immagine, fonda sia le sequenze le une nelle altre (tecnica della sovrimpressione) sia le giustappone (dissolvenza al nero o al bianco). I surrealisti hanno scelto la maggior parte delle volte quest'ultima struttura del film, in montaggio alternato. Questa scelta accompagna con precisione i valori contestati e rimessi in discussione da essi [40].

L'inconscio, l'onirico, il magico di questo tipo di produzione, si unisce all'idea di Elie Faure, che vedeva nel cinema, un'architettura in movimento che poteva trasformare lo spirito profondo dell'uomo. Il film surrealista, l'inconscio di un creatore o di molti, proiettato su uno schermo, decostruisce le sue proprie immagini moralizzatrici, e lascia sorgere le sue visioni primordiali, archetipiche. Trasformare, sviluppare l'individuo, è la maggior preoccupazione degli anarchici, molto prima del cambiamento della società. Secondo loro, "la culture di sé" resta la ricerca primordiale, richiamando così gli interessi alchemici dei surrealisti. Il nichilismo portato dall'estetica dadaista è stato sostituito dall'anarchismo dall'estetica surreale che, al di là della rottura delle forme e delle convenzioni, instaura una nuova concezione dell'immagine, e attraverso essa, del mondo.

Un cinema libero

Nell'assoluto, surrealisti e anarchici condividono l'idea seguente: la soddisfazione dei bisogni interiori dell'uomo è oggetto di una lotta tanto imperativa quanto la trasformazione delle strutture sociali e, contrariamente ai marxisti, la ricerca attiva della seconda non deve accompagnarsi al sacrificio della prima. L'individuo primeggia in rapporto al collettivo. Artaud come Bunuel pensano la rivoluzione in quanto rivoluzione, in primo luogo, della cultura. Come dice Artaud: "Per me, non vi è rivoluzione senza rivoluzione nella cultura, vale a dire nel nostro modo universale, nel nostro modo, di noi tutti, di capire la vita e di porre il problema della vita. Espropriare coloro che possiedono è bene, ma mi sembra meglio togliere a ogni uomo il gusto della proprietà. [...] Per far maturare la cultura si dovrebbero chiudere le scuole, bruciare i musei, distruggere i libri" [41].

I film surrealisti benché poco numerosi, distruggono tutti i miti sociali ammessi dall'intera società. Nulla regge di fronte a queste immagini oniriche che si permettono tutto poiché appartengono al campo dell'irreale. Pretesto ideale per far passare le idee più estreme. La legge, la civiltà, il capitalismo, il patriarcato si disgregano per essere sostituiti dal disordine, l'arcaico, l'associazione, il sogno. Tutto quanto appartiene al campo dell'uomo primordiale e dell'amore. Il film non porta allo spettatore nessun aggancio narrativo chiaro, esiste al di fuori del racconto, non è che successione di immagini incoerenti che disegnano un pensiero, un montaggio di idee. E' il lavoro puro sul pensiero di Artaud. Un cervello in marcia posto sullo schermo. Lo spettatore è trascinato in sentieri di libertà deliranti, in cui tutto è permesso. Questa immediata libertà ha sconcertato molto pubblico ai suoi tempi, e ancora attualmente è classificato nell'avanguardia, la sperimentazione. La libertà che l'anarchia propone, classificata come utopica, fa paura anch'essa, perché è totale, ribaltante tutto al suo passaggio. Il cinema surrealista a saputo impiegare, dalla sua creazione sino ad oggi, questa anarchica libertà. Ado Kyrou, Jacques-Bernard Brunius, Jean-Louis Bédouin, Michel Zimbacca, Eva e Jan Svankmayer, tra altri registi surreal-anarchici, proseguiranno questa procedura nei loro film. I due mezzi di conoscenza del surrealismo, la libertà e l'amore, improntano la poesia dell'immagine filmica per aprire altri possibili agli occhi del mondo, si ritrovano nel testo manifesto di Aurélien Dauquet.

"Tutto resta da conquistare per la liberazione dell'uomo in tutti i piani della sua vita economica, sociale, individuale, affettiva e sensibile. Il cinema è per noi uno degli innumerevoli mezzi, che permettono questo completo ritorno di se stessi, questo meraviglioso viaggio attraverso notti soleggiate della poesia, dell'amore e della libertà per raggiungere l'alba rossa e nerra della surrealtà" [42].

Oltre a quest'ultimo e ad alcuni elementi negli articoli della rivista "L'Age du cinéma", il surrealismo non ha prodotto alcun scritto, noto, riguardante il legame diretto tra l'anarchismo ed esso stesso, all'interno del cinema. Indubbiamente non considera che la cosa sia utile da precisare, poiché era già percepibile nel quadro letterario [43]. Basta vedere i loro film per capire che non vi è alcun rapporto tra essi e la concezione comunista del cinema. Il realismo della scuola russa [44+ e quello, in Francia, di un Renoir o di un Carné, non corrispondono in nulla alla follia delle immagini, alla provocazione senza limiti del movimento, che non ha mai cessato di vivere.

Il surrealismo, come il dadaismo e il movimento Incohérent prima di lui, avrà fatto sorgere, al di là del mistero onirico dei fotogrammi, una luce "nera" nello spazio cinematografico.

Isabelle Marinone

 

NOTE

[25] Alain e Odette Virmaux, Les Surréalistes et le cinéma, Paris, Seghers, 1976, p. 13: «La curiosità degli schermi si situava [...] nel filo dritto del dandysmo, nella misura esatta in cui il cinema era disprezzato dalla gente di gusto».

[26] Nel 1919, Marcel Duchamp adorna di barba e baffi il viso della Gioconda. Ma non dimentichiamo che questa provocazione era già stata fatta dagli «incohérents» su un'altra opera di vaglia. Infatti,  Alfred Ko-S’Inn-Hus aveva esposto nel 1886, sotto i tratti di un barbuto venerabile e monco, il Marito della Venere di Milo, detto Demi-lot, in Emile Goudeau, «L’incohérence», Revue illustrée, le 15 mars 1887.

[27] Facciamo notare che Man Ray e Hans Richter provengono dalla «scuola moderna» anarchia di New York. Questa formazione libertaria non ha mancato di influenzare successivamente, nelle loro creazioni , i due artisti. Così ne rende testimonianza Man Ray, nell'opera di Anne Guérin, Man Ray, autoportrait, Paris, Robert Laffont, 1964, p. 29: «Il centro era stato fondato in ricordo dell'esecuzione dell'anarchico spagnolo Francisco Ferrer, da parte dei simpatizzanti di quest'ultimo [...]. Tutti i corsi erano gratuiti, alcuni scrittori e pittori noti servivano gratuitamente da professori. Di fatto, tutto era libero [...], si disapprovava la maggior parte delle convenzioni imposte dalla società».

 

 

 

 

 

[28] Antonin Artaud, Œuvres complètes, tome III, Paris, Gallimard, 1961, p. 366 (texte du 1er novembre 1927).

[29] Le symbolisme a lui aussi été imprégné d’anarchisme, puisque certains poètes furent liés au mouvement anarchiste vers 1890. « On était symboliste en littérature et anarchiste en politique », note l’historien Jean Maitron, dans son Histoire du mouvement anarchiste en France, 1880-1914, Paris, Gallimard, 1951, p. 140). Ainsi lorsque la police saisit en 1894, la liste des abonnés de la Révolte (journal anarchiste), elle y découvre les noms de Mallarmé, Leconte de Lisle, Remy de Gourmont, Pissaro, Signac, Huysmans, Daudet, etc.

[30] Sébastien Faure, l’Encyclopédie anarchiste, tome IV, Paris, La Librairie internationale, 1932, p. 2497.

[31] Luis Bunuel, Mon dernier soupir, Paris, Robert Laffont, 1994, p. 152.

[32] Tomas Perez Turrent et José De La Colina, « Conversations avec Luis Bunuel », Paris, Cahiers du cinéma, 1993.

[33] Jean-Pierre Pagliano, Brunius, Lausanne, L’âge d’homme, 1987, p. 29 : « Leur révolte était la mienne. [...] Le surréalisme m’a aidé à cristalliser et à formuler ma propre conception du monde et ma conduite dans la vie. »

[34] Jean-Pierre Pagliano, Brunius, Lausanne, L’âge d’homme, 1987, p. 43 : « Un certain marquis de Silvagni, ancien légionnaire parti au Venezuela, rapporte à Paris les éléments d’un documentaire sur les bagnes de Guyane. Incapable d’en assumer lui-même le montage, il livre la pellicule à Jacques Bernard Brunius. De ce matériau informe, Brunius fait un curieux film, Autour d’une évasion. »

[35] Jean Vigo, faut-il le préciser, est le fils de Miguel Almereyda et d’Emilie Clero, tous deux militants anarchistes, in Jean Vigo, Œuvre de cinéma, Paris, Lherminier, 1985, p. 25.

[36] Jean Vigo, Œuvre de cinéma, Paris, Lherminier, 1985, pp. 195-196.

[37] Antonin Artaud, Œuvres complètes, tome III, Paris, Gallimard, 1961, p. 79 : « Le cinéma implique un renversement total des valeurs, un bouleversement complet de l’optique, de la perspective, de la logique. »

[38] Georges Ribemont-Dessaignes, Man Ray, Nice, Centre national des arts plastiques, 1984, p. 26 : « Vive Man Ray qui a toujours songé à tuer la plastique pour créer un univers régi par ses lois propres, ou mieux encore par des lois à transformation, ce qui revient à nier l’existence même de toute loi. »

[39] Gérard de Lacaze-Duthiers, Du tournant de la route, regards sur la société, Paris, Librairie Félix Alcan, 1914, p. 180 : « L’anarchie exige des esprits complètement transformés. »

[40] Gérard de Lacaze-Duthiers, Du tournant de la route, regards sur la société, Paris, Librairie Félix Alcan, 1914, p. 180 : « L’anarchie exige des esprits complètement transformés. »

[41] Antonin Artaud, Messages révolutionnaires, Paris, Gallimard, 1971, pp. 27 et 131. :

[42] Aurélien Dauguet, « La lanterne magique », Ciné-club L’âge d’or, 1968 (manifeste inaugural du ciné-club).

[43] Référence aux écrits symbolistes de Lautréamont, à la poésie libertaire de Rimbaud, au théâtre incohérent de Jarry, etc., mais aussi, bien sûr, aux écrits de Breton comme Arcane.

[44] Elle a produit des cinéastes comme Eisenstein et Dziga Vertov, entres autres réalisateurs majeurs.

Condividi post
Repost0
23 gennaio 2020 4 23 /01 /gennaio /2020 06:00

  Le bande nere del cinema surrealista

Dai tempi di  Bakunin, non vi è più stata in Europa una concezione radicale della libertà. La ritroviamo presso i surrealisti. Essi sono i primi a respingere l'ideale della libertà sclerotizzata del liberalismo e dell'umanesimo moraleggiante. E' perché sanno che la libertà non si ottiene che attraverso mille sacrifici più duri e che essa non accetta dei limiti, respinge ogni calcolo pragmatico e vuole essere vissuta nella sua pienezza.
Walter Benjamin [1]

Il surrealismo affonda le sue radici nel terreno dell'anarchia sin dalla sua creazione. Questa fonte nera ha portato le ondate di libertà che hanno permesso al movimento surrealista di svilupparsi. André Breton in "Le Libertaire" (giornale della Fédération anarchiste) dell'11 gennaio 1952, ritorna sulle origini del surrealismo nel suo articolo «La Claire Tour»: «Dove il surrealismo si è per la prima volta riconosciuto, ben prima di definirsi a se stesso e quando non era ancora che una libera associazione tra individui che respingevano spontaneamente e in blocco le costrizioni sociali e morali del loro tempo, è nello specchio nero dell'anarchismo. Anarchia! Oh, portatrice di fiaccole!».

Riconsiderare l'arte, è in effetti riconsiderare la società ad essa collegata, là si trova il perno del movimento. Distruggere le forme classiche, convenzionali dell'arte, significa porre la domanda non soltanto di altre arti possibili, ma anche di altri modi di vita, altre filosofie, altre organizzazioni sociali... I surrealisti se la prendono con l'apparato di difesa della società come l'esercito, la giustizia, la polizia, la religione, la medicina, l'educazione. Le dichiarazioni collettive o i testi individuali di Aragon all'inizio degli anni 20, di Artaud, di Breton, di Crevel, di Desnos, di Ernst, di Leiris, di Masson, di Péret, o anche di Queneau, infliggono dei colpi alle istituzioni e all'ordine morale che le sostengono. Uno dei primi volantini del gruppo, nel gennaio 1925, inizia con queste parole: "Aprite le prigioni. Licenziate l'esercito. Non esistono crimini di diritto comune. Le costrizioni sociali hanno fatto il loro tempo. Nulla, né il riconoscimento di uno sbaglio compiuto, né il contributo alla difesa nazionale sapranno costringere l'uomo a fare a meno della libertà".

Il surrealismo distrugge l'arte "accademica" (l'arte "in breve" secondo il punto di vista do Marie-Dominique Massoni), così come l'anarchismo tende a distruggere la società esistente per costruire al suo posto qui delle forme estetiche inedite, là delle libere associazioni innovatrici. Il fine ultimo che si assegnano anarchici e surrealisti è comune: restituzione integrale dei poteri di cui l'uomo è stato spogliato, sia attraverso i poteri spirituali sia attraverso i poteri economici e politici. Capitalismo del denaro e uniformazione del pensiero essendo legati, è dunque di rigore distruggere l'uno e l'altra. I surrealisti vogliono farla finita con lo sfruttamento dello spirito così come lo sfruttamento dell'Uomo. Jean Schuster [2] parla di questo impegno con gli anarchici in questi termini: «La nostra rivolta, poiché è totale (che ciò piaccia o meno), ci fa incontrare con gli elementi esterni specializzati che ci sembrano essere i più pericolosi per l'ordine che vogliamo abbattere e i più vicini a noi in morale [...]. E' così che su un piano in cui non spetta al surrealismo lottare con i propri mezzi, facciamo nostre le aspirazioni della FA (Fédération anarchiste) verso una società comuniste libertaria. Ma non intendiamo anche, imporre ai nostri compagni anarchici la condivisione delle nostre idee, ma provocare presso di loro una presa di coscienza nei confronti di un certo numero di problemi che riguardano più particolarmente i campi intellettuale, sensibile e morale e che richiedono una risoluzione tanto radicale quanto il problema sociale».

Gli anni 50 segnano una svolta politica presso i surrealisti che si legano al movimento anarchico. Dopo essersi posti fuori strada con il Partito comunista e poi nei ranghi trotskisti, essi sperano con i libertari, di poter realizzare "la rivoluzione totale, intellettuale e sociale", ritrovando il loro primo amore, l'associazione libera e rivoltata [3].

Una storia tra rivolta e rivoluzione

I surrealisti all'inizi degli anni 20 subiscono una forte influenza libertaria nella tradizione degli ambienti artistici della fine del XIX secolo e soprattutto del movimento «incohérent» (incoerente) e simbolista. Come i loro fratelli maggiori, essi sono sensibili agli atti di rivolta individuali. Essi si entusiasmano a proposito delle imprese passate della banda Bonnot, degli attentati dell'anarchico Emile Henry, e leggono la stampa libertaria. Nel 1923, essi salutano l'atto della giovane anarchica Germaine Berton che con un colpo di rivoltella uccide il «camelot du roi», Maurice Plateau, segretario di redazione all'Action française. Tuttavia, a partire dal 1925, prendono posizione per la parte marxista. Desiderando unirsi a un movimento rivoluzionario, i surrealisti si allontanano da un movimento anarchico poco attraente e sono affascinati dalla Rivoluzione russa. Il giovane partito comunista appare loro come portatore di valori libertari: antimilitarismo, internazionalismo, anticolonialismo. L'impegno politico dei surrealisti a fianco dei comunisti e dei trotskisti si è limitato a dieci anni (dal 1925 al 1935) su più di cinquant'anni dell'attività del gruppo.  Il passaggio significativo di questi dieci anni si rivelano soprattutto nel 1929 nel cambiamento di slogan, si passa allora da La Révolution surréaliste a Le Surréalisme au service de la révolution. Breton spiega nel suo articolo «La Claire Tour», già citato, che in questo periodo, i surrealisti erano persuasi che la rivoluzione sociale sostenuta dai marxisti, non poteva promuovere che una società libertaria. In seguito, essi capirono che al mondo libertario a cui sognavano si era sostituito «un mondo in cui la più servile obbedienza è di rigore, in cui i diritti più elementari sono negati all'uomo, in cui ogni tutta la vita sociale ruota intorno al poliziotto e al carnefice» [4].

Il partito non capisce le creazioni surrealiste, troppo poco esplicite, troppo poco propagandistiche. Il gruppo finisce con l'allontanarsene, prendendo coscienza delle posizioni staliniste del PC contrarie al loro ideale. Come spiega André Reszler, «l’estetica marxista si presenta in quanto guardiano della tradizione realista» contrariamente alla «estetica anarchica, custode dello spirito di rottura» [5].

Marxismo e surrealismo, secondo questa ottica, non potevano dunque intendersi. Gli anno 50 trovano un Breton critico di fronte allo stalinismo [6].

Secondo Pietro Ferrua, sono indubbiamente le purghe e i processi di Mosca del 1935-36 ad operare un mutamento nel pensiero politico di Breton [7]. In questo stato di spirito, le idee libertarie d'origine ritornano alla superficie. E' così che il 12 ottobre 1951, un manifesto surreal-anarchico vede la luce sulle pagine di Le Libertaire, si intitolava «Surréalisme et anarchisme, déclaration préalable» (Surrealismo e anarchismo, dichiarazione preliminare) di cui diamo ora alcuni estratti [8]:

«Surrealisti, non abbiamo smesso di tributare alla trinità: stato-lavoro-religione una esecrazione che ci ha spesso portato ad incontrarci con i compagni della Fédération anarchiste. [...]

Irriconciliabili con il sistema d'oppressione capitalista, che si esprime sotto l'infida forma della «democrazia» borghese e odiosamente colonialista o che assuma l'aspetto di un regime totalitario nazista o stalinista, non possiamo mancare di affermare una volta ancora la nostra ostilità fondamentale verso questi due blocchi. [...]

Non aspettiamo che dall'azione autonoma dei lavoratori l'opposizione che potrà impedirlo e condurre alla sovversione, al senso di rifondazione assoluta, del mondo attuale. [...]

La lotta per la sostituzione delle strutture sociali e l'attività dispiegata dal surrealismo per trasformare le strutture mentali, lungi dall'escludersi, sono complementari. La loro saldatura deve accelerare l'avvento di un'età liberata da ogni gerarchia e da ogni costrizione».

Questa posizione anarchica resta oggi condivisa dai surrealisti, soprattutto presso alcuni come Aurélien Dauguet, André Bernard o ancora Marie-Dominique Massoni [9].
Un pre-cinema surrealista nascente nella «incoerenza»

Le Storie del cinema quando trattano di surrealismo, fanno risalire i primi film di questo movimento verso la metà degli anni 20, soprattutto con Un chien andalou di Luis Bunuel. A volte sono considerate compatibili le opere cinematografiche di Man Ray, anteriori a quelle dell'artista spagnolo, che si considera spesso come facente parte sia del dadaismo sia del surrealismo. Se il movimento inizia ufficialmente nel 1924, le premesse di quest'ultimo risalgono verso il 1880. Nel 1981 per la precisione. Ma chi si ricorda del gruppo delirante degli Hydropathes (Idropati) e altri Incohérents (Incoerenti)? E' all'epoca esuberante del cabaret Le Chat noir. In questo periodo, degli agitatori di parole e di immagini hanno alla loro testa un certo Emile Goudeau, personaggio di colore e inventore del termine «hydropathe», nome scoperto in una a partire da un valzer ascoltata durante un concerto, e composta in origine per le serate di uno stabilimento termale: Hydropateu-valze [10].

L'idropatia è definita come l'arte di guarire gli umani con dell'acqua pura, ma anche come l'idra della rivoluzione, dell'anarchia [11], mostro la cui testa risorge ogni volta che la si taglia. Gli idropati sono artisti, poeti, cantautori, musicisti o anche degli illustratori, che attraverso il loro umorismo e il loro spirito stravagante associano delle idee, producendo dei testi e delle immagini deliranti. Nemici del «borghese», essi appartengono a quella frazione della media borghesia che, per distinguersi dalla mediocrità o dall'affarismo imputati ala classe al potere, contesta i valori esistenti. Posizione simile, quarant'anni dopo, a quella dei surrealisti. Gli agitatori del XIX secolo si autorizzano ogni genere di pratiche, il rovesciamento sistematico delle norme in materia di comportamento, di giudizio politico, morale, estetico, ecc. Essi non cessano di provocare la logica ordinaria, e alterare gli ingranaggi che permettono il funzionamento della sua macchina sociale. Il sospetto generalizzato che risulta dal loro non conformismo è evidentemente parente del radicalismo anarchico che, durante la stessa epoca, sovverte la Francia repubblicana, laica, borghese e moderata. Lo scopo di Goudeau è di realizzare «un terremoto dello spirito». Come i surrealisti [12], sono dei terroristi che fanno esplodere la ragione. Il manifesto di [13] Goudeau parla da sé: «La dottrina idropatesca consiste precisamente nel non averne nessuna. Il talento, da qualunque parte provenga, qualunque forma assuma, è accolto a porte spalancate».

Gli Idropati precederanno altri gruppi dello stesso genere: i Fumistes (Fumisti), gli Hirsutes (Irsuti), i Vivants (Vivi), i Décadents (Decadenti), gli Amorphes (Amorfi), gli Incohérents (Incoerenti), ecc. Di questi artisti pazzi, Breton [14] dice: «Non si tratta niente di meno che di sperimentare un'attività terrorista dello spirito, dai pretesti innumerevoli, che ponga in evidenza presso le persone il conformismo medio usato sino in fondo, che stani in essi la bestia sociale straordinariamente limitata e la tormenti disorientandola dal quadro dei suoi sordidi interessi, poco a poco». Questa definizione si ricongiunge con quella sul movimento del 17 gennaio 1925: «Non ci si ricorderà mai troppo che il surrealismo, lungi dall'essere una nuova forma poetica, vuole essere un mezzo di liberazione totale dello spirito».

Questa «liberazione totale dello spirito», la ritroviamo presso un cineasta idropata e incoerente, Emile Cohl, conosciuto come il padre del cartone animato. Egli collabora dapprima come illustratore a La Nouvelle Lune, giornale satirico fondato da André Gill [15] che sarà i suo maestro in caricatura. Poi, nel 1907, debutta nel cinema, con dei film a «trucs» (trucchi), e sperimenta L'animazione di personaggi disegnati. Nel 1908 appare sugli schermi il primo cartone animato della storia: Fantasmagorie. [16] Per questo primo film, i personaggi e gli scenari schematizzati si distaccano con tratti bianchi su sfondo nero. In seguito, in altre produzioni, alcune sequenze di questo tipo si integrano all'interno di scene interpretate da degli attori [17].

Cohl nella tradizione «incoerente», gioca con le immagini trasformandole. Fa passare un personaggio disegnato in un altro o in un oggetto, è il caso soprattutto di Le Songe du garçon de café (Sogno di un garzone di caffè). Il giovane si trasforma in bottiglia poi in barile per continuare in altre figure come quella di un uomo politico del momento.

Le Songe du garçon de café, 1910

Queste metamorfosi ricordano le immagini surrealiste di alcuni film, come in Un chien andalou ad esempio, in cui due piani identici si succedono in un falso raccordo, quello della donna su canapè seguito dalla vacca su un divano.

Un chien andalou, 1929

La differenza tra Cohl e i surrealisti riguarda la tecnica, in un caso il disegno animato, nell'altro un montaggio di immagini reali. Lo spirito di sviamento rimane lo stesso. Il razionalismo sostenuto dalle immagini classiche, è assimilato dagli incoerenti come dai surrealisti, al principio d'autorità. Questo principio non deve sopravvivere né presso gli uni né presso gli altri, perché soffoca la parte irrazionale dell'essere umano. E' quanto André Breton afferma quando definisce l'«immagine surrealista», sia essa sotto forma pittorica, fotografica o cinematografica, come «Il grado di arbitrio più elevato, quella che si impiega più tempo a tradurre nel linguaggio pratico, sia che contenga un'enorme dose di contraddizione apparente, sia che l'uno dei suoi termini sia stranamente nascosto, [...] sia che essa sia d'ordine allucinatorio, [...] sia che essa scateni il ridere» [18]. 

Cohl avrebbe potuto approvare questa definizione, egli che non ha mai smesso di giocare con le forme, confrontandole con altre, su di un tono umoristico. I suoi film non erano destinati a un pubblico di ragazzi, alcuni riferimenti politici che si trovano nelle sue caricature animate, così come i suoi ammiccamenti ai bevitori di assenzio, e i suoi giochi di parole, rimangono ben lungi dagli interessi e dalla comprensione dei più giovani. Le parole smantellano le immagini. Mentre la retorica classica si sforza di conciliare discorso verbale e iconico, Cohl mette in conflitto la parola e l'immagine, e fa in modo che esse intrattengano delle relazioni perverse. Con il cinema, non soltanto questo sistema diventa automatico, ma, in più, si aggiunge al confronto dei disegni tra di loro. E' il caso di Le Songe d’un garçon de café nel 1910, e soprattutto di Les Joyeux Microbes nel 1909 [19].

Les joyeux microbes, 1909

Jean-Louis Bédouin, che realizza nel 1952 insieme a Michel Zimbacca il film l'Invention du monde (commento di Benjamin Péret), ritiene, così come Breton nella sua concezione dell'immagine, che il cinema è «la prima onda d'urto contro i seminatori di calma e di quietismo dell'anima» [20].

 L'Invention du Monde, 1953

Questa forza provocatrice si trova già presente in Emile Cohl, che segue la teoria del «terremoto dello spirito» di Goudeau. Benché il disegnatore non possa essere considerato un anarchico, non per questo il suo stato di spirito fantasioso lo avvicina molto chiaramente ai libertari. Il suo anti-accademismo apre la via alle avanguardie. L'invenzione di nuove forme plastiche aggiunge una frattura delle percezioni realiste al discorso ironico del regista sulla società [21].

 Queste trasformazioni di immagini difendono l'idea di un mondo in movimento, in continuo cambiamento. Tesi difesa anche dagli anarchici che hanno sempre visto nel mondo e nell'uomo, questa qualità di modificazione, legata all'evoluzione dei pensieri [22]. Cohl è all'origine di artisti come Otto Messmer, Len Lye, Norman Mc Laren, Tex Avery, Chuck Jones ma anche Roland Topor, che riprenderanno a loro volta la vecchia tradizione «incoerente».  

Stranamente, il cinema di animazione, dalla sua creazione, porta in sé un tono sovversivo. Non c'è che da vedere il lavoro eccezionale dei surrealisti Eva e Jan Svankmajer, e la testimonianza [23] di quest'ultimo: «Animo nei miei film [...] degli elementi concreti che lo spettatore conosce innanzitutto come degli oggetti utili. Do loro un movimento che essi non hanno nella realtà [...]. Attraverso l'animazione, costringo le persone a comunicare con gli oggetti. Per me, l'animazione ha innanzitutto un carattere sovversivo». In effetti, le metamorfosi di Otesanek, del 2000, offrono un mondo che trasgredisce le categorie, gli schemi, i riferimenti. Le trasformazioni si divertono con l'identità, in questo caso in questo mediometraggio, con quella del personaggio del bambino, Otesanek, il bambino-albero. I Svankmajer oltre all'animazione, delle trasmutazioni di oggetti, aggiungono loro non il riso, uno dei tradizionali elementi del cinema di animazione, ma l'angoscia. Vi è nei loro film un mostro che dorme da qualche parte. Questa angoscia che non esiste in Cohl e la maggior parte degli artisti citati in precedenza è, per contro, un dato frequente presso i surrealisti, come Bunuel e Artaud. Ritroviamo tuttavia un tema comune che lega la coppia di artisti cechi e il padre del cartone animato francese, è il mito di Faust, con La lezione Faust degli Svankmajer e Le tout Petit Faust di Cohl, entrambi realizzati a partire da marionette.

Le Tout Petit Faust, 1910

Nei due casi, la rimessa in causa del reale grazie alla metamorfosi, agli stati indefiniti e intermediari, che esiste d'altronde in maniera quasi sistematica nel cinema di animazione, apre dei campi di possibilità e di libertà insospettati. Libertà di spirito e di tono che avrà sedotto il pre-surrealista Emile Cohl, così come i suoi continuatori, come Jean Vigo. Quest'ultimo che, benché non avendo realizzato cartoni animati, renderà omaggio all'opera di Cohl in una delle sequenze di Zero in condotta nel 1933 [24].

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

[1] Sandro Briosi e Hank Hillenaar (testi raccolti da), Vitalité et Contradictions de l'avant-garde. Italie-France 1909-1924, Parigi, José Corti, 1988, p. 69 (Walter Benjamin, Der Surrealismus. Die letzte momentaufnahne der europaischen intelligenz, Darmstadt, Wissenschaftliche buchgesellsehaft, 1982, pp. 27-28).

[2] Jean Schuster, "Le sens d'une rencontre", Le Libertaire del 7 agosto 1952 (Riprodotto in "Surréalisme et Anarchie, les billets surréalistes du 'Libertaire'", di José Pierre, Parigi, Plasma, 1983, pp. 141-142.

[3] Alcuni testi di questo periodico sono stati raccolti nell'opuscolo "Surréalisme et Anarchisme, écrits pour débattre", Lione, Atelier de Création Libertaire, 1992.

[4] Le Libertaire, "La Claire Tour", 11 gennaio 1952 (José Pierre, "Surréalisme et Anarchie, les billets surréalistes du 'Libertaire'", Parigi, Plasma, 1983, pp. 86-87).

[5] André Reszler, L'Esthétique anarchiste, Parigi, PUF, 1973, p. 113.

[6] Il che sarà affermato da Jean-Louis Bédouin in Vingt ans de surréalisme, 1939-1959, Parigi, Denoel, 1961, p. 204: "Da parte surrealista, l'incontro con gli anarchici non si situava affatto sulla linea di un qualunque 'romanticismo rivoluzionario'. Esso era giustificato dalla necessità di risalire ai principi che avevano permesso all'ideale rivoluzionario di costituirsi.

[7] Pietro Ferrua, Surréalisme et Anarchisme, testo integrale della comunicazione presentata durante l'inaugurazione dell'Institut Anarchos, il 5 giugno 1982, all'università di Montréal, p. 7.

[8] I firmatari sono: Jean-Louis Bédouin, Robert Benayoun, André Breton, Roland Brudieux, Adrien Dax, Guy Doumayrou, Jacqueline e Jean-Pierre Duprey, Jean Ferry, Georges Goldfayn, Alain Lebreton, Gérard Legrand, Jehan, Mayoux, Benjamin Pèret, Bernard Roger, Anne seghers, Clovis Trouille.

[9] Aurélien Dauguet è artista plastico, critico di cinema libertario, creò nel 1967 il cine club surrealista L'age d'or, a Rouen. André Bernard è artista plastico, in quanto  Marie-Dominique Massoni è una poetessa, e rappresenta oggi il cardine intorno al quale si organizza il movimento surrealista.

[10] Jules Ferry, Les Hydropathes, Parigi, André Delpeuch éditeur, 1928, p. 6.

[11] Daniel Grojnowski, Aux commencement du rire moderne, Parigi, Josè Corti, 1997, p. 44.

[12] "Le surréalisme, attitude révolutionnaire de l'esprit, depasse infiniment les recettes politiques en vue de la révolution", volantino "Au Grand jour", 1927.

[13] André Velter, Les poètes di Chat noir, Parigi, Gallimard, 1996, p. 14.

[14] André Breton, Anthologie de l'Humour noir, Parigi, Sagittaire, 1940, p. 45.

[15] Louis-Alexandre Gosset de Guines, detto André Gill, fondatore di "La Lune", fu allievo di Courbet artista anarchico. Gill si unirà alla Comune e farà parte il 17 aprile 1871 della Federazione degli artisti di Parigi.

[16] Donald Crafton, Emile Cohl, Caricature and film, Oxford, Princeton University Press, 1990, p. 346.

[17] E' il caso per: "Les Joyeux Microbes" (febbraio 1910), ecc. in Donald Crafton, Emile Cohl, Caricature and Film, Oxford, Princeton University Press, 1990, p. 65.

[18] André Breton e Paul Eluard, Dictionnaire Abrégé du surréalisme, Parigi, Galerie des Beaux-Arts, 1938, p. 14.

[19] Pour les joyeux Microbes, si tratta di una presentazione di microbi che hanno l'aspetto di uomini politici come quelli di Clemenceaux ad esempio, ognuno appare o scompare secondo delle metamorfosi, ma anche confronfandosi, addirittura divorandosi (Donald Crafton, Emile Cohl, caricature and film, Oxford, Princeton University Press, 1990, p. 350).

[20] Jean-Louis Bédouin, Vingt ans de surréalisme 1939-1959, Parigi, Denoel, 1961, p. 191.

[21] Da notare la sua serie dei Pieds-Nickelée (cinque episodi di 125 metri ognuno) nel novembre del 1917, tratti dal fumetto di Louis Forton del giugno 1908 nel giornale L'Epatant. Caratterizzati da un aspetto umoristico, i personaggi principali, Croquignol, Ribouldingue e Filochard, sono in realtà degli anarchici in costante attacco contro i cattolici così come contro le forze dell'ordine. Cohl pone lo spettatore non soltanto come un osservatore dei fatti, dei delitti, ma anche e soprattutto come un complice di questa banda Bonnot granguignolesca (Donald Crafton, Emile Cohl, Caricature and film, Oxford, Princeton University Press, 1990, pp. 373-374).

[22] Charles Malato, Philosophie de l'anarchie, Paris, Stock, 1897, p. 103: "L'Uomo non è nato buono, come affermano in mancanza di ogni prova alcuni ottimisti. Benché discendente di esseri primitivi, non è più essenzialmente cattivo. E', sopratutto, modificabile". 

[23] Testo di Jan Svankmajer in Catalogue Svankmajer E. et J., Bouche à Bouche, Annecy, Editions de l'oeil, 2002, p. 40.

[24] La sequenza in questione si trova a metà del film circa (che in tutto dura 47 minuti), quando il sorvegliante Huguet, interpretato da Jean Dasté, viene a disegnare, durante la permanenza, dei personaggi che si animano. Il riferimento a Emile Cohl è evidente, perché lo stile del disegno e le trasformazioni incoerenti sono identiche. Notiamo, d'altra parte, che Jean Vigo aveva degli amici surrealisti come i fratelli Prévert ad esempio. E possiamo effettivamente porci la domanda della ripresa in "L'Atalante"m nel 1934, dell'idea del boccale contenente un oggetto. In quest'ultimo, si tratta di una mano tagliata in un boccale scoperto da Juliette (Dita Parlo) nella sequenza della cabina di Père Jules (Michel Simon). Quest'oggetto si accosta anche a quello di "Etoile de mer" di Man Ray su sceneggiatura di Robert Denos, una stella di mare in un boccale. Ma anche, della "Coquille et le Clergyman" di Germaine Dulac nel 1928, con una testa in una sfera (in Jean Vigo, Oeuvre de cinéma, Paris, Lherminier, 1985, pp. 156-157; e Odette Virmaux, Les surréalistes et le cinéma, Parigi, Seghers, 1976, p. 90 e pp. 264-265).  

Condividi post
Repost0
17 luglio 2019 3 17 /07 /luglio /2019 05:00

Le due rappresentazioni dello Stato

Eduardo Colombo

 

È lo Stato, l'altare della religione politica

sulla quale la società naturale è sempre immolata:

 Una universalità divoratrice, che vive di sacrifici umani, come la Chiesa.

Lo Stato, lo ripeto un'altra volta, è il fratello cadetto della Chiesa

Bakunin [1]

 

Gli anarchici sono i nemici dello Stato, si sa. Pierre-Joseph Proudhon pensava che l'idea di governo politico affondava le sue radici molto in profondità nella storia, traendo le sue forze dall'organizzazione domestica; così "il pregiudizio governativo, penetrando nel più profondo delle coscienze, colpendo la ragione con il suo stampo, ogni concezione altra è stata a lungo resa impossibile, e i più arditi tra i pensatori sono giunti a sostenere che il Governo era indubbiamente un flagello, un castigo per l'umanità, ma che era un male necessario! Ecco perché, sino ai nostri giorni, le rivoluzioni più emancipatrici, e tutte le effervescenze della libertà, sono sfociate costantemente in un atto di fede e di sottomissione al potere" [2].

Proudhon getta uno sguardo trasversale sulla natura dello Stato, bisognerebbe immaginare innanzitutto la realtà sociale e mostrare ciò che rende possibile l'emergere di un potere politico. In Les Confessions d'un révolutionnaire [Confessioni di un rivoluzionario] pone la domanda: Qual è la legittimità di questa idea? "Perché crediamo nel governo? Da dove proviene, nella società umana, quest'idea di Autorità, di Potere; questa finzione di una Persona superiore, chiamata lo Stato? Non accade per il Governo la stessa cosa per Dio e l'Assoluto?" Non è ancora una di quelle concezioni "che, senza realtà, senza realizzazione possibile, non esprimono che un indefinito, che non hanno per essenza che l'arbitrio?" [3].

Perché il potere politico non ha una realtà in sé. Che si tratti di monarchia, di patriarcato, di repubblica, non è che la realizzazione di una "alienazione della forza collettiva". Il potere è immanente alla società, emana dalla pluralità delle pratiche e dei gruppi, è la forza che risulta dall'attività collettiva. Ma, differenziandosi dal sociale, la rappresentazione del politico ha invertito il rapporto. "Nell'ordine naturale - ci dice De la Justice dans la Révolution et dans l'Eglise [Della giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa] - il potere nasce dalla società, è la risultante di tutte le forze particolari raggruppate per il lavoro, la difesa e la Giustizia. Secondo la concezione empirica suggerita dall'alienazione del potere, è la società al contrario che nasce da esso" [4]. È, allora, in termini di appropriazione della potenza collettiva che si deve comprendere la genesi del potere politico.

Lo Stato, finché esisterà, sarà sempre la rappresentazione di un'alienazione e di una appropriazione.

"Nessuno Stato, per quanto democratiche siano le sue forme, persino la repubblica politica la più rossa, popolare unicamente nel senso di quella menzogna conosciuta con il nome di rappresentazione del popolo, non è in grado di dare a quest'ultimo ciò di cui ha bisogno, e cioè la libera organizzazione dei suoi propri interessi, dal basso verso l'alto, senza alcuna ingerenza, tutela o costrizione," scriveva Michail Bakunin in Stato e Anarchia. Così, le classi possidenti e dirigenti, non potendo mai soddisfare la passione e le aspirazioni popolari, faranno appello al solo mezzo a loro disposizione per restare dominanti, "la costrizione governativa, in una parola lo Stato". Né le forme democratiche più ampie né il suffragio universale saranno delle garanzie per i proletari, al contrario "il dispotismo governativo non è mai così temibile e così violento quando poggia sulla pretesa rappresentazione della pseudo-volontà del popolo" [5].

Errico Malatesta, durante un breve soggiorno a Paterson (New Jersey, Stati Uniti) si fa carico della redazione del giornale La Questione Sociale e, in quattro numeri dal settembre 1899, pubblica Il nostro programma, un testo diventato classico [6]. Noi anarchici, dice Malatesta in sostanza, vogliamo cambiare radicalmente lo stato di miseria e d'oppressione sofferti dai lavoratori, e farla finita con tutti i mali che ne derivano: "ignoranza, delinquenza, prostituzione, deterioramento fisico, abiezione morale, morte prematura". E per uscire dall'odio, per sostituire alla concorrenza la solidarietà, all'oppressione la libertà, alla menzogna religiosa la verità, gli anarchici propongono un programma:

1) Abolizione della proprietà privata della terra, delle materie prime e degli strumenti di lavoro, affinché nessuno abbia la possibilità di vivere sfruttando il lavoro degli altri [...].

2) Abolizione del governo e di ogni potere dettante legge e che l'impone agli altri, dunque abolizione delle monarchie, repubbliche, parlamenti, eserciti, polizie, magistrature, e di ogni altra istituzione dotata di mezzi coercitivi [7].

Malatesta, Bakunin, Proudhon, tre autori e militanti riconosciuti dell'anarchismo - scelti tra altri, numerosi - criticano le forme sociali, istituzionali e coercitive, che il potere politico assume, e utilizzano quasi indistintamente  le parole "Stato" o "governo" per nominarle. Ma, con l'evoluzione riformista della lotta ideologica e l'accettazione quasi generale della collaborazione di classe, la denominazione più astratta di "Stato" si è imposta lasciando perdere qualunque luce alla parola "governo" che, nell'attuale contesto neoliberale, trascina nella sua caduta anche lo Stato - in ogni caso il lato oscuro dello Stato - soppiantati, l'uno e l'altro, da un del tutto nuovo concetto, che non si riferisce più a un'istituzione ma a un risultato delle pratiche anonime, la "governabilità".

Ad ogni modo c'è qualcosa che non cambia, il potere politico è sempre tra le mani di una classe dominante. Allora, che cos'è lo Stato? E se parliamo di governo, utilizziamo un sinonimo? Perché gli anarchici hanno tendenza a trattarli come un concetto unificato?

Lo Stato moderno

Forse i primi segni annunciatori dello Stato moderno si trovano nel riconoscimento della sovranità nell'ordine temporale che il Papato accorda a dei principi che si separano dall'Impero. Riconoscimento che, nel XIII secolo, sarà inscritta nella formula definitiva: rex in regno suo est imperatur [8].

Le istituzioni che daranno corpo allo Stato nascente si andranno stabilizzando progressivamente tra il XIV e XVI secolo. E' durante questo periodo che la parola latina status, da cui proviene Stato, assumerà le connotazioni che lo legano al governo e diventerà un sinonimo di potestas, regimen, gubernatio. Ed è soltanto dopo Machiavelli che il termine Stato sarà riconosciuto come designazione di un'organizzazione istituzionale alla quale i moderni attribuiscono il monopolio della forza legittima su un popolo e un determinato territorio. Le istituzioni dello Stato si sviluppano con la creazione delle imposte indirette, come la "gabella del sale", i diritti di dogana che rafforzano le frontiere nazionali, e soprattutto con l'imposizione delle imposte dirette, misure che congiuntamente con l'amministrazione della giustizia danno nascita a un corpo stabile di funzionari specializzati che registrano e archiviano [9].

Tuttavia, i corpi istituzionali, agenti e concreti, non bastano; il passo decisivo, "il più importante e il più nebuloso" [10] nella costruzione dello Stato nazionale, fu compiuto quando questa entità in gestazione giunse ad ottenere il trasferimento su se stessa dei legami primari, questi sentimenti primitivi di lealtà che uniscono l'individuo al gruppo, alla tribù, alla famiglia, alla comunità locale, e che d'ora in poi saranno al servizio di una autorità suprema e astratta capace di identificare la sua azione con la legge, di legittimare tutto, e di decidere per tutti, disponendo dei meccanismi di divieto e di sanzione [11].

Indubbiamente, è da questa dimensione di partecipazione inconscia alla costruzione immaginaria dello Stato che deriva la difficoltà di definirla in modo soddisfacente. Strayer scrive: "Lo Stato esiste essenzialmente nel cuore e nello spirito dei suoi cittadini; se essi non credono nella sua esistenza, nessun esercizio di logica potrà dargli vita" [12]. Numerosi autori insistono in questo senso, daremo un esempio tratto dalla Encyclopedia Universalis: "Lo Stato è un'idea... esiste in quanto è pensato". Ed è costruito dallo spirito umano "a titolo di spiegazione e di giustificazione del fatto sociale qual è il potere politico" [13].

Tra le migliaia di pagine scritte sul tema si ritrovano delle formule che sono state ben accette, come quella proposta da Max Weber: Lo Stato è un'istituzione politica di attività continua in quanto che, e soltanto se il suo quadro amministrativo mantiene con successo la sua pretesa al monopolio della coazione (costrizione) fisica per la conservazione dell'ordine stabilito [14]. Si dice correntemente: il monopolio della violenza legittima.

Ma Weber aggiunge un tratto di taglia. Il concetto di Stato corrisponde al suo pieno sviluppo che è moderno, ed abbiamo segnalato l'importanza in questo processo del transfert verso esso dei legami primari, legami inconsci impregnati dell'arcaico dominio patriarcale. La coercizione legittima esercitata dall'ordine statale, scrive Max Weber, lascia al "padre" il potere disciplinare": una reliquia di ciò che è stato ai suoi tempi la potestas del "padrone di casa" (pater familias) che disponeva della vita dei figli e degli schiavi. Questo carattere dell'ordine dello Stato gli è tanto essenziale quanto il fatto di essere un'istituzione razionale [15].

Malgrado questo, per Weber, ciò che caratterizza lo Stato è l'uso esclusivo della costrizione legittima. Egli aveva già scritto in La scienza e la politica come professione che uno Stato "non si lascia definire sociologicamente che attraverso il mezzo specifico che gli è proprio, così come ad ogni altro gruppo politico", e cioè la violenza fisica.

"Tutti gli Stati sono fondati sulla forza", disse un giorno Trotsky a Brest-Litovsk. In effetti, cioè è vero. Se non esistessero che delle strutture sociali da cui ogni violenza fosse assente, il concetto di Stato sarebbe sparito e non sussisterebbe che ciò che chiamiamo, nel senso proprio del termine, l'"anarchia" [...]. "Ciò che infatti è peculiare della nostra epoca, è che essa non accorda a tutti gli altri raggruppamenti o agli individui, il diritto di far appello alla violenza che nella misura in cui lo Stato la tollera: quest'ultimo passa dunque per l'unica fonte del "diritto" alla violenza" [16].

Nel mondo delle cose pensate, allora, lo Stato non esiste se non si crede in lui, ma non si sfugge alla realtà delle conseguenza di questa idea, perché quest'idea è generatrice o creatrice o co-determinante della realtà istituzionale del potere politico, e cioè formatrice dei corpi costituiti del governo.

Il mondo è molto cambiato dalla prima metà del XX secolo, epoca che aveva visto lo Stato-nazione espandere ampiamente i suoi limiti con l'installazione dei regimi totalitari, e adattarsi in seguito alla divisione imperialista dei territori dopo la guerra.

Quando Weber scriveva i testi che abbiamo citato iniziava l'esilio di coloro che, perseguitati da tutti i poteri, dovevano fuggire il fascismo, la repressione bolscevica della sinistra dissidente, le leggi e i lager nazisti.

Foucault, nel suo corso al Collège de France del gennaio 1979, segnala che quest'esilio politico è stato "un agente di diffusione considerevole di ciò che si potrebbe chiamare l'anti-statismo o la fobia di Stato" [17]. L'anti-statismo delle persone umiliate, suppliziate, braccate dal potere politico sembrerebbe logico, ma perché qualificare la loro reazione - o i sentimenti che questa migrazione propagava - come "fobica"? Una fobia è una paura irrazionale, un'angoscia non giustificata da un pericolo reale, un rigetto ingiusto o nevrotico. Allora, l'anti-statismo non sarebbe, dunque, che un segno, un sintomo, di una "crisi di governabilità".

Se lo si accusa di fare l'economia di una teoria dello Stato, Foucault risponde che è vero, che deve fare l'economia di un'analisi dello Stato in sé, della sua natura, delle sue funzioni, che si deve smettere di vedere in esso una specie di universale politico, e abbandonare la pretesa di dedurre da ciò che sarebbe la sua essenza l'insieme delle sue pratiche sociali. Si deve fare l'economia di una simile analisi per una ragione importante e grave: "per il fatto che lo Stato non ha essenza", "lo Stato non è in se stesso una fonte autonoma di potere" [18].

Ciò che si impone, ci dice Foucault, è "la presenza e l'effetto dei meccanismi statali", e la sua propria preoccupazione è sempre stata, utilizzando dispositivi e tecnologie, "il perseguimento della statizzazione progressiva, frazionata a colpo sicuro, ma costante, di un certo numero di pratiche, di modi di fare e se volete di governatività" [19].

Di nuovo, come dicevamo di Proudhon, la procedura obliqua è fruttuosa, tuttavia il problema del potere politico ritorna con forza. Barattando "Stato" e "governo" con la parola governatività, la scena pubblica si svuota, non vi sono più attori, vi sono soltanto delle marionette i cui fili si intrecciano senza che nessuno si occupi di farli ballare. La domanda: Chi si appropria della potenza collettiva? Chi ha interesse a mantenere nel loro stato dominati e sfruttati? Chi si avvantaggia della gerarchia sociale? Gruppo, élite, classe? Per quale miracolo il governo si fa obbedire? Domande senza pertinenza perché "lo Stato non è nient'altro che l'effetto mobile di un regime di governatività molteplici" [20], processo anonimo, senza volto.

Volendosi premunirsi, a giusto titolo, contro un'immagine essenzialista o sostanzialista dello Stato, si corre il pericolo di perdere per la strada la realtà del potere politico, di dissolverlo nelle reti delle pratiche e delle tattiche che, incastrandosi le une con le altre, disegnano infine dei dispositivi d'insieme, di grandi strategie implicite, di cui "non vi è più nessuno ad averle concepite" [21].

Ma questo pericolo non è isolato; Pierre Bourdieu segnala un altro rischio, trappola temibile, che si nasconde nelle categorie inconsce che strutturano il nostro pensiero, "e che hanno delle buone probabilità di essere il prodotto dello Stato". Come fare per non avere un pensiero di Stato quando si vuole analizzare o pensare lo Stato? Non ci resta che il ricorso al sospetto, lo spirito critico, come all'epoca della lotta contro il dominio della Chiesa.

Lo Stato è un'illusione ben fondata, riconosce Bourdieu, ed esiste attraverso gli effetti della credenza collettiva nella sua esistenza. Allora, utilizzare la parola Stato come soggetto di azioni "è una finzione del tutto pericolosa che ci impedisce di pensare lo Stato". Facendo della parola Stato un'entità sostanziale, una ipostasi, la lingua dà corpo a un oggetto inesistente che diventa un referente capace di essere l'agente di proposizioni e di azioni. E per questo che si deve dire: "Attenzione, tutte le frasi che hanno come soggetto lo Stato sono delle frasi Teologiche" [22].

Lo Stato è così un principio di ortodossia, una specie di monopolio della legittimazione simbolica - e non soltanto della violenza fisica -, una forza di conservazione sociale. Le analogie tra Stato e religione sono considerevoli. Così pensava Proudhon, così pensava Bakunin.

Potremmo definirlo dicendo che "lo Stato è il nome che diamo ai principi nascosti, invisibili - per designare una specie di deus absconditus - dell'ordine sociale" [23], e con ciò stesso, il nome delle ragioni occulte del dominio al contempo fisico e simbolico.

"La macchina amministrativa e governativa dello Stato, essendo diventata impotente, è abolita", proclamava il manifesto rosso della Comune insurrezionale di Lione [24].

"Abolizione del governo e di ogni potere che detta la legge e la impone agli altri", scriveva Malatesta ventinove anni dopo.

Gli anarchici hanno affrontato dapprima, nella loro critica, le forme istituzionali concrete, stabilite, agenti e costrittive del potere politico: il governo, il potere esecutivo, l'amministrazione, il catasto [25], il parlamento, i corpi repressivi. Non hanno risparmiato né la scuola né la famiglia.

Senza dimenticare che lo Stato, sull'esempio del dio bifronte, non si lascia definire dalle sole forme visibili del potere istituito, e che si deve guardare l'altra faccia, quella che rivela gli effetti dell'alienazione e dell'espropriazione della potenza sociale. E' a questo titolo - in quanto accaparratore o usurpatore occulto della forza collettiva - che lo Stato deve poggiare su un'idea, un'astrazione autoreferenziale, che esprimerebbe questo transfert, implicito o inconscio, del popolo verso il sovrano; transfert che dà a quest'entità artificiale che esso costruisce la capacità di esistere ottenendo da ognuno il dovere di obbedienza e l'obbligo politico di tutti.

Da un punto di vista analitico si può benissimo differenziare il concetto di Stato con la realtà del governo, considerando che, nelle società complesse che hanno fatto nascere lo Stato moderno, il potere politico si nasconde dietro l'ambiguità della sua definizione per impedire il riconoscimento del vuoto di ogni giustificazione della sua esistenza.

Crediamo che la posizione storica dell'anarchismo, che tratta lo Stato in quanto concetto unificato, sia ragionevole. Nessun governo potrebbe mai ottenere l'obbedienza dei "suoi sudditi" senza l'idea astratta dello Stato, e a cosa servirebbe, quest'idea, senza un potere politico istituito da sostenere? La partecipazione inconscia e l'istituzione costruiscono insieme il paradigma del dominio. Gli anarchici non dubitano della solidità dell'affermazione di Saint-Just: "Un popolo non ha che un nemico pericoloso: il suo governo".

Tuttavia, la forma astratta e illusoria dello Stato e la sua forma istituita e fisica, come potremmo dire, non si modificano, nei movimenti della storia, allo stesso modo né all'unisono.

In questi primi anni del XXI secolo la sensazione di un'accelerazione dei cambiamenti di ogni genere è comune per un grande numero di persone. E, anche se i mutamenti profondi, le tendenze pesanti di una società, sono opache per i contemporanei, possiamo pensare, e temere, che lo Stato moderno nella sua dimensione metafisica o teologica, non accresca costantemente la sua morsa.

Nelle nostre società neoliberali, il soggetto in quanto agente dei suoi atti perde insidiosamente le sue prerogative: agire per se stesso è sconsigliato se non proibito, si deve far appello all'esperto, all'autorità competente, all'agente designato come legittimo da parte dello Stato. Il polo inconscio, teocratico - o patriarcale se si vuole - dello Stato si rafforza nella misura in cui l'autonomia del soggetto si riduce.

E' così che i legami sociali locali [26] si allentano mentre aumenta la giurisdizione delle relazioni interpersonali.

Probabilmente le modificazioni più visibili dello Stato-nazione lasciano credere, a torto, che lo Stato perde funzioni e privilegi.

Tutti possono vedere che lo Stato-nazione cede progressivamente delle parti della sua sovranità politica o territoriale, che la macchina governativa diventa più duttile alle esigenze delle finanze internazionali, e che altre modificazioni riguardanti il controllo delle frontiere e dei flussi migratori esigono sempre più delle decisioni sovranazionali. Nello stesso senso si situano gli interventi armati professionali con una funzione di polizia nei territori un tempo nazionali. Ma se gli Stati nazionali modificano le loro strutture, non è lo Stato a soffrire. Questi mutamenti consolidano il potere politico a livello internazionale.

Se sono le condizioni politiche e sociali ad imporre i cambiamenti governativi, i rapporti di forza, la lotta di classe, e se sono esse a determinare le lotte quotidiane, ogni movimento che si ritiene emancipatore non può fare a meno di affrontare ai fondamenti dello Stato.

Confrontati alla violenza dello Stato gli anarchici chiamano alla resistenza e alla ribellione aspettando la rivolta che abbatterà il Trono e l'Altare.

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

[1] Michail Bakunin, Aux compagnons de l'Association Internationale des Travailleurs au Locle et à la Chaux-de-Fonds [Ai compagni dell'Associazione Internazionale dei Lavoratori di Locle e di la Chaux-de-Fonds], Le Progrès, Le Locle, 1° maggio 1869, scritto il 28 aprile 1869.

[2] P.-J. Proudhon, Idée générale de la révolution au XIXe siècle [Idea generale della rivoluzione nel XIX secolo], Parigi, Garnier Frères, 1851, pp. 117-118.

[3] P.-J. Proudhon, Les Confessions d'un révolutionnaire [Le Confessioni di un rivoluzionario], Parigi, Garnier Frères, 1851, p. 10.

[4] P.-J. Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l'Église [Della Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa], Parigi, Garnier Frères, 1858, Tomo I, quarto studio "L'État", p. 491; tr. it. parziale: Della Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa, Utet, Torino, 1968; Lo Stato, pp. 451/601.

[5] Michail Bakunin, Oeuvres complètes, Paris, Champs Libre, 1976, vol. 4, Etatisme et anarchie [1973], (Stato e anarchia) p. 220/221. Scritto in russo e pubblicato senza nome dell'autore, questo libro è l'ultimo dei testi di Bakunin editi prima della sua morte avvenuta nel 1876.

[6] Errico Malatesta, Opere complete, "Verso l'Anarchia", Malatesta in America, 1899, 1900, La Fiaccola e Zero in Condotta, Milano, 2012, p. 29. [Nel 1920 "Il nostro programma" diventa il programma della Unione Anarchica Italiana]. All'inizio dell'anno 1899 Malatesta era in domicilio coatto all'isola di Lampedusa; la notte del 9 maggio fuggì a nuoto, e raccolto da un battello da pesca che lo attendeva, giunse a Londra alcuni giorni dopo, da cui continuò il suo viaggio per ritrovarsi a Paterson ad agosto. Malatesta è di ritorno a Londra nell'aprile del 1900 (vedere Luigi Fabbri, Malatesta, Ed. Americane e Buenos Aires, 1945, pp. 111-115). Traduciamo qui, in parte, i primi due punti dei sette che contengono il programma.

[7] Ibid., pp. 30-31.

[8] Bernard Guenée, L'Occident aux XIVe et XVe siècles, Les Etats, Paris, PUF, 1971, p. 64.

[9] Eduardo Colombo, "L'Etat comme paradigme du Pouvoir. La naissance de l'Etat", L'Espace politique de l'anarchie, ACL, Lione, 2008, p. 55.

[10] Joseph R. Strayer, Les origines médiévales de l'Etat moderne, Parigi, Payot, 1979, p. 22.

[11] Eduardo Colombo, "L'Etat comme paradigme du Pouvoir. La naissance de l'Etat", Op. cit., Lione, 2008, p. 62.

[12] Joseph R. Strayer, Op. cit.,  p. 16.

[13] Articolo "Stato", di Georges Bourdeau.

[14] Max Weber, Economia e società.

[15] Ibid.

[16] Max Weber, La scienza e la politica come professione, Edizioni di Comunità, Torino, 2001; Einaudi, Torino, 2004.

[17] Michel Foucault, Naissance de la bio-politique, Paris, Gallimard/Seuil, 2004, p. 78; Nascita della biopolitica, Feltrinelli, Milano, 2005.

[18] Ibid., p. 79. Come aveva posto in evidenza Proudhon, e prima di lui, Etienne de la Boétie.

[19] Ibid.

[20] Ibid.

[21] M. Foucault, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 125.

[22] Pierre Bourdieu, Sur l'Etat, Cours au Collège de France 1989-1992, Raisons d'agire / Seuil, Parigi 2012, p. 25.

[23] Ibid., p. 19.

[24] Fédération révolutionnaire des Communes, Lione, 1870. Stampato in 600 copie e stampato su carta rossa, il manifesto fu affisso sui muri della città la notte del 26 settembre. Cfr. Michail Bakunin, Oeuvres complètes, op. cit., vol. VII, p. 143.

[25] Quando Cafiero, Malatesta, Ceccarelli e i loro compagni della "Banda del Matese" occupano il municipio di Letino l'8 aprile del 1877, come atto simbolico della rivoluzione sociale, bruciano sulla pubblica piazza gli archivi, il catasto, molti titoli di proprietà, e il registro delle imposte.

[26] Quei legami locali che esistevano ancora sino a non molto tempo fa, quella morale implicita del rispetto dell'altro, che si esprimeva in "quel codice della strada, il solo disinteressato che io conosca", diceva Camus: "non ci si avventa in due su di un avversario, perché la cosa 'è da malvagi'" (Albert Camus, Noces, in Essais, Parigi, Gallimard, La Pléiade, 1965, p. 72]. Non si colpisce un uomo a terra. Si protegge il debole. Non si dà una coltellata alla schiena.

 

Condividi post
Repost0
8 giugno 2018 5 08 /06 /giugno /2018 19:15

Ideale libertario e idea del diritto naturale

Alain Perrinjaquet
 

1. Anarchia e anomia

Il progetto di una società senza potere politico, senza Stato (anarchia), è equivalente a un progetto di società sprovvista di ogni norma (anomia)? Se si prende il termine “norma” nella sua accessione più ampia, includente norma giuridica e norma etica (cercherò successivamente di precisare la distinzione), si può affermare senza esitare che non è il caso, che il rifiuto del potere non implica per forza il rifiuto di ogni norma. La maggior parte dei rappresentanti di quel che si potrebbe chiamare “l'anarchismo classico” contano d'altronde sul fatto che la soppressione dello sfruttamento dell'uomo sull'uomo e dei suoi strumenti politici, unita a un processo educativo e culturale che si potrebbe caratterizzare come un'educazione alla libertà e alla responsabilità, permetterà l'emergere e l'interiorizzazione da parte degli individui di norme etiche il cui rispetto generale renderà superflue le istituzioni statali [1].

Certo, questo riconoscimento della necessità di norme, per lo meno di norme etiche, è ben lungi dall'essere comune nell'anarchismo sessantottesco o post-sessantottesco – spesso influenzato dal relativismo e storicismo contemporaneo e che fa riferimento volentieri all'anarchismo “atipico” di Stirner o all'amoralismo (certamente non anarchico) di Nietzsche [2] –, che nell'anarchismo classico o operaio. Si vede male, tuttavia, ciò che può giustificare la lotta degli sfruttati contro gli sfruttatori, degli oppressi contro gli oppressori, se ogni nozione di giustizia è storica e relativa, se lo sfruttamento e l'oppressione non sono condannabili da un punto di vista etico (e dal punto di vista del “diritto naturale” che cercherò di definire tra poco). In assenza di una nozione non relativa della giustizia, ogni lotta sociale diventa allora una semplice lotta per il potere (o per dei vantaggi materiali) di un gruppo sociale (fosse anche maggioritario) contro un altro gruppo sociale (fosse anche estremamente minoritario), e tutto quel che c'è allora da dire, è: “Che vinca il migliore!” [3] (il migliore, e cioè il più forte, il più astuto, il più perfido, il più privo di scrupoli...).
 

2. L'idea del diritto naturale

2. 1. Norme etiche e norme giuridiche
 

Senza andare più lontano nel dibattito sul relativismo etico (che non pretendo certo di aver confutato in cinque o sei righe), mi appoggerei dunque sulla posizione dell'anarchismo classico, che ammette la validità di norme etiche e ritiene molto spesso che alcuni principi di giustizia fondamentali sono validi per ogni epoca (il sollevamento di Spartaco non è meno giustificato della rivolta dei canut. Posto ciò, conviene chiedersi se i principi etici sono il solo genere di norme ammissibili nella prospettiva anarchica: cosa ne è delle norme giuridiche?

Prima di cercare di rispondere a questa domanda, si deve cercare di definire esattamente i termini utilizzati e a distinguere chiaramente norme etiche e norme giuridiche. A questo scopo, propongo di ricorrere alla definizione che Kant dà di questi due tipi di norme, perché è una delle più chiare che io conosca e permette di distinguere i due tipi senza ambiguità: vedremo che, per di più, la distinzione che Kant opera tra diritto naturale e diritto positivo permette di chiarire altre questioni [4]. Secondo Kant, una norma etica è un imperativo che comanda non soltanto una certa azione, ma anche di compiere quest'azione [5] seguendo una certa massima; detto altrimenti, l'oggetto dell'obbligazione etica, è non soltanto l'azione nel mondo sensibile, ma anche l'intenzione che presiede a quest'azione. Ora, poiché quest'intenzione non è accessibile che al soggetto agente stesso, è per definizione impossibile imporre dall'esterno il rispetto di una norma etica. Inoltre, ogni persona è chiamata a convincersi da se stessa della validità dei principi etici che intende seguire, il comandamento supremo dell'etica kantiana si può tradurre con: “Sii autonomo!”, e cioè: “Datti da te stesso le tue proprie regole d'azione!”. Notiamo tuttavia che se quest'idea di “autonomia” implica il rifiuto di ogni morale imposta al soggetto dall'esterno, se essa sottolinea il carattere personale dell'etica (che non può dunque identificarsi con le convinzioni dominanti del gruppo sociale o dell'epoca), essa non implica del tutto una concezione relativistica secondo la quale ognuno potrebbe “fabbricarsi” la propria piccola morale personale: è facendo appello a tutte le risorse della sua ragione (della parte che Kant chiama “pratica”) che ognuno deve darsi le proprie regole d'azione. Ora, poiché le strutture fondamentali della ragione sono le stesse presso ognuno (in questo senso, Kant è un razionalista, anche se è un razionalista critico), ognuno è suscettibile di scoprire le stesse norme etiche fondamentali [6], benché nel quadro di una riflessione personale (questa riflessione può essere vivamente aiutata dal dialogo con altre persone, ma, in ultimo luogo, spetta ad ogni individuo scegliere, in ragione e in coscienza, le norme che egli ritiene di dover applicare). Le norme etiche fondamentali sono così universali e atemporali, e tuttavia sprovviste di ogni trascendenza (a meno che non valuti che la mia propria ragione mi è trascendentale).
 

2. 2. Diritto naturale e diritto positivo
 

Cos'è allora una norma giuridica? È un imperativo che porta verte esclusivamente su un'azione (prescritta o vietata) nel mondo sensibile, indipendentemente dall'intenzione che è dietro quest'azione; a questo titolo, non è contraddittorio che il rispetto di questa norma sia imposta dall'esterno e si distingua con ciò dalla norma etica. Non contraddittoria, ma nemmeno necessartia. Spieghiamoci: si associa correntemente la nozione di norma giuridica o di diritto a una codificazione, a delle istituzioni (legislative e giudiziarie) e al diritto di costrizione. Ora abbiamo qui le caratteristiche di ciò che Kant chiama, insieme alla Scuola del diritto naturale, il diritto positivo [7].

Ciò che egli chiama diritto naturale, in compenso, non è affidato a un codice (i filosofi della Scuola del diritto naturale e i loro successori ne hanno dato numerosi trattati, ma quest'ultimi non sono che delle interpretazioni o delle teorie del diritto naturale e non dei codici, allo stesso modo per cui un trattato di matematica presenta una teoria e non la verità matematica nuda), non è decretato da un'autorità legislativa, ma fa l'oggetto di una libera discussione, e non è applicato (sotto la minacciua della costrizione) da un'autorità giudiziaria. Perché non si confonde allora con le norme etiche? Perché non riguarda l'intenzione dei soggetti agenti e perché è con questo fatto possibile applicarlo sotto la forma di un diritto positivo. In questo caso, il diritto naturale non dovrà più soltanto essere interpretato da un filosofo del diritto (o da non importa quale essere provvisto di ragione), ma codificato per una società particolare (nello spazio e nel tempo) da una istituzione di cui il gruppo sociale in questione riconosce la competenza (può benissimo trattarsi del gruppo sociale nel suo insieme, del “popolo in corpo”, come lo esige Rousseau) e il suo rispetto potrà, se necessario, essere imposto da un'istituzione di costrizione. Dico “se necessario”, ma si deve notare che i rappresentanti della Scuola del diritto naturale e i loro eredi (Kant compreso) valutano generalmente che l'esistenza di una tale istituzione di costrizione è bel e benne necessaria. Si può tuttavia, mi sembra, dissociare, per maggior chiarezza, la questione della codificazione e quella del diritto e quella del diritto di costrizione: un diritto positivo non è affatto immaginabile senza codificazione (che può essere di tradizione orale), ma si può almeno immaginare un sistema di diritto positivo che non sarebbe provvisto di un potere di costrizione e domandarsi se un tale diritto sarebbe applicabile.

Riassumendo, si potrebbe presentare il diritto naturale come un insieme come un insieme di principi generali che ogni diritto positivo che pretende servire l'idea di giustizia (piuttosto che gli interessi del gruppo sociale dominante) deve rispettare, adattare alle circostanze concrete del luogo e dell'epoca e tentare di applicare nella vita reale. Se si considera (come Kant e i sostenitori della Scuola del diritto naturale, ma anche come la maggior parte dell'anarchismo classico) che l'essere umano è un essere razionale e libero (la qual cosa significa soprattutto “capace di determinare la sua azione in funzione della sua propria idea del giusto e dell'ingiusto”), si possono descrivere questi principi come le “condizioni alle quali degli esseri razionali e liberi possono coesistere nel mondo sensibile, e preservando la loro razionalità e la loro libertà” [8].

È dunque alla natura umana (definita in modo minimo, attraverso la razionalità e la libertà) che rinvia l'aggettivo “naturale”, e non a una natura esterna e trascendente [9]. Questa natura, se la si riduce a questi tratti costitutivi minimi della razionalità e della libertà, essendo (su scala umana) immutabile (perché se per caso essa si modificasse, cesseremmo di essere degli esseri umani) e universale, e universale, i principi generali del diritto naturale sono considerati come universali e antistorici. È evidente che in compenso ogni diritto positivo è inscritto nella storia e legato a una società determinata, perché deve tradurre i principi generali del diritto naturale nella realtà concreta, a un'epoca e in un luogo dati.

Il diritto naturale è così un modello astratto che si tratta di applicare al concreto. Aggiungiamo che, ogni traduzione essendo imperfetta, ogni applicazione al concreto di principi generali e astratti che comportano dei fattori di errori e d'imprecisione, l'applicazione perfetta del diritto naturale alle circostanze date costituisce un ideale, un obiettivo da raggiungere, ma che non potrebbe essere raggiunto che al termine di uno sforzo infinito, un punto di fuga [10].
 

2. 3. Anarchismo e diritto naturale
 

Per tornare al nostro principale problema della posizione dell'anarchismo di fronte al diritto sulla base di queste definizioni dell'etica, del diritto positivo e del diritto naturale, posso ora precisare e correggere un po' la mia affermazione iniziale: nella terminologia definita sopra, le norme il cui rispetto deve, secondo l'anarchismo classico, rendere lo Stato superfluo sono innanzitutto delle norme di diritto naturale, poiché esse riguardano il comportamento e i diritti degli individui nella società. Certo, numerosi autori libertari – e innumerevoli militanti – hanno dato prova di una coscienza morale molto sviluppata e di un'etica personale molto esigente e non hanno generalmente operato questa distinzione concettuale, parlando di “etica” là dove propongo, sulle tracce di Kant e dei suoi predecessori, di parlare di “diritto naturale”. Resta comunque il fatto che ciò che deve essere rispettato, affinché una società libertaria sia possibile, non è necessariamente un insieme di regole etiche private che riguarderebbero non soltanto l'azione, ma anche l'intenzione dell'agente (è chiaro che, in questo caso, questa società sarebbe una pura utopia), ma un insieme di regole che riguardano l'azione concreta e le sue ripercussioni materiali sugli altri e sulla società. In altri termini, la qualità di cui devono dar prova i membri di una società libertaria, non è la santità (o purezza etica), ma la giustizia.

Possiamo dunque concludere che l'anarchismo (classico) integra non soltanto l'idea di norme etiche, ma anche quella di norme di diritto naturale e che le sue rivendicazioni di giustizia e di libertà suppongono una concezione del diritto naturale, esplicita o (parzialmente) implicitamente implicita [11]. Si deve sin da quel momento pensare che l'anarchismo si distingue dalle altre filosofie politiche dei tempi moderni per il fatto che si fa il campione di un diritto naturale senza diritto positivo?

 

3. Anarchismo, diritto naturale e diritto positivo


 

Nel suo articolo su Proudhon pubblicato in questo stesso numero di “Réfractions”, De l’anarchisme au fédéralisme..., Fawzia Tobgui mostra che la posizione di Proudhon di fronte al diritto positivo, e anche di fronte allo Stato, evolve considerevolmente, per dare sempre più posto al diritto positivo, e anche allo Stato, purché quest'ultimo sia profondamente democratico e federalista. Allo stesso modo, Daniel Guérin osservava, nella sua Introduzione al Programma della Fratellanza internazionale rivoluzionaria di Bakunin, che “vi è nelle pagine che seguono una contraddizione, almeno evidente. A volte Bakunin si pronuncia categoricamente per la “distruzione degli Stati” […], a volte reintroduce la parola “Stato” nella sua argomentazione. Lo definisce questa volta come “l'unità centrale del paese” come un organo federativo. E cionondimeno non continua a vituperare “lo Stato tutelare, trascendente, centralizzato”, a denunciare “la pressione dispoticamente centralizzatrice dello Stato”.

C'è dunque per Bakunin Stato e Stato. Ritroviamo, d'altronde” - rilevava ancora Guérin -, la stessa ambiguità sotto la penna di Proudhon, da cui Bakunin ha tanto attinto [12].

Infatti, che si tratti di evoluzioni o di ambiguità, la posizione dei nostri “classici” sulla questione del diritto positivo è meno semplice di quanto lo si pensi di solito. Non intendo qui dedicarmi a un'inchiesta storica (vedere in questa prospettiva, gli articoli che precedono il mio, ma darò alcuni esempi delle posizioni degli anarchici “classici” che suggeriscono che la loro posizione di fronte al diritto positivo è meno negativa di quanto sembrerebbe a prima vista, e tenterò di avanzare alcuni argomenti che giustifichino un affinamento del “catechismo” libertario su questo punto. Per fare ciò, cercherò di esaminare successivamente la questione della codificazione del diritto e quella del diritto di costrizione.

3. 1. La codificazione

Che Bakunin, nel suo Programma menzionato poco fa, non respinga la codificazione dei principi che reggono la società libertaria (senza tuttavia approfondire il problema), risalta chiaramente dal seguente passo: “[Le comuni] formeranno necessariamente tra di loro un patto federale basato allo stesso tempo sulla solidarietà di tutte e sull'autonomia di ognuna. Questo patto costituirà la carta provinciale” [13].

Facciamo notare che l'organizzazione federale implicata da questo patto deve essere, secondo Bakunin, “fondata unicamente sulla libertà assoluta e sull'autonomia delle regioni, delle province, dei comuni, delle associazioni e degli individui” e che si deve secondo lui riconoscere “un diritto assoluto di secessione” non soltanto a tutti i paesi e a tutte le regioni, ma anche a tutti gli individui, anche se, a suo parere, queste secessioni diventeranno di fatto “impossibili” quando le federazioni “saranno formate liberamente” dalle necessità e le affinità inerenti a ognuna delle loro parti [14].

Non è a mio avviso senza buone ragioni che Bakunin ammette qui la codificazione, in un “patto” o una “carta”, delle regole fondamentali delle federazioni. Infatti, se questa regole non sono esplicitamente formalizzate, delle regole informali e implicite si instaureranno inevitabilmente, ed esse rischiano di limitare ulteriormente la libertà degli individui, poiché più inafferrabili, più difficilmente criticabili. Un sistema di regole chiare ed esplicite, dunque codificate (ma possono esserlo anche in una tradizione orale) presenta molti vantaggi, purché esso sia pubblico e intelligibile per le persone interessate e che esso non sia edito in modo arbitrario e imposto dittatorialmente: gli individui possono conoscere chiaramente i comportamenti che il gruppo sociale accetta e quelli da esso respinti [15], sanno che questi principi hanno una certa stabilità (principio della sicurezza del diritto) e, se questi principi (o una parte di essi) non sembra loro conformi all'idea di giustizia (detto in altro modo, se essi sembrano loro non essere un'applicazione adeguata del diritto naturale alle circostanze concrete nelle quali vive il loro gruppo sociale), essi possono criticarli con precisione, addirittura opporvisi in pratica (fare atto di “disobbedienza civile”), avendo la possibilità di manifestare che è la regola x o quella y che essi rifiutano, e non il legame sociale in generale.

Così, non soltanto l'idea del diritto naturale sembra compatibile con una concezione anarchica, ma anche il principio di una codificazione delle regole risultante dall'applicazione dei principi generali del diritto naturale alle circostanze particolari peculiari alla società in questione. Naturalmente, non si dovrà perdere di vista il fatto che questa applicazione e, così, questa codificazione, è per forza imperfetta (come lo è d'altronde ogni diritto positivo nella prospettiva kantiana) e che si deve dunque sempre poter criticarla e modificarla. Ma che ne è dell'idea del diritto di costrizione: segnerebbe essa il punto in cui l'anarchismo diverge definitivamente dalle filosofie politiche moderne?

3. 2. Il diritto di costrizione

La filosofia politica moderna, a cominciare dalla Scuola del diritto naturale, ammette generalmente che il diritto positivo implica l'esistenza di un'istituzione (o di diverse istituzioni, per i sostenitori della divisione dei poteri) provvista di una certa legittimità capace di costringere, attraverso la forza o la minaccia, gli individui a rispettare questo diritto, qualora essi non lo facessero spontaneamente. Questo diritto di costrizione è spesso apparso a noi teorici poco compatibili con l'anarchismo. In modo perfettamente pertinente, essi hanno denunciato il fatto che è in genere utilizzato dagli Stati per difendere i privilegi delle classi dominanti, addirittura di una cosca mafiosa al potere, e hanno affermato che la sparizione dell'accaparramento e della miseria provocherebbe la fine dei delitti commessi per necessità, e la soppressione della proprietà privata la sparizione dei delitti commessi per spirito di lucro. Inoltre, essi hanno fatto affidamento sulla trasformazione generale dei rapporti sociali (ad esempio dei rapporti tra i sessi) che doveva generare l'avvento della società libertaria per diminuire sensibilmente i delitti dovuti a delle patologie psichiche, sessuali o sociali, alla gelosia, all'ubriachezza, alla brutalità, ecc.

Tuttavia, si constata in numerosi punti che, pur valutando che le infrazioni gravi ai principi fondamentali del patto sociale (o “federale” e le violazioni gravi dei diritti fondamentali della persona saranno rari in società libertarie, per non dire statisticamente trascurabili, i nostri teorici classici sono costretti ad ammettere che queste infrazioni rappresentano tuttavia un caso limite, sempre possibile, che li obbliga a porsi più profondamente la questione del diritto di costrizione, addirittura ad ammettere questo diritto, pur cercando di limitare per quanto possibile la sua applicazione.

Così, nel capitolo che James Guillaume dedica all'organizzazione della federazione locale, o comune, nel suo Idées sur l’organisation sociale, l'autore affronta il problema, non senza aver preventivamente posto in rilievo: “Non è probabile che in una società in cui ognuno potrà vivere in piena libertà del frutto del suo lavoro, e troverà tutti i suoi bisogni abbondantemente soddisfatti, dei casi di furto e di brigantaggio possano ancora presentarsi. Il benessere materiale, così come lo sviluppo intellettuale e morale che risulterà dall'istruzione veramente umana data a tutti, renderanno inoltre molto più rari i crimini che sono la conseguenza della dissolutezza, della collera, della brutalità, o di altri vizi”.

Ma Guillaume si rende conto che si deve affrontare seriamente i “casi limiti”: “Tuttavia non sarà inutile prendere delle precauzioni per la sicurezza delle persone […]. Evidentemente, non si potrà, con il pretesto di rispettare dei diritti dell'individuo e di negazione dell'autorità, lasciar andare tranquillamente un omicida o aspettare che qualche amico della vittima applichi la legge del taglione. Si dovrà privarlo della sua libertà, e custodirlo in una casa speciale, sino a quando egli possa, senza pericolo, essere restituito alla società”.

L'autore ammette dunque, per questi casi limiti, un diritto di costrizione della società nei confronti del criminale. A proposito delle domande: “Come [quest'ultimo] dovrà essere trattato durante la sua detenzione? E secondo quali principi se ne determinerà la durata?”, Guillaume ammette che esse sono delle questioni delicate, sulle quali le opinioni sono ancora divise”. Egli prosegue: “Si dovrà rimettersi all'esperienza per la loro soluzione; ma sappiamo sin da ora che, grazie alla trasformazione che l'educazione opererà nei caratteri, i crimini saranno diventati molto rari: i criminali non essendo più che un'eccezione, saranno considerati come dei malati e prive di senno; la questione del crimine, che occupa oggi tanti giudici, avvocati e carcerieri, perderà la sua importanza sociale, e diventerà un semplice capitolo della filosofia medica. […] i crimini saranno oramai di competenza dei settori del servizio di sicurezza, che cercherà di prevenirli, e di quello del servizio medico, che deciderà delle misure da assumere nei confronti dei criminali” [16].

Nel suo Catechismo rivoluzionario, Bakunin riconosce anch'egli questo diritto alla costrizione della società in caso di crimine, e anche in caso di delitti della minima gravità: “In caso di infedeltà a un impegno liberamente contratto oppure in caso di attacco aperto o provato contro la proprietà [sic], contro la persona e soprattutto contro la libertà di un cittadino, sia indigeno, sia straniero, la società infliggerà al delinquente indigeno o straniero le pene determinate dalle sue leggi”.

Bakunin accetta dunque qui diritto di costrizione e diritto di punire, ma insiste sul fatto che la punizione deve condurre alla riabilitazione e considera, come Guillaume, che l'esecuzione di un crimine in una società egualitaria e libertaria rileva di una patologia che si deve curare, piuttosto che punire: “Abolizione assoluta di tutte le pene degradanti e crudeli, delle punizioni corporee e della pena di morte, benché consacrate ed eseguite dalla legge. Abolizione di tutte le pene a termine indefinito o troppo lunghe e che non lasciano alcuna speranza, nessuna possibilità reale di riabilitazione, il crimine deve essere considerato come una malattia e la punizione piuttosto come una cura che una vendetta della società” (Ibid.).

Si deve tuttavia porre in rilievo che il diritto di secessione che caratterizza, come abbiamo visto , il federalismo di Bakunin e che si estende sino all'individuo prevale sul diritto di costrizione e di punizione della società e è riconosciuto anche al criminale, ma il suo esercizio potrà essere per quest'ultimo pesante di conseguenze: “Ogni individuo condannato dalle leggi di una società qualunque, comune, provincia o nazione, conserverà il diritto di non sottomettersi alla pena che gli sarà stata imposta, dichiarando che non vuole più far parte di questa società. Ma, in questo caso, quest'ultima avrà a sua volta il diritto di espellerlo dal suo seno e di dichiararlo fuori dalla sua garanzia e dalla sua protezione.

Ricaduta così sotto la legge naturale occhio per occhio dente per dente, almeno sul terreno occupato da questa società, il refrattario potrà essere saccheggiato, maltrattato, anche ucciso senza che quest'ultima se ne preoccupi. Ognuno potrà disfarsene come di una belva nociva, mai tuttavia asservirlo ne impiegarlo come schiavo” [17].

Questi testi di Guillaume e di Bakunin hanno il merito di sollevare i due aspetti fondamentali del problema del diritto di costrizione in materia criminale: la questione della protezione della società, e soprattutto delle persone che la compongono, contro le azioni di un individuo criminale (che il suo comportamento sia d'origine patologica o non) e quella della protezione del criminale stesso come una reazione sproporzionata di altri individui, o della società.

Il secondo aspetto, la protezione della persona che viola un diritto fondamentale di altri contro una reazione sproporzionata e il bisogno di offrire a questa persona un'occasione per reinserirsi nella società deve metterci in guardia contro i meccanismi di giustizia informale, addirittura di giustizia sommaria o di vendetta, che si porrebbero probabilmente in opera se la vittima (o i suoi vicini, o anche delle persone che temessero di diventare a loro volta vittime del delinquente) non potesse far appello a una struttura che riconosce dotata delle qualità d'imparzialità, di trasparenza e di competenza necessarie a rendergli giustizia e a proteggere gli altri membri della società contro delle ingiustizie analoghe.

Dei principi come l'imparzialità dei giudici (che non devono dunque essere parte coinvolta o interessata – direttamente o indirettamente – alla causa), la presunzione d'innocenza, la proporzionalità e la stabilità delle pene, la loro applicazione indipendentemente dalle caratteristiche della persona giudicata (messe a parte quelle che hanno un rapporto al delitto, costituiscono, ad esempio, delle circostanze attenuanti o aggravanti), il diritto di far appello contro ogni decisione di giustizia, di essere giudicato in applicazione di criteri pubblicamente conosciuti e riconosciuti, ecc. possono difficilmente essere rispettati da un sistema informale. Ora non si deve dimenticare che il loro riconoscimento (almeno teorico) è stato il risultato di una lunga lotta, condotta dai pensatori dell'Illuminismo, i democratici sinceri e i militanti dei diritti dell'uomo contro l'arbitrio dei sistemi giudiziari del feudalesimo, dell'Inquisizione e della monarchia assoluta e che i regimi fascisti (e stalinisti) del XX secolo hanno avuto una gran fretta nel gettare queste garanzie giudiziarie alle ortiche. Certo, l'applicazione reale di questi principi è stata spesso – e è spesso – aleatoria nelle democrazie liberali (che sino ad oggi sono state liberali non soltanto politicamente, ma anche economicamente, dunque, dunque, in altri termini, borghesi), il corpo giudiziario, ad esempio, è spesso stato legato alle classi dominanti da una solidarietà di classe (non fosse che per il semplice fatto che si è in generale grosso modo reclutato in queste classi) e i fortunati possono pagarsi migliori consiglieri giuridici e avvocati dei miserabili. Ma queste violazioni di questi principi, che sono da imputarsi alle ineguaglianze economiche e al primato del potere economico nelle società capitaliste, non devono farci respingere i principi stessi: ciò che si deve respingere, è l'ineguaglianza economica e la società di classe che si oppone alla loro applicazione.

Insomma, a mio parere, non è senza buone ragioni che Bakunin e Guillaume, nei testi citati, ammettono una codificazione delle regole sociali fondamentali e l'istituzione formale di un diritto di costrizione nei confronti del criminale, caso limite della società egualitaria e libertaria [18]. Una “sanzione sociale” non formalizzata e non misurata, indefinita, potrebbe infatti molto bene essere più dura – e soprattutto più arbitraria – di una sanzione formale (mirante alla “riabilitazione” del criminale) [19]. Inoltre, questo criminale deve essere considerato come un malato e curato, “riabilitato”, piuttosto che punito, è certamente conforme a un approccio umanistico e libertario del fenomeno della devianza sociale grave. Tuttavia, non dovrebbe accadere che quest'ottica “terapeutica” conduca a un indebolimento dei diritti di difesa della persona “incolpata”: quando Guillaume dichiara che il “servizio medico” [della comune] deciderà delle misure da prendere nei confronti dei criminali”, non si può impedirsi di domandarsi quali dovranno essere le garanzie poste in essere per evitare che questo “servizio medico” non prenda delle misure arbitrarie, non pronunci degli “internamenti amministrativi” indefiniti nei confronti di individui “disturbanti”, ecc. Non dimentichiamo – per prendere in considerazione il peggio – il caso dei dissidenti richiusi nei manicomi sovietici! In una società libertaria, l'approccio “terapeutico” del crimine non potrebbe offrire meno garanzie, meno diritti di difesa, del sistema giudiziario liberale (inoltre, queste garanzie dovranno essere non soltanto teoriche, ma effettivamente applicate).

Attraverso le ultime citazioni di Guillaume e di Bakunin, è il problema del diritto di costrizione in materia criminale che abbiamo esaminato. Come caso limite, il caso del crimine è particolarmente cruciale, ma non rappresenta la sola situazione in cui la questione del diritto di costrizione può porsi. Così nel suo Programma già citato, Bakunin parla di una “carta provinciale” che federalizza le comuni. Insiste sul fatto che quest'ultima è fondata sulla “libertà assoluta” dei comuni, dotate di un “diritto assoluto di secessione” in rapporto alla federazione in questione. Si può tuttavia aspettarsi il fatto che, nel suo spirito, una comune che fosse riluttante a mantenere un impegno accettato con una certa carta possa legittimamente essere posta dagli altri membri della federazione di fronte all'alternativa: “Mantenere i suoi impegni o andarsene”. Non si dovrebbe parlare in questo caso di una forma ristretta del diritto di costrizione? La rottura del legame federativo con le comuni vicine potrebbe infatti, per la comune presa in considerazione, essere tanto pesante di conseguenze quanto, per il criminale che rifiuta la sua pena, l'espulsione dalla società che Bakunin ammetteva poco sopra; infatti, questa rottura può ad esempio, in certe circostanze condannarla a un'autarchia economicamente insopportabile [20].

È dunque non soltanto nel campo dell'organizzazione giudiziaria, ma anche in quello dell'organizzazione politica e economica [21] che ci si deve porre seriamente la questione di sapere se un certo grado di istituzionalizzazione formale non sia preferibile, dal punto di vista della libertà dell'individuo, al rischio di vedere emergere dei poteri impliciti e informali [22].
 

4. Anarchia o democrazia radicale?
 

Non cercherò di dare qui una risposta netta alla domanda che ho appena posto. Cercherò piuttosto di rispondere a quest'altra domanda: supponendo che si giunga alla conclusione che, per evitare la formazione di poteri occulti, sia preferibile che la società si doti, a livello politico, economico e giudiziario, di principi generali espliciti, di istanze di decisioni chiaramente definite (il che non implica forzatamente una delega dei poteri: l'assemblea generale dei membri della federazione, ad esempio, è un'istanza chiaramente definita) e di regole di decisioni trasparenti, in quale misura un tale modello di società “anarchica” si distinguerebbe da un sistema di democrazia diretta e federalista radicale, estesa all'organizzazione economica?

Il punto in cui questi due modelli di società divergono potrebbe situarsi al livello del diritto di divergenza e di disobbedienza. Nel suo Plaidoyer pour l'anarchisme [23], Robert Paul Wolff caratterizza infatti il punto di vista dell'anarchismo con l'affermazione del diritto alla disobbedienza dell'individuo di fronte alle decisioni della società che sarebbero contrarie alla sua coscienza, un'affermazione che egli ritiene giustificata dai principi dell'etica kantiana, che pone in primo piano la responsabilità e l'autonomia morale della persona [24]. Secondo Wolff, un'affermazione radicale di questo diritto non è compatibile con le teorie classiche della democrazia, anche le più illuminate: quando l'individuo ha esaurito tutte le vie di ricorso, per quanto sviluppate esse siano, deve piegarsi, la società dispone allora di un diritto di costrizione assoluto. Al contrario, i libertari hanno generalmente sostenuto questo diritto di divergenza e di disobbedienza dell'individuo quando si tratta di questioni fondamentali, di questioni di principio, e abbiamo visto che questo diritto va, secondo Bakunin, sino al diritto di effettuare una secessione.

Ma di nuovo sorgono delle domande: il riconoscimento di un tale diritto assoluto di disobbedienza non implica il diritto di costrizione “ristretto” di cui ho suggerito poco sopra di non essere incompatibile con una società libertaria, di essere, al contrario, totalmente opposto a questa visione sociale? E, all'inverso, un tale diritto di disobbedienza non è, in pratica, totalmente inapplicabile (a meno di mettere gravemente in pericolo la sicurezza – ma anche la libertà – degli altri individui), in particolare in una società complessa e industrializzata, in cui la “disobbedienza” concreta di un individuo può far correre alle altre persone dei rischi enormi? La nozione del diritto dell'individuo (o di un gruppo di individui, comune, regione, provincia, ecc.) alla secessione e quella del diritto simmetrico della società (o della federazione del livello immediatamente superiore) di espellere un individuo rifiutando le sue regole, in altri termini la nozione di rottura del legame sociale o federale) ci permetterà forse di capire come “diritto di costrizione ristretto” e “diritto di disobbedienza” potrebbero coesistere in una società propriamente “anarchica”, andando oltre la democrazia radicale nel rispetto della libertà individuale. Una tale democrazia dovrebbe sforzarsi di tollerare per quanto possibile i casi di dissidenza o di disobbedienza fondati su delle opposizioni di principio; tuttavia, quando un caso di dissidenza o di disobbedienza comportasse troppe gravi conseguenze per gli altri individui, potrà minacciare la persona interessata (o il gruppo di persone interessate) di rottura del legame sociale (l'iniziativa della rottura può essere presa sia dall'individuo o il gruppo interessato). Quest'ultima dovrà allora pesare i rispettivi inconvenienti dell'abbandono della sua dissidenza e dell'uscita dalla società, valutare le sue opportunità di essere accolto in un altro gruppo sociale più conforme alle sue convinzioni, ecc. Se la scelta cade sulla rottura, si dovrà allora sforzarsi di procedere a un “divorzio consensuale” tra l'individuo e il gruppo. Questa procedura potrebbe non essere facile e delle situazioni sono suscettibili di presentarsi in cui un gruppo che fa secessione può far correre alla società da cui intende separarsi un rischio considerevole (ad esempio se si dedica all'oppressione interna, erige un regime militarista, danneggia gravemente l'ambiente, ecc.): come dovrà allora reagire la società, non sarà costretta, per proteggere la libertà della maggioranza dei suoi membri, limitare il diritto di secessione (e di associazione [25]) e di proibire alcune dissidenza? Questo problema meriterebbe di essere studiato seriamente e non dovrebbe essere oggetto di una conclusione affrettata. A titolo provvisorio, proporrei tuttavia la seguente risposta: Una società “anarchica” (ma sarebbe forse più esatto chiamarla “libertaria”, poiché non farebbe che tendere verso l'anarchia), dotata di norme fondamentali, di istanze e di regole di decisioni definite potrebbe distinguersi da una democrazia diretta radicale per il fatto che, senza eliminare completamente le “dissidenze proibite” (e, rispettivamente, le secessioni proibite), cercherà di accordare agli individui e ai gruppi un diritto di dissidenza esteso quanto possibile e sforzarsi di allargare costantemente questo diritto. Così, allo stesso modo per cui il diritto naturale è un ideale, lo scopo proposto a uno sforzo infinito, un punto di fuga, ma anche un'applicazione libertaria di questo diritto in una società che riconosce a ogni individuo un diritto assoluto di dissidenza e di secessione (e cioè una società “anarchica” in senso stretto) è un ideale di cui si dovrà, nel quadro della creazione di una società libertaria, avvicinarsi indefinitamente, senza mai camuffare la distanza che separa la società reale dall'ideale anarchico, senza mai dissimulare i rapporti di forza che sussisterebbero in strutture di potere informale tanto più difficili da eliminare in quanto non dichiarate.

Perciò, asserire questo carattere ideale della società integralmente libertaria, “anarchica” in senso stretto, per qualificarla come semplice utopia sarebbe del tutto erroneo come il voler respingere la nozione di democrazia con il pretesto che la democrazia, anch'essa, non è perfettamente realizzata che all'infinito (è anche il caso della democrazia liberale, i cui principi non sono perfettamente realizzati – tutt'altro! - nei paesi del “liberalismo realmente esistente”). All'epoca in cui il liberalismo era una forza di progresso, gli uomini e le donne che hanno combattuto i regimi feudali o assolutisti dichiarando che ci si doveva portare sulla strada dell'ideale democratico, per quanto esso fosse distante, si ebbe ragione di non prestare ascolto ai reazionari che criticavano la loro ricerca come “utopia” [26]. Ma gli uomini e le donne che aspirano a una società più conforme alla dignità dell'individuo avranno ragione anch'essi, quando le circostanze vi si presteranno, di porsi in rotta verso l'ideale libertario, purché non sottovalutino la strada da percorrere e non ci diano l'illusione di essere giunti in porto limitandosi a smontare le strutture apparenti del potere prima di aver smantellato gli stessi rapporti di potere.

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

[1] Max Stirner, con la sua critica radicale dell'obbligazione morale, fa qui eccezione: vedere l'articolo di Marco Cossutta pubblicato nel presente numero di Réfractions. In quanto alla questione di sapere se i nostri “classici” ritengono che la costrizione sociale possa essere integralmente eliminata, o soltanto in gran parte, la affronterò tra poco.
[2] A proposito di quest'ultimo, vedere il contributo di Urs Marti al congresso “Nietzsche: un buon Europeo a Cosmopolis” (Parigi, ottobre 2000), 'The good, the bad and the ugly european': le tre facce dell'europeismo di Nietzsche”. L'autore vi sottolinea la “concezione radicalmente autoritaria della politica” propria di Nietzsche, concludendo: “L'idea di autonomia, per quanto importante sia stata per Nietzsche in opere come Aurora, ad esempio, non può svolgere alcun ruolo nella sua concezione della politica” (Manoscritto, uscirà negli atti del congresso [pubblicazione classica o elettronica]).
[3] E, secondariamente, si potrà consigliare alle persone che hanno la nostra simpatia (peggio per gli altri, bisogna pur che vi siano dei perdenti!) di collocarsi a tempo nel campo del più forte ( dans le camp du plus fort (tenendo contro, naturalmente, di cambiare campo al momento opportuno se il “giudizio della Storia” venisse a cambiare).
[4] Questa distinzione, corrente in tutta la Scuola del diritto naturale e presso gli autori che essa influenza (e anche anteriore a questa tradizione), non è ovviamente un'innovazione di Kant, ma essa mi sembra essere usata da lui con una chiarezza particolare.
[5] L'imperativo etico, così come l'imperativo giuridico, può naturalmente proibire un'azione; poco oltre, non richiamerò sistematicamente questi due aspetti, prescrittivo e proibitivo.

[6] Così, una delle formulazione kantiane della norma etica suprema, l'imperativo categorico, è: “Agisci in modo che la massima della tua volontà possa sempre valere come principio di una legislazione universale” (Critica della ragion pratica, I parte, libro I, capitolo I, § 7).
[7] “Positivo” significa in questo contesto “posto” da una istituzione legislativa reale, storica; in alcuni autori lo chiamano anche “diritto convenzionale” o “diritto volontario”. Il termine è già utilizzato durante il Medioevo e non implica dunque alcun riferimento alla scuola del “positivismo giuridico”, che si è sviluppato durante i secoli XIX e XX (ed è stato illustrato soprattutto da Kelsen: vedi l'articolo già citato di Marco Cossutta). Per il positivismo giuridico, la validità di un sistema giuridico non dipende che da criteri formali e nient'affatto dal suo contenuto o, come scrive Cossutta a proposito di Kelsen, “la legittimità si riduce all'efficacia” e “è il dispiegamento della forza che fa la differenza tra l'ordine di un bandito e l'ordine dello Stato”.Questa dottrina respinge dunque la parte solida della nozione di diritto naturale, che è al contrario essenziale in Kant.
[8] In questi termini, questa definizione è ispirata da Fichte (vedere i suoi Fondamenti di diritto naturale secondo i principi della Dottrina della scienza, §§ 4 e 7), ma troviamo già in Grotius l'idea che il diritto naturale consiste nell'insieme delle condizioni di possibilità della sociabilità di essere razionali; dichiara infatti che il modo di provare a priori “che una cosa è di diritto naturale […] consiste nel mostrare che la convenienza o sconvenienza necessaria di una cosa con una Natura ragionevole e socievole, com'è quella dell'Uomo”. (Le Droit de la guerre et de la paix, trad. Barbeyrac, libro I, cap. I, § XII). Troveremo una concezione simile nel testo di Bakunin citato nella nota 11.
[9] Non si deve d'altronde dimenticare che nella filosofia politica moderna la nozione di diritto naturale si oppone a quella di diritto divino e rappresenta dunque uno strumento di lotta contro le ideologie che pretendevano assoggettare l'umanità alla trascendenza. Così, Grotius scrisse: “Il Diritto Naturale è immutabile, sino al punto che Dio stesso non lo può cambiare. […] Così come dunque è impossibile a Dio stesso, di fare che due per due non facciano quattro: non gli è nemmeno possibile di fare che ciò che sia malvagio in sé e della sua natura, non sia tale”. (Op. cit., libro I, cap. I, § X).
[10] Si potrebbe aggiungere che il diritto naturale è non soltanto un “ideale pratico”, ma anche un “ideale teorico”: la scoperta dei suoi principi (la scoperta delle condizioni necessarie della nostra coesistenza in quanto esseri liberi) è sempre imperfetta e perfettibile. Le teorie del diritto naturale, come tutte le teorie scientifiche, devono poter essere indefinitamente discusse, rimesse in questione e revisionate, addirittura confutate, il che non deve esentare i loro autori di cercare di dar loro la forma la più rigorosa possibile. La teoria ideale è anch'essa un punto di fuga, ma si deve costantemente cercare di avvicinarvisi.
[11] Così Bakunin nel suo Catechismo rivoluzionario (1865), contesta la possibilità di trovare delle norme universalmente applicabili ai problemi concreti dell'organizzazione sociale, “l'esistenza di ognuna [nazione] è subordinata a una folla di condizioni storiche, geografiche, economiche differenti e che non permetteranno mai di stabilire un modello di organizzazione, ugualmente buono e accettabile per tutte”, e vede in tali norme un pericolo per la libertà e una “attentato alla ricchezza e alla spontaneità della vita...”. Egli precisa tuttavia: “Tuttavia vi sono delle condizioni essenziali, assolute, al di fuori delle quali la realizzazione pratica e l'organizzazione della libertà saranno sempre impossibili” (Catechismo rivoluzionario, in Daniel Guérin: Ni Dieu ni maître. Anthologie de l’anarchisme, Parigi, Maspero, 1974, vol. I, pp. 184-185; tr. it.: Né Dio né padroni, Jaca Book, Milano, 1977). Ora, l'oggetto del diritto naturale risiede precisamente in queste condizioni essenziali delle coesistenza nella libertà, che sono di portata generale e non pretendono di regolare dettagliatamente la vita delle diverse società, e il seguito del Catechismo, in cui Bakunin enumera e analizza queste “condizioni essenziali”, mostra chiaramente che l'autore non le considera come dei principi che non sarebbero applicabili che a una situazione storica e geografica particolare. Marco Cossutta ritiene anche che “l'anarchismo spinge l'deale del diritto naturale alle sue ultime conseguenze logiche” (in Anarchismo e diritto. Componenti giusnaturalistiche del pensiero anarchico, Trieste, CoopStudio, 1987, p. 129).
[12] Daniel Guérin: op. cit., p. 170.
[13] Bakunin: Programme..., citato in Daniel Guérin: op. cit., p. 183.
[14] Ibid., p. 180. Facciamo notare che l'estensione del principio federativo – e del diritto di secessione – all'individuo distingue il federalismo libertario da ogni altra forma di federalismo.
[15] Kafka, in Il Processo, dà una notevole illustrazione della situazione contraria e delle sue implicazioni totalitarie: malgrado tutta la sua buona volontà e tutti i suoi tentativi di conoscere di quale infrazione si era reso colpevole, K. morirà senza sapere di cosa lo si accusava.
[16] Idées sur l’organisation sociale (1876), Parigi, Édition du groupe Fresnes-Antony della Federazione anarchica, Volonté anarchiste, n° 8, 1979, pp. 27-28.
[17] In Guérin, op. cit., vol. I, pp. 188-189.
[18] In compenso, Kropotkin si esprime spesso molto negativamente a proposito della legge (vedere ad esempio La loi et l’autorité, articolo pubblicato nel 1882 sul “Révolté”, poi integrato in Paroles d’un révolté, Parigi, Marpion et Flammarion, 1885, pp. 213-244). Tuttavia, come fa notare Marco Cossutta (vedere Anarchismo e diritto, op. cit., pp. 99-107), Kropotkin identifica, in questi testi, la legge con la legge esistente, alla legge statale, ed è quest'ultima che egli critica, in nome della giustizia. La sua posizione concorda così quella dei sostenitori della Scuola del diritto naturale, per i quali l'idea di diritto naturale è per la maggior parte delle volte uno strumento di critica al diritto positivo esistente. Tom Holterman ritiene, in quanto a lui, che “le idee di Kropotkin sulla giustizia mostrano chiaramente che alcuni elementi della legge possono essere accettati da parte dell'anarchismo. Questi elementi possono rivelarsi utili per elaborare delle prospettive d'azione nei rapporti tra le persone”. (“Una concezione anarco-socialista della legge”, Volontà, 1980, n° 3, p. 25).
[19] Si potrebbe obiettare che oggi la sanzione penale formale è generalmente raddoppiata da una sanzione sociale informale (in particolare nel caso dei delinquenti provenienti da ambienti sfavorevoli), ma è precisamente quest'ultima che dovrebbe essere eliminata in una società libertaria in cui la “sanzione” mirerebbe realmente alla riabilitazione della persona sanzionata.
[20] Vedere le pesantissime conseguenze economiche, sociali e sanitarie di alcuni embarghi internazionali, anche quando si tratta della scala di un intero paese (che dispone dunque di risorse più diversificate di un comune o di una regione) che questi embarghi si esercitano e che, per un certo numero di eccezioni e di violazioni, essi non sono totali.
[21] Da un punto di vista metodologico, è meglio distinguere quest'ultime due dimensioni finché non si sarà provato che esse devono fondersi in una, come pensa, ad esempio, il Proudhon dei primi scritti (vedere l'aticolo di Fawzia Tobgui nel presente numero di Réfractions).
[22] In Anarchismo e diritto (op. cit., pp. 106-107 e 113-119), Marco Cossutta difende d'altronde la possibilità di un “diritto positivo anarchico”.

[Traduzione di Ario Libert]

Condividi post
Repost0
2 marzo 2018 5 02 /03 /marzo /2018 06:00

L'espediente della volontà

Comunque stiano le cose, nel momento in cui un popolo si dà dei rappresentanti, esso non è più libero; non è più”.

Rousseau, Il Contratto sociale, Libro III, cap. XV.

 

Gli Ateniesi che hanno vissuto la “breve estate” occupata dai secoli V e IV secolo a. C., periodo in cui si è d'accordo nel dire che il popolo regnò, credevano che la democrazia era l'anima della città - psychè poléôs.

Sono trascorsi ventitré secoli e, oggi, dopo appena due secoli, lentamente, con delle intermittenze accentuate e delle contraddizioni irrisolte, la democrazia è diventata anche la credenza più diffusa e, per i nostri chierici politici, l'orizzonte “insuperabile” della nostra società.

I moderni credono a quel che chiamano democrazia, ma, cos'è quest'oggetto della loro credenza? A quale democrazia si richiamano? A quale democrazia rivolgono i loro aneliti? In quale liturgia democratica comunicano?

Noi, che siamo dei miscredenti, facciamo appello al sano intendimento, agli spiriti ragionevoli e critici, all'intelligenza del popolo. Ci appoggiamo su quella forza che Tocqueville chiamava lo spirito d'esame, forza travolgente che può eclissarsi ma che non scompare mai. Ed è in questi rari momenti, quando lo spirito critico diventa sulla scena della storia una “passione generale e dominante”, che l'eresia lascia il posto alla rivoluzione.

Ma la nostra epoca, almeno per il momento, non è quella in cui la res publica suscita delle passioni popolari. Le donne e gli uomini si sono sprofondati nello stretto cerchio delle loro vite privatizzate, occupati come sono dall'infinita trivialità dei loro affari personali.

Il legame sociale  si disfa, e “la libertà dei moderni” - “libertà” è il nome che essi danno alle garanzie accordate dalle istituzioni a questi godimenti privati [1] – si protegge dietro dietro il gendarme che assicura i beni e le persone. La volontà di ciascuno essendo posta in letargia, sono i “rappresentanti del popolo” che hanno il compito di difendere gli interessi di tutti, lasciando ai cittadini il tempo di occuparsi dei loro interessi privati. “Perso nella moltitudine, l'individuo non si accorge quasi mai dell'influenza che esercita. Mai la sua volontà s'impronta sull'insieme; nessuno constata da sé la sua cooperazione” [2]. Allora l'apatia [3] si diffonde nello Stato di diritto; l'eguaglianza delle condizioni, quasi giuridica e formale, ricopre l'enorme distanza che separa i ricchi e i poveri e vela il conflitto di classe. Di conseguenza, la capacità di agire scompare dal quotidiano e si rifugia nel rifiuto e la rivolta. Il neoliberalismo ha unificato in uno stesso blocco immaginario il mercato capitalista e i diritti dell'uomo.

La democrazia non è più un regime politico, designa un insieme di rappresentazioni politiche, economiche, ideologiche, organizzative, che, su una ripartizione particolare privato-pubblico del sociale, contribuiscono alla – e allo stesso tempo si nutrono della – costruzione di singoli astratti, individui-atomi, anonimi e intercambiabili. La divisione tradizionale tra dominanti e dominati persiste, come se fosse un dato della natura del politico, e coesiste, senza urti apparenti, con la sovranità riconosciuta e proclamata dal popolo. Affiancata dai diritti costituzionali e dal suffragio detto universale la democrazia, che ora ha integrato il liberalismo nel suo campo – o piuttosto l'inverso -, è assimilata ai regimi capitalisti occidentali. È così che, nell'uso abituale, democrazia è diventata la designazione generica di una forma del sociale istituito, risultato deformato del conflitto di forze in lotta all'interno della modernità.

I cambiamenti profondi che portano la società occidentale a partire dal XVI secolo a respingere la trascendenza della legge, “il punto di vista di Dio”, per prendere coscienza di essere una società storica che si auto-istituisce, sfociano sulla preminenza del politico, sulla comprensione della funzione istituente del collettivo umano e, per forza di ragione, sulla sovranità del popolo. Le idee forti e innovatrici non sono inerti, esse hanno tendenza a suscitare le passioni e a diventare i segni anticipatori della rivolta. La democrazia è stata generata dalla Rivoluzione. Il suo principio, i suoi ideali, i suoi valori sono ammessi. Ma, deviati dal potere politico [4] che non è mai sfuggito alle élite della classe dominante, essa è, nella realtà sociopolitica, una forma bastarda che presta i suoi contenuti simbolici al mito di legittimazione del potere di Stato.

La credenza sussiste, ma la forza emotiva e collettiva che l'ha fatta nascere non esiste più. Gli uomini che fecero la Rivoluzione erano increduli, ma rimaneva loro una credenza ammirevole che manca oggi: essi credevano in se stessi [5]. In una società di individui privatizzati, la nostra, la credenza generalizzata nella democrazia nasconde paradossalmente un profondo scetticismo sulla capacità che abbiamo collettivamente di cambiare il mondo. Ciò che rimane, ciò che vediamo accanto a noi, non è nemmeno il nichilismo tragico dell'azione o della forza come vorrebbero Stirner o Nietzsche, ma il nichilismo banale della passività.

Quando il popolo ha una volontà non ha più rappresentanti. Esso si rappresenta da sé.

 

Cos'è la democrazia?

Siamo in presenza di una deviazione semantica che non è anodina ma la conseguenza del trionfo della “rivoluzione borghese” creatrice di un blocco immaginario, scaturito dalla Grande Rivoluzione, che costruisce lo spazio pubblico della rappresentazione, e che disconosce, scarta e reprime le forme alternative plebee delle assemblee primarie, mandati controllati e sovranità dirette dal popolo, tutte forme presenti fin dall'inizio nell'azione rivoluzionaria [6].

Ma, partiamo dal significato originario della parola. Le prime utilizzazioni note del termine démokratia contengono l'affermazione della potenza sovrana del démos, del popolo [7], con i suoi due corollari: l'eguaglianza e la libertà. Questo senso si esprime pressi Eschilo [525-456] e Erodoto [485-425].

Nelle Supplici, Euripide [484-406] scrive: “Atene è libera. Il popolo regna; […] il povero e il ricco hanno gli stessi diritti in questo paese[8].

L'eguaglianza è sempre un valore difficile da accettare, sin dall'origine essa è stata il bersaglio degli avversari del regime. Nella polis del V secolo, l'eguaglianza non era soltanto l'eguaglianza di fronte alla legge, ma anche, e fondamentalmente “l'eguaglianza all'agorà” (isègoria), e cioè, la capacità di ogni cittadino di rivolgersi al popolo riunito in assemblea.

La libertà è riconosciuta dai sostenitori e dagli oppositori della democrazia come la base stessa del regime. Aristotele lo constata: “Il principio fondamentale sul quale poggia la costituzione democratica è la libertà (è questa un'asserzione corrente, che implica che è sotto questa sola costituzione che gli uomini hanno la libertà in condivisione...)” [9].

Se la volontà del popolo si esprime direttamente nell'assemblea, se il popolo decide, diventa facilmente comprensibile che, poiché il popolo non è Uno ma una pluralità, un collettivo, i membri che lo compongono abbiano bisogno della libertà e dell'eguaglianza. È soltanto in quanto liberi ed eguali che essi possono costituire un insieme che ha la capacità di decidere e di agire.

La libertà e l'eguaglianza sono delle conseguenze necessarie della sovranità del popolo. Se una parte del popolo si vede limitata nella sua libertà o non è eguale a l'altra parte davanti alla presa di decisione – uno o molti, minoranza o maggioranza -, “il popolo” non è più sovrano, sovrana è la parte che ha la capacità (potentia) di decidere. In questo caso, questa parte avrà anche la potestas (la capacità di farsi obbedire) [10] e la divisione dominanti-dominati farà di nuovo la sua apparizione sulla scena democratica.

L'Atene classica aveva istituito una democrazia che chiamiamo diretta: la maggioranza faceva la legge. Come difendersi, allora, dalla tirannia dell'opinione, dei pareri diffusi che esigono la conformità alla regola, della forza coercitiva di un pregiudizio generalizzato? I Greci non lo sapevano. Aristofane poteva farsi beffe dei problemi della guerra e degli uomini politici in vista, faceva teatro. Ma, “in campo politico, lo scopo della parola, è di condurre all'azione” [11], e all'Assemblea il clima cambiava, essa poteva votare l'ostracismo o ricorrere alla procedura giudiziaria chiamata graphé paranomon con la quale un uomo era giudicato e, eventualmente condannato, per aver fatto una “proposta illegale” anche se il corpo sovrano l'aveva approvata. Un giorno, situato tra il 432 e il 430 o 429 a. C., l'Assemblea votò, sulla proposta di uno chiamato Diopeithès, “una legge secondo la quale era un delitto maggiore insegnare l'astronomia o negare l'esistenza del sovranaturale” [12]. Anassagora assegnava all'intelletto una natura materiale, e dovette fuggire dalla città per sfuggire alla condanna.

Per una trentina di anni, scrive Finley, “il processo di Socrate nel 399 segnò il punto finale di questa evoluzione -, degli uomini furono perseguitatio e puniti non per degli atti di manifesta empietà, ma per le loro idees[13].

Per contro, vi era qualcosa che gli antichi Greci sapevano, e ciò che essi sapevano era che scegliere dei magistrati tra alcuni cittadini preventivamente selezionati non era democratico. Se “tutti sceglievano attraverso elezione tra alcuni soltanto, è questo qualcosa di aristocratico” (Aristotele, Politica, IV, 15, 1300 b 4).

La forma matrice della democrazia era così definita e il suo principio proclamato: la volontà del popolo.

 

 

 

 

 

 

 

Il popolo sovrano: la Rivoluzione

Il “momento democratico primitivo” abbandona, allora, il campo mitico del contratto sociale, originario e fondatore della società civile, per fare irruzione nella storia come azione istituente. La sovranità del popolo si esprime direttamente nella potenza collettiva che congeda l'Ancien Régime. I deputati del Terzo stato si faranno sempre più arditi nel loro atteggiamento di fronte dalla corte a mano a mano che la rivolta contadina si amplierà e che il popolo di Parigi si agita. Delle rivolte scoppiano un po' ovunque in Francia sin dal gennaio 1789 e anche sin dal dicembre 1788. I castelli bruciano. Le sezioni dei sobborghi, le assemblee primarie, le Giornate rivoluzionarie – il 14 luglio, il 10 agosto e la Comune insurrezionale, il 31 maggio e il 2 giugno 1793 – sono il motore, la punta di lancia della rivoluzione. Contro il re o contro la “rappresentazione nazionale”. La borghesia rivoluzionaria aveva bisogno del popolo, ma la plebe le faceva paura [20]. La forza espansiva della Rivoluzione francese si concentra nell'affermazione della volontà popolare come fondamento di ogni politica democratica la cui finalità logica – e a termine, istituzionale – dovrebbe essere la piena autonomia individuale e collettiva. L'autonomia, e non il fantasma del Popolo-Uno, di una identità sostanziale, di un corpo saldato alla sua testa. Rousseau ha ragione nel considerare che il popolo è esso stesso legislatore e magistrato, si sbaglia inventando un essere fittizio: la volontà generale. Un luogo del potere (potestas), un potere politico, separato dalla società e che è supposto aver la capacità di costrizione legittima, per rappresentazione o per delega, significa una contraddizione maggiore con la sovranità del popolo, un'aporia insormontabile. Può darsi una sovranità senza capacità di decisione? Per ogni essere che ragiona, governo e rivoluzione sono incompatibili”, scriveva dalla prigione di Plessis, l'arrabbiato Varlet. Durante i cinque anni di Rivoluzione le forme istituzionali della “democrazia” saranno incerte, variabili, la sovranità e la rappresentazione non fanno una buona convivenza, ma la fonte del potere sarà riconosciuta e affermata nel campo rivoluzionario. Così Brissot può sostenere durante una seduta alla società dei Giacobini nel 1791 che la sovranità del popolo non è che una “parola vuota” se essa non implica una “supremazia attiva su tutti i poteri delegati” [21]. Ma, se il principio democratico è presente ovunque, la parola democrazia è quasi inutilizzata perché troppo appesantita dalle immagini di “plebaglia incontrollabile e di anarchia”. È la canaglia. In La Démocratie inachevée, Rosanvallon scrisse che D'Argenson è ben isolato nel 1765 considerando, già allora, che vi sia falsa e legittima democrazia: “La falsa democrazia cade presto nell'anarchia, è il governo della moltitudine; così è un popolo ribelle: allora il popolo insolente disprezza le leggi e la ragione; il suo dispotismo tirannico si caratterizza per la violenza dei suoi movimenti e per l'incertezza delle sue delibere. Nella vera democrazia, si agisce attraverso deputati, e questi deputati sono autorizzati attraverso le elezioni; la missione degli eletti del popolo e l'autorità che le appoggia costituiscono la potenza pubblica[22]. Con il tempo, questa distinzione diventerà il credo della democrazia rappresentativa. Essa contiene il transfert della sovranità del popolo alla potenza delegata: il governo. Rimane in piedi la questione fondamentale di ogni filosofia politica del potere che riconosce la capacità istituente del collettivo, del sociale, e che non accetta la confisca di questa capacità da parte di una oligarchia o una elite: la volontà può essere trasferita su un rappresentante e continuare a essere la volontà dell'agente, dell'attore sociale singolare o plurale? [23]. Le persone del basso popolo e la borghesia del 1789, attori di una rivoluzione, sono infestati i primi dallo spettro dell'aristocrazia, i secondi da quello dell'anarchia. L'abate Fauchet pone in risalto: “L'aristocrazia è una malattia così contagiosa da colpire quasi inevitabilmente i migliori cittadini, sin da momento in cui i suffragi del popolo li hanno posti come rappresentanti[24]. Anticipando così “la legge di bronzo dell'oligarchia” di Roberto Michels [25]. Anche quando essi sono fondamentalmente rousseauiani, i costituenti non possono uscire dal dilemma in cui li ha rinchiusi la volontà popolare: il governo deve rappresentare la sovranità che risiede nel popolo, ma deve governare (dirigere, condurre) il popolo. La borghesia patriota vuole finire la rivoluzione il più presto possibile. Lameth, Barnave, Duport, affermano nel 1790: “La rivoluzione è fatta; il pericolo è di credere che essa non sia finita”. Nel dibattito sulla revisione costituzionale dell'anno seguente Barnave combatte le assemblee primarie in nome del potere rappresentativo: “Si sostituisce il potere rappresentativo, il più perfetto dei governi, con ciò che vi è di più odioso nella natura, di più sovversivo, di più nocivo al popolo stesso, l'esercizio immediato della sovranità, la democrazia”. Non si può essere più chiari di così: “Il popolo è sovrano, ma nel governo rappresentativo i suoi rappresentanti sono i suoi tutori, i suoi soli rappresentanti possono agire per lui, perché il suo proprio interesse è quasi sempre connesso a delle verità politiche di cui esso non può avere conoscenza netta e profonda[26]. Già nel novembre 1789 l'Assemblea della sezione dei Cordiglieri ingiunge i suoi eletti a “conformarsi a tutti i mandati particolari dei suoi committenti”. E i Cordiglieri non sono isolati, gli uomini delle sezioni vogliono che i membri del Consiglio generale della Comune agiscano secondo la volontà delle assemblee primarie e che essi siano revocabili, ma l'Assemblea costituente vota una legge che sottopone l'organizzazione municipale di Parigi alle “norme rappresentative generali”. Con l'insurrezione del 10 agosto 1792 le sezioni mostrano di nuovo la loro aspirazione alla democrazia diretta, esse vogliono dei mandati e non dei rappresentanti. La sovranità una volta ripresa dal popolo, non rimane più alcuna autorità che quella delle assemblee primarie” (Discorso del sindaco di Metz ai Giacobini il 12 agosto” [27]. Gli Arrabbiati - Roux e Varlet in prigione – denunciano il Terrore imposto dal clan robespierrista, ma la rivoluzione era giunta al suo termine. La reazione termidoriana si serve del Terrore come di uno strumento di repressione; ciò non impedisce che il 10, 11 e 12 termidoro vi furono 103 esecuzioni. La borghesia festeggiava - così come lo fece, più tardi, dopo giugno 1848 e maggio 1871” [28]. Dietro il conflitto di classe – e la sua espressione politica sembrava semplice: finché la maggioranza sono i poveri e la minoranza i ricchi, il governo dei poveri è la democrazia, il governo dei ricchi l'oligarchia [29] – si profilano i limiti di ogni potere politico (kratos, potestas) se è tra le mani di qualcuno, e anche, e soprattutto, se trae la sua contestabile legittimità dalla “legge della maggioranza”, come i contemporanei di Pericle e di Anassagora hanno potuto sperimentare.

 

 

Termidoro e i liberali

Il ritorno all'ordine – ben capito dalla classe dominante nel senso del rispetto della proprietà e della sicurezza – terrà per lunghi anni la volontà del popolo dalla scena pubblica. Benjamin Constant (1767-1830) lo riconosce, presso i moderni, egli ci dice, la sovranità è rappresentata il che significa che l'individuo non è sovrano che in apparenza; “e se in certe epoche, rare, […] esercita questa sovranità, è sempre per abdicare” [30].

Lo sviamento del concetto di democrazia comincia allora la sua strada ben prima che la parola diventi di moda.

L'idea trova la sua prima formulazione”, secondo Pierre Rosanvallon, nel 1795 presso Lezay-Marnésia, “In ogni società civilizzata, e cioè ovunque la proprietà ha messo profonde radici, la considerazione della libertà passerà sempre dopo quella dell'ordine, gli interessi politici dopo gli interessi civili, perché è l'ordine e non la libertà che vi assicura la garanzia; che l'uomo sussista per la parte che ha nel territorio, e non per quella che ha nella sovranità” [31].

Quando Benjamin Constant espone le sue idee in un discorso molto apprezzato dai neoliberali di oggi, - discorso conosciuto con il nome De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, e pronunciato nel 1819 all'Ateneo reale di Parigi, in mezzo alla Restaurazione dei Borboni, periodo di relativa liberalità tra il “terrore bianco” e il trionfo degli “ultra”-, ha il disegno di porre un termine alla Rivoluzione, perché le idee che ha posto in moto sono pericolose, ancor più se esse covano nella clandestinità. L'idea democratica, pensano i liberali, contiene un potenziale che oscilla tra il dispotismo e l'anarchia.

Malgrado ciò, la Grande Rivoluzione, ponendo come fondamento della Repubblica la sovranità del popolo, ha scatenato un processo profondo di cambiamento delle mentalità, anche durante la monarchia restaurata che, ora è stata costretta a concedere la Costituzione che restringe l'arbitrio monarchico [32]. Occorreva, allora, per i liberali, rimanere nei limiti dello stabilito e controllare l'espansione della sovranità popolare, senza perderla totalmente (in apparenza), istituzionalizzandola come regime rappresentativo. La critica di Constant prende di mira, in fondo, la democrazia diretta, inadeguata ai bisogni dell'uomo moderno, occupato a sviluppare i suoi interessi individuali. Da qui proviene la necessità del sistema rappresentativo [33].

A quell'epoca, quelli che sono stati chiamati liberali conservatori o “dottrinari”, hanno accentuato la separazione tra “il principio sovversivo, anarchico e distruttivo” della volontà individuale o collettiva, e il governo rappresentativo degli interessi della nazione, confidando nel fatto che essi erano nella capacità di governare conoscendo i veri interessi degni di essere rappresentati.

Un esempio interessante ci è dato dall'argomentazione sviluppata da Pierre Paul Royer-Collard (1763-1845) contro la “rappresentazione” da parte del governo degli interessi della società. Egli scrive: “La parola rappresentazione è una metafora. Affinché la metafora sia giusta, si deve riconoscere che la “rappresentazione politica supponga il mandato imperativo. Egli conclude, dunque, che “la Rivoluzione, così come essa si è manifestata per la sventura dei secoli, non è altro che la dottrina della rappresentazione in azione.

Altra cosa è “l'opinione di una nazione”, che “non si incontra con certezza che nei suoi veri interessi”, e i governi saggi saranno l'espressione dello stato della società” [34]. “L'eguaglianza dei diritti è il vero della democrazia […], garanzia attraverso la Costituzione, essa è oggi la forma universale della società, ed è così che la democrazia è ovunque” [35].

Questa frase potrebbe essere scritta ai nostri giorni su Le Débat, essa però appartiene a un periodo della restaurazione monarchica.

Alexis de Tocqueville pubblicò nel 1835 La Démocratie en Amérique e, sin da allora, la parola democrazia tenderà a imporsi come la designazione di uno stato della società e non più in quanto regime politico, espressione della volontà del popolo. Lo stato sociale in America, è l'uguaglianza delle opportunità – lasciamo da parte il fatto che la diagnostica non era del tutto buona – e il principio politico proclamato la sovranità del popolo. Ed è il principio politico che diventerà sempre di più in più oscuro.

D'altronde, è nelle pagine in cui Tocqueville anticipa sullo stato di una società di individui privati, anonimi e intercambiabili, che la sua visione sembra più in accordo con la nostra società democratica. Ciò che era una minaccia è diventata una realtà: “una folla innumerevole di uomini simili e uguali che girano senza sosta su se stessi per procurarsi piccoli e volgari piaceri con cui saziano le loro anime”. Questa specie di servitù regolata, dolce e piacevole, “potrebbe combinarsi meglio di quanto si possa immaginare con alcune delle forme esterne della libertà, e che le sarebbe impossibile stabilirsi all'ombra stessa della sovranità del popolo […]. In questo sistema, i cittadini escono per un momento dalla dipendenza per indicare il loro padrone, e poi rientrarvi” [36].

Reazionari e liberali, monarchici moderati o repubblicani, Guizot o Thiers, potevano discutere sulla democrazia moderna e il sistema rappresentativo, e tentare sempre di giustificare il potere del governo sul popolo, giustificarlo e imporlo se ve ne è bisogno; ciò che non potevano fare, è dimenticare la volontà del popolo in atto.

Con le barricate delle Tre Gloriose, il popolo di Parigi, sovrano, impone il cambiamento. Sono i poveri, i proletari, le classi lavoratrici e pericolose che fanno le giornate del luglio 1830, ma la borghesia industriale e commerciale manovra per conservare il potere, e Thiers offre al trono la vittoria del popolo.

I quartieri operai di Lione si sollevano nell'aprile del 1834 contro la legge sulle associazioni. Gli insorti combattono per tre giorni. La sera dell'11 l'insurrezione è vinta. Il 13, è la volta di Parigi. Il ministro dell'Interno Thiers ordinerà una repressione spietata.

La rivoluzione del 1848 porterà a termine la separazione tra la borghesia e il proletariato. Guizot, disilluso, lo aveva previsto: “La democrazia è un grido di guerra; è la bandiera del grande numero posto in basso, contro il piccolo numero posto in alto[37].

La Comune diventerà il simbolo di questa lotta e l'immagine tragica del basso popolo schiacciato dal Potere.

 

 

[5]

Lo spettro dell'anarchia

Tra il 1830 e le insurrezioni del 1848 in Europa, il capitalismo industriale ha creato un vasto proletariato urbano, forza lavoro disponibile, pauperizzata, “libero” di vendersi. L'operaio si vede schiacciato dalla miseria e l'insicurezza del proprio lavoro, ha barattato la “sicurezza” della schiavitù contro la “libertà” di morire di fame. Violenta opposizione delle classi che farà nascere il movimento operaio rivoluzionario [38].

All'interno di queste lotte operaie nascenti, le idee anarchiche, che cominciavano a costituirsi e a formare un corpus politico, troveranno la materia necessaria per svilupparsi in quanto movimento sociale.

L'anticipazione della “questione sociale”, da parte dei sanculotti della Rivoluzione, mobilita le aspirazioni di eguaglianza e di libertà.

Il primo congresso dell'Associazione internazionale dei lavoratori (Ginevra 1866) dichiara che vi è uno scopo da raggiungere: la soppressione del salariato. E il congresso di Saint-Imier riunito nell'autunno del 1872 formulerà con chiarezza i principi dell'anarchismo: “In nessun caso la maggioranza di un congresso potrà imporre le sue risoluzioni alla minoranza”. Esso propone allora all'azione del proletariato la costituzione di una federazione di comuni autonomi. Di conseguenza, il Congresso dichiara che: “La distruzione di ogni potere politico è il primo dovere del proletariato”, e che “ogni organizzazione di un potere politico sedicente provvisorio e rivoluzionario per ottenere questa distruzione non può che essere che un inganno in più e sarebbe tanto pericoloso per il. proletariato quanto tutti i governi esistiti sino ad oggi” [39].

Bakunin in Stato e Anarchia segnala che lo Stato di Gambetta quanto quello di Thiers - e con molta più forza e in modo molto più sicuro, perché manifesterà molte forme democratiche – garantirà “alla ricca e rapace minoranza lo sfruttamento, in tutta tranquillità e su un'immensa scala, del lavoro del popolo”. Egli (Gambetta) “sa che il dispotismo governativo non è mai così temibile e tanto violento quando poggia sulla pretesa rappresentazione della pseudo-volontà del popolo” [40].

Portato dall'ondata di fondo della modernità, l'anarchismo introduce nella storia un nuovo paradigma del politico basato sulla negazione del potere politico [41], dello Stato.

Le forme tradizionali dell'organizzazione della città contengono l'idea del dominio giusto, e questo nelle tre forme riconosciute dai Greci: monarchia, oligarchia e democrazia. La polis non è più pensabile senza un'istanza in cui si esprime l'arkhé politiké (il comando politico) depositario della costrizione legittima per mantenere l'ordina, fare la guerra e sottomettere i devianti. La maggioranza nell'Assemblea è la fonte del potere delegato in democrazia.

Così, nella democrazia diretta la maggioranza ha, oltre il potere di decidere e di agire (capacità, potentia), un potere di imporsi (dominio, potestas) sulla minoranza. E anche se ciò fu la conseguenza di un complotto oligarchico, è l'Assemblea che vota la soppressione – per tutti – della democrazia nel 411 a. C.

Non è soltanto contro la democrazia rappresentativa che si eleva la critica anarchica, ma anche contro la “legge della maggioranza”, perché il popolo non è un'unità, un corpo con una testa e ancor meno a due, ma un collettivo molteplice e conflittuale, da cui consegue che le assemblee primarie non hanno il potere di imporre la loro decisione a coloro che non vi partecipano e che non hanno preso delle decisioni in comune.

L'anarchismo conserva, della democrazia, il principio fondamentale della volontà del popolo. La sovranità, o ciò quel che è la stessa cosa, l'autonomia, individuale e collettiva, non è né delegabile né rappresentabile, essa appartiene al soggetto dell'azione (soggetto concepito, al contrario della teoria liberale, non come l'assoggettato, ma come l'agente – socio-storico – dell'atto sia esso individuale o collettivo).

Malgrado l'importanza d l'estensione del movimento anarchico alla fine del XIX secolo e durante la prima metà del XX, le oligarchie benpensanti e l'intellettualità occidentale sono riuscite a oscurare dalla storia questo spettro che ha osato opporsi al sacrosanto “principio d'autorità”. Per poterlo fare, esse hanno avuto a loro favore due grandi guerre, i totalitarismi nazista e fascista, la repressione brutale di ogni insurrezione, in Russia, in Germania, in Spagna, il monopolio dell'ideologia rivoluzionaria da parte dello Stato bolscevico e la guerra fredda. Bisogna stupirsi che le masse rimangano apatiche, inebetite, davanti a una tale barbarie?

Il popolo, privato delle illusioni rivoluzionarie, senza volontà, è diventato sottomesso alla “opinione pubblica” e ampiamente “conformista” con l'ordine stabilito.

 

 

 

[6]

 

La negazione della volontà popolare

 

La sociologia americana - o piuttosto una parte dei sociologia degli anni 40 e 50 ampiamente sostenuti dalla stampa – ha formulato le basi di una nuova ideologia chiamata la fine delle ideologie.

Seymour Martin Lipset constata un cambiamento nella vita politica occidentale che, secondo lui, esprime una realtà sociale: i problemi politici fondamentali della rivoluzione industriale sono stati risolti, gli operai hanno conquistato la cittadinanza industriale e politica, e i padroni hanno accettato l'assistenza sociale e un relativo intervento regolatore da parte dello Stato. Le persone avranno ancora le loro opinioni di sinistra o di destra, e “la lotta democratica delle classi continuerà, ma essa sarà una competizione priva di ogni ideologia, senza bandiere rosse né cortei del Primo Maggio”. La democrazia, ci dice Lipset, non è la ricerca di una società più giusta, essa “è la società giusta in azione”. E, da questo punto di vista, il conformismo che Riesman segnalava [42] alla fine degli anni 40 non è affatto una cattiva cosa, le elite in democrazia (sic!) devono contare con il conformismo e anche con l'apatia delle masse per poter condurre una politica ragionevole [43]. È così che: “L'elemento caratteristico, l'elemento più prezioso della democrazia, è la formazione di un'eleite politica nella lotta competitiva per ottenere i voti di un elettorato essenzialmente passivo” [44].

Lo stesso anno in cui Lipset fa uscire  Political Man (1960), Daniel Bell pubblica il suo celebre Fin des idéologies. Anche Bell sostiene che nel mondo occidentale esiste un accordo generale sui problemi politici: l'accettazione di un certo Stato sociale, il desiderio di un potere decentrato, il riconoscimento di un sistema di economia mista e del pluralismo politico.

Per l'intellettualità radicale, dunque, le vecchie ideologie hanno perduto la loro 'verità' e il loro potere di persuasione” [45].

Parallelamente, dall'altra parte dell'Atlantico, la democrazia è riconosciuta come entrata dopo il 1945 in un periodo di stabilizzazione, di trionfo e di pacificazione. Il lavoro di riforma ha permesso di superare “le malattie infantili della società industriale”, e la nostra epoca si allontana “dagli stridori concettuali di un secolo fa”. L'unificazione ideologica inscrive oramai l'espressione delle divergenze all'interno di un accordo sul principio delle libertà democratiche” [46].

Dobbiamo capire che queste libertà democratiche sono le stesse che Benjamin Constant raggruppava sotto la qualifica di “libertà dei moderni”, tutte compatibili e coerenti con un governo rappresentativo. Poiché, secondo una nuova definizione, la democrazia è “il governo rappresentativo a base di diritto degli individui” [47].

Non si deve dimenticare, tuttavia, che dietro il regime più democratico veglia nell'ombra, come lo aveva rivelato Giovanni Botero, la guardiana di ogni potere, la ragion di Stato.

Riprendendo le ampie vie dell'ideologia dominante, siamo passati impercettibilmente dalla volontà del popolo al governo rappresentativo, in quel momento lo spirito critico ci mette in guardia: come può effettuarsi questa transustanziazione?

La Rivoluzione del 1789 aveva posto il problema senza poter risolverlo, ma l'azione insurrezionale apportava una pressione forte a favore di una sovranità popolare che esercitava allora una “supremazia attiva su tutti i poteri delegati”. Così, nella democrazia nascente risuonavano di nuovo gli accenti della democrazia diretta e con essa la nozione di autogoverno o, meglio ancora, di autonomia. Dopo la restaurazione, quando la “rivoluzione borghese” si stabilizza, l'inversione decisiva del significato della parola democrazia si imporrà ovunque, inversione fondata sul transfert simbolico dsi sovranità costitutiva dello spazio pubblico della rappresentazione: il popolo (il collettivo che forma una società) ha una sovranità virtuale che è rappresentata dalla capacità d'azione e di decisione del governo, potenza delegata. A partire da qui, si è potuto affermare che “la sovranità è di essenza rappresentativa – essa non si esercita che tramite rappresentazione” [48].

Opposizione flagrante secondo Rousseau che credeva “che il sovrano, che non è che un essere collettivo, non può essere rappresentato che da se stesso; il potere può trasmettersi, ma non la volontà” [49].

Due fattori devono intervenire per far riuscire questa operazione alchemica creatrice della democrazia rappresentativa. Il primo è l'interpretazione della rappresentazione al di fuori del suo significato politico preciso, e cioè che l'idea della volontà del committente che delega a un altro l'esecuzione di un mandato controllato, è abbandonata. Al suo posto, si introduce un processo di figurazione, simbolica o scenografica, che stabilisce una relazione riflettente tra il polo del potere e la società [50]. L'istanza politica istituita come differente e separata dalla società – lo Stato -, è il luogo di esercizio del potere (capacità di agire e di comandare). Attraverso la grazia di questo processo di figurazione, esso diventa il rappresentante della fonte da cui trae la sua legittimità: la società civile (il popolo), che resta, essa, il luogo in cui il potere si applica. La liturgia del suffragio universale è la forma pubblica attraverso la quale il popolo abdica ritualmente la sua sovranità.

Il secondo fattore è la conseguenza del mantenimento senza discussione, come se fosse un fatto ineluttabile nell'istituzione della società, della dissociazione del corpo politico dal governo. Questa dissociazione sanziona l'alienazione dalla capacità istituente del collettivo tra le mani di una minoranza, generalizza il paradigma ancestrale dominate-dominatore, e oppone, prima di ogni velleità di legittimazione, la sfera del potere politico alla grande massa di assoggettati.

La modernità ha lasciato il potere senza una giustificazione venuta da altrove. La funzione simbolica che compie il sistema rappresentativo risiede nel trucco di un illusionista che fa credere all'intercambiabilità di una sovranità che, di fatto, non appartiene che al potere politico-storico. Vi è un segreto o un enigma nell'ordine rappresentativo, ammette Marcel Gauchet [51]. Guizot lo aveva già sospettato quando scriveva: “Vi è qualcosa di vero, di molto vero, nel fatto che tutti si accordano nel riconoscere che la società attuale è democratica. Ma vi è anche qualcosa di oscuro, di molto oscuro anche” [52].

Così, al disotto dello spazio pubblico della rappresentazione – spazio in cui si dispiega la democrazia moderna – si nasconde in modo subdolo e surrettizio, la chiave dell'ordine rappresentativo: è il potere politico stesso che deve significarsi o rappresentarsi come dipendente [53] dalla società perché non ha più l'appoggio dell'aldilà. E allora il regime stabilito, al servizio dell'oligarchia politico-finanziaria regnate, si fa chiamare democrazia rappresentativa. Lo sviamento semantico si è compiuto. Il potere resta tra le mani della “minoranza”. Dunque, dico, seguendo l'esempio di Proudhon: “Siete forse democratico? No. Sono un anarchico”.

 

 

 

 

Eduardo Colombo

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

 

NOTE

[1] Benjamin Constant, De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, in: "Les Libéraux", a cura di Pierre Manent, Gallimard, Parigi, 2001, p. 447; La libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni; Einaudi, Torino, 2001.

[2] Ibid.

[3] Secondo Morris Jones, l'apatia politica è un segno di comprensione e di tolleranza e, anche “un contrappeso più o meno efficace ai fanatici che costituiscono il vero pericolo che minaccia la democrazia liberale”.

[4] Cfr. Eduardo Colombo, “Del potere politico”, in: Réfractions, n.7, 2001.

[5] Alexis de Tocqueville, L'Ancien régime et la Révolution, Gallimard, Parigi, 1952, p. 207; L'Antico regime e la Rivoluzione, Einaudi, Torino, 1989.

[6] Il Blocco immaginario: le rappresentazioni immaginarie centrali – costruzioni sociali di significato – che organizzano i “possibili storici”, e danno la forma del regime che s'impone davanti a tutte le altre forme alternative. Cfr. il mio De la Polis et de l'espace social plébéien, Parigi, 1990.

[7] Démos, come il nostro “popolo”, esso ha una connotazione doppia, esso designa da una parte il corpo civico nel suo insieme - “il démos ha deciso”; “il popolo sovrano” -, ma lo si applica anche al basso popolo, i poveri, la plebe, la plebaglia. Cfr. Moses Finley, L'invention de la politique, Flammarion, Parigi, 1985, p. 22.

[8] Euripide, Les Suppliantes, pp. 405-408; tr. it: Le supplici, Marsilio, Venezia, 2007.

[9] Aristore, La Politique, VI, 2, 1317 a; tr.it.: La politica, Bompiani, Milano, 2016.

[10] Ai nostri giorni si è dimenticata la distinzione – aristotelica e scolastica, centrale in Spinoza e fondamentale in politica -, tra potentia e potestas: la potenza come capacità (“il potere di creare”), e la potenza come dominio (“il potere di comandare”), confondendo così la capacità, che può stabilire una relazione sinergica compatibile con l'eguaglianza nell'azione collettiva, e il dominio, una relazione asimmetrica tra colui o coloro che comandano e colui o coloro che obbediscono.

[11] Moses Finley, Démocratie antique et democratie moderne, Payot, Parigi, 1976, [2003], p. 127; tr. it.: La democrazia degli antichi e dei moderni, Laterza, Bari, 1972.

[12] Ibid., p. 139.

[13] Ibid., p. 140.

[14]

 

 

 

 

[14] « Hommes » est un mot qui se veut un générique pour « hommes et femmes », mais Athènes réduisait énormément le « corps politique » avec l’exclusion des femmes, des étrangers et de tous ceux qui étaient contraints à l’esclavage - réduction impardonnable à notre époque -.

[15] Cf. Castoriadis, Cornelius, « La polis grecque et la création de la démocratie », in Domaines de l’homme, Seuil, Paris, 1986.

[16] Cf. Colombo, Eduardo, « L’État comme paradigme du pouvoir », in l’État et l’Anarchie, ACL, Lyon, 1985.

[17] Hobbes, Thomas, Léviathan, Sirey, Paris, 1971, chap. XVIII, p. 179.

[18] Hobbes, Thomas, Éléments de la loi naturelle et politique, Librairie générale française, Paris, 2003, p. 241. Dans ce texte, Hobbes écrit que la politique instituée se présente sous trois espèces démocratie, aristocratie et monarchie.

[19] Rousseau, Jean-Jacques, Du contrat social, Livre I, chap. V, p. 359. In Œuvres complètes, Vol. III. Gallimard, Paris, 1964.

 

 

 

 

 

[20] Cfr. Eduardo Colombo, De la polis et de l'espace social plébéien, Parigi, 1990.

[21] Citato in Pierre Rosanvallon, La démocratie inachevée, Gallimard, Parigi, 2000, p. 54.

[22] Ibid., p. 27.

[23] Cfr. Robert Paul Wolff, Plaidoyer pour l'anarchisme; tr. it., In difesa dell'anarchismo, ISEDI, Milano, 1973; Eleuthera, Milano, 1999; 2013.

[24] Pierre Rosanvallon, Op. cit., p. 30.

[25] Roberto Michels, Les Partis politiques, Flammarion, Parigi, 1972, sesta parte, cap. II; tr. it., La sociologia del partito politico, Il Mulino, Bologna, 1976; La sociologia del partito politico nella democrazia moderna: studi sulle tendenze oligarchiche degli aggregati politici; UTET, Torino, 1912, tr. it. di Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie. Untersuchungen über die oligarchischen Tendenzen des Gruppenlebens, Leipzig, Werner Klinkhardt, 1911.

[26] Pierre Rosanvallon, Op. cit., p. 58.

[27] Pierre Rosanvallon, Op. cit., p. 60-61.

[28] Pëtr Kropotkin, La Grande Révolution, Stock, Parigi, 1909, p. 731; tr. it., La Grande Rivoluzione, Anarchismo, Catania, 1975.

[29] Aristotele, Politique, III, 1279b, 25-30, 40; “La vera differenza che separa la democrazia e l'oligarchia l'una dall'altra, è la povertà e la ricchezza”; tr. it., Politica, Bompiani, Milano, 2016.

Condividi post
Repost0
27 marzo 2017 1 27 /03 /marzo /2017 05:00

"Reazionari" di ieri o di oggi

Eduardo Colombo

Di fronte a una sinistra politica rassegnata ad accettare "che il capitalismo non morirà" [1], e oggi in franca regressione ideologica, la destra detta intellettuale rialza la testa e raccoglie tutti quei cari ragazzi della borghesia a cui le luci della ribalta, la notorietà, hanno eroso gli ideali della giovinezza, schiavi come sono della loro vanità, cortigiani di tutti i poteri.

Un pensiero si impone che ha la pretese dell'evidenza: volere cambiare il mondo è, oltre che illusorio, pericoloso. Desiderare la rivoluzione, criticare la democrazia parlamentare, dire che la volontà non si delega, suscita immediatamente la risposta disincantata: state aprendo la strada ai totalitarismi. Da Rousseau al gulag c'è soltanto una via retta.

Occorre un ritorno all'ordine, restaurare l'autorità, non dispotica, naturalmente, ma l'autorità necessaria dello Stato, del padre nella famiglia, del maestro nella scuola. È quasi una mentalità più che un pensiero, una nebulosa composita che non arriva ancora ad essere una corrente organizzata, evidente, conquistatrice come aveva iniziato ad esserlo la "Nuova destra" negli anni settanta, ma un'ideologia diffusa, rampante, che si infiltra ovunque, in testi morali o politici o filosofici, nella letteratura e i giornali. È visibile anche nella divulgazione e la presentazione delle teorie scientifiche, soprattutto genetiche e comportamentiste. La diversità è proclamata e pubblicamente stimolata, nei limiti del politicamente corretto, nella diversità gerarchica dunque. Ci si può permettere un gusto per un certo dandismo, iconoclasta forse, ma a condizione di non dimenticare mai il nemico, il male: l'eguaglianza. 

In questo clima, lo scrittore "chiracchiano" Denis Tillinac riprende la pubblicazione dei Cahiers de La Table Ronde [2] e invita tutti coloro che egli vede come i superstiti della "esplosione morale di una generazione che presto, grazie al cielo, sarà ammessa a far valere i suoi diritti alla pensione", (la generazione che era stata traviata dallo spirito libertario del 68, c'è bisogno di dirlo?). "Poco importa", egli dice, "per chi votano, e a quali maestri si richiamano". Ciò che importa per lui, è che essi votino, e cioè che accettino il sistema rappresentativo, i "limiti insuperabili" della democrazia neoliberale, e che abbiano un maestro, che non facciano una critica radicale dell'autorità. Cito a caso: il dimenticabile Debray, l'ineffabile Maffesoli, il lacaniano Melman. L'articolo di quest'ultimo servirà come esempio e pretesto per denunciare l'ideologia profonda che si propaga sotto la copertura di un neoliberalismo indulgente e ora considerato come pericoloso perché lascia senza fondamento l'autorità del padre. Questa ideologia difende i valori tradizionali rappresentati dal liberalismo contro-rivoluzionario; è la critica dell'eguaglianza, chiamata attraverso la locuzione devalutativa egualitarismo [3], oggi assimilata alla confusione dei sessi, che è il loro modo di formulare gli sforzi di liberazione della donna. Così i giovani sono portati a un comportamento bisessuale dimenticando ogni dovere, "quello da compiere in base al proprio sesso essendo il primo che l'individuo aveva da compiere" [4]. È la critica della libertà, vista come la perversione di un essere senza limiti asservito "all'oggetto promettitore di soddisfazione" [5]. L'autorità crolla, e la gioventù disorientata va a cercare nella cura psicoanalitica - freudismo e lacanismo confusi in una sola entità - i suoi punti di riferimento simbolici che, soli e senza maestri [6], sono incapaci di acquisire.

Una specie di teorizzazione psicoanalitica conquistatrice, apportatrice di questa ideologia, pretende di essere capace di parlare del soggetto politico. Come il libro di Michel Schneider, intitolato Big Mother [7], esibisce senza strumenti, anche in modo caricaturale, il versante psicologizzante di questa ideologia giustificativa dell'autorità sociale, che abbiamo segnalato in Melman, ci appoggeremo sulla critica di questo libro per evidenziare lo sfondo del pensiero reazionario.

Il simbolico, il politico e l'eguaglianza

Considerazioni intempestive intorno a un libro di Michel Schneider.

Per me, lungi dal rimproverare all'eguaglianza l'indocilità che essa ispira, è ad essa soprattutto che la attribuisco. L'ammiro vedendole deporre nel fondo dello spirito e del cuore di ogni uomo questa nozione oscura e quella inclinazione istintiva dell'indipendenza politica...

Alexis de Tocqueville [8].

Burke diagnostica il male, e pronostica il peggio per la Rivoluzione francese. Ma almeno la rivoluzione esisteva. Nella nostra epoca, una vita quotidiana sbiadita ispira anche al pensiero contro-rivoluzionario la freddezza davanti al cambiamento e la paura che l'istituito stabilito, l'autorità dei nostri padri, la solidità dello Stato e l'immemorabile maestà della legge declinino o crollino. Perché questa paura? Perché il nostro caro "ordine simbolico" sta per sparire nella corruzione materna e democratica. Voler rendere eguali i sessi, modificare le regole della filiazione e della famiglia, non è che si voglia per caso rendere eguali tutti gli uomini? "Sogno sedizioso, chimera empia e sacrilega", diceva Bossuet [9]. Burke rincarava: "queste mostruose finzioni che, ispirando delle idee false e delle vane speranze a degli uomini destinati a farsi strada nell'oscurità di una vita lavorativa, non serve che ad appesantire e ad avvelenare l'ineguaglianza di fatto alla quale esse non possono porre fine - ineguaglianza che mantiene l'ordine civile..." [10].

Sembra che siamo dei soggetti, degli esseri assoggettati - sottomessi, asserviti - all'ordine simbolico ("all'ordine sociale" anche?). "In un sistema simbolico, i legami non risultano dall'azione volontaria degli individui, essi li precedono attraverso una tradizione e fanno pesare su di essi una costrizione" [11].

Uno Stato sconfitto, una funzione paterna inadempiente e "l'ordine simbolico nel quale Freud ha potuto pensare il malessere contemporaneo" sparisce. Non l'ordine simbolico in quanto tale, ma un certo ordine simbolico, riconosce Michel Schneider, che aggiunge che non è che non è contento. Egli scrive: "In quanto a me, risponderei che questo modo di simbolizzazione, se non è il solo, è il nostro, e che esso è al cuore della civiltà all'interno della quale penso e vivo". La qual cosa possiamo accostare ancora a Burke: "... abbiamo così unito nei nostri cuori, per custodirli gelosamente con tutto l'ardore delle loro reciproche affezioni e riunire, il nostro Stato, le nostre abitazioni, le nostre tombe e i nostri altari" [12].

Questo contesto ideologico che sottolineo subito per affrontare il testo di Schneider è, a mio avviso, il crogiolo nel quale sono concepite le formulazioni teoriche che le conducono a parlare di una "desimbolizzazione del soggetto politico" legato a un "declino della funzione paterna". Cominciamo dall'inizio. Cosa può significare "desimbolizzazione"? Non è, evidentemente, a livello dell'ordine simbolico in quanto sistema di senso o di significato proprio a ogni nozione di cultura differenziantesi dalla natura, che la parola "desimbolizzazione" può connotare qualcosa. La vita sociale è "un mondo di rapporti simbolici" pensava Mauss, e Lévi-Strauss concludeva che, in questo mondo relazionale del pensiero simbolico, se una sola cosa aveva senso, tutto l'universo diventava significativo [13]. Lacan riprende la nozione e la disgiunge in tre registri. Il simbolico lacaniano diventa così una costruzione teorica ben distante dalla simbolica o dal simbolismo utilizzato da Freud. Per quest'ultimo, in un'interpretazione restrittiva, il simbolo è un segno che rappresenta in modo indiretto un elemento più primitivo o semplice. Secondo Jones, "l'immagine di un serpente simbolizza soltanto il fallo oltre a essere associata all'idea astratta di sessualità" [14]. Ma anche, in un senso più ampio, il simbolismo rinvia a tutte le forme di rappresentazione indiretta come il Leone rappresenta la forza o il Padre l'autorità. A partire da questo registro, allora, il leone potrebbe essere, nella sua decadenza, privo della sua rappresentazione della forza, e il padre, come un monaco spretatosi, potrebbe essere "desimbolizzato" da ogni riferimento all'autorità, se tuttavia l'idea politica rimaneva in vigore.

Tuttavia Schneider si situa esclusivamente nel simbolico per parlare di "desimbolizzazione". Considerando che "la psicanalisi è (...) la sola teoria che possa render conto oggi del soggetto e singolarmente del soggetto politico", intende assimilare "la psicanalisi" alla dottrina lacaniana del significato, del soggetto, del fallo e della metafora paterna. Così la "desimbolizzazione" tocca la totalità dell'ordine simbolico, essa è "profonda" e "si accelera nelle rappresentazioni", infiltrando i "legami sociali, famigliari e anche sessuali", giungendo sino "alla cancellazione della funzione paterna e simbolica dello Stato" [15] (si potrebbe dire ittiofallica), desimbolizzare dovrebbe voler dire, in buona logica di logico, farla uscire.

Per accettare questo modo di vedere, si deve innanzitutto credere al significante e all'ideologia androcentrica - o fallocentrica - che sottintende la teoria del Padre simbolico. Allora si vede la teoria tramutarsi in verità religiosa: non si può non credere. Il miscredente è un insensato, nella miscredenza si generano tutti i mali. "Il padre simbolico, è il nome del padre. E' l'elemento mediatore essenziale del mondo simbolico e della sua strutturazione. (...) è propriamente parlando insensato dire che nel proprio cuore non vi è nessun Dio, semplicemente perché è privo di senso dire una cosa che è contraddittoria con l'articolazione stessa del linguaggio" [16].

A colpo sicuro, due themata arcaici organizzano ogni sistema di significazione: la differenza dei sessi e la differenza delle generazioni. Ma, nella dialettica dello scambio organizzato dall'alleanza, perché sono gli uomini che scambiano le donne e non l'inverso? La situazione iniziale di ogni scambio "include le donne nel numero degli oggetti sulle quali vertono le transazioni tra gli uomini", ci dice Lévi-Strauss. Perché? Perché "l'autorità politica, o semplicemente sociale, appartiene sempre agli uomini" [17].

Lacan riconosce che, dal punto di vista della formalizzazione, si potrebbero descrivere le cose perfettamente bene a partire da un sistema di coordinate simmetriche fondato sulle donne, ma si colloca sulla posizione di Levi-Strauss: "il potere politico è androcentrico". È un fatto, tutto qui. E se delle bizzarrie, delle eccezioni, dei paradossi compaiono nelle "leggi di scambio", essi sono dovuti "al contesto politico, cioè all'ordine del politico, e molto precisamente all'ordine del significante, in cui scettro e fallo si confondono" [18]. Per Lacan e per coloro che lo seguono, vi è dunque un postulato: l'ordine politico e l'ordine simbolico sono necessariamente patriarcali.

Antico paradigma del potere che fa derivare dalla posizione del padre nella famiglia la giustificazione dell'obbligazione politica, ma per far accettare questa tesi si deve considerare la famiglia e la posizione egemonica del padre come dati dalla natura - o da Dio -, altrimenti essa sarebbe tautologica.

Hobbes stabilisce una differenza tra i modi di accesso al potere sovrano, che nella teoria del patto sociale è un potere istituito; nel caso in cui questo patto "non esistesse" si sarebbe in presenza di un dominio per acquisizione basato su un atto di forza; quest'ultimo aspetto comprende il dominio paterno e il dominio dispotico. Sir Robert Filmer, con il suo Patriarcha insorge contro i teorici del contratto che pretendono che siano gli uomini ad aver istituito il potere politico; per lui tutti re sono padri e tutti i padri governano. L'estensione delle relazioni di comando / obbedienza attribuiti da Filmer alla totalità dell'istituzione sociale, dalla famiglia allo Stato, mostra che il nucleo dell'argomentazione poggia sulle strutture di dominio esistenti e resta un argomento d'autorità: fa "gravitare l'intera legittimità dell'ordine sociale intorno al perno costituito dalle primissime fedeltà apprese da ogni bambino" [19]. Così, dunque, gli uomini non fanno la storia, essi sono sottoposti a un ordine che li supera voluto da Dio. Sarà lo sforzo di Locke che permetterà di forgiare delle nuove idee per uscire da una dottrina che non riconosceva agli uomini la potenza [20] della loro azione politica, e cioè la capacità di costruire il mondo sociale nel quale essi vivono.

Seguendo delle vie deviate che passano per la critica nietzcheana della nozione di soggetto [21], ritorniamo oggi a quelle antiche posizioni di un soggetto asservito a un ordine che lo determina: il soggetto è costituito nei giochi del significante, è un effetto di struttura, il suo posto si situa "in un'elisione di significante" [22]. E quest'ordine è retto dalla metafora paterna, dal "Nome-del-Padre legato all'enunciazione della legge" [23]. E' allora che si può dire che nell'ordine del significante "scettro e fallo si confondono".

Ora le cose diventano gravi perché "il soggetto assoggettato al simbolico" - se si accetta questa concezione del simbolico - è sottoposto anche all'esistenza ineluttabile di un ordine sociale gerarchico, autoritario, androcentrico, in una parola: patriarcale. L'ordine simbolico ricopre la totalità dell'istituzione della società e nessuna istanza istituita dall'uomo (né l'individuo, né l'assemblea, né lo Stato) ha il diritto (o la capacità) di cambiarlo nella sua logica "fallica paterna" sotto pena di decadenza per l'agente dell'azione, condannato alla follia per delitto di lesa maestà. [Follia che può prendere delle etichette vuote di contenuto, chiamate narcisismi, stati-limiti, infantilizzazione, indifferenziazione materna e "egualitaria", quando esse sono apposte su delle forme o categorie collettive e politiche della società].

Secondo Schneider, lo Stato "paterno" è il garante delle regole dello scambio e della filiazione nella loro applicazione "normale e legittima", è "il garante ma non l'autore - il simbolico non ha autore" [24], il che completa lo spossessamento totale del soggetto  politico, dell'agente, individuale e/o collettivo, dell'azione sociale.

Ogni teoria dell'azione presuppone un agente, un soggetto (subjectum) nel quale risiedono l'atto e la potenza. E' forse asservito al Principe, ma, come soggetto collettivo nella storia, è l'inventore, il creatore, di ogni sistema simbolico. Può alienarsi alla sua creazione, ciò non impedisce che l'ha fatta può rifarla - Anche a livello individuale, il mondo cambia perché l'uno o l'altro, o insieme, i poveri attori della storia, inventano, non accettano, negano, si rivoltano, insorgono. Pretendere che il soggetto dell'azione politica è per essenza assoggettato a "un insieme esterno e coerente di significati sui quali il desiderio, la domanda e il bisogno non hanno presa" significa regredire a un tempo anteriore a Pico della Mirandola e continuare a voler fare dell'uomo una creatura di Dio-Padre.

Davanti all'enormità delle conseguenze epistemiche di tali affermazioni, Schneider sembra indietreggiare: certo le regole della filiazione e dell'alleanza sono storiche. Ma "è precisamente il loro carattere relativamente immutato attraverso i secoli, a volte i millenni, che dovrebbe ispirare il desiderio di conservare queste regole immutate". Ad ogni modo "esse s'impongono senza condizioni né restrizioni ad ognuno in quanto universali" [25].

Il programma politico che ne deriva è semplice: "La costituzione moderna (sic) dell'io si era effettuata secondo degli ideali verticali che assicuravano la coesione sociale intorno a modelli d'autorità", bisogna difenderli e rafforzare le identificazioni costruite attraverso la filiazione paterna - incarnazione della legge -, la Chiesa, l'Esercito, la Scuola (quella buona, quella che trasmette questi ideali), "folle convenzionali" che sono, sembra, delle "formalizzazioni "civilizzate" del conflitto edipico".

Avremo così uno Stato sovrano, un governo che comanda e una "democrazia" ben costruita. Tuttavia, siamo già su una penta ripida, Dio è morto, ed è possibile far vivere una democrazia senza Dio? si chiede Schneider.

"La democrazia è la forma storica della decadenza dello Stato. - La prospettiva che questa decadenza certa apre non è d'altronde ad ogni modo infelice... un'invenzione meglio appropriata ancora di quanto non lo era lo Stato trionferà sullo Stato" [26], pensava Nietzsche. Pur essendo un nemico dello Stato, lo era anche dell'eguaglianza, quest'istinto da gregge", diceva.

Eccoci davanti al grande spauracchio: l'eguaglianza. Volere livellare tutto, "flagello della società" esclamava Brissot. "Dottrina anarchica che vuole livellare talenti e ignoranza, virtù e vizi, posti, stipendi, servizi". Nel linguaggio dei nostri tempi: voler ridurre le differenze è voler instaurare l'illimitato, l'indifferenziato, l'indeterminato, l'apeiron di Anassimandro, il buco senza fondo materno e mortale. È augurare di sfuggire all'ineluttabilità della legge [27] dettato da un legislatore esterno - Dio o gli antenati - e pretendere abolire "le grandi divisioni che fondavano sino ad oggi l'ordine simbolico e l'ordine sociale" [28]. Dobbiamo capire che queste divisioni sono: la differenza dei sessi in ciò che concerne l'ordine simbolico, e per l'ordine sociale l'asimmetria tra coloro che comandano e coloro che obbediscono.

Ma l'errore di base è di credere che l'ordine simbolico fonda la differenza dei sessi, esso è costruito su di essa. Ciò che fonda è la differenza gerarchica dei sessi, la valenza differenziale (F. Héritier) tra i sessi.

L'argomento autoritario vorrebbe che l'eguaglianza uomo-donna annichilisca le differenze, rompa lo scettro che il padre regge e faccia affondare la società nella massa amorfa, composta da individui privatizzati, nulli e insignificanti. La specificità dell'uomo e della donna stabilisce una differenza generica che non riguarda le diverse capacità differenziali degli individui, tranne quando esse sono introdotte nelle forme di socializzazione tradizionali.

Diversità si oppone a uniformità e non a eguaglianza. "La politica", scrive Hannah Arendt, "tratta della comunità e della reciprocità degli esseri differenti". E gli uomini sono essenzialmente diversi nelle loro opinioni, nelle loro capacità, nei loro desideri - "L'umanità è un tutto collettivo nel quale ognuno completa tutti e ha bisogno di tutti", perché tutte le capacità differenziali sono situazionali, hic et nunc, distribuite in modo aleatorio nella popolazione, esse non possono creare un rango, un ordine, una classe, una gerarchia sociale. Uno spazio pubblico in cui gli uomini sono eguali è la condizione della libertà politica [29]. Senza l'eguaglianza, la libertà è privilegio.

Seguendo una nera profezia di Tocqueville, Schneider immagina una condizione della società - chiamata con l'ossimoro "dispotismo democratico" che si sta compiendo già, in cui "si instaura un potere immenso e tutelare che si incarica soltanto di assicurare" il godimento di una massa innumerevole di uomini simili e eguali, "e di vegliare sulla loro sorte. È assoluto, dettagliato, regolare, previdente e dolce. Somiglierebbe alla potenza paterna, se, come essa, avesse per obiettivo di preparare gli uomini all'Età adulta; ma non cerca, al contrario, che a fissarli irrevocabilmente nell'infanzia; [...] perché non dovrebbe toglier loro del tutto la preoccupazione di pensare e la fatica di vivere?" [30].

Come pone in evidenzia Castoriadis [31], Tocqueville descrive, prima di lasciarsi trasportare dalla sua immaginazione, una condizione della società definita con "l'eguaglianza delle condizioni" e non un regime politico, e lo fa su uno sfondo che è l'Antico Regime. Schneider descrive uno stato sociale di apatia, di abbandono delle responsabilità politiche da parte dei soggetti isolati e rinviati alla sfera privata, nei paesi ricchi, fenomeno che tutti noi constatiamo, e dispiega la sua descrizione sulla nostalgia dei valori borghesi del capitalismo industriale.

Si dovrà (cosa impossibile da fare nel quadro di quest'articolo) distinguere le tendenze di rilievo di una società - come la secolarizzazione per l'Occidente (desacralizzazione, perdita di un punto di vista esterno, garante tanto della "verità" quanto dell'organizzazione della polis) e il declino costante di un'obbedienza di tipo tradizionale - delle regressioni, oscillazioni, inversioni di superficie che ci accecano così facilmente, noi, contemporanei.

Problematico è anche il modo in cui Schneider confonde, o tratta come sinonimi, Stato, governo, regime, tre concetti ben differenti. Lo Stato della società attribuito costante alla "democrazia" è in realtà legato a un regime politico di oligarchie a partecipazione limitata, regime che può essere più o meno liberale ma in alcun caso democratico. Tranne se si pensa che un regime democratico "sia in realtà il governo dell'elite (aristokratia) con l'approvazione della folla" [32].

E per finire, che senso c'è a dire che lo Stato è "una Mamma che ci sogna?" [33]. Il potere alle donne, l'autorità alle madri. "Il dominio è cambiato di sesso, se così si può dire, sul finire del secolo" [34]. La società si femminizza e il potere politico diventa "materno" [35]. Lo Stato, tenero e dolce, "immenso e tutelare", si fa schiacciante e mortifero come una madre troppo vicina. Il Padre simbolico ha perso il suo ruolo "nell'edificazione di una legge, la filiazione e la trasmissione del simbolico", e continua - dalla belle époque che rappresentava ancora la Vienna dell'inizio XX secolo - "la sua lenta e irreversibile sparizione" [36]. Lasciando, dunque, i bambini, i cittadini, questi soggetti assoggettati - senza difesa davanti all'onnipotenza materna.

Trovo sconcertante la visione di uno Stato e di una società, la nostra, in cui "regna una dolce impresa", che fa del soggetto politico "un essere indigenza (mantenuta) contro un seno che assicura la vita". Che ognuno giudichi... Ma dal punto di vista epistemologico non si può passare così allegramente dal livello individuale al livello sociale senza una teoria intermedia o generalizzatrice che permetta di unificare il campo. La relazione dell'adulto al potere politico e alle istituzioni che lo materializzano non è la relazione del bambino con la madre. Né le modulazioni dell'attaccamento né la costruzione della relazione d'oggetto possono essere metaforizzate come forme della dipendenza, della differenziazione o del ritiro dalla sfera politica. Si dovrebbe costruire una teoria psicosociale, come quella di Kardiner, ad esempio, con l'idea di "personalità di base" e di "sistemi proiettivi", o quella di E. H. Erikson e i "prototipi d'identificazione", ecc. Il passaggio diretto dalle concettualizzazioni psicoanalitiche alla sociologia, o anche alla filosofia politica, è, generalmente, un'illusione.

Lasciamo i fantasmi di "papa-mamma" per il divano, e cerchiamo di riflettere, con le nostre conoscenze analitiche, ad una vera teoria delle relazioni di potere, e partecipiamo alla costruzione, in costante divenire, del soggetto politico.

Eduardo Colombo

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

[1] Come vuole Jacques Delors (Le Monde, 6 ottobre 2003), e come aveva affermato Michel Rocard: "Le capitalisme a gagné" (Il capitalismo ha vinto; Le Monde", 19 giugno 2003).
[2] Cahiers de la Table Ronde, Parigi, nuova serie, primavera 2004.
[3] Charles Melman, "Les jeunes chez le psychanaliste", Cahiers, p. 57.
[4] Ibid.
[5] Melman, p. 60.
[6] Melman, p. 61.
[7] Michel Schneider, Big Mother. Psychopathologie de la vie politique, Ed. Odile Jacob, Parigi, 2002.
[8] Alexis de Tocqueville, La Démocratie en Amérique, Ed. Génin, Parigi, Vol. II, P. 393.
[9] Bossuet, Oraisons funèbres, Tallandier, Parigi, 1972, p. 96.
[10] Edmund Burke (1729-1797), liberale "contro-rivoluzionario", reazionario o di destra, conosciuto a livello politico per le sue Riflessioni sulla rivoluzione in Francia edite nel 1790.
[11] Michel Schneider, op. cit. p. 200.
[12] Burke, op. cit.
[13] Claude Lévi-Strauss, "Introduction à l'oeuvre de Marcel Mauss", in Sociologie et anthropologie de Marcel Mauss, PUF, Parigi, 1968, p. XLVII.
[14] Ernest Jones, Théorie et pratique de la psychanalyse, Payot, Parigi, 1969. "La théorie du symbolisme", p. 116.
[15] M. Schneider, op. cit. p, 241. Così concepita, questa "desimbolizzazione" non è altra cosa che una petizione di principio, conseguenza del far dipendere la logica dall'ordine simbolico dalla "legge del padre" e di separare in tre registri distinti il significato del mondo. Se simbolizzare vuol dire introdurre qualcosa nel luogo del significante e della sua logica fallica [Jacques Lacan, La relation d'objet. Le seminaire, livre IV, Seuil, Parigi, 1994; Le significant et le Saint-Esprit, p. 51].
[16] Ibid. p. 364.
[17] Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Mouton, Parigi, 1967, p. 136.
[18] Jacques Lacan, op. cit., p. 191.
[19] Robert Filmer (1588-1653) Patriarcha, L'Harmattan, Parigi, 1991, e il capitolo su Filmer nel libro di John Dun, La Pensée politique de John Locke, PUF, Parigi, 1991.
[20] Ai nostri giorni abbiamo dimenticato la distinzione - aristotelica e scolastica, centrale in Spinoza e fondamentale in politica - tra potentia e potestas: la potenza come capacità ("il potere di creare"), e la potenza come dominio ("il potere di comandare"), confondendo così la capacità che può stabilire una relazione sinergica compatibile con l'eguaglianza nell'azione collettiva, e il dominio, una relazione asimmetrica tra colui o coloro che comandano e colui o coloro che obbediscono.
[21] Vedere Friederich Nietzsche, La volontà di potenza, I, Gallimard, Parigi, 1995. "Il nuovo concetto dell'individuo", p. 282 e seguenti.
[22] Jacques Lacan, Ecrits, Seuil, Parigi, 1966, p. 677.
[23] Jacques Lacan, Les formations de l'inconscient. La Séminaire, livre V, Seuil, Parigi, 1998, p. 191.
[24] M. Schneider, op. cit., p. 225.
[25] Ibid., p. 227.
[26] F. Nietzsche, Umano, troppo umano, Libr. Gén. Française, Parigi, 1995, pp. 303-304.
[27] Per ricordare: nel mito freudiano del padre primordiale, sono i fratelli che hanno instaurato la legge e il padre morto è stato intronizzato come fantasma per sostenere l'obbedienza.
[28] M. Schneider, op. cit., p. 199.
[29] Vedere Eduardo Colombo, De la Polis et de l'espace social plébèien, Paris, 1990.
[30] Tocqueville, op. cit., vol. II, p. 433.
[31] C. Castoriadis, Figures du pensable, Seuil, Paris, 1999. La montée de l'insignifiance, Seuil, Paris, 1996, pp. 66-67.
[32] Platone, Menesseno, 238c7-239d2.
[33] M. Schneider, op. cit., p. 61.
[34] Ibid, p. 51.
[35] Vedere nota 16. Se le donne hanno ottenuto un certo riconoscimento, ancora molto timido, della loro capacità (potentia) nella vita sociale, esse sono lungi, e molto, dall'aver ottenuto un posto nell'istituzione politica della società. D'altronde, non vedo perché una società più egualitaria dovrebbe nominare in termini di differenziazione sessuale l'agente dell'azione politica. Cattiva ideologia che faceva dire un tempo a un psicanalista: tutto ciò che è a punta è maschile, tutto ciò che è rotondo è femminile.
[36] M. Schneider, op. cit., p. 67.
Condividi post
Repost0
30 giugno 2016 4 30 /06 /giugno /2016 11:57

Proudhon, Carl Schmitt e la sinistra radicale

carl_schmitt.jpg

La posta in gioco intorno a una critica del liberalismo 
 

Edouard Jourdain

 

Evitare le aporie schmittiane con Proudhon

Proudhon, e questo molto prima di Schmitt, poneva il problema della resistenza del teologico-politico alla modernità malgrado la proclamazione del diritto umano che egli situa nel 1789 [15]: "Il grande valore delle costituzioni politiche, [...] sopratutto la separazione dei poteri, e cioè la distinzione di due nature, né più né meno, nel governo, natura legislativa e natura esecutiva, come nel Gesù Cristo, Dio, e l'uomo insieme: è sorprendente che nel fondo della nostra politica troviamo sempre la teologia" [16].

Questa denuncia della permanenza del teologico-politico si iscrive innanzitutto in una prospettiva di difesa del diritto al quale il governo può sottrarsi: "Il governo, istituito in apparenza e con una comune buona fede per servire da organo del diritto, possiede inoltre il privilegio di fare, in caso di necessità, astrazione dal diritto e di non essere diretto che dalla ragion di Stato; che così, mandatario della Giustizia, è superiore alla Giustiza; che di conseguenza, più invecchia, più, spinto dalla necessità, accumula sulla sua testa iniquità e avanza verso la sua rovina" [17].

Così lo Stato, in ciò che conserva di attributi teologico politici, rimane "un regime di dispensazioni, di eccezioni, di favoritismi, in cui la nozione del giusto e dell'ingiusto svanisce sotto il miracolo" [18].

Qui non è soltanto il diritto ad essere oltraggiato, è anche la morale che in Proudhon è in una certa misura legata a quest'ultima. Nel 1848, Proudhon fa l'esperienza dello stato d'assedio che egli critica in questi termini:"Lo stato d'assedio, è, tra altre cose, la sospensione della giustizia e delle garanzie legali, e la concentrazione di tutti i poteri nelle mani dell'autorità militare. Sospensione della giustizia e delle leggi! Ciò significa, Monsignori, sospensione della morale" [19].

Morale e politica non sono del tutto dissociabili in Proudhon, il che lo distingue dalla tradizione machiavellica, reinvestita in parte dai marxisti, o ancora dalle teorie come quella di Derrida per cui la Giustizia di dissocia dal diritto positivo. Se la Giustizia per Proudhon non può essere realizzata nella sua totalità, ciò non toglie che le istituzioni e il diritto sono chiamati a incarnarla progressivamente. Là dove Proudhon, dunque, di distingue dalla maggior parte degli autori radicali che riprendono Schmitt, è nella sua volontà di rompere con il teologico-politico, che esso sia di ordine contro-rivoluzionario o sedicente rivoluzionario nel senso in cui quest'ultimo conserva lo stesso schema assolutista. In effetti se presso gli autori in questione possiamo ritrovare una critica della trascendenza, ritroviamo raramente una critica dell'assoluto. Questo è particolarmente flagrante quando ci si occupa alla teorizzazione dell'assolutismo, con una forma che si vuole democratica, nella lettura di Spinoza fatta da Negri. In quest'ultimo, il rifiuto violento di ogni mediazione lo porta ad affermare l'"essere" o il "divino" come "produzione infinita di potenza", giustificando così l'arbitrio assoluto di una politica in cui le singolarità si fondono in una moltitudine che risulta da una negazione della pluralità. Come scrive Negri: "Il mondo è l'assoluto. Siamo schiacciati con felicità su questa pienezza, non possiamo frequentare che questa circolarità sovrabbondante di sensi e di esistenze". "Hai pietà di tutto perché tutto è a te, Signore amico della vita / Tu di cui il soffio imperituro è in ogni cosa" (Libro della saggezza, 11, 26 - 12,1) [...]. Questo è il contenuto dell'essere e della rivoluzione [20].

E' precisamente ciò che rimproverava Proudhon a Spinoza: partire da Dio, dall'assoluto, per fondare una politica il cui sostegno metafisico la predispone ad assumere una forma dispotica [21]. Questa critica dell'assoluto potrebbe avvicinare Proudhon alle tesi di Blumenberg che su questo punto è stato particolarmente virulento verso Schmitt. Anche l'assoluto, reinvestito dalla modernità in una logica immanente, si traduce politicamente nella "democrazia assoluta" che s'incarna soprattutto in un governo della moltitudine o delle masse che costituisce per Proudhon un pericolo fondamentale: Si confonde troppo spesso il governo della moltitudine, della massa (oclocrazia) con la Democrazia. Grave errore... L'oclocrazia, o governo della moltitudine, è quello che agita attraverso masse, attraverso suggestioni subitanee e collettive... Quando si sa di cosa le moltitudini sono capaci, ci si rivolge con disperazione verso l'aristocrazia o la monarchia... In Francia, sotto forme contrarie, è l'oclocrazia che, dal 1789, sotto il nome di opinione, corrente d'opinione, fa tutto il male... Questa sovranità della massa, escludendo ogni riflessione, ogni riserva, ogni discernimento, ogni discussione, è la più orribile delle tirannie" [22].

Qui senza dubbio risiede l'aporia sulla quale hanno urtato la maggior parte dei teorici di una democrazia sedicente "radicale", confondendo democrazia e governo delle masse la cui sola capacità politica è la mobilitazione e la lotta senza che sia pensato il principio di autonomia. Sono allora privilegiati gli scioperi o le manifestazioni ma molto meno le procedure di democrazia diretta come le aveva potuto sviluppare Hannan Arendt o anche Cornélius Castoriadis.

Questi due autori, che hanno sviluppato chiaramente una teoria politica antitotalitaria in rottura con il marxismo, restano in effetti sospetti agli occhi degli "schmittiani di sinistra" che li citano soltanto raramente (questo è il caso soprattutto di Castoriadis). Il fatto è che per Proudhon le nozioni di limite e di equilibrio delle forze sono concetti politici fondamentali per pensare la libertà (la qual cosa egli svilupperà soprattutto nella sua teoria del federalismo). Presso la maggior parte degli autori che riprendeono Schmitt, il conflitto e la violenza fondano il diritto senza che vi sia questione di contratto o di morale.

Questa tradizione intellettuale, scaturita al contempo dal marxismo e da un nietzschismo che ha segnato con la sua impronta la corrente filosofica detta "post-moderna", è suscettibile di incontrare Schmitt in un realismo in cui la violenza dei rapporti sociali costituisce la verità nascosta dietro le convenzioni liberali. Ora se Proudhon prende atto dei rapporti di forza e della violenza che strutturano il politico, non per questo egli non concepisce la possibilità di rompere con questa violenza non appena non la si considera come una violenza bruta ma come un fenomeno che si accompagna con le categorie del diritto, della morale e della giustizia; il che gli permette di considerare la possibilità del contratto a valle. Così, per Schmitt, l'interesse del socialismo risulta dal fatto che egli si è interessato particolarmente al problema della condivisione e della distribuzione, il che suppone che egli si pone la questione primordiale della "condivisione". Egli distingue tuttavia essenzialmente due dottrine che non hanno lo stesso valore ai suoi occhi: quella di Proudhon e quella di Marx. "Proudhon argomenta soprattutto per mezzo delle categorie del diritto e della giustizia, con un forte patos morale. E' per questo che il suo socialismo è essenzialmente una teoria della condivisione e della ripartizione" [23].

Marx, al contrario, si è attenuto a una concezione materialista della storia e dei rapporti di forza che lo hanno condotto a definire "lo sviluppo della società borghese come uno stato contraddittorio di divisione" [24].

Qui il vantaggio di Marx, secondo Schmitt, è nel suo realismo che lo porta a far succedere gli stati della appropriazione, della divisione e della produzione secondo un certo ordine, mostrando così il ruolo della violenza della storia e adattandovisi, potremmo dire, a motivo del solo fatto che essa costituisce una necessità di ordine teleologico. Così Schmitt, contro il moralismo di un Proudhon, afferma che "L'appropriazione, la divisione e la produzione il cui valore e posto variano secondo i casi strutturano ogni sistema economico, giuridico e sociale sino al momento in cui, durante delle trasformazioni spesso sorprendenti, ridiventano dei fenomeni violenti" [25].

Da questo momento, il pericolo di una tale analisi consiste nel giustificare la violenza da un punto di vista teleologico in cui la finalità politica risulta ineluttabilmente da una ascesa agli estremi di cui la guerra è l'orizzonte necessario: da Lenin a Schmitt non vi è dunque che un passo se si considera che la dialettica amico-nemico deve approdare a un'egemonia dell'uno sempre minacciato dall'esistenza dell'altro [26].

Il principio leninista secondo il quale non si può fare a frittata senza rompere le uova, ripreso da Zizek, non vuol dire che la rottura dei vasi sia inevitabile: le uova rappresentano la sostanza di una frittata che è tanto più bella quanto più uova si rompono. Proudhon prende la guerra sul serio allo stesso modo del fenomeno religioso, si distingue tuttavia da Hegel a cui rimprovera di non vedere in essa né moralità né immoralità ma soltanto un fatto storico e necessario [27].

Hegel ammirava Napoleone e la sua forza di conquistatore, la vedeva come una necessità, ma il patriottismo tedesco non poteva adottare questo punto di vista. Per Proudhon, la ragione della guerra non è la ragione della necessità, e la forza non costituisce tutto il diritto. Secondo lui, all'inizio, la guerra produce il Diritto perché la guerra è giustiziera, il guerriero è dunque "sacro per la difesa del diritto, per la punizione del crimine e la protezione del debole: questa è la prima forma della giustizia nella società" [28].

Il conflitto in senso ampio, superando la dimensione militarista votata a scomparire o per lo meno a restringersi considerevolmente sotto i colpi della Giustizia, suppone la lotta tra gli uomini, il che è da una parte "inevitabile" e dall'altra "bene": "Da una parte, ciò è inevitabile. E' impossibile, infatti, che due creature, in cui la scienza e la coscienza sono progressive, ma che non procedono alla stessa velocità; che, su ogni cosa, partono da punti di vista differenti, che hanno degli interessi opposti e lavorano ad estendersi all'infinito, siano mai del tutto d'accordo. La divergenza delle idee, la contraddizione dei principi, la polemica, lo scontro delle opinioni, sono l'effetto certo della loro vicinanza. D'altra parte, ciò è un bene. E' attraverso la diversità delle opinioni e dei pareri, e attraverso l'antagonismo che essa genera, che si crea, al di sopra del mondo organico, speculativo e affettivo un nuovo mondo, il mondo delle transazioni sociali, mondo del diritto e della libertà, mondo politico, mondo morale. Ma, prima della transazione, vi è necessariamente la lotta; prima del trattato di pace, il duello, la guerra, e ciò sempre, ad ogni istante dell'esistenza" [29].

Se ben compresa la legge dell'antagonismo, il conflitto non deve più approdare a un'ascesa agli estremi che avrebbe come conseguenza la formazione di un'egemonia che avrebbe come funzione la soppressione coercitaiva di ogni conflitto. Essa deve al contrario permettere la possibilità della formazione di una ragione pubblica in cui l'equilibrio delle forze [30], che suppone la riappropriazione da parte dei cittadini della cosa pubblica e da parte dei produttori e consumatori della cosa economica (attraverso ciò che Proudhon chiama la "democrazia industriale"), procede dall'eliminazione di ogni possibilità di assolutismo.

Così la pace non è definita negativamente come un'assenza di guerra ma come la ragione della guerra trasfigurata dalla Giustizia, dando in tal modo un contenuto positivo alla legge dell'antagonismo che non può più degenerare in distruzione e in massacro: "la pace non è la fine dell'antagonismo, il che vorrebbe dire in effetti la fine del mondo, la pace è la fine del massacro, la fine del consumo improduttivo degli uomini e delle ricchezze. Tanto e più della guerra, la pace, la cui essenza è stata sinora mal compresa, deve diventare positiva, reale, formale.

La pace, dando alla legge dell'antagonismo la sua vera formula e la sua alta portata, ci fa presentire anticipatamente ciò che sarà la sua potenza organica" [31].

Questa concezione della pace permette a Proudhon di affrontare al contempo una teoria della deliberazione, del contratto, della Giustizia, in altri termini del Diritto considerato in modo positivo. Proudhon, contrariamente alla maggior parte degli estremisti di sinistra che riprendono Schmitt, concepisce la possibilità del contratto e di una teoria e di una teoria della Giustizia valutando da una parte che la forza non fa del tutto il diritto, che la forza ben compresa suppone l'assenza del suo abuso e di conseguenza un equilibrio generalizzato dei poteri. Se considera la violenza originaria che tuttavia non è tutto, considera la possibilità di rompere con essa concependo un contratto a valle e non a monte così come esserlo sin da quando, come in Hobbes, è ridotto allo stato di mito. Prendendo coscienza delle loro difficoltà e dell'immanenza della Giustizia, sono gli esseri collettivi stessi che decidono della normalità, così l'ordine sociale secondo Proudhon  è il frutto di un costruttivismo giuridico che si oppone sia al decisionismo assolutista dello Stato sia a un normativismo universalista anch'esso trascendente. "Il diritto è per ognuno la facoltà di esigere dagli altri il rispetto della dignità umana nella sua persona; il dovere, l'obbligo per ciascuno di rispettare questa dignità negli altri" [32].

Diritto e dovere si inscrivono dunque in un rapporto di natura egualitaria, motivati da un'eguaglianza nello scambio che è la base di ogni relazione. Da questi rapporti risultano, a partire dal postulato dell'equivalenza della dignità umana, l'equivalenza delle condizioni di lavoro e l'equivalenza di accesso al politico. Così, "la ragione collettiva si riduce, come l'algebra, attraverso l'eliminazione dell'assoluto, a un sistema di risoluzioni e di equazioni, il che equivale a dire che non vi è veramente, per la società, sistema. Non è tanto un sistema, infatti, nel senso che si attribuisce ordinariamente a questa parola, quanto un ordine nel quale tutti i rapporti sono dei rapporti di eguaglianza; dove non esiste né primato né obbedienza, né centro di gravità o di direzione; in cui la sola legge è che tutto si sottopone alla Giustizia, e cioè all'equilibrio" [33].

Qui Gurvitch sviluppa la filosofia di Proudhon affermando che un rinnovamento del pensiero giuridico contemporaneo suppone innanzitutto la dimostrazione che l'autonomia dell'idea di diritto è staccata dai principi individualisti che "non rappresentano che una deformazione unilateralmente universalista" [34].

La reciprocità e le relazioni tra gli esseri collettivi costituiscono così lo spessore giuridico a partire dal quale è concepibile di concepire l'ordine sociale: "L'interdipendenza dei doveri e delle reciproche pretese forma nel suo intreccio l'ordine sociale. E' l'intreccio delle reciprocità giuridiche, supponendo la "realtà degli altri io", in quanto centri delle pretese e dei doveri interdipendenti, che danno al diritto in generale il carattere di un fenomeno essenzialmente legato alla vita sociale" [35].

Affinché questa vita sociale sia resa possibile, si deve dunque ammettere che ogni diritto è nella sua essenza positivo, e di conseguenza, che la forza obbligatoria dei diritti e dei doveri poggiano su delle autorità stabilite comuni (e non sulla diversità delle coscienze giuridiche). L'eccezione e l'arbitrio fanno così posto alla giustizia e all'autonomia in una prospettiva di rottura con il teologico-politico. Così il federalismo, politico o economico, è sempre più di un contratto, è una istituzione stabile che conduce una "vita giuridica propria, distinta dalle relazioni tra i suoi membri e regolata dal suo proprio diritto autonomo, il diritto sociale della totalità da essa costituita" [36].

Questa filosofia politica e giuridica non può inscriversi che in una filosofia della storia distinta da ogni messianesimo e da ogni teleologia, da ogni visione apocalittica, rivoluzionaria e contro-rivoluzionaria, e supera la contesa dei moderni e degli antimoderni, perché la giustizia rimane sempre in fondo a ogni civiltà e ogni epoca, approfondendo incessantemente se stessa. Allo stesso modo la rivoluzione non ha fini, essa realizza a poco a poco la giustizia il cui compimento totale è impossibile, in quanto l'uomo si pone sempre sempre più questioni di quanto possa risolverne.

 

Edouard Joudain

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

 

[15] La più grande opera di Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l'Église, [Tr. it. parziale, Torino, Utet, 1968] è interamente dedicata a questa opposizione tra Diritto umano, consacrato dalla rivoluzione francese, e diritto divino, il cui principio è meglio incarnato dalla Chiesa cattolica.

[16] Proudhon, Confessions d'un révolutionnaire, 1848; 1997, p. 176.

[17] Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l'Église, Tomo I, Garnier Frères, 1858, pp. 385-386.

[18] Ibid., pp. 439-440.

[19] Ibid. p. 442.

[20] Negri, Spinoza subversif, Paris, Kimé, 1992, p. 10.

[21] Sull'interpretazione marxista di Spinoza e le sue differenze con la teoria di Proudhon, vedere Daniel Colson, "Lectures anarchistes de Spinoza, in "Réfractions", n. 2, primavera 1998, disponibile in rete sul sito della rivista.

[22] Citato da Pierre Haubtmann in Proudhon (1849-1855), Beauchesnes, 1997, p. 229.

[23] Carl Schmitt, "Prendre/ Partager/ Paître. La question de l’ordre économique et social à partir du nomos", (1953), in: La guerre civile mondiale, Ere, 2007, p. 59.

[24] Ibid.

[25] Ibid., p. 61. A ciò egli aggiunge una nota a piè di pagina venendo a confermare le intuizioni di Marx insistendo sulla dimensione della "presa": "La storia universale è una storia del progresso - o forse soltanto della trasformazione - dei mezzi e dei metodi  della presa: della presa di terre dei tempi nomadici e feudali agrari e delle prese di mari dei secoli XVI e XVII, alle prese industriali dell'epoca industriale e tecnica con la loro distinzione tra regioni sviluppate, sino alle prese dello spazio aereo del presente. Il rigetto del colonialismo che riguarda oggi i popoli europei è il rigetto della presa, vedere a questo proposito il capitolo 24 del Capitale, in particolare la seconda osservazione su questo capitolo nel quale Karl Marx cita con piacere la "conversazione pedagogica" di Goethe:

Il maestro: Dimmi, ragazzo mio, da dove provengono queste ricchezze? Non puoi essertele procurate da solo.

- Il ragazzo: Esse provengono da Papa.

- Il maestro di scuola: E lui, da dove le ha prese?

- Il ragazzo: Dal nonno.

- Il maestro di scuola: Ma come! Da dove sono giunte a tuo nonno?

- Il ragazzo: le ha rubate" Ibid., p. 63.

[26] La differenza tra Lenin e Schmitt risulta tuttavia dalla differenza che Schmitt fa tra hostis e inimicus, cosa che Lenin non fa in quanto internazionalista per cui non vi è "esterno" per la Rivoluzione. Tuttavia questo accostamento ci sembra legittimo non appena trattiamo di politica interna dove in Schmitt questa differenza non esiste: lo Stato è sempre il prodotto di una guerra civile e deve prevenire ogni sedizione allo scopo di salvaguardare la sua esistenza.

[27] Proudhon al contrario, non disssocia mai la questione politica dalla questione morale di cui ci dice che "è la più grave di tutte e la più sublime". (De la Justice dans la Révolution et dans l'Église, Tomo III, p. 398).

[28] Proudhon, La guerre et la paix, tomo 1, Tops / Trinquier, 1961, 1998, p. 67.

[29] Ibid., p. 64.

[30] In ciò Proudhon si pone come avversario radicale di ogni dialettica hegeliana che sfocia in una sintesi, così come a ogni sua metamorfosi che si ritrovano in Marx con la dialettica della lotta di classe che sfocia nella dittatura del proletariato o in Schmitt con la dialettica amico-nemico che sfocia nella dittatura dello Stato: "I termini antinomici non si risolvono allo stesso modo in cui i poli opposti di una pila elettrica non si distruggono. Il problema consiste non nel trovare la loro fusione che sarebbe la loro morte, ma il loro equilibrio, incessantemente instabile, variabile secondo lo sviluppo della società" (Proudhon, Théorie de la propriété, Lacroix, 1866, p. 52).

[31] La guerre et la paix, op. cit., tomo 2, p. 167.

[32] Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l'Église, Tomo 1, pp. 182-183.

[33] Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l'Église, Tomo 2, p. 392.

[34] Georges Gurvitch, L'idée du droit social, estratti in Qui a peur de l'autogestion?, 10/18, 1978, p. 122.

[35] Ibid., p. 221.

[36] Ibid. p. 322.

Condividi post
Repost0
19 gennaio 2016 2 19 /01 /gennaio /2016 06:00

Ideale libertario e idea del diritto naturale *

 

Alain Perrinjaquet

 

1. Anarchia e anomia

 

Il progetto di una società senza potere politico, senza Stato (anarchia), è equivalente a un progetto di società sprovvista di ogni norma (anomia)? Se si assume il termine "norma" nella sua accezione più ampia, includente norma giuridica e norma etica (cercherò più avanti di precisarne la distinzione), si può affermare senza esitare che non è questo il caso, che il rifiuto del potere non implica per forza il rifiuto di ogni norma. La maggior parte dei rappresentanti di ciò che si potrebbe chiamare "l'anarchismo classico" contano d'altronde sul fatto che la soppressione dello sfruttamento dell'uomo sull'uomo e dei suoi strumenti politici, unita a un processo educativo e culturale che potremmo caratterizzare come un'educazione alla libertà e alla responsabilità, permetterà l'emergere e l'interiorizzazione da parte degli individui di norme etiche il cui rispetto generale renderà superflue le istituzioni statali [1].

Certo, questo riconoscimento della necessità di norme, per lo meno di norme etiche, è lungi dall'essere tanto comune nell'anarchismo sessantottesco, o post sessantottesco - e spesso influenzato dal relativismo 

 

 

 

souvent influencé par le relativisme et l’historicisme contemporain et se référant volontiers à l’anarchisme « atypique » de Stirner ou à l’amoralisme (certainement pas anarchiste) de Nietzsche 2 –, que dans l’anarchisme classique et ouvrier. On voit mal, cependant, ce qui peut justifier la lutte des exploités contre les exploiteurs, des opprimés contre les oppresseurs, si toute notion de justice est historique et relative, si l’exploitation et l’oppression ne sont pas condamnables d’un point de vue éthique (et du point de vue du « droit naturel » que je chercherai à définir ci-dessous). En l’absence d’une notion non relative de la justice, toute lutte sociale devient alors une simple lutte pour le pouvoir (ou pour des avantages matériels) d’un groupe social (fût-il majoritaire) contre un autre groupe social (fût-il extrêmement minoritaire), et tout ce qu’il y a alors à dire, c’est : « Que le meilleur gagne ! »3 (le meilleur, c’est-à-dire le plus fort, le plus rusé, le plus perfide, le plus dénué de scrupules...).

2. L’idée du droit naturel

2. 1. Normes éthiques et normes juridiques

Sans aller plus loin dans le débat sur le relativisme éthique (que je ne prétends certes pas avoir définitivement réfuté en cinq ou six lignes), je m’appuierai donc sur la position de l’anarchisme classique, qui admet la validité de normes éthiques et estime le plus souvent que certains principes de justice fondamentaux sont valides de tout temps (le soulèvement de Spartacus n’est pas moins justifié que la révolte des Canuts). Ceci posé, il convient de se demander si les principes éthiques sont le seul genre de normes admissibles dans la perspective anarchiste : qu’en est-il des normes juridiques ?

Avant de chercher à répondre à cette question, il faut chercher à définir exactement les termes utilisés et à distinguer clairement normes éthiques et normes juridiques. Pour ce faire, je propose de recourir à la définition que Kant donne de ces deux types de normes, car elle est une des plus claires que je connaisse et permet de distinguer les deux types sans ambiguïté ; nous verrons que, de plus, la distinction que Kant opère entre droit naturel et droit positif permet d’éclaircir d’autres questions 4. Selon Kant, une norme éthique est un impératif qui commande non seulement une certaine action, mais aussi d’accomplir cette action 5 en suivant une certaine maxime ; autrement dit, l’objet de l’obligation éthique, c’est non seulement l’action dans le monde sensible, mais aussi l’intention qui préside à cette action. Or, comme cette intention n’est accessible qu’au sujet agissant lui-même, il est par définition impossible d’imposer de l’extérieur le respect d’une norme éthique. De plus, chaque personne est appelée à se convaincre par elle-même de la validité des principes éthiques qu’elle entend suivre, le commandement suprême de l’éthique kantienne pouvant se traduire par : « Sois autonome ! », c’est-à-dire : « Donne-toi tes propres règles d’action ! ».

Notons cependant que si cette idée d’« autonomie » implique le rejet de toute morale imposée au sujet de l’extérieur, si elle souligne le caractère personnel de l’éthique (qui ne peut donc pas s’identifier avec les convictions dominantes du groupe social ou de l’époque), elle n’implique pas du tout une conception relativiste selon laquelle chacun pourrait se « bricoler » sa petite morale personnelle : c’est en faisant appel à toutes les ressources de sa raison (de sa partie que Kant nomme « pratique ») que chacun doit se donner ses propres règles d’action. Or, comme les structures fondamentales de la raison sont les mêmes chez chacun (en ce sens, Kant est un rationaliste, même si c’est un rationaliste critique), chacun est susceptible de découvrir les mêmes normes éthiques fondamentales 6, quoique dans le cadre d’une réflexion personnelle (cette réflexion peut bien sûr être vivement aidée par le dialogue avec d’autres personnes, mais, en dernier appel, c’est à chaque individu de choisir, en raison et en conscience, les normes qu’il estime devoir appliquer). Les normes éthiques fondamentales sont ainsi universelles et atemporelles, et pourtant dépourvues de toute transcendance (à moins que j’estime que ma propre raison m’est transcendante).

2. 2. Droit naturel et droit positif

Qu’est-ce alors qu’une norme juridique ? C’est un impératif qui porte exclusivement sur une action (ordonnée ou interdite) dans le monde sensible, indépendamment de l’intention qui est derrière cette action ; à ce titre, il n’est pas contradictoire que le respect de cette norme soit imposé de l’extérieur et elle se distingue par là de la norme éthique. Pas contradictoire, mais pas nécessaire non plus. Expliquons-nous : on associe couramment la notion de norme juridique ou de droit à une codification, à des institutions (législatives et judiciaires) et au droit de contrainte. Or nous avons là les caractéristiques de ce que Kant nomme, avec l’École du droit naturel, le droit positif 7.

Ce qu’il nomme droit naturel, en revanche, n’est pas consigné dans un code (les philosophes de l’École du droit naturel et leurs successeurs en donnent de nombreux traités, mais ceux-ci ne sont que des interprétations ou des théories du droit naturel et non pas des codes, de même qu’un traité de mathématique présente une théorie et non pas la vérité mathématique toute nue), il n’est pas décrété par une autorité législative, mais fait l’objet d’une libre discussion, et il n’est pas appliqué (sous la menace de la contrainte) par une autorité judiciaire. Pourquoi ne se confond-il pas alors avec les normes éthiques ? Parce qu’il ne concerne pas l’intention des sujets agissants et parce qu’il est de ce fait possible de l’appliquer sous la forme d’un droit positif. Dans ce cas, le droit naturel ne devra plus seulement être interprété par un philosophe du droit (ou par n’importe quel être pourvu de raison), mais codifié pour une société particulière (dans l’espace et dans le temps) par une institution dont le groupe social en question reconnaît la compétence (il peut parfaitement s’agir du groupe social dans son ensemble, du « peuple en corps », comme l’exige Rousseau) et son respect pourra, si nécessaire, être imposé par une institution de contrainte. Je dis « si nécessaire », mais il faut remarquer que les représentants de l’École du droit naturel et leurs héritiers (Kant y compris) estiment généralement que l’existence d’une telle institution de contrainte est bel et bien nécessaire. On peut cependant, me semble-t-il, dissocier, pour plus de clarté, la question de la codification et celle du droit de contrainte : un droit positif n’est guère imaginable sans codification (qui peut être de tradition orale), mais on peut au moins imaginer un système de droit positif qui ne serait pas assorti d’un pouvoir de contrainte et se demander si un tel droit serait applicable. En résumé, on pourrait présenter le droit naturel comme un ensemble de principes généraux que tout droit positif qui prétend servir l’idée de justice (plutôt que les intérêts du groupe social dominant) doit respecter, adapter aux circonstances concrètes du lieu et de l’époque et tenter d’appliquer dans la vie réelle. Si l’on considère (comme Kant et les tenants de l’École du droit naturel, mais aussi comme la plus grande partie de l’anarchisme classique) que l’être humain est un être rationnel et libre (ce qui signifie notamment « capable de déterminer son action en fonction de sa propre idée du juste et de l’injuste »), on peut décrire ces principes comme les « conditions auxquelles des êtres rationnels et libres peuvent coexister dans le monde sensible, tout en préservant leur rationalité et leur liberté » 8.

C’est donc à la nature humaine (définie de façon minimale, par la rationalité et la liberté) que renvoie l’adjectif « naturel », et non pas à une nature extérieure et transcendante 9. Cette nature, si on la réduit à ces traits constitutifs minimaux de la rationalité et de la liberté, étant (à l’échelle humaine) immuable (car si d’aventure elle se modifiait, nous cesserions d’être des êtres humains) et universelle, les principes généraux du droit naturel sont considérés comme universels et anhistoriques. Il est manifeste qu’en revanche tout droit positif est inscrit dans l’histoire et lié à une société déterminée, puisqu’il doit traduire les principes généraux du droit naturel dans la réalité concrète, à une époque et dans un lieu donnés.

Le droit naturel est ainsi un modèle abstrait qu’il s’agit d’appliquer au concret. Ajoutons que, toute traduction étant imparfaite, toute application au concret de principes généraux et abstraits comportant des facteurs d’erreur et d’imprécision, l’application parfaite du droit naturel aux circonstances données constitue un idéal, un objectif à atteindre, mais qui ne pourrait être atteint qu’au terme d’un effort infini, un point de fuite 10.

2. 3. Anarchisme et droit naturel

Pour revenir à notre problème principal de la position de l’anarchisme face au droit sur la base de ces définitions de l’éthique, du droit positif et du droit naturel, je peux maintenant préciser et corriger quelque peu mon affirmation initiale : dans la terminologie définie ci-dessus, les normes dont le respect doit, selon l’anarchisme classique, rendre l’État superflu sont avant tout des normes de droit naturel, puisqu’elles concernent le comportement et les droits des individus dans la société. Certes, de nombreux auteurs libertaires – et d’innombrables militants – ont fait preuve d’une conscience morale très développée et d’une éthique personnelle très exigeante et ils n’ont généralement pas opéré cette distinction conceptuelle, parlant d’« éthique » là où je propose, sur les traces de Kant et de ses prédécesseurs, de parler de « droit naturel ». Il n’en reste pas moins que ce qui doit être respecté, pour qu’une société libertaire soit possible, ce n’est pas nécessairement un ensemble de règles d’éthique privée qui concerneraient non seulement l’action, mais également l’intention de l’agent (il est clair que, dans ce cas, cette société serait une pure utopie), mais bien un ensemble de règles concernant l’action concrète et ses répercussions matérielles sur autrui et sur la société. En d’autres termes, la qualité dont doivent faire preuve les membres d’une société libertaire, ce n’est pas la sainteté (ou pureté éthique), mais la justice.

Nous pouvons donc conclure que l’anarchisme (classique) intègre non seulement l’idée de normes éthiques, mais également celle de normes de droit naturel et que ses revendications de justice et de liberté supposent une conception du droit naturel, explicite ou (partiellement) implicite 11. Faut-il dès lors penser que l’anarchisme se distingue des autres philosophies politiques des temps modernes en ce qu’il se fait le champion d’un droit naturel sans droit positif ?

3. Anarchisme, droit naturel et droit positif

Dans son article sur Proudhon publié dans ce même numéro de Réfractions, « De l’anarchisme au fédéralisme... », Fawzia Tobgui montre que la position de Proudhon face au droit positif, et même face à l’État, évolue considérablement, pour faire de plus en plus de place au droit positif, et même à l’État, pourvu que celui-ci soit profondément démocratique et fédéraliste. De même, Daniel Guérin observait, dans son introduction au Programme de la Fraternité internationale révolutionnaire de Bakounine, qu’ « il y a dans les pages qui suivent une contradiction, au moins apparente. Tantôt Bakounine se prononce catégoriquement pour la “destruction des États” […], tantôt il réintroduit le mot “État” dans son argumentation. Il le définit cette fois comme “l’unité centrale du pays”, comme un organe fédératif. Et il n’en continue pas moins à vitupérer “l’État tutélaire, transcendant, centralisé”, à dénoncer “la pression despotiquement centralisatrice de l’État”. »

« Il y a donc pour Bakounine État et État. On retrouve, d’ailleurs – relevait également Guérin –, la même ambiguïté sous la plume de Proudhon, chez qui Bakounine a tant puisé. » 12

En effet, qu’il s’agisse d’évolutions ou d’ambiguïtés, la position de nos « classiques » sur la question du droit positif est moins simple qu’on le pense fréquemment. Je n’entends pas ici me livrer à une enquête historique (voir plutôt, dans cette perspective, les articles qui précèdent), mais je donnerai quelques exemples des positions des anarchistes « classiques » qui suggèrent que leur attitude vis-à-vis du droit positif est moins négative qu’il pourrait paraître à première vue, et j’essaierai d’avancer quelques arguments justifiant un affinement du « catéchisme » libertaire sur ce point. Pour ce faire, j’essaierai d’examiner successivement la question de la codification du droit et celle du droit de contrainte.

3. 1. La codification

Que Bakounine, dans son Programme susmentionné, ne rejette pas la codification des principes régissant la société libertaire (sans cependant approfondir le problème), ressort clairement du passage suivant : « [Les communes] formeront nécessairement entre elles un pacte fédéraI basé en même temps sur la solidarité de toutes et sur l’autonomie de chacune. Ce pacte constituera la charte provinciale. » 13 Remarquons que l’organisation fédérale impliquée par ce pacte doit être, selon Bakounine, « fondée uniquement sur la liberté absolue et sur l’autonomie des régions, des provinces, des communes, des associations et des individus » et qu’il faut selon lui reconnaître « un droit absolu de sécession » non seulement à tous les pays et à toutes les régions, mais aussi à tous les individus, même si, à son avis, ces sécessions deviendront de fait « impossibles » lorsque les fédérations « seront formées librement par les nécessités et les affinités inhérentes à chacune de leurs parties » 14.

Ce n’est à mon avis pas sans bonnes raisons que Bakounine admet ici la codification, dans un « pacte » ou une « charte », des règles fondamentales des fédérations. En effet, si ces règles ne sont pas explicitement formalisées, des règles informelles et implicites s’instaureront inévitablement, et elles risquent de limiter davantage la liberté des individus, puisque plus insaisissables, plus difficilement critiquables. Un système de règles claires et explicites, donc codifiées (mais elles peuvent également l’être dans une tradition orale) présente plusieurs avantages, pour autant qu’il soit public et intelligible pour les personnes concernées et qu’il ne soit pas édicté de façon arbitraire et imposé dictatorialement : les individus peuvent connaître clairement les comportements que le groupe social accepte et ceux qu’il rejette 15, ils savent que ces principes ont une certaine stabilité (principe de la sécurité du droit) et, si ces principes (ou une partie d’entre eux) ne leur semblent pas conformes à l’idée de justice (autrement dit, s’ils leur paraissent ne pas être une application adéquate du droit naturel aux circonstances concrètes dans lesquelles vit leur groupe social), ils peuvent les critiquer avec précision, voire s’y opposer dans la pratique (faire acte de « désobéissance civile »), en ayant la possibilité de manifester que c’est la règle x ou y qu’ils rejettent, et non pas le lien social en général.

Ainsi, non seulement l’idée du droit naturel semble compatible avec une conception anarchiste, mais également le principe d’une codification des règles résultant de l’application des principes généraux du droit naturel aux circonstances particulières propres à la société en question. Bien sûr, il ne faudra pas perdre de vue le fait que cette application et, partant, cette codification, est forcément imparfaite (comme l’est d’ailleurs tout droit positif dans la perspective kantienne) et qu’on doit donc toujours pouvoir la critiquer et la modifier. Mais qu’en est-il de l’idée du droit de contrainte : marquerait-elle le point où l’anarchisme diverge définitivement des philosophies politiques modernes ?

3. 2. Le droit de contrainte

La philosophie politique moderne, à commencer par l’École du droit naturel, admet généralement que le droit positif implique l’existence d’une institution (ou de plusieurs institutions, pour les partisans de la division des pouvoirs) pourvue d’une certaine légitimité capable de contraindre, par la force ou la menace, les individus à respecter ce droit, lorsqu’ils ne le feraient pas spontanément. Ce droit de contrainte a souvent paru à nos théoriciens peu compatible avec l’anarchisme. De façon parfaitement pertinente, ils ont dénoncé le fait qu’il est généralement utilisé par les États pour défendre les privilèges des classes dominantes, voire d’une clique mafieuse au pouvoir, et ils ont affirmé que la disparition de l’accaparement et de la misère amènerait la fin des délits commis par nécessité, et la suppression de la propriété privée la disparition des délits commis par esprit de lucre. De plus, ils ont compté sur la transformation générale des rapports sociaux (par exemple des rapports entre les sexes) que devait engendrer l’avènement de la société libertaire pour diminuer sensiblement les délits dus à des troubles psychiques, sexuels ou sociaux, à la jalousie, à l’ivrognerie, à la brutalité, etc.

Cependant, on constate à plusieurs endroits que, tout en estimant que les infractions graves aux principes fondamentaux du pacte social (ou « fédéral ») et les violations graves des droits fondamentaux de la personne seront rares en société libertaire, pour ne pas dire statistiquement négligeables, nos théoriciens classiques sont contraints d’admettre que ces infractions représentent néanmoins un cas limite, toujours possible, qui les oblige à se poser plus profondément la question du droit de contrainte, voire à admettre ce droit, tout en cherchant à limiter autant que possible son application.

Ainsi, dans le chapitre que James Guillaume consacre à l’organisation de la fédération locale, ou commune, dans ses Idées sur l’organisation sociale, l’auteur aborde le problème, non sans avoir remarqué préalablement : « Il n’est pas probable que dans une société où chacun pourra vivre en pleine liberté du fruit de son travail, et trouvera tous ses besoins abondamment satisfaits, des cas de vol et de brigandage puissent encore se présenter. Le bien-être matériel, ainsi que le développement intellectuel et moral qui résultera de l’instruction vraiment humaine donnée à tous, rendront en outre beaucoup plus rares les crimes qui sont la suite de la débauche, de la colère, de la brutalité, ou d’autres vices. »

Mais Guillaume se rend compte qu’il faut envisager sérieusement les « cas limites » : « Néanmoins il ne sera pas inutile de prendre des précautions pour la sécurité des personnes. […] Évidemment, on ne pourra pas, sous prétexte de respect des droits de l’individu et de négation de l’autorité, laisser courir tranquillement un meurtrier ou attendre que quelque ami de la victime lui applique la loi du talion. Il faudra le priver de sa liberté, et le garder dans une maison spéciale, jusqu’à ce qu’il puisse, sans danger, être rendu à la société. »

L’auteur admet donc, pour ces cas limites, un droit de contrainte de la société à l’égard du criminel. À propos des questions : « Comment [celui-ci] devra-t-il être traité durant sa captivité ? et d’après quels principes en déterminera-t-on la durée ? », Guillaume avoue que « ce sont là des questions délicates, sur lesquelles les opinions sont encore divisées ». Il poursuit : « Il faudra s’en remettre à l’expérience pour leur solution ; mais nous savons dès à présent que, grâce à la transformation que l’éducation opérera dans les caractères, les crimes seront devenus très rares : les criminels n’étant plus qu’une exception, seront considérés comme des malades et des insensés ; la question du crime, qui occupe aujourd’hui tant de juges, d’avocats et de geôliers, perdra son importance sociale, et deviendra un simple chapitre de la philosophie médicale. […] les crimes seront désormais du ressort du service de la sécurité, qui cherchera à les prévenir, et de celui du service médical, qui décidera des mesures à prendre à l’égard des criminels. » 16

Dans son Catéchisme révolutionnaire, Bakounine reconnaît également ce droit de contrainte de la société en cas de crime, et même en cas de délits de moindre gravité : « En cas d’infidélité à un engagement librement contracté ou bien en cas d’attaque ouverte ou prouvée contre la propriété [sic], contre la personne et surtout contre la liberté d’un citoyen, soit indigène, soit étranger, la société infligera au délinquant indigène ou étranger les peines déterminées par ses lois. »

Bakounine accepte donc ici droit de contrainte et droit de punir, mais il insiste sur le fait que la punition doit amener à la réhabilitation et considère, comme Guillaume, que la commission d’un crime dans une société égalitaire et libertaire relève d’une pathologie qu’il faut soigner, plutôt que punir : « Abolition absolue de toutes les peines dégradantes et cruelles, des punitions corporelles et de la peine de mort, autant que consacrée et exécutée par la loi. Abolition de toutes les peines à terme indéfini ou trop long et qui ne laissent aucun espoir, aucune possibilité réelle de réhabilitation, le crime devant être considéré comme une maladie et la punition plutôt comme une cure que comme une vindicte de la société. » (Ibid.)

Il faut cependant remarquer que le droit de sécession qui caractérise, comme nous l’avons vu, le fédéralisme de Bakounine et qui s’étend jusqu’à l’individu prévaut sur le droit de contrainte et de punition de la société et est reconnu même au criminel, mais son exercice pourra être pour ce dernier lourd de conséquences : « Tout individu condamné par les lois d’une société quelconque, commune, province ou nation, conservera le droit de ne point se soumettre à la peine qui lui aura été imposée, en déclarant qu’il ne veut plus faire partie de cette société. Mais, dans ce cas, celle-ci aura à son tour le droit de l’expulser de son sein et de le déclarer en dehors de sa garantie et de sa protection.

« Retombé ainsi sous la loi naturelle œil pour œil dent pour dent, au moins sur le terrain occupé par cette société, le réfractaire pourra être pillé, maltraité, même tué sans que celle-ci s’en inquiète. Chacun pourra s’en défaire comme d’une bête malfaisante, jamais pourtant l’asservir ni l’employer comme esclave. » 17

Ces textes de Guillaume et de Bakounine ont le mérite de soulever les deux aspects fondamentaux du problème du droit de contrainte en matière criminelle : la question de la protection de la société, et surtout des personnes qui la composent, contre les agissements d’un individu criminel (que son comportement soit d’origine pathologique ou non) et celle de la protection du criminel lui-même contre une réaction disproportionnée d’autres individus, ou de la société.

Le second aspect, la protection de la personne qui viole un droit fondamental d’autrui contre une réaction disproportionnée et le besoin d’offrir à cette personne une occasion de se réinsérer dans la société doit nous mettre en garde contre les mécanismes de justice informelle, voire de justice sommaire ou de vendetta, qui se mettraient probablement en place si la victime (ou ses proches, ou encore des personnes qui craindraient de devenir à leur tour victimes du délinquant) ne pouvait faire appel à une structure qu’elle reconnaît dotée des qualités d’impartialité, de transparence et de compétence nécessaires à lui rendre justice et à protéger les autres membres de la société contre des injustices analogues.

Des principes tels que l’impartialité des juges (qui ne doivent donc pas être partie prenante ou intéressée – directement ou indirectement – à la cause), la présomption d’innocence, la proportionnalité et la stabilité des peines, leur application indépendamment des caractéristiques de la personne jugée (mises à part celles qui ont un rapport au délit, constituant, par exemple, des circonstances atténuantes ou aggravantes), le droit de faire appel contre toute décision de justice, d’être jugé en application de critères publiquement connus et reconnus, etc. peuvent difficilement être respectés par un système informel. Or il ne faut pas oublier que leur reconnaissance (au moins théorique) a été le résultat d’une longue lutte, menée par les penseurs des Lumières, les démocrates sincères et les militants des droits de l’homme contre l’arbitraire des systèmes judiciaires de la féodalité, de l’Inquisition et de la monarchie absolue et que les régimes fascistes (et staliniens) du xxe siècle n’ont rien eu de plus pressé que de jeter ces garanties judiciaires aux orties. Certes, l’application réelle de ces principes a souvent été – et est souvent – aléatoire dans les démocraties libérales (qui jusqu’à présent ont été libérales non seulement politiquement, mais aussi économiquement, donc, en d’autres termes, bourgeoises), le corps judiciaire, par exemple, a souvent été lié aux classes dominantes par une solidarité de classe (ne fût-ce que du simple fait qu’il s’est en général grosso modo recruté dans ces classes) et les fortunés peuvent se payer de bien meilleurs conseillers juridiques et avocats que les miséreux. Mais ces violations de ces principes, qui sont à imputer aux inégalités économiques et au primat du pouvoir économique dans les sociétés capitalistes, ne doivent pas nous faire rejeter les principes eux-mêmes : ce qu’il faut rejeter, c’est l’inégalité économique et la société de classes qui s’oppose à leur application.

En somme, à mon avis, ce n’est pas sans bonnes raisons que Bakounine et Guillaume, dans les textes cités, admettent une codification des règles sociales fondamentales et l’institution formelle d’un droit de contrainte à l’égard du criminel, cas limite de la société égalitaire et libertaire 18. Une « sanction sociale » non formalisée et non mesurée, indéfinie, pourrait en effet fort bien être beaucoup plus dure – et surtout plus arbitraire – qu’une sanction formelle (visant la « réhabilitation » du criminel) 19. Que, de plus, ce criminel doive être considéré comme un malade et soigné, « réhabilité », plutôt que puni, est certainement conforme à une approche humaniste et libertaire du phénomène de la déviance sociale grave. Néanmoins, il ne faudrait pas que cette optique « thérapeutique » conduise à un affaiblissement des droits de défense de la personne « inculpée » : lorsque Guillaume déclare que le « service médical [de la commune] décidera des mesures à prendre à l’égard des criminels », on ne peut s’empêcher de se demander quelles devront être les garanties mises en place pour éviter que ce « service médical » ne prenne des mesures arbitraires, ne prononce des « internements administratifs » indéfinis à l’égard d’individus « dérangeants », etc. N’oublions pas – pour envisager le pire – le cas des dissidents enfermés dans les asiles soviétiques ! Dans une société libertaire, l’approche « thérapeutique » du crime ne saurait offrir moins de garanties, moins de droits de défense, que le système judiciaire libéral (de plus, ces garanties devront être non seulement théoriques, mais effectivement appliquées).

À travers les dernières citations de Guillaume et de Bakounine, c’est le problème du droit de contrainte en matière criminelle que nous avons examiné. Comme cas limite, le cas du crime est particulièrement crucial, mais il ne représente pas la seule situation où la question du droit de contrainte peut se poser. Ainsi, dans le Programme cité ci-dessus, Bakounine parle d’une « charte provinciale » fédérant les communes. Il insiste sur le fait que celle-ci est fondée sur la « liberté absolue » des communes, dotées d’un « droit absolu de sécession » par rapport à la fédération en question. On peut cependant s’attendre à ce que, dans son esprit, une commune qui rechignerait à tenir un engagement accepté avec cette charte puisse légitimement être placée par les autres membres de la fédération devant l’alternative : « Tenir ses engagements ou partir. » Ne devrait-on pas parler ici d’une forme restreinte du droit de contrainte ? La rupture du lien fédéral avec les communes voisines pourrait en effet, pour la commune concernée, être aussi lourde de conséquences que, pour le criminel qui refuse sa peine, l’expulsion de la société que Bakounine admettait ci-dessus ; en effet, cette rupture peut par exemple, dans certaines circonstances, la condamner à une autarcie économiquement insupportable 20.

C’est donc non seulement dans le domaine de l’organisation judiciaire, mais également dans le domaine de l’organisation politique et économique 21 qu’il faut se poser sérieusement la question de savoir si un certain degré d’institutionnalisation formelle n’est pas préférable, du point de vue de la liberté de l’individu, au risque de voir émerger des pouvoirs implicites et informels 22.

4. Anarchie ou démocratie radicale ?

Je ne chercherai pas à donner ici une réponse tranchée à la question que je viens de poser. J’essaierai plutôt de répondre à cette autre question : à supposer que l’on arrive à la conclusion que, pour éviter la formation de pouvoirs occultes, il est préférable que la société se dote, aux niveaux politique, économique et judiciaire, de principes généraux explicites, d’instances de décision clairement définies (ce qui n’implique pas forcément une délégation des pouvoirs : l’assemblée générale des membres de la fédération, par exemple, est une instance clairement définie) et de règles de décision transparentes, dans quelle mesure un tel modèle de société « anarchiste » se distinguerait-il d’un système de démocratie directe et fédéraliste radicale, étendue à l’organisation économique ?

Le point où ces deux modèles de société divergent pourrait bien se situer au niveau du droit de divergence et de désobéissance. Dans son Plaidoyer pour l’anarchisme 23, Robert Paul Wolff caractérise en effet le point de vue de l’anarchisme par l’affirmation du droit de désobéissance de l’individu vis-à-vis des décisions de la société qui seraient contraires à sa propre conscience, une affirmation qu’il estime justifiée par les principes de l’éthique kantienne, qui met au premier plan la responsabilité et l’autonomie morale de la personne 24. Selon Wolff, une affirmation radicale de ce droit n’est pas compatible avec les théories classiques de la démocratie, même les plus éclairées : lorsque l’individu a épuisé en vain toutes les voies de recours, si développées soient-elles, il doit se plier, la société dispose alors d’un droit de contrainte absolu. Au contraire, les libertaires ont généralement soutenu ce droit de divergence et de désobéissance de l’individu lorsqu’il en va de questions fondamentales, de questions de principe, et nous avons vu que ce droit va, selon Bakounine, jusqu’au droit de faire sécession.

Mais à nouveau, les questions surgissent : La reconnaissance d’un tel droit absolu de désobéissance n’implique-t-elle pas que le droit de contrainte « restreint » dont j’ai suggéré ci-dessus qu’il n’est pas incompatible avec une société libertaire, est, au contraire, totalement opposé à cette vision sociale ? Et, à l’inverse, un tel droit de désobéissance n’est-il pas, dans la pratique, totalement inapplicable (à moins de mettre gravement en péril la sécurité – mais aussi la liberté – des autres individus), en particulier dans une société complexe et industrialisée, où la « désobéissance » concrète d’un individu peut faire courir aux autres personnes des risques énormes ?

La notion du droit de l’individu (ou d’un groupement d’individus, commune, région, province, etc.) à la sécession et celle du droit symétrique de la société (ou de la fédération du niveau immédiatement supérieur) d’expulser un individu refusant ses règles, en d’autres termes la notion de rupture du lien social (ou fédéral) nous permettra peut-être de comprendre comment « droit de contrainte restreint » et « droit de désobéissance » pourraient coexister dans une société proprement « anarchiste », allant au-delà de la démocratie radicale dans le respect de la liberté individuelle. Une telle société devrait s’efforcer de tolérer autant que possible les cas de dissidence ou de désobéissance fondés sur des oppositions de principe ; cependant, lorsqu’un cas de dissidence ou de désobéissance entraînera de trop graves conséquences pour les autres individus, elle pourra menacer la personne concernée (ou le groupe de personnes concernées) de rupture du lien social (l’initiative de la rupture pouvant également être prise par l’individu ou le groupe concerné). Celle-ci devra alors peser les inconvénients respectifs de l’abandon de sa dissidence et de sa sortie de la société, estimer ses chances d’être accueillie dans un autre groupe social plus conforme à ses convictions, etc. Si le choix tombe sur la rupture, il faudra alors s’efforcer de procéder à un « divorce à l’amiable » entre l’individu et le groupe. Cette procédure pourrait bien ne pas être aisée et des situations sont susceptibles de se présenter où un groupe faisant sécession peut faire courir à la société dont il entend se séparer un risque considérable (par exemple s’il se livre à l’oppression interne, érige un régime militariste, endommage gravement l’environnement, etc.) : comment la société devra-t-elle alors réagir, ne sera-t-elle pas contrainte, pour protéger la liberté de la majorité de ses membres, de limiter le droit de sécession (et d’association 25) et d’interdire certaines dissidences ?

Ce problème mériterait d’être étudié sérieusement et ne devrait pas faire l’objet d’une conclusion hâtive. À titre provisoire, je proposerai cependant la réponse suivante : Une société « anarchiste » (mais il serait peut-être plus exact de la nommer « libertaire », puisqu’elle ne ferait que tendre vers l’anarchie), dotée de normes fondamentales, d’instances et de règles de décision définies pourrait se distinguer d’une démocratie directe radicale en ce que, sans éliminer complètement les « dissidences interdites » (et, respectivement, les sécessions interdites), elle chercherait à accorder aux individus et aux groupes un droit de dissidence aussi étendu que possible et s’efforcerait d’élargir constamment ce droit. Ainsi, de même que le droit naturel est un idéal, le but proposé à un effort infini, un point de fuite, de même une mise en pratique libertaire de ce droit dans une société reconnaissant à tout individu un droit absolu de dissidence et de sécession (c’est-à-dire une société « anarchiste » au sens strict) est un idéal dont il faudrait, dans le cadre de la mise en place d’une société libertaire, s’approcher indéfiniment, sans jamais camoufler la distance qui séparerait la société réelle de l’idéal anarchiste, sans jamais dissimuler les rapports de force qui subsisteraient dans des structures de pouvoir informel d’autant plus difficiles à éliminer qu’elles seraient inavouées.

Pourtant, alléguer ce caractère idéal de la société intégralement libertaire, « anarchiste » au sens strict, pour la qualifier de simple utopie serait tout aussi erroné que de vouloir repousser la notion de démocratie sous prétexte que la démocratie, elle aussi, n’est parfaitement réalisée qu’à l’infini (c’est le cas même de la démocratie libérale, dont les principes ne sont pas parfaitement réalisés – loin s’en faut – dans les pays du « libéralisme réellement existant »). À l’époque où le libéralisme était une force de progrès, celles et ceux qui ont combattu les régimes féodaux ou absolutistes en déclarant qu’il fallait se mettre en route vers l’idéal démocratique, quel que fût son éloignement, ont eu raison de ne pas prêter oreille aux réactionnaires qui blâmaient leur quête d’une « utopie » 26. Mais celles et ceux qui aspirent à une société plus conforme à la dignité de l’individu auront aussi raison, lorsque les circonstances s’y prêteront, de se mettre en route vers l’idéal libertaire, pourvu qu’ils ne sous-estiment pas le chemin à parcourir et ne se donnent pas l’illusion d’être arrivés à bon port en se bornant à démonter les structures apparentes du pouvoir avant d’avoir démantelé les rapports de pouvoir eux-mêmes.

Alain Perrinjaquet

* La version finale de cet article a bénéficié des remarques et suggestions de Sylvie Colbois et de Jean-Jacques Gandini que je remercie vivement.

 

Note

1. Max Stirner, avec sa critique radicale de l’obligation morale, fait ici exception : voir l’article de Marco Cossutta publié dans le présent numéro de Réfractions. Quant à la question de savoir si nos « classiques » estiment que la contrainte sociale peut être intégralement éliminée, ou seulement en grande partie, je l’aborderai ci-dessous.

2. À propos de ce dernier, voir la contribution d’Urs Marti au congrès « Nietzsche : un bon Européen à Cosmopolis » (Paris, octobre 2000), « “The good, the bad and the ugly european” : les trois faces de l’européisme de Nietzsche ». L’auteur y souligne la « conception radicalement autoritaire de la politique » propre à Nietzsche, concluant : « L’idée d’autonomie, quelque importante qu’elle ait été pour Nietzsche dans des œuvres comme l’Aurore, par exemple, ne peut jouer aucun rôle dans sa conception de la politique. » (Manuscrit, à paraître dans les actes du congrès [publication classique ou électronique]).

3. Et, accessoirement, on pourra conseiller aux personnes qui ont notre sympathie (tant pis pour les autres, il faut bien qu’il y ait des perdants !) de se ranger à temps dans le camp du plus fort (quitte, bien sûr, à changer de camp au moment opportun si le « jugement de l’Histoire » venait à changer).

4. Cette distinction, courante dans toute l’École du droit naturel et chez les auteurs qu’elle influence (et même antérieure à cette tradition), n’est bien sûr pas une innovation de Kant, mais elle me semble être opérée chez lui avec une clarté particulière.

5. L’impératif éthique, comme l’impératif juridique, peut bien sûr tout aussi bien interdire une action ; ci-dessous, je ne rappellerai pas systématiquement ces deux aspects, prescriptif et prohibitif.

6. Ainsi, une des formulations kantiennes de la norme éthique suprême, l’impératif catégorique, est : « Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse en même temps toujours valoir comme principe d’une législation universelle. » (Critique de la raison pratique, Ire partie, livre I, chap. I, § 7).

7. « Positif » signifie dans ce contexte « posé » par une institution législative réelle, historique ; certains auteurs le nomment aussi « droit conventionnel » ou « droit volontaire ». Le terme est déjà utilisé au Moyen Âge et il n’implique donc aucune référence à l’école du « positivisme juridique », qui s’est développée aux xixe et xxe siècles (et a été illustrée notamment par Kelsen : voir l’article déjà cité de Marco Cossutta). Pour le positivisme juridique, la validité d’un système juridique ne dépend que de critères formels et nullement de son contenu ou, comme l’écrit Cossutta à propos de Kelsen, « la légitimité se réduit à l’efficacité » et « c’est le déploiement de la force qui fait la différence entre l’ordre d’un bandit et l’ordre de l’État ». Cette doctrine rejette donc le bien-fondé de la notion de droit naturel, qui est au contraire essentielle chez Kant.

8. Dans ces termes, cette définition est inspirée de Fichte (voir ses Fondements du droit naturel selon les principes de la doctrine de la science, §§ 4 et 7), mais on trouve déjà chez Grotius l’idée que le droit naturel consiste en l’ensemble des conditions de possibilité de la sociabilité d’êtres rationnels ; il déclare en effet que la façon de prouver a priori « qu’une chose est de droit naturel […] consiste à montrer la convenance ou disconvenance nécessaire d’une chose avec une Nature raisonnable et sociable, telle qu’est celle de l’Homme ». (Le Droit de la guerre et de la paix, trad. Barbeyrac, livre I, chap. I, § XII). On trouvera une conception semblable dans le texte de Bakounine cité à la note 11.

9. Il ne faut d’ailleurs pas oublier que dans la philosophie politique moderne la notion de droit naturel s’oppose à celle du droit divin et qu’elle représente donc un instrument de lutte contre les idéologies qui prétendaient assujettir l’humanité à la transcendance. Ainsi, Grotius écrit : « Le Droit Naturel est immuable, jusques-là que Dieu même n’y peut rien changer. […] Comme donc il est impossible à Dieu même, de faire que deux fois deux ne soient pas quatre : il ne lui est pas non plus possible de faire que ce qui est mauvais en soi & de sa nature, ne soit pas tel. » (Op. cit., livre I, chap. I, § X).

10. On pourrait ajouter que le droit naturel est non seulement un « idéal pratique », mais aussi un « idéal théorique » : la découverte de ses principes (la découverte des conditions nécessaires de notre coexistence en tant qu’êtres libres) est toujours imparfaite et perfectible. Les théories du droit naturel, comme toutes les théories scientifiques, doivent pouvoir être indéfiniment discutées, remises en question et révisées, voire réfutées, ce qui ne doit pas exempter leurs auteurs de chercher à leur donner la forme la plus rigoureuse possible. La théorie idéale est elle aussi un point de fuite, mais il faut constamment chercher à s’en approcher.

11. Ainsi Bakounine, dans son Catéchisme révolutionnaire (1865), conteste la possibilité de trouver des normes universellement applicables aux problèmes concrets de l’organisation sociale, « l’existence de chacune [de chaque nation] étant subordonnée à une foule de conditions historiques, géographiques, économiques différentes et qui ne permettront jamais d’établir un modèle d’organisation, également bon et acceptable pour toutes », et il voit dans de telles normes un danger pour la liberté et une « atteinte à la richesse et à la spontanéité de la vie... ». Il précise cependant : « Pourtant il est des conditions essentielles, absolues, en dehors desquelles la réalisation pratique et l’organisation de la liberté seront toujours impossibles. » (Catéchisme révolutionnaire, in Daniel Guérin : Ni Dieu ni maître. Anthologie de l’anarchisme, Paris, Maspero, 1974, vol. I, pp. 184-185). Or, l’objet du droit naturel réside précisément dans ces conditions essentielles de la coexistence dans la liberté, qui sont de portée générale et ne prétendent pas régler le détail de la vie des différentes sociétés, et la suite du Catéchisme, où Bakounine énumère et analyse ces « conditions essentielles », montre clairement que l’auteur ne les considère pas comme des principes qui ne seraient applicables qu’à une situation historique et géographique particulière. Marco Cossutta estime même que « l’anarchisme pousse l’idéal du droit naturel à ses ultimes conséquences logiques » (in Anarchismo e diritto. Componenti giusnaturalistiche del pensiero anarchico, Trieste, CoopStudio, 1987, p. 129).

12. Daniel Guérin : op. cit., p. 170.

13. Bakounine : Programme..., cité, in Daniel Guérin : op. cit., p. 183.

14. Ibid., p. 180. Notons que l’extension du principe fédératif – et du droit de sécession – à l’individu distingue le fédéralisme libertaire de toute autre forme de fédéralisme. 15. Kafka, dans le Procès, donne une remarquable illustration de la situation contraire et de ses implications totalitaires : malgré toute sa bonne volonté et toutes ses tentatives d’apprendre de quelle infraction il s’est rendu coupable, K. mourra sans savoir ce qu’on lui reproche.

16. Idées sur l’organisation sociale (1876), Paris, Édition du groupe Fresnes-Antony de la Fédération anarchiste, Volonté anarchiste, n° 8, 1979, pp. 27-28.

17. In Guérin : op. cit., vol. I, pp. 188-189.

18. En revanche, Kropotkine s’exprime souvent très négativement à propos de la loi (voir par exemple « La loi et l’autorité », article publié en 1882 dans le Révolté, puis intégré dans Paroles d’un révolté, Paris, Marpion et Flammarion, 1885, pp. 213-244). Cependant, comme le remarque Marco Cossutta (voir Anarchismo e diritto, op. cit., pp. 99-107), Kropotkine identifie, dans ces textes, la loi à la loi existante, à la loi étatique, et c’est celle-ci qu’il critique, au nom de la justice. Sa position recoupe ainsi celle des tenants de l’École du droit naturel, pour lesquels l’idée de droit naturel est la plupart du temps un instrument de critique du droit positif existant. Tom Holterman estime, quant à lui, que « les idées de Kropotkine sur la justice montrent clairement que certains éléments de la loi peuvent être acceptés par l’anarchisme. Ces éléments peuvent s’avérer utiles pour élaborer des perspectives d’action dans les rapports entre les personnes ». (« Una concezione anarco-socialista della legge », Volontà, 1980, n° 3, p. 25).

19. On pourrait objecter qu’aujourd’hui la sanction pénale formelle est généralement redoublée par une sanction sociale informelle (en particulier dans le cas des délinquants issus des milieux défavorisés), mais c’est précisément cette dernière qui devrait être éliminée dans une société libertaire où la « sanction » viserait réellement la réhabilitation de la personne sanctionnée.

20. Voir les très lourdes conséquences économiques, sociales et sanitaires de certains embargos internationaux, alors même que c’est à l’échelle d’un pays tout entier (qui dispose donc de ressources plus diversifiées qu’une commune ou une région) que ces embargos s’exercent et que, du fait d’un certain nombre d’exceptions et de violations, ils ne sont pas totaux.

21. D’un point de vue méthodologique, il vaut mieux distinguer ces deux dernières dimensions tant que l’on n’aura pas prouvé qu’elles doivent se fondre en une, comme le pense, par exemple, le Proudhon des premiers écrits (voir l’article de Fawzia Tobgui dans le présent numéro Réfractions).

22. Dans Anarchismo e diritto (op. cit., pp. 106-107 et 113-119), Marco Cossutta défend d’ailleurs la possibilité d’un « droit positif anarchiste ».

23. In Defense of Anarchism, traduction de Yves Le Hénaff : Plaidoyer pour l’anarchisme, Paris, édition du groupe Fresnes-Antony de la Fédération anarchiste, Volonté anarchiste, n° 15, 1981. Voir en particulier les chapitres « Le conflit entre l’autorité et l’autonomie » (p. 13) et « Au-delà de l’État légitime » (pp. 40-45).

24. Cette interprétation de Wolff est d’autant plus intéressante que les interprètes de Kant considèrent généralement (à l’exception des interprétations, relativement récentes et fort intéressantes, de Domenico Losurdo et d’André Tosel) que celui-ci s’oppose à l’idée d’un droit de désobéissance et de résistance. Remarquons d’ailleurs qu’un disciple de Kant avait déjà défendu le droit de résistance, et même de révolution, en se basant sur les principes éthiques de son maître. Voir Johann Benjamin Erhard : Du droit du peuple à faire la révolution et autres écrits de philosophie politique (1793-1795), suivi de deux études par S. Colbois et H.G. Haasis, Lausanne, L’âge d’Homme, « Raison dialectique », 1993.

25. Ce n’est pas l’avis de Bakounine, qui estime, quant à lui, dans le passage susmentionné du Catéchisme révolutionnaire (in Guérin : op. cit., p. 187), qu’il faut garantir une liberté absolue d’association, « sans exempter même [les associations] qui par leur objet seront ou paraîtront immorales et même celles qui auront pour objet la corruption et la [destruction] de la liberté individuelle et publique ». Ce point de vue n’est pas sans soulever de gros problèmes, puisque, par exemple, il interdirait à une société libertaire d’agir préventivement contre un groupuscule fasciste qui s’apprêterait à instaurer une dictature.

26. Voir le jugement de Bakounine sur la Révolution française dans ses deux premières lettres Aux compagnons de l’Association internationale des travailleurs du Locle et de La Chaux-de-Fonds (1869), in Œuvres [publiées par Max Nettlau], Paris, Stock, 1895 [réimpression 1980], pp. 239-248.

Condividi post
Repost0
30 aprile 2015 4 30 /04 /aprile /2015 05:00
La Società, il Pensiero e il Cervello [1]
refraction-13.jpg

Eduardo Colombo

Il cervello è nel cranio, ma il pensiero è nel mondo


Viviamo in un'epoca di regressione ideologica e concettuale che ci avvicina ad una nuova età delle tenebredualista, spirituale, in cui si rafforza una metafisica delle "forme sostanziali", o delle "sostanze immateriali", o delle "essenze separate", incorporee? Coloro che assimilano ogni critica dell'ideologia scientista - e la sua pretesa all'oggettività, sequela di un realismo ingenuo -, al post-modernismo, e vedono nel post-modernismo un'ideologia anti-scientifica, sembrano temerlo.

Allora, stiamo regredendo di molti secoli, oppure è una falsa impressione? Invertendo la prospettiva, direi che stiamo assistendo, sicuramente, a una regressione da alcuni decenni, conseguenza di un effetto perverso degli enormi avanzamenti scientifici soprattutto in genetica molecolare, e nelle neuroscienze. Ma non è molto grave. È l'eterna tendenza ciclica della storia.

Bricmont ci dice: "Una parte della critica delle scienze si è spostata sulla critica di nozioni come l'oggettività e la razionalità. Si ha a volte l'impressione, quando leggiamo alcuni testi filosofici legati a questa tendenza, che si è arretrati di alcuni secoli per ricadere nell'idealismo in cui tutto non è che rappresentazione, discorso, linguaggio e in cui il reale non esiste che racchiuso tra virgolette. Contro questa procedura, si devono incessantemente ripetere alcune evidenze: non sono gli uomini che hanno creato il mondo, ma il mondo che ha prodotto gli uomini; quest'ultimi sono comparsi a seguito di una evoluzione che è stata possibile soltanto perché il nostro universo possiede una certa struttura fisico-chimica. Ed è il cervello che produce il pensiero, non il contrario".

Le braccia mi cadono di fronte a una verità così forte e solida. Per contro il mio spirito rimane vivo, e mi chiedo: il problema non starebbe altrove? [2].

Il cervello che produce il pensiero ha bisogno del suo prodotto per conoscere qualcosa. Esso, da solo, frutto dell'evoluzione naturale, "sa" sicuramente molte cose, ma non conosce le cose che sa, non ha intellezione del mondo umano. Per avere questo tipo di conoscenza riflessiva, il cervello dell'uomo deve imparare a parlare, ed ha bisogno di qualcuno che glielo insegni. Da solo, rimane idiota.

ippocrate.jpgInoltre, per sapere che è il cervello che pensa, bisogna pensarlo. Non lo si è saputo in ogni tempo. Il primo, forse, ad aver lasciato nella storia una traccia di quest'idea fu Alcmeone di Crotone [VI-V secolo] [3], che considerava che l'egemonico (hegemonikon o parte direttiva dell'anima, coscienza o intelletto) aveva la sua sede nel cervello. Dopo di lui, Ippocrate di Cos [460-370 a. C.] pensava anche egli che il cervello era l'organo centrale della ragione, malgrado un'antichissima tradizione che poneva nel diaframma (phrenos) la sede dell'anima o dell'intelligenza, da cui la frenite antica (delirio e febbre), denominazione nosografica sopravvissuta per molti secoli. Ippocrate ci ha lasciato la descrizione seguente delle funzioni cerebrali: "Si deve sapere che, da una parte, i piaceri, le gioie, le risate e i giochi, dall'altra, i dispiaceri, le pene, lo scontento e i pianti non ci giungono da lì (il cervello). È con esso soprattutto che pensiamo, capiamo, vediamo, ascoltiamo... È ancora con esso che siamo pazzi, deliriamo, che i timori e i terrori ci assediano..." [4].

Oggi, la conoscenza del sistema cerebrale si è sviluppata considerevolmente, soprattutto negli ultimi vent'anni. Sappiamo molto sulla sua struttura e le sue funzioni malgrado la sua enorme complessità. Esso contiene circa cento miliardi di neuroni e la corteccia, apparsa recentemente durante l'evoluzione, è formata da trenta miliardi di neuroni e un milione di miliardi di sinapsi. Grosso modo, due diversi tipi di sistemi si articolano nella struttura del sistema nervoso, l'uno, più primitivo dal punto di vista evolutivo, è l'insieme costituito dal tronco cerebrale e il sistema limbico. Da esso dipendono l'appetito, i comportamenti sessuali e di difesa apparsi nel corso dell'evoluzione; si trova legato ai sistemi endocrini e neuro vegetativo. L'altro è il sistema talamo-corticale che è apparso più tardi nell'evoluzione naturale per occuparsi della categorizzazione del mondo esterno all'organismo.

La coscienza, e a partire da essa, ciò che chiamiamo intellezione, significato, intenzionalità, sono delle proprietà del cervello umano. Non esiste sostanza "cosciente" distinta dalla sostanza cerebrale [5].

Francis_Crick.pngMa i veri problemi cominciano a partire da qui. Francis Crick, riconosce che, malgrado tutto, "il cervello non contiene abbastanza neuroni per codificare il numero praticamente infinito di oggetti concepibili". Aggiunge che l'informazione fornita, ad esempio, dagli stimoli che ricevono i nostri occhi è ambiguo. "Non è sufficiente per permetterci di interpretarla in termini di oggetti nel mondo reale" [6]. Detto altrimenti, il sistema neuronale "deve aver ricevuto, o aver acquisito, delle ipotesi integrate indicanti come interpretare al meglio i dati ricevuti" [7].

Edelman.jpgEdelman chiama "coscienza" primaria un tipo di esperienze fenomeniche che si manifestano in tutti gli organismi animali nelle loro relazioni con l'ambiente, esperienze che sono limitate a un intervallo situato intorno al presente in atto e che sono sprovvisti del concetto di sé e della discriminazione passato / futuro.

Per contro, ciò che chiamiamo abitualmente coscienza è l'apparizione, nel lungo cammino evolutivo degli ominidi [8], della possibilità di fare la differenza tra modelli concettuali-simbolici" (che includono, ad esempio, l'oggetto del desiderio come un segno o simbolo) l'esperienza percettiva in corso. E cioè, la possibilità di separare l'oggetto mentale (segno o simbolo) dall'oggetto dell’esperienza immediata. Questa differenziazione esige dei repertori cerebrali capaci di ritardare le risposte, e implica la creazione di un concetto del passato e del futuro che "libera l'individuo dalla tirannia dell'istante presente e degli avvenimenti che avvengono in tempo reale" [9].

cervello.jpgAllora, le funzioni superiori del cervello richiedono, per intervenire al contempo con il mondo circostante e con altre persone, un linguaggio. La cognizione umana si caratterizza attraverso questa capacità di acquisire la padronanza di una lingua e attraverso la possibilità di attribuire delle credenze e dei desideri all'altro. Come dice Davidson, "nell'impossibilità di poter interpretare le parole degli altri, una creatura non può avere dei pensieri". Si potrebbe affermare, dunque, che un individuo che non appartenesse a una comunità socio-linguistica non potrebbe essere accreditato di autentici pensieri" [10].

Questo ci porta a riconoscere in un ampio ambito psichico quel contenuto semantico al quale riserviamo il nome di "mentale", e che implica l'intenzionalità o la capacità di significare che acquisisce l'espressione dell'atto o dell'avvenimento psichico - la parola o il gesto come espressione del pensiero e viceversa - quando è capito come un segno che informa qualcuno di qualcosa. Il criterio che definisce il mentale è il significato. E il significato nasce nell'atto sociale. Esige una relazione triadica: almeno due interlocutori e un messaggio da interpretare. Il soggetto intenzionale mira all'oggetto con il gesto o la parola, ma la relazione tra il gesto e l'oggetto, ad esempio, si stabilisce soltanto se essa è interpretata o capita come tale da colui a cui il gesto è destinato. L'interiorizzazione o soggettivazione di questa relazione trina costituisce i nostri pensieri [11].

Ora, la nostra prima evidenza richiede di essere corretta o completata: non è il cervello che produce il pensiero, ma i cervelli.

Possiamo di conseguenza adottare l'ipotesi seguente: l'emergere di strutture cerebrali aventi delle capacità al contempo linguistiche e intenzionali, o di significato, ha costituito una svolta nel'evoluzione filogenetica dei sistemi biologici.

parantropus.png

I primi uomini fanno la loro comparsa durante gli importanti cambiamenti climatici che la terra conobbe tra i 3 e 2,5 milioni di anni fa. Homo habilis e i parantropi sono più encefalizzati dei loro antenati australopitechi, e lo studio dei calchi endocranici suggerisce la presenza delle differenziazioni delle zone motrici del linguaggio: le aree di Broca e di Wernicke sull'emisfero sinistro [12]. Tuttavia, come fa notare Pascal Picq, "da quando è stata posta in evidenza un'area di Wernicke nei scimpanzè, la relazione tra l'anatomia cerebrale e l'uso del linguaggio" resta una condizione necessaria, ma non più sufficiente [13].


Homo-Erectus.jpgL'Olduvaiano è la prima cultura litica conosciuta, ad essa appartengono i ciottoli intagliati che compaiono tra i 2,6 e 2,3 milioni di anni fa. L'avvento dell' Homo ergaster segna il declino degli altri ominidi, ma, benché più tardivo, coesiste con Homo habilis per molte centinaia di migliaia di anni. Quasi un milione di anni sono trascorsi prima che appaiano le bifacciali caratteristiche della cultura acheuleana. È verso 1,4 milioni di anni fa che Homo ergaster comincia a utilizzare il fuoco, Homo habilis è già scomparso, e spetterà a Homo erectus a padroneggiarlo e di continuare il compito, il che farà per 1,5 milioni di anni.

A partire dal musteriano o paleolitico medio, periodo compreso tra i 120.000 e i 35.000 anni fa, si svilupperà la tecnica detta di "Levallois" che consiste nel separare da un blocco di silicio un grande frammento, scegliendo un piano da colpire e con l'aiuto di un percussore, frammento che è in seguito lavorato per ottenere lo strumento desiderato. Questa tecnica presuppone dei contenuti cognitivi complessi dipendenti dall'uso di un sistema simbolico che permette la prefigurazione dello strumento e della sua finalità. Gli uomini di Neanderthal e di Cro-Magnon sono dei rappresentanti di questo periodo. Circa 30.000 anni fa gli ultimi Neandertaliani spariscono. Rimane soltanto Homo sapiens segnato dalla diversità delle popolazioni e delle culture. Questi esemplari del genere Homo sono gli uomini moderni, le loro caratteristiche anatomiche rimangono praticamente immutate da 100.000 anni, tranne il fatto che i primi Homo sapiens erano più robusti e più encefalizzati.

Per due milioni e mezzo di anni i nostri antenati hanno lavorato la pietra in modo continuativo, e hanno ottenuto, lentamente, alcune acquisizioni tecniche coerenti con le modalità proprie alla selezione naturale, che ha bisogno di centinaia di millenni per cambiare le popolazioni eliminando alcuni geni e promuovendone altri. E poi si è prodotto come una specie di decollo biologico. Essi avevano acquisito le capacità cerebrali, l'apparato di fonazione necessario, la mano e lo strumento, e, nell'atto sociale di scambio, essi hanno inventato un sistema di comunicazione simbolico, un sistema di segni, capace di accumulare le esperienze individuali e di trasmetterle senza passare attraverso la memoria della specia. È questo artefatto extra-biologico, questo sistema significativo [14], che ha loro permesso di guardare l'esperienza presente nella prospettiva dell'esperienza passata e dell'aspettativa futura. La cognizione si fece significativa e intenzionale. Gli uomini stabiliscono delle convenzioni tra di loro, creano delle norme e istituiscono la loro società. Istituzione e significato sono irriducibili al biologico.

Così, in soli 35.000 anni, essi sono passati - o noi siamo passati - dalla classificazione della lavorazione della pietra di Levallois” ai microprocessori, alla clonazione dei mammiferi e ai viaggi extraterrestri.

Ciò detto, se accettiamo che gli uomini hanno costruito e modellato il loro pensiero nell'interazione del sociale, dobbiamo concepire anche che il pensiero umano, per costituirsi in quanto tale, ha dovuto separarsi, discriminare, opporre, riunire, organizzare e riconoscere come oggetti discreti e differenti, - indicandoli e nominandoli -, i dati percettivi. Alle origini greche della razionalità occidentale muthos e logos si confondono, sono racconti, discorsi, prima che lógos opponendosi al mito, venga a designare il discorso coerente, l'enunciazione sensata, comprensibile e trasmissibile. Dopo Cicerone, ratio traduce il termine greco logos. Si evidenzia in tal modo un processo di razionalità che ha la pretesa dell'efficacia o della verità, e che si basa su degli enunciati che possono essere criticati e difesi, e cioè, fondati. La razionalità permette di spiegare e giustificare (sì che crediamo essere) la verità: a rendere ragione. Ma, la ragione non è, sicuramente, una facoltà del cervello, né un'entità esterna al processo storico di costruzione  della razionalità [15]. Come sostiene Hilary Putnam: "Le nostre norme e modelli di assertibilità [16] sono dei prodotti storici, evolvono con il tempo".

Nella nostra era, per tutto il XVII secolo - da Bruno a Newton - la fisica, che dopo Einstein chiamiamo "classica", ha dovuto, per costituirsi in quanto "scienza", trasformare i quadri di pensiero e le categorie interpretative tradizionali ben oltre la fisica stessa: una solidarietà epistemica univa l'astronomia e la magia, il mondo celeste e il mondo sub-lunare, l'immobilità della Terra, gli interessi della Chiesa, la posizione dell'Uomo nella natura. Per far nascere la scienza moderna, la lettura diretta del libro della natura non era sufficiente, i sensi potevano ingannarci, e l'osservazione è sempre limitata dalla credenza, direi anche, dipendente da essa.

La "rivoluzione" copernicana esigette un modo diverso di vedere le cose di tutti i giorni perché l'esperienza sensoriale contraddiceva in modo "evidente" l'idea che la Terra si sposta su un'orbita intorno al sole. E' così che Galileo ha potuto scrivere: "La mia meraviglia è senza limiti quando penso che Aristarco e Copernico furono capaci di dare alla ragione la precedenza sui sensi, al punto che a disprezzo di quest'ultimi, la prima divenne padrona delle loro credenze".

Dopo Keplero e Newton, e il successo della meccanica calcolabile [17], la fisica apparve come il modello di base delle scienze della natura, e, allora, la causalità nomologica elimina definitivamente le cause finali e altre invenzioni metafisiche. Il XX secolo penetra profondamente nella conoscenza della struttura intima della materia, ma ecco che le fondamenta materiali del mondo umano, macroscopicamente situate tra le piccole cellule degli organismi viventi e il sistema solare, cominciano ad entrare in un circolo senza fine. "Non appena la struttura submicroscopica della materia non può più essere descritta né rappresentata altrimenti che attraverso un'equazione, ecco che la fisica "disciplina di base" sembra appoggiarsi anch'essa soltanto sulla matematica. (...) Il modello fisico delle scienze della natura rinvia al modello matematico del fisico: la scala della gerarchia delle scienze si chiude. Il livello inferiore, base e fondamento, si appoggia su qualcosa che sembra procedere dal livello più elevato, quello delle strutture logico-matematiche del pensiero, oggetto esso stesso della psicologia, fondata sulla fisiologia, essa stessa fondata sulla biologia molecolare, essa stessa sulla chimica e la fisica, essa stessa sulla logica matematica, ecc." [18].

In breve, la struttura della realtà materiale non si dà direttamente nell'esperienza o l'osservazione, deve essere pensata, concepita e dimostrata, e la scienza, le conoscenze disponibili in un momento della storia, le teorie, partecipano alla configurazione del "fatto" che esse esplorano. Una mappa della realtà non è la realtà. Come direbbe Magritte "Questa non è una pipa". Werner Heisenberg scrisse: "Le leggi naturali che nella teoria dei quanta formuliamo matematicamente non riguardano più le particelle elementari propriamente dette, ma la conoscenza che ne abbiamo noi" [19]. I pionieri della meccanica quantistica proporranno un "principio di indeterminatezza" o "di indeterminazione" enunciato da Heisenberg nel 1927, e riconoscere la rottura che sopraggiunge tra il sistema (di cui si parla) e l'osservatore nei campi delle reazioni subatomiche della materia.

Se, ora, ritorniamo su i cervelli che pensano tutte queste cose, diventa chiaro che essi lo pensano all'interno di una struttura di senso che è istituita (istituzionale), storica e olistica [20]. Il significato o l'intenzionalità che, come abbiamo segnalato, è prodotta nell'atto sociale, non può essere ridotto a uno stato interno del cervello, né assimilato alle condizioni materiali della sua espressione [21]. In questa formulazione del problema - c'è bisogno di dirlo? - non vi è nulla di spirituale, né l'introduzione surrettizia di una qualunque res cogitans, vi è soltanto il riconoscimento del fatto che il cervello lavora con dei segni o dei simboli che, nello scambio, producono gli effetti di comprensione e di significazione.

Lo sviluppo della biologia inizia verso la metà del XX secolo con l'identificazione del DNA come base della specificità presso gli eucarioti. Nel 1953, James Watson e Francis Crick pubblicano il famoso modello della doppia catena elicoidale, e il progresso che ne conseguì, basato sulle potenti tecniche della biologia molecolare, non ha smesso di accelerare.

Lo stesso progresso si è prodotto nello svelamento delle funzioni del cervello e delle molteplici connessioni che collegano il sistema talamocorticale, il cervelletto, l'ippocampo e i gangli della base, così come i nuclei specifici noradrenergici, dopaminici, ecc., tra di loro. All'inizio degli anni 70 le tecniche di mappatura cerebrale sono venute a dare manforte all'espansione delle nostre conoscenze: la tomografia a raggi X assistita dal computer, la tomografia ad emissione di positroni (TEP) e la Imaging a risonanza magnetica (IRM) ci chiariscono sulle modificazioni dell'attività cerebrale durante l'esecuzione dei diversi compiti.

E' allora la stessa efficacia dei progressi scientifici che inizia a distillare, con la sua retorica persuasiva, una specie d'effetto perverso o negativo, trascinando il discorso sociale in una regressione di alcuni decenni, contribuendo senza volerlo, alla deriva reazionaria di un pensiero unico che si impone con il blocco immaginario neoliberale. Lasciamo da parte la manifesta efficacia dell'invocazione dei geni per assicurare il finanziamento dei programmi di ricerca stessi, e le conseguenze che hanno sul pubblico i partenariati che si stabiliscono tra la scienza e il commercio, la genetica e il mercato [22]. Ad ogni modo, non sfuggiamo sulla stampa quotidiana e sulle riviste di divulgazione scientifica, alla pubblicazione periodica della scoperta di un nuovo gene che spiega il comportamento degli uomini nella sessualità (quella degli uomini o quella dei ratti, non è importante), o nel gusto, o nella scelta del colore del vestito per il matrimonio, se matrimonio vi è, o nella biancheria intima di pizzo se non vi è matrimonio. Avete anche diritto di sapere quale parte del cervello è programmata per darvi delle idee religiose. Io, non ho ancora letto grazie a quale area del cervello sono ateo.

Più seriamente, le "scienze umane" si lasciano sedurre a loro volta, anche loro, e tendono a raccogliersi in laboratorio. In psicologia, nelle scienze cognitive, in sociologia, una procedura "atomista" si generalizza: si parte dalla molecola per andare a cercare l'intenzionalità (o la coscienza) e non la si trova. Si ignora così la dimensione istituzionale del comportamento umano e l'articolazione particolare tra i cervelli e il mondo della significazione.

Di conseguenza, e sfortunatamente, la nostra epoca diventa ricettiva alle idee che Edward Wilson espresse alla fine degli anni 70. Il clima intellettuale di allora permetteva una critica facilmente comprensiva delle sue estrapolazioni. Oggi si dimentica che l'ideologia rampante che s'impone è biologizzante e riduzionista e, come ieri, - anche se il linguaggio di oggi è più sofisticato e sembra relegare in un campo un po' caricaturale quest'espressione di pochi decceni fa, - ha tendenza a dare questo: "Le nostre società sono fondate su degli imperativi mammiferi, l'individuo opera dapprima per la riuscita della sua propria riproduzione, poi per quella della sua parentela immediata" [23].

"Il destino dell'uomo è di sapere". Coloro che non seguono l'evoluzione dei determinismi biologici non hanno avvenire. "I luddisti [24] e gli anti-intellettuali (sic!) non padroneggiano le equazioni differenziali della termodinamica né i parametri biochimici delle malattie. Essi vivono in capanne di paglia e muoiono giovani" [25]. Il mondo di "Mikhail Bakunin, l'anarchico, [è] biologicamente impossibile" [Ibid., p. 293]. Attraverso oscuri determinismi biologici, gli uomini amano l'autorità e si sottopongono volontariamente e rispettosamente ai capi carismatici. Allora, un anarchico è un mammifero teratologico.

 

Edoardo Colombo

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

[1] da: "Réfractions", n° 13.

[2] E' possibile parlare del mondo umano senza utilizzare delle distinzioni come "le braccia", (il corpo), e "lo spirito", (il mentale)? Questa distinzione non implica necessariamente un dualismo ontologico, o separazione cartesiana tra res cogitans res extensa.

[3] I Presocratici. Bibliothèque de La Pléiade, Gallimard, Parigi, 1988. Alcmeone / Teofrasto, p. 219-220, e Aezio, p. 220.

[4] Ippocrate: “Sulla malattia sacra”. Citato da Ilza Veith, Histoire de l’hystérie, Seghers, Parigi, 1973.

[5] Vedere Gerald M. Edelman: Biologie de la conscience, Ed. Odile Jacob, Parigi, 1992. E anche Gerald M. Edelman e Giulio Tononi: Comment la matière devient conscience, Ed. Odile Jaob, Parigi, 2000.

[6] Ibid., p. 51.

[7] Ibid., p. 53.

[8] Gli ominidi sono rappresentati da due sottofamiglie attuali: gli hominini (uomo) e i panina (scimpanzè, gorilla, bonobo).

[9] Edelman, Gerald M.: Biologie de la ConscienceOp. cit., p. 174.

[10] Jacob, Pierre: Pourquoi les choses ont-elles un sens? Ed. Odile Jacob, Parigi, 1997, p. 16. Vedere anche Donald Davidson: "Les événements mentaux", In: Actions et événements, PUF, Parigi, 1993. Per la distinzione conscio / inconscio vedere E. Colombo: Le refoulement e l'Inconscient ou l'activité inconsciente. Su Internet (in spagnolo): http://www.aperturas.org

[11] "Pensare" appartiene alla categoria dei verbi che possiamo chiamare "atteggiamenti proposizionali" tali che "dubitare che", "credere che", "volere che", "augurare o desiderare che", appellativo che ha il vantaggio di ricordarci, ad esempio, che "il desiderio" ha sempre come obiettivo un "oggetto", che è necessariamente desiderio di qualcosa, che contiene una relazione (o contenuto semantico) espressa dalle proposizioni complettive introdotte da "che".

[12] Piveteau, Jean: L'apparition de l'hommeO.E.I.L., Parigi, 1986, p. 97. Vedere Aux origines de l'humanité, sotto la direzione di Yves Coppens e Pascal Picq, Fayard, Parigi, 2001, p. 278. Vedere anche Au commencement était l'homme. De toumai à Cro-MagnonOdile Jacob, Parigi, 2003, p. 80.

[13] Picq, Pascal: Au commencement était l'homme. De toumai à Cro-MagnonOdile Jacob, Parigi, 2003, p. 99.

[14] La relazione che stabilisce il segno con gli "oggetti" forma un sistema, un "codice" socialmente istituito, e se l'abbiamo chiamato sistema significativo è per segnare la relazione significativa di tipo circolare che delimita e identifica (costruisce) l'oggetto con il segno che lo designa, costituendo inoltre il segno su questa identificazione.

[15] Vedere John Dewey: Logique. La théorie de l'enquete, PUF, 1967, p. 67.

[16] Asserire una proposizione, è dire che la si ritiene vera. "Asseribilità garantita", termine di Dewey.

[17] Vedere Henri Atlan: "Du code génétique aux codes culturels", I. Physique et biologie. In L'Univers philosophgique, PUF, Parigi, 1989.

[18] Ibid., p. 421.

[19] Heisenberg, Werner: La nature dans la physique contemporaine, [1955]. Egli conclude così: "L'impiego del metodo trasforma il suo oggetto e di conseguenza il metodo non può più separarsi dal suo oggetto".

[20] L'olismo è una posizione antiriduzionistica che include le parti nel tutto. Per l'olismo epistemologico, nessun enunciato isolato dal suo contesto semantico ha un senso preciso e univoco.

[21] Per delle ragioni complesse che sarebbero lo sviluppo delle idee espresse in questo articolo - e che qui non è il caso di esplicitarle -, sono piuttosto d'accordo cone le teorie esternaliste del mentale. Le teorie che postulano l'identità del mentale e del cerebrale sono dell'ordine del materialismo riduzionista o, al limite, eliminativista, (in quest'ultimo caso, non vi è nulla da ridurre perché il mentale non esiste). Possiamo pensare che le modifiche che si verificano in diverse zone del cervello ricevendo e trattando un messaggio significativo (noetico) e non soltanto sensoriale, esauriscano la dimensione intenzionale? In altro termini, se potessimo leggere gli scambi elettro-chimici inter-neuronali, riusciremmo a decifrare il messaggio? Non lo credo, perché il significato è olistico, un pensiero - il contenuto proposizionale di un pensiero o di un atto mentale - dipende da migliaia di altri pensieri che non sono presenti in atto.

[22] Vedere, per sapere cos'è un gene, il libro di Evelyn Fox Keller: Le siècle du gèneGallimard, Parigi, 2003.

[23] Wilson, Edward O., L'humaine nature. Essai de sociobiologie, Stock, Parigi, 1979, p. 282.

[24] Luddismo: Movimento di distruzione delle macchine [1811 - 1813] in Inghilterra. Questo tipo di azione diretta era punibile con la pena di morte dalla legge del 1812. Il 13 gennaio 1813 furono giustiziati tre operai condannati dal tribunale di York. Tre giorni dopo salirono sul patibolo altri quindici. Erano tutti giovanissimi.

[25] Ibid., p. 292.

[26] Ibid., p. 293.

Condividi post
Repost0
20 febbraio 2015 5 20 /02 /febbraio /2015 06:00
Proudhon
proudhon colori
Anarchismo o Federalismo?

 

Pierre Ansart

 

Dagli inizi delle polemiche tra marxisti e anarchici, l'opera complessa e ponderosa di Pierre-Joseph Proudhon ha suscitato molteplici giudizi perentori e contraddittori. Soprattutto, si trovano ad essere opposte due interpretazioni globali dell'opera,- la prima privilegiante le tematiche anarchiche così come Proudhon le ha sviluppate nelle prime Dissertazioni sulla proprietà, in Les Confessions d’un révolutionnaire [Le Confessioni di un rivoluzionario], del 1849 e in Idée générale de la révolution au XIXème siècle [L'Idea generale della rivoluzione nel XIX secolo], del 1851, - l’altra privilegiante come più sintetiche e significative le opere della maturità, come l'opera del 1863, Du principe fédératif et de la nécessité de reconstituer le parti de la révolution [Del principio federativo e della necessità di ricostituire il partito della rivoluzione] e l’opera postuma, De la capacité politique des classes ouvrières [Della capacità politica delle classi operaie].

Queste divergenze di interpretazione condussero a delle letture molto differenziate, a delle scelte differenti delle opere ritenute come importanti o secondarie. La lettura anarchizzante pone l'accento sulle dimensioni più critiche nella linea del pensiero dell a Prima memoria sulla proprietà (1840); la seconda, che possiamo qualificare come federalista, pone l'accento sulle dimensioni che Proudhon considerava egli stesso come più costruttive che critiche. Prolungando un po' questa polarità delle interpretazioni, si sarebbe portati a proporre l'immagine di due Proudhon, o, per lo meno, l'immagine di due opere, un'opera di gioventù retta dall'ardore giovanile della rivoluzione, l'altra che si attribuirebbe alla moderazione della maturità.

Le difficoltà di una simile polarizzazione sono molto numerose perché si possa sostenerla integralmente. È difficile, se non impossibile, tracciare una linea di separazione evidente tra i testi del periodo che chiameremo anarchico e i testi che si attribuibili al periodo della maturità. Il compito è irrealizzabile per la maggior parte degli articoli destinati ai giornali, a partire dal 1847. Proudhon è allora condotto, nell'effervescenza del 1848 ad affrontare molti argomento di attualità che sfuggono a una classificazione semplificante. Sempre di più, e più gravemente, l'ipotesi dualista chiude la questione delle continuità, impone lo schema di una rottura tra i due periodi e le due teorizzazioni, quello dell'anarchismo e quello del federalismo.

Desidererei riprendere queste questioni in altri termini. Interrogarci sul dinamismo, sulle ragioni del movimento intellettuale e affettivo di Proudhon, interrogarci meno su delle formulazioni provvisorie anarchiche o federaliste, ma di più sulle esigenze, sulle aspirazioni, le intuizioni e le passioni che sostengono la creatività e le scelte di Proudhon, e non soltanto sulle idee e la loro formulazione.

 

I fondamenti dell'anarchismo proudhoniano

Dovremo innanzitutto, ricordare i principi fondamentali dell'anarchismo specificatamente proudhoniano così come essi sono esposti nei testi anteriori alla Rivoluzione del 1848, poi seguire l'evoluzione del suo pensiero negli anni 1850-1860, e, infine confrontare le posizioni di questi anni e i testi della maturità nei quali il federalismo è oggetto di una elaborazione sistematica. Al termine di questo percorso, tenteremo di rispondere alle domande iniziali: vi sono due costruzioni successive nell'opera di Proudhon e due periodi di creazione quella delle Memorie sulla Proprietà [Mémoires sur la Propriété] e quella del Principe fédératif [Principio federativo], - o -, al contrario, approfondimento progressivo di una stessa teorizzazione? A seconda della risposta a questa domanda, non si potrà evitare di dare un giudizio complessivo sulla coerenza dell'opera. Potremo anche aspettarci una comprensione più precisa dei due concetti dalle loro caoparazioni.

Benché i termini anarchia e anarchismo non siano affatto presenti nel vocabolario della Prima Memoria del 1840, non per questo non vi si ritrovano espressi gli elementi critici che costituiscono l'essenziale di questo testo, tre critiche a carattere anarchico che si trovano espresse sin dalle prime pagine. Proudhon riassume, in una formula lapidaria e semplificatrice, gli stretti legami tra queste tre critiche: "Poiché la proprietà è la principale causa del privilegio e del dispotismo, la formula del giuramento repubblicano deve essere cambiata. Invece di: Giuro odio alla monarchia, oramai il recipendario di una società segreta deve dire: Giuro odio alla proprietà" [1].

E così attraverso una denuncia virulenta della proprietà, Proudhon affronta la critica dell'economia capitalista. La proprietà è davvero, come affermano i teorici conservatori, il principio, la base della società e dunque la questione più importante del problema sociale. Questo principio è stato unanimamente sostenuto nel corso della Rivoluzione del 1789, e gli anni che l'anno seguita non hanno fatto che aggravarla con l'espansione delle attività commerciali e industriali.

Proudhon, a partire da questa evidenza, associa direttamente questo richiamo dell'economia politica alla critica sociale e ai rapporti di classe. Sin dalla Prima Memoria, stabilisce uno stretto legame tra il rapporto di sfruttamento che separa i proprietari e i non-proprietari, la borghesia e la classe dei lavoratori, gli sfruttatori e gli sfruttati. Tema che sarà ampiamente sviluppato nei testi successivi e che costituisce, possiamo dire, il secondo livello di analisi della sua concezione anarchica.

Prima di continuare, poniamo la domanda del perché di queste diatribe contro la proprietà, e contro la guerra di classe. Proudhon pone la domanda fondamentale, quella della violenza, delle guerre e delle sofferenze sociali: "Da dove viene," egli scrive in Le Confessioni di un rivoluzionario, "il fatto che la società sia divisa in frazioni nemiche, intolleranti, ostinate ognuna nel proprio errore, implacabili nelle loro vendette? Dov'è la necessità per l'andamento del mondo e i progressi della civiltà, che gli uomini si detestino e si distruggano? Quale destino, quale satana ha voluto, per l'ordine delle città e il perfezionamento  degli individui, che essi non possano pensare, agire liberamente gli uni accanto agli altri, amarsi al bisogno, e in ogni caso, lasciarsi in pace?" [2].

La risposta a questa domanda, suggerisce Proudhon, sarà data dall'analisi e la spiegazione di tutte queste violenze, economiche, sociali, politiche.

Il terzo livello di analisi, quello dello Stato, e del rigetto dei suoi poteri, troverà, nei testi degli anni 1849, Le Confessioni di un rivoluzionario, e del 1851, Idea generale della rivoluzione, degli sviluppi considerevoli, ma trovano la loro prima espressione nella Prima Memoria, che fa anche della proprietà un rapporto politico in quanto generatrice dei rapporti di potere e fonda anche, secondo l'espressione impiegata, il dispotismo.

Infine, per caratterizzare più precisamente l'anarchismo proudhoniano, converrebbe associare, a queste tre negazioni, l'insieme delle illusioni, delle affermazioni menzognere, della sacralizzazioni che accompagnano questi tre pilastri di una società alienata (dal Capitale, la divisione tra le due classi sociali, dallo Stato infine e i suoi prestigi), ma le tesi anarchiche, trovano in queste tesi iniziali, i loro argomenti essenziali. La critica dello Stato, così come essa è espressa nella Prima Memoria, annuncia la teoria del deperimento e del rifiuto dello Stato, la teoria della sparizione dello Stato nella Rivoluzione democratica e sociale. Le Confessioni di un rivoluzionario scritte in una specie di rabbia all'indomani della sconfitta di una rivoluzione sociale sperata, sviluppa queste tesi con una virulenza rinnovata: "Chi dunque oserà dire infine: Tutto per il popolo e tutto attraverso il popolo, anche il governo" [3].

Questa eliminazione dell'alienazione politica non è soltanto un desiderio conforme alle esigenze della giustizia e dell'eguaglianza, essa prolunga la divisione sociale che si approfondisce attraverso le rivoluzioni successive e che separa due sfere: quella dei poteri e dello Stato, da una parte, e, dall'altra, il mondo del lavoro, della produzione, il mondo dei lavoratori. In Le Confessioni di un rivoluzionario, Proudhon impiega la parola Costituzione per designare due realtà opposte: "Distinguo in ogni società due specie di costituzioni: una che io chiamo la costituzione SOCIALE, l'altra che è la costituzione POLITICA; la prima, intima all'umanità, liberata, necessaria, e di cui lo sviluppo consiste soprattutto a indebolire e eliminare a poco a poco la seconda, essenzialmente falsa, restrittiva e transitoria. La costituzione sociale non è altra cosa se non l'equilibrio degli interessi fondato sul libero contratti e l'organizzazione delle forze economiche che in generale sono: il Lavoro, la Divisione del lavoro, la Forza collettiva, la Concorrenza, il Commercio, la Moneta, il Credito, la Proprietà, l'Eguaglianza nelle transazioni, la Reciprocità delle garanzie, ecc. La costituzione politica ha come principio l'AUTORITÀ, le sue forme sono: la Distinzione di classe, la Separazione dei poteri, la Centralizzazione amministrativa, la Gerarchia (...). Queste due costituzioni (...) sono di natura assolutamente diversa e anche incompatibile" [4].

Si vede come l'anarchia, lottando contro l'alienazione politica, tende a liberare le forze sociali da poteri alienanti, come, anche l'anarchismo tende a spiegare gli odi e le violenze e progetta di dissolverli. La rivoluzione sociale, distruggendo l'alienazione politica avrebbe anche come effetto di eliminare gli odi legati alle ineguaglianze del potere, alle sottomissioni, alle dipendenze e alle impotenze.

Le pagine delle Confessioni dedicate soprattutto alla narrazione degli avvenimenti politici degli anni 1848-49, descrivono anche, con uno schizzo rapido, le rivoluzioni precedenti, 1789 e 1830. Ed è in un passaggio dedicato alla rivoluzione del 1789, che Proudhon introduce la parola FEDERAZIONE in un senso positivo, per evocare soprattutto la festa della Federazione del 14 luglio 1790. Alcune righe dopo, associa la parola Fraternità alla parola federazione, in questi termini: Nel 1789 "Le federazioni o fraternità si formarono spontaneamente da tutte le parti; esse provavano che la sovranità del popolo non è altra cosa che l'armonia degli interessi, risultanti da un libero contratto e che la centralizzazione dei poteri (…) è l'alienazione stessa delle libertà" [5].

Frase scritta nel 1849 e che annuncia precisamente le tesi che formeranno che formeranno la trama teorica di quelle che saranno esposte nel 1863 in Il Principio Federativo.

 

La scelta lessicale di Proudhon 

Si tratta di un momento importante e rivelatore nell'evoluzione di Proudhon verso un certo federalismo. Si produce, infatti, nel vocabolario di Proudhon e nell'uso che egli fa di questa parola, una scelta originale che richiede una spiegazione. Associare, rendere sinonimi questi due termini (federazione e fraternizzazione) annuncia una rottura con l'uso corrente. Infatti, nel linguaggio comune così come nel vocabolario giuridico, la federazione designa un tipo di regime politico, e non implica affatto un regime socio-affettivo particolare il cui modello sarebbe dato dai legami fraterni all'interno di una famiglia.

Designando la federazione come una comunità d'intenti, egli si oppone al linguaggio corrente che fa della federazione uno dei regimi politici e rifiuta la confusione tra il federativo e l'alienazione politica. Se si prende in conto il vigore della denuncia dell'oppressione politica, si misura l'importanza di questa nuova definizione dei rapporti federativi.

Per capire meglio questo cambiamento di vocabolario, è utile rievocare degli avvenimenti che si sono verificati in precedenza nella Federazione svizzera. Nel settembre del 1845, i sette cantoni cattolici della Confederazione avevano formato una lega - il Sondebund - per protestare contro una decisione del Consiglio federale. Quest'ultimo, in violazione dei diritti dei cantoni in materia religiosa, aveva deciso l'espulsione dei Gesuiti su tutto il territorio della Svizzera (si trattava, nei fatti, di un'episodio nel conflitto che opponeva allora i sostenitori della centralizzazione contro i difensori delle libertà tradizionali e federaliste).

In Francia, la maggioranza dei giornali, dei politici, e la maggior parte dei socialisti prendevano parte per i centralizzatori svizzeri e contro il Sondebund.

Ora, Proudhon; (ed è la cosa che più ci interessa in questo episodio), sin dall'inizio di questa polemica, insorge contro l'atto di forza del consiglio federale, e prende la difesa dei Gesuiti che non esita a considerare come egli stesso dice, "più progressisti dei loro avversari". Nell'agosto del 1847, scrive ad un amico svizzero: "Deploro i dissensi che minacciano incessantemente di rovinare la vostra buona e felice Svizzera. Siete oggi la nazione meglio piazzata per tentare il futuro, dare lezione ai popoli e ai governi; è scritto che vi esaurirete in una vana imitazione delle nostre utopie politiche, costituzionali e parlamentari?" [6].

Dichiarazione non resa pubblica ma senza amnbiguità, favorevole al federalismo e esplicitamente critica nei confronti dei regimi centralizzatori. Ora Proudhon non prosegue, allora, queste riflessioni e sembra, durante tutto il periodo rivoluzionario del 1848, disinteressarsene. Abbiamo così una cronologia singolare dell'uso del nome: nel 1840, in pieno periodo anarchico, la parola federazione non appariva nel suo vocabolario; è più tardi, mel corso del 1847, che egli comincia a farsene una preoccupazione e vi dedica numerose note nei cui Carnets come se proseguisse, per se stesso, la sua riflessione sull'argomento.

Ma, con la Rivoluzione del 1848, l'interesse per il federalismo scompare, se non in brevi allusioni, come abbiamo appena visto nelle Confessions. La questione del federalismo ritorna con forza dopo il 1860 quando Proudhon ha lasciato Parigi nel 1858 e si è rifugiato a Bruxelles per sfuggire alla polizia e alla sua nuova condanna a 3 anni di prigione. Tutti i biografi sono d'accordo per attribuire la ripr5esa della riflessione sul federalismo alla congiuntura politica (unificazione dell'Italia, progetti di unificazione in Germania...) ma questa congiuntura non rende conto a sufficienza del percorso del pensiero di Proudhon su questo argomento.

Come spiegare questo lungo silenzio di Proudhon che, nel 1847 prende vigorosamente parte, nella sua corrispondenza, nei suoi Carnets, per il federalismo, contro la centralizzazione politica, e che non rende pubbliche queste posizioni politiche se non 14 anni dopo, nel 1861 nel suo grosso volume La Guerre et la Paix, e più esplicitamente due anni sopo nella sua opera Du principe fédératif?

Potremmo effettuare su questo argomento due osservazioni, la prima sui significati, sugli usi pubblici della parola, negli anni successivi alla Rivoluzione del 1789 - l'altra sul senso della parola nel vocabolario di Proudhon.

Prima della Rivoluzione, il vecchio uso della parola foedua (unione, essere legati attraverso alleanza) è usato per designare l'unione che i villaggi di una valle, per esempio, o di città vicine contraggono, federandosi contro una minaccia, contro il signore locale ad esempio. Ma la parola assume dei significati nuovi in funzione delle evoluzioni politiche.

Alla vigilia della Rivoluzione, nel 1788-89, in occasione della redazione dei Cahiers de doléances [Quaderni di lamentele], si formano delle federazioni, delle città si associano, la Festa della Federazione, il 14 luglio 1790 corona questo movimento sociale che sarà magnificato da Jules Michelet. Ma durante le tensioni tra Giacobini e Girondini quest'ultimi sono accusati di simpatia per una repubblica federativa e sospettati di progetti contro rivoluionari.

L'aggettivo "federato" designa anche le guardie nazionali che si riunirono al Campo di Marte nel luglio del 1790; ma anche i corpi di volontari arruolati dall'Imperatore durante i Cento giorni. Dopo tante polemiche e confusione, le parole Federazione, Federati, Federalisti, erano diventati sospette e, per molto tempo, incomprensibili. Si può pensare che Proudhon, nel 1850-1860, non abbia desiderato di riprendere un termine così carico di contraddizioni e di violenze verbali, un termine così svalutato.

Sarà stato, ispirato, in questi cambiamenti di vocabolario, dall'antica tradizione che, dai tempi delle città greche, poteva essere fonte di riflessione sulle federazioni e le loro trasformazioni? Possiamo dubitarne: non cita mai il pensiero di Montesquieu e, se si dovesse cercare delle influenze sulla sua riflessione, si dovrebbe piuttosto riprendere la sua corrispondenza e i suoi scambi con i suoi amici, come Giuseppe Ferrari.

La mia seconda osservazione preliminare riguarda la parola "Federazione" e il significato che Proudhon privilegerà. Questo termine può designare un regime politico esistente che comporta le sue regole e le sue gerarchie, ma può porre anche l'accento sulle azioni collettive che portano all'edificazione di una federazione: sul fatto di "federarsi". Proudhon utilizza questi due significati secondo le situazioni e le congiunture ma, nella prospettiva storica e dinamica che è la sua, è proprio su questo processo di creazione che egli pone l'accento e sulla sua "spontaneità". Quando egli ricorda il movimento collettivo che portò i cittadini, nel 1788-89, a formare delle federazioni, è proprio da questo processo attivo e creativo che si tratta: i cittadini si sono allora, essi stessi, federati. In Il Principio federativo, scrive, riferendosi al futuro: "essi si federeranno...".

 

 

Quali conclusioni provvisorie?

 

Quali conclusioni (provvisorie) possiamo tratte da queste riflessioni, per quanto riguarda l'anarchismo e il federalismo?

Proudhon ha trattato tanti temi, sollevato tante questioni, che si potrebbe compilare una lista impressionante di argomenti sui quali non ha esitato a rettificare le sue opinioni.

Era spinto dalla diversità delle questioni poste dall'attualità

 

 

 

 

posées par l’actualité révolutionnaire autant que par sa propre avidité à y répondre. Son propre penchant aux formules tranchantes (La propriété, c’est le vol… Dieu, c’est le mal) incitent le lecteur à la simplification d’une pensée, en réalité, complexe et nuancée.Mais ces changements ou rectifications ne doivent pas dissimuler les continuités sélectives depuis les premières affirmations anarchistes jusqu’aux thèses fédéralistes.

La dénonciation virulente de la propriété capitaliste qui constitue le premier thème de l’anarchisme ne donne pas lieu, dans les œuvres de la maturité, à des répétitions explicites. Cette critique est tenue pour acquise et surmontée dans la réalisation de la « Fédération agricole industrielle » placée à la base de l’édifice fédéral. La révolution sociale et économique, en suscitant ses multiples associations de production, dissiperait les possibilités d’accaparements financiers propres à un régime dépassé.

Il en est de même pour le deuxième thème de l’anarchisme, celui du « vol » capitaliste et de la division en deux classes qui en est la conséquen- ce Ce ne serait qu’en cas d’échec de l’évolution vers la fédération que le retour à la division en classes rivales pourrait se renouveler.

Par contre, la généralisation du principe fédératif à la totalité du système social et politique remet en question la nature et les fonctions de l’Etat. Alors que l’Etat, dans les régimes de féodalité ou de démocratie tradition-nelle tend à se saisir de tous les pouvoirs et à constituer ou reconstituer le despotisme, l’Etat d’un régime fédéral se trouve face à tous les contre-pouvoirs d’une société de liberté. Cette question de la délimitation du rôle de l’Etat est, écrit Proudhon, « une question de vie et de mort pour la liberté collective et individuelle7 »

« Le contrat de fédération, dont l’essence est de réserver toujours plus aux citoyens qu’à l’Etat, aux autorités municipales et provinciales plus qu’à l’autorité centrale pouvait seul nous mettre sur le chemin de la vérité. Dans une société libre, le rôle de l’Etat ou Gouvernement est par excellence un rôle de législation, d’institution, de création, d’inauguration ; - c’est, le moins possible un rôle d’exécution8 ».

Proudhon poursuit en donnant l’exemple de la monnaie. Dans un univers de fédérations, il entrerait, parmi les fonctions de l’Etat, de fixer les valeurs et les divisions des monnaies :

« C’est l’Etat qui fixe les poids et mesures, qui donne le module, lavaleur et les divisions des monnaies9 »

écrit Proudhon dans le Principe fédératif. Mais le rôle de l’Etat se limiterait strictement à cette fonction d’initiation ; la fabrication des pièces ne relevant ensuite que des entreprises locales. En fait, le danger d’extension des pouvoirs, le danger d’expansion de l’emprise gouvernementale est permanent et c’est à l’esprit anarchiste d’exercer la vigilance nécessaire.

« Dans la fédération, le principe d’autorité étant subalternisé, la liberté prépondérante, l’ordre politique est une hiérarchie renversée dans laquelle la plus grande part de conseil, d’action, de richesse et de puissance reste aux mains de la multitude confédérée, sans pouvoir jamais passer à celles d’une autorité centrale10.

La notion même de gouvernement change radicalement de sens. Il ne s’agit plus d’un « pouvoir » mais, l’autorité étant « subalternisée », les fonctions autrefois dominantes cèdent place à l’ensemble des fonctions générales d’administration des échanges entre les fédérations et les confédérations.

Ainsi, ne peut-on aucunement confronter et comparer les positions et critiques à caractère anarchiste et les développements exposés dans le « Principe fédératif ». Il s’agit, dans les Mémoires sur la propriété ou dans Les Confessions d’un révolutionnaire, de recherches critiques sur les réalités économiques et politiques des temps présents. Dans le Principe fédératif, tout au contraire, et comme l’indique bien le titre de l’ouvrage, il s’agitd’une réflexion résolument théorique sur ce que serait une logique socio-politique étendue à l’ensemble d’une société, et même à l’universalité des sociétés politiques. De plus, les oppositions entre ces sociétés, réelles et imaginées, ne sont aucunement secondaires ou de détail, mais en oppositions radicales. Proudhon ne cesse de confronter les régimes par les antinomies entre les régimes centralisateurs et les régimes décentralisés, entre les systèmes de classes antagonistes et les systèmes égalitaires.

Ces deux modes de raisonnement conduisent, éventuellement, à ce qui peut apparaître comme des contradictions. On le voit bien dans les réflexions concernant l’Etat au sujet duquel Proudhon peut, dans Les Confessions d’un révolutionnaire, affirmer que l’Etat est nécessairement porté à l’extension de l’emprise, de la répression et, dans le Principe fédératif, insister, tout au contraire, sur son action positive, dans le cadre des liens d’égalité dans l’administration des rapports de confédérations pacifiques.

La contradiction n’est cependant qu’apparente. Proudhon oppose, en effet, deux approches opposées. Il veut clairement démontrer qu’un Etat unitaire et centralisé est inéluctablement porté à poursuivre son expansion et à renforcer ses oppressions et que, d’autre part, un Etat fédéral et dé- centralisé sera porté, au contraire, à multiplier ses actions dans le sens des libertés individuelles et collectives.

Par delà ces contradictions apparentes, les deux approches se confirment l’une l’autre. Elles poursuivent le même but, celui de démontrer combien la révolution démocratique et sociale répondrait aux aspirations collectives.

Comme on l’a souvent évoqué, la Commune de Paris, en 1871, n’a-t-elle pas été, par la spontanéité des fraternisations, par la recherche des liens de fédérations et de confédérations, une confirmation historique des thèses et des intuitions proudhoniennes?

NOTE

 

[1] Qu’est-ce que la propriété? Premier mémoire, Ed. Marcel Rivière, p. 286.

[2] Confessions d’un révolutionnaire, p. 69.

[3] Ibid., p. 83.

[4] Ibid., p. 217. 

[5] Ibid., p. 87- 88.

[6] Cor., t. III, p. 391.

[7] Du principe fédératif, p. 326.

[8] Ibid.

[9] Ibid. p. 327.

[10] Ibid. p. 409.

 


LINK al post originale:
Condividi post
Repost0

Presentazione

  • : La Tradizione Libertaria
  • : Storia e documentazione di movimenti, figure e teorie critiche dell'esistente storico e sociale che con le loro azioni e le loro analisi della realtà storico-politica hanno contribuito a denunciare l'oppressione sociale sollevando il velo di ideologie giustificanti l'oppressione e tentato di aprirsi una strada verso una società autenticamente libera.
  • Contatti

Link