La Tradizione Libertaria

Isabelle Marinone

Cinema surrealista e anarchismo, dei temi comuni

L'attrazione dei surrealisti per il cinema parte dal loro gusto per la contraddizione per le norme stabilite e le convenzioni sociali [25]. Infatti, all'inizio degli anni 20, il cinema è lungi dall'essere considerato come un'arte, privato di valore da parte della borghesia, è trattato come uno spettacolo popolare, volgare, in opposizione al teatro. Il movimento surrealista si riferisce dunque a questo nuovo mezzo di espressione ignorato dalla buona società. I dadaisti come Picabia, Duchamp [26], Man Ray, Raoul Hausmann e anche Richter, hanno già cominciato il loro lavoro di stravolgimento delle regole cinematografiche prima dei surrealisti e dopo gli Incohérant. E' il caso di Man Ray [27] con il suo cortometraggio "Retour à la raison" del 1923. Dada disloca, rompe, smonta il quadro classico. Decostruisce le immagini, sia annichilendole (sostituendo i motivi figurativi con dei motivi astratti), sia trasformandoli (deformando gli oggetti). Il cinema dadaista fa tabula rasa di un gran numero di codici, lasciando così il posto al surrealismo. Quest'ultimo costruirà su questo terreno vergine da ogni regola un nuovo universo. Quest'universo riprende il principio i principi di rovesciamento del movimento Incohérent, intrecciandoli con delle esigenze simboliste ed ermetiche, il tutto realizzato con delle forme classiche. Quest'interesse, lo si ritrova ad esempio in Antonin Artaud, quando parla del suo progetto "La Coquille et le Clergyman" (1928) [28].

"Questo scenario ricerca l'oscura verità dello spirito. [...] Non racconta una storia. Vuole cercare nella nascita occulta e negli errori dell'opinione e del pensiero le ragioni profonde, gli slanci attivi e velati dei nostri atti detti lucidi, vuole restituire il lavoro puro del pensiero".

Questa definizione della sceneggiatura di Artaud potrebbe applicarsi del tutto alla totalità delle sceneggiature del movimento surrealista. Nella sua opera, le forze nere, e il lavoro alchemico e occulto, si legano alle preoccupazioni erotiche, temi da avvicinare al simbolismo [29]. Il lavoro puro del pensiero che gli è caro, si collega a delle tematiche come l'esercito, la Chiesa, la borghesia. E' il caso nel film di Germaine Dulac precedentemente citato in una sceneggiatura di Artaud, in cui i tre personaggi principali sono un colonnello, un curato e una borghese. Il curato appariva nei primi piani del film, come una specie  di alchimista illuminato, che corre dietro una borghese reclamando un po' d'amore, correndo, trascinandosi a quattro zampe dietro di lei. Il clergyman di Artaud assume comportamenti canini quando perseguita il suo amante, un ufficiale dell'esercito, anche lui innamorato della stessa donna. Le due forme autoritarie della spada e dell'aspersorio ridicolizzati, si sbranano tra di loro per ottenere i favori della giovane donna. Il desiderio del curato per la borghesia lo spinge a sbarazzarsi del suo concorrente. Nella sua rabbia, vede il volto dell'amata in modo deformato, rasentante l'oscenità. Questa anamorfosi seguita da un primo piano del curato che mostra la lingua non è senza ironia... I rappresentanti di Dio in terra visti come dei servitori viziosi, che perseguitano le borghesi, illustrano una società regolata su codici morali ipocriti. La vera ricerca del sacerdote è evidentemente l'amore, amore che non può fiorire che a condizione di annientare ogni ostacolo morale e sociale, ogni forma autoritaria restrittiva. E' quanto è espresso nella filosofia epicurea dell'anarchico Sébastien Faure [30]: "Per sopprimere la miseria, l'oppressione, il dolore, si deve arrivare all'eliminazione completa del principio di autorità da una parte, all'affermazione integrale del principio di libertà dall'altra, eccolo l'Ideale".

Questa stessa idea dell'amore come contrario all'autorità, si ritrova in altri film surrealisti come "L'âge d'or" di Luis Bunuel (1930). Il regista spagnolo ha fatto sobbalzare numerose volte i guardiani dell'ordine morale, i suoi attacchi, quasi sistematici contro la Chiesa cattolica e i religioso in generale, confermano la sua posizione. Il cristianesimo è una regressione sociale perché si pone come reggitore delle coscienze. E' l'ostacolo maggiore alla trasformazione dell'uomo. Così, nella sequenza del parco di "L'age d'or), il montaggio del piano degli amanti che si guardano languidamente alterna con il piano di un vescovo che si appresta a saltare da una finestra. Questo messaggio molto chiaro preconizza la defenestrazione degli ecclesiastici affinché gli esseri umani infine possano amarsi liberamente. La sequenza dei Maiorchini che sbarcano dopo aver inviato degli arcivescovi a convertire gli abitanti pagani, segna la distruzione delle convenzioni sociali. Il piano d'insieme sui notabili giungenti sulla loro nuova terra pone in rilievo i dirigenti, curati e militari presenti per salutare i cadaveri della Chiesa rimasti appesi alla scogliera. Indifferente alla cerimonia del governatore, una coppia avvinghiata per terra lancia grida d'amore che coprono il discorso inaugurale. Durante la totalità del film, quest'amore distrugge i pregiudizi, le costrizioni e le leggi sociali. Il passaggio dall'amore alla rivolta si compie senza urti per gli amanti, perché l'amore in sé rivoluzionario, uccide i benpensanti. La società indignata e terrorizzata da questo comportamento gli oppone gli alti funzionari, i curati, le famiglie, i borghesi, con tutti i discorsi moralisti che vanno di pari passo. Gli amanti separati dalla società, non potranno fare altro che combattere le leggi stabilite. La rivolta assunta qui come una necessità, si avvicina evidentemente alle teorie anarchiche secondo cui la lotta costante per il benessere è primordiale. Tutta l'opera filmica di Bunuel è infarcita di anticlericalismo, di antimilitarismo, di antifascismo. La provocazione e l'humour nero vi si ricollegano in modo troppo evidente perché le sue immagini possano appartenere a un'ideologia comunista. D'altronde, lo stesso Bunuel ammette le sue simpatie per gli anarchici nel suo libro Mon dernier soupir [31].

"Parlo della banda Bonnot, che ho adorato, di Ascaso e di Durruti, che sceglievano molto accuratamente le loro vittime, degli anarchici francesi della fine del XIX secolo, di tutti coloro che hanno voluto far saltare, saltando insieme ad esso, un mondo che sembrava loro indegno di sopravvivere. Li capisco, li ho spesso ammirati".

Il suo altro film "Las Hurdes" (1932) è stato d'altronde prodotto da un anarchico spagnolo, Ramon Acin, semplice professore di disegno. Bunuel racconta [32]: "Ho potuto filmare 'Las Hurdes' grazie a Ramon Acin, un anarchico di Huesca, professore di disegno che, un giorno, in un caffè di Saragozza mi disse: 'Luis, se un giorno vinco alla lotteria, ti pagherò un film". Guadagnò centomila peseta alla lotteria e me ne diede ventimila per fare il film".

Oltre ad Artaud e Bunuel, Jacques Bernard Brunius realizza anch'egli alcuni film in quanto surrealista [33], e soprattutto "Records" e "Autour d'une évasion" [34].

Quest'ultima produzione filmica, uscita nel 1934, reca anch'essa una tematica anarchica, quella di Dieudonné l'ergastolano al bagno penale. Accusato di appartenere alla banda Bonnot, e a essere condannato a morte insieme ad essa nel febbraio 1913. La sua colpevolezza non essendo stata stabilita, la pena è commutata ai lavori forzati perpetui alla Caienna.

La regia del film per cui è tenuto in conto il figlio di Almereyda [35] durante l'estate del 1933, non vedrà la luce in mancanza di un produttore. E' allora Brunius che, in compagnia di Cesare Silvagni, riprende la sceneggiatura, e lo gira con il titolo "Autour d'une évasion" con Dieudonné che interpreta la sua parte [36]. Molti altri esempi potrebbero essere dati che propongono tematiche comuni ai libertari e ai surrealisti.

Una forma comune: la rottura

I film di quest'ultimi si situano tutto nella rottura, rottura delle forme, rottura narrativa, rottura con la realtà... Quando lo spettatore è di fronte alla prima sequenza di "Un cane andaluso", si ritrova di fronte a un mondo violento e onirico, che distrugge l'asse classico di visione. L'occhio tagliato dalla lama di rasoio, è anche l'occhio dello spettatore. Bunuel e Dalì annunciano un cambiamento radicale [37], una rottura non soltanto con il film tradizionale, ma anche con il pubblico. Quella scrittura automatica di modo visuale si interessa all'uomo nel suo immaginario, nel suo inconscio, e cioè nella sua intimità, nella sua individualità peculiare. Il cinema surreale passa dall'uomo visto nella sua esteriorità, all'uomo visto nella sua interiorità. Appare allora un universo totalmente sconosciuto, che sembra seguire una logica una sua propria logica, e indipendente da ogni ordine, da ogni legge conosciuta [38].

Ogni film propone delle combinazioni di oggetti insoliti inclusi in quadri in movimento, un piano fa da supporto ad un asino, e il tutto è tirato da un uomo nel primo film di Bunuel, un raggruppamento ufficiale si raccoglie davanti a tre cadaveri di vescovi posti su di uno scoglio in "L'Age d'or", un curato immerge la sua testa in un boccale in "La Coquille et le Clergyman", dei colletti sospesi in aria in "L'Etoile de mer", gli esempi sono molti. Il cinema surrealista, utilizzando la trasformazione e la mobilità degli oggetti, degli attori, è del tutto aperto, così come l'uomo, l'individuo. Esso metamorfizza le forme e gli spiriti, ciò che tende a fare, attraverso le idee, l'anarchismo [39].

Questa rottura disimpara all'individuo a non concepire che una sola forma d'immagine, di riflessione sul mondo. Il film surreale non rivoluziona, sovverte, il che significa che esso non rovescia le immagini classiche, le spezza per installarne di nuove. Nella pratica, ciò si vede nel montaggio.

"L'age d'or" ad esempio, mostra un piano di una cerimonia ufficiale sull'isola, che è subito interrotto sul piano seguente, quello degli amanti sdraiati in terra. Non vi è né dissolvenza incatenata né sovrimpressione, per introdurre la sequenza seguente. Bunuel preferisce spezzare e eliminare la prima immagine, legata all'autorità, per imporne un'altra, quella dell'amore. Il cinema apporta il movimento, si muove, si trasforma incessantemente, non accetta nessuna permanenza. Per avanzare nello svolgimento della pellicola e la lettura dell'immagine, fonda sia le sequenze le une nelle altre (tecnica della sovrimpressione) sia le giustappone (dissolvenza al nero o al bianco). I surrealisti hanno scelto la maggior parte delle volte quest'ultima struttura del film, in montaggio alternato. Questa scelta accompagna con precisione i valori contestati e rimessi in discussione da essi [40].

L'inconscio, l'onirico, il magico di questo tipo di produzione, si unisce all'idea di Elie Faure, che vedeva nel cinema, un'architettura in movimento che poteva trasformare lo spirito profondo dell'uomo. Il film surrealista, l'inconscio di un creatore o di molti, proiettato su uno schermo, decostruisce le sue proprie immagini moralizzatrici, e lascia sorgere le sue visioni primordiali, archetipiche. Trasformare, sviluppare l'individuo, è la maggior preoccupazione degli anarchici, molto prima del cambiamento della società. Secondo loro, "la culture di sé" resta la ricerca primordiale, richiamando così gli interessi alchemici dei surrealisti. Il nichilismo portato dall'estetica dadaista è stato sostituito dall'anarchismo dall'estetica surreale che, al di là della rottura delle forme e delle convenzioni, instaura una nuova concezione dell'immagine, e attraverso essa, del mondo.

Un cinema libero

Nell'assoluto, surrealisti e anarchici condividono l'idea seguente: la soddisfazione dei bisogni interiori dell'uomo è oggetto di una lotta tanto imperativa quanto la trasformazione delle strutture sociali e, contrariamente ai marxisti, la ricerca attiva della seconda non deve accompagnarsi al sacrificio della prima. L'individuo primeggia in rapporto al collettivo. Artaud come Bunuel pensano la rivoluzione in quanto rivoluzione, in primo luogo, della cultura. Come dice Artaud: "Per me, non vi è rivoluzione senza rivoluzione nella cultura, vale a dire nel nostro modo universale, nel nostro modo, di noi tutti, di capire la vita e di porre il problema della vita. Espropriare coloro che possiedono è bene, ma mi sembra meglio togliere a ogni uomo il gusto della proprietà. [...] Per far maturare la cultura si dovrebbero chiudere le scuole, bruciare i musei, distruggere i libri" [41].

I film surrealisti benché poco numerosi, distruggono tutti i miti sociali ammessi dall'intera società. Nulla regge di fronte a queste immagini oniriche che si permettono tutto poiché appartengono al campo dell'irreale. Pretesto ideale per far passare le idee più estreme. La legge, la civiltà, il capitalismo, il patriarcato si disgregano per essere sostituiti dal disordine, l'arcaico, l'associazione, il sogno. Tutto quanto appartiene al campo dell'uomo primordiale e dell'amore. Il film non porta allo spettatore nessun aggancio narrativo chiaro, esiste al di fuori del racconto, non è che successione di immagini incoerenti che disegnano un pensiero, un montaggio di idee. E' il lavoro puro sul pensiero di Artaud. Un cervello in marcia posto sullo schermo. Lo spettatore è trascinato in sentieri di libertà deliranti, in cui tutto è permesso. Questa immediata libertà ha sconcertato molto pubblico ai suoi tempi, e ancora attualmente è classificato nell'avanguardia, la sperimentazione. La libertà che l'anarchia propone, classificata come utopica, fa paura anch'essa, perché è totale, ribaltante tutto al suo passaggio. Il cinema surrealista a saputo impiegare, dalla sua creazione sino ad oggi, questa anarchica libertà. Ado Kyrou, Jacques-Bernard Brunius, Jean-Louis Bédouin, Michel Zimbacca, Eva e Jan Svankmayer, tra altri registi surreal-anarchici, proseguiranno questa procedura nei loro film. I due mezzi di conoscenza del surrealismo, la libertà e l'amore, improntano la poesia dell'immagine filmica per aprire altri possibili agli occhi del mondo, si ritrovano nel testo manifesto di Aurélien Dauquet.

"Tutto resta da conquistare per la liberazione dell'uomo in tutti i piani della sua vita economica, sociale, individuale, affettiva e sensibile. Il cinema è per noi uno degli innumerevoli mezzi, che permettono questo completo ritorno di se stessi, questo meraviglioso viaggio attraverso notti soleggiate della poesia, dell'amore e della libertà per raggiungere l'alba rossa e nerra della surrealtà" [42].

Oltre a quest'ultimo e ad alcuni elementi negli articoli della rivista "L'Age du cinéma", il surrealismo non ha prodotto alcun scritto, noto, riguardante il legame diretto tra l'anarchismo ed esso stesso, all'interno del cinema. Indubbiamente non considera che la cosa sia utile da precisare, poiché era già percepibile nel quadro letterario [43]. Basta vedere i loro film per capire che non vi è alcun rapporto tra essi e la concezione comunista del cinema. Il realismo della scuola russa [44+ e quello, in Francia, di un Renoir o di un Carné, non corrispondono in nulla alla follia delle immagini, alla provocazione senza limiti del movimento, che non ha mai cessato di vivere.

Il surrealismo, come il dadaismo e il movimento Incohérent prima di lui, avrà fatto sorgere, al di là del mistero onirico dei fotogrammi, una luce "nera" nello spazio cinematografico.

Isabelle Marinone

NOTE

[25] Alain e Odette Virmaux, Les Surréalistes et le cinéma, Paris, Seghers, 1976, p. 13: «La curiosità degli schermi si situava [...] nel filo dritto del dandysmo, nella misura esatta in cui il cinema era disprezzato dalla gente di gusto».

[26] Nel 1919, Marcel Duchamp adorna di barba e baffi il viso della Gioconda. Ma non dimentichiamo che questa provocazione era già stata fatta dagli «incohérents» su un'altra opera di vaglia. Infatti,  Alfred Ko-S’Inn-Hus aveva esposto nel 1886, sotto i tratti di un barbuto venerabile e monco, il Marito della Venere di Milo, detto Demi-lot, in Emile Goudeau, «L’incohérence», Revue illustrée, le 15 mars 1887.

[27] Facciamo notare che Man Ray e Hans Richter provengono dalla «scuola moderna» anarchia di New York. Questa formazione libertaria non ha mancato di influenzare successivamente, nelle loro creazioni , i due artisti. Così ne rende testimonianza Man Ray, nell'opera di Anne Guérin, Man Ray, autoportrait, Paris, Robert Laffont, 1964, p. 29: «Il centro era stato fondato in ricordo dell'esecuzione dell'anarchico spagnolo Francisco Ferrer, da parte dei simpatizzanti di quest'ultimo [...]. Tutti i corsi erano gratuiti, alcuni scrittori e pittori noti servivano gratuitamente da professori. Di fatto, tutto era libero [...], si disapprovava la maggior parte delle convenzioni imposte dalla società».

Le due rappresentazioni dello Stato

Eduardo Colombo

È lo Stato, l'altare della religione politica

sulla quale la società naturale è sempre immolata:

 Una universalità divoratrice, che vive di sacrifici umani, come la Chiesa.

Lo Stato, lo ripeto un'altra volta, è il fratello cadetto della Chiesa

Bakunin [1]

Gli anarchici sono i nemici dello Stato, si sa. Pierre-Joseph Proudhon pensava che l'idea di governo politico affondava le sue radici molto in profondità nella storia, traendo le sue forze dall'organizzazione domestica; così "il pregiudizio governativo, penetrando nel più profondo delle coscienze, colpendo la ragione con il suo stampo, ogni concezione altra è stata a lungo resa impossibile, e i più arditi tra i pensatori sono giunti a sostenere che il Governo era indubbiamente un flagello, un castigo per l'umanità, ma che era un male necessario! Ecco perché, sino ai nostri giorni, le rivoluzioni più emancipatrici, e tutte le effervescenze della libertà, sono sfociate costantemente in un atto di fede e di sottomissione al potere" [2].

Proudhon getta uno sguardo trasversale sulla natura dello Stato, bisognerebbe immaginare innanzitutto la realtà sociale e mostrare ciò che rende possibile l'emergere di un potere politico. In Les Confessions d'un révolutionnaire [Confessioni di un rivoluzionario] pone la domanda: Qual è la legittimità di questa idea? "Perché crediamo nel governo? Da dove proviene, nella società umana, quest'idea di Autorità, di Potere; questa finzione di una Persona superiore, chiamata lo Stato? Non accade per il Governo la stessa cosa per Dio e l'Assoluto?" Non è ancora una di quelle concezioni "che, senza realtà, senza realizzazione possibile, non esprimono che un indefinito, che non hanno per essenza che l'arbitrio?" [3].

Perché il potere politico non ha una realtà in sé. Che si tratti di monarchia, di patriarcato, di repubblica, non è che la realizzazione di una "alienazione della forza collettiva". Il potere è immanente alla società, emana dalla pluralità delle pratiche e dei gruppi, è la forza che risulta dall'attività collettiva. Ma, differenziandosi dal sociale, la rappresentazione del politico ha invertito il rapporto. "Nell'ordine naturale - ci dice De la Justice dans la Révolution et dans l'Eglise [Della giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa] - il potere nasce dalla società, è la risultante di tutte le forze particolari raggruppate per il lavoro, la difesa e la Giustizia. Secondo la concezione empirica suggerita dall'alienazione del potere, è la società al contrario che nasce da esso" [4]. È, allora, in termini di appropriazione della potenza collettiva che si deve comprendere la genesi del potere politico.

Lo Stato, finché esisterà, sarà sempre la rappresentazione di un'alienazione e di una appropriazione.

"Nessuno Stato, per quanto democratiche siano le sue forme, persino la repubblica politica la più rossa, popolare unicamente nel senso di quella menzogna conosciuta con il nome di rappresentazione del popolo, non è in grado di dare a quest'ultimo ciò di cui ha bisogno, e cioè la libera organizzazione dei suoi propri interessi, dal basso verso l'alto, senza alcuna ingerenza, tutela o costrizione," scriveva Michail Bakunin in Stato e Anarchia. Così, le classi possidenti e dirigenti, non potendo mai soddisfare la passione e le aspirazioni popolari, faranno appello al solo mezzo a loro disposizione per restare dominanti, "la costrizione governativa, in una parola lo Stato". Né le forme democratiche più ampie né il suffragio universale saranno delle garanzie per i proletari, al contrario "il dispotismo governativo non è mai così temibile e così violento quando poggia sulla pretesa rappresentazione della pseudo-volontà del popolo" [5].

Errico Malatesta, durante un breve soggiorno a Paterson (New Jersey, Stati Uniti) si fa carico della redazione del giornale La Questione Sociale e, in quattro numeri dal settembre 1899, pubblica Il nostro programma, un testo diventato classico [6]. Noi anarchici, dice Malatesta in sostanza, vogliamo cambiare radicalmente lo stato di miseria e d'oppressione sofferti dai lavoratori, e farla finita con tutti i mali che ne derivano: "ignoranza, delinquenza, prostituzione, deterioramento fisico, abiezione morale, morte prematura". E per uscire dall'odio, per sostituire alla concorrenza la solidarietà, all'oppressione la libertà, alla menzogna religiosa la verità, gli anarchici propongono un programma:

1) Abolizione della proprietà privata della terra, delle materie prime e degli strumenti di lavoro, affinché nessuno abbia la possibilità di vivere sfruttando il lavoro degli altri [...].

2) Abolizione del governo e di ogni potere dettante legge e che l'impone agli altri, dunque abolizione delle monarchie, repubbliche, parlamenti, eserciti, polizie, magistrature, e di ogni altra istituzione dotata di mezzi coercitivi [7].

Malatesta, Bakunin, Proudhon, tre autori e militanti riconosciuti dell'anarchismo - scelti tra altri, numerosi - criticano le forme sociali, istituzionali e coercitive, che il potere politico assume, e utilizzano quasi indistintamente  le parole "Stato" o "governo" per nominarle. Ma, con l'evoluzione riformista della lotta ideologica e l'accettazione quasi generale della collaborazione di classe, la denominazione più astratta di "Stato" si è imposta lasciando perdere qualunque luce alla parola "governo" che, nell'attuale contesto neoliberale, trascina nella sua caduta anche lo Stato - in ogni caso il lato oscuro dello Stato - soppiantati, l'uno e l'altro, da un del tutto nuovo concetto, che non si riferisce più a un'istituzione ma a un risultato delle pratiche anonime, la "governabilità".

Ad ogni modo c'è qualcosa che non cambia, il potere politico è sempre tra le mani di una classe dominante. Allora, che cos'è lo Stato? E se parliamo di governo, utilizziamo un sinonimo? Perché gli anarchici hanno tendenza a trattarli come un concetto unificato?

Lo Stato moderno

Forse i primi segni annunciatori dello Stato moderno si trovano nel riconoscimento della sovranità nell'ordine temporale che il Papato accorda a dei principi che si separano dall'Impero. Riconoscimento che, nel XIII secolo, sarà inscritta nella formula definitiva: rex in regno suo est imperatur [8].

Le istituzioni che daranno corpo allo Stato nascente si andranno stabilizzando progressivamente tra il XIV e XVI secolo. E' durante questo periodo che la parola latina status, da cui proviene Stato, assumerà le connotazioni che lo legano al governo e diventerà un sinonimo di potestas, regimen, gubernatio. Ed è soltanto dopo Machiavelli che il termine Stato sarà riconosciuto come designazione di un'organizzazione istituzionale alla quale i moderni attribuiscono il monopolio della forza legittima su un popolo e un determinato territorio. Le istituzioni dello Stato si sviluppano con la creazione delle imposte indirette, come la "gabella del sale", i diritti di dogana che rafforzano le frontiere nazionali, e soprattutto con l'imposizione delle imposte dirette, misure che congiuntamente con l'amministrazione della giustizia danno nascita a un corpo stabile di funzionari specializzati che registrano e archiviano [9].

Tuttavia, i corpi istituzionali, agenti e concreti, non bastano; il passo decisivo, "il più importante e il più nebuloso" [10] nella costruzione dello Stato nazionale, fu compiuto quando questa entità in gestazione giunse ad ottenere il trasferimento su se stessa dei legami primari, questi sentimenti primitivi di lealtà che uniscono l'individuo al gruppo, alla tribù, alla famiglia, alla comunità locale, e che d'ora in poi saranno al servizio di una autorità suprema e astratta capace di identificare la sua azione con la legge, di legittimare tutto, e di decidere per tutti, disponendo dei meccanismi di divieto e di sanzione [11].

Indubbiamente, è da questa dimensione di partecipazione inconscia alla costruzione immaginaria dello Stato che deriva la difficoltà di definirla in modo soddisfacente. Strayer scrive: "Lo Stato esiste essenzialmente nel cuore e nello spirito dei suoi cittadini; se essi non credono nella sua esistenza, nessun esercizio di logica potrà dargli vita" [12]. Numerosi autori insistono in questo senso, daremo un esempio tratto dalla Encyclopedia Universalis: "Lo Stato è un'idea... esiste in quanto è pensato". Ed è costruito dallo spirito umano "a titolo di spiegazione e di giustificazione del fatto sociale qual è il potere politico" [13].

Tra le migliaia di pagine scritte sul tema si ritrovano delle formule che sono state ben accette, come quella proposta da Max Weber: Lo Stato è un'istituzione politica di attività continua in quanto che, e soltanto se il suo quadro amministrativo mantiene con successo la sua pretesa al monopolio della coazione (costrizione) fisica per la conservazione dell'ordine stabilito [14]. Si dice correntemente: il monopolio della violenza legittima.

Ma Weber aggiunge un tratto di taglia. Il concetto di Stato corrisponde al suo pieno sviluppo che è moderno, ed abbiamo segnalato l'importanza in questo processo del transfert verso esso dei legami primari, legami inconsci impregnati dell'arcaico dominio patriarcale. La coercizione legittima esercitata dall'ordine statale, scrive Max Weber, lascia al "padre" il potere disciplinare": una reliquia di ciò che è stato ai suoi tempi la potestas del "padrone di casa" (pater familias) che disponeva della vita dei figli e degli schiavi. Questo carattere dell'ordine dello Stato gli è tanto essenziale quanto il fatto di essere un'istituzione razionale [15].

Malgrado questo, per Weber, ciò che caratterizza lo Stato è l'uso esclusivo della costrizione legittima. Egli aveva già scritto in La scienza e la politica come professione che uno Stato "non si lascia definire sociologicamente che attraverso il mezzo specifico che gli è proprio, così come ad ogni altro gruppo politico", e cioè la violenza fisica.

"Tutti gli Stati sono fondati sulla forza", disse un giorno Trotsky a Brest-Litovsk. In effetti, cioè è vero. Se non esistessero che delle strutture sociali da cui ogni violenza fosse assente, il concetto di Stato sarebbe sparito e non sussisterebbe che ciò che chiamiamo, nel senso proprio del termine, l'"anarchia" [...]. "Ciò che infatti è peculiare della nostra epoca, è che essa non accorda a tutti gli altri raggruppamenti o agli individui, il diritto di far appello alla violenza che nella misura in cui lo Stato la tollera: quest'ultimo passa dunque per l'unica fonte del "diritto" alla violenza" [16].

Nel mondo delle cose pensate, allora, lo Stato non esiste se non si crede in lui, ma non si sfugge alla realtà delle conseguenza di questa idea, perché quest'idea è generatrice o creatrice o co-determinante della realtà istituzionale del potere politico, e cioè formatrice dei corpi costituiti del governo.

Il mondo è molto cambiato dalla prima metà del XX secolo, epoca che aveva visto lo Stato-nazione espandere ampiamente i suoi limiti con l'installazione dei regimi totalitari, e adattarsi in seguito alla divisione imperialista dei territori dopo la guerra.

Quando Weber scriveva i testi che abbiamo citato iniziava l'esilio di coloro che, perseguitati da tutti i poteri, dovevano fuggire il fascismo, la repressione bolscevica della sinistra dissidente, le leggi e i lager nazisti.

Foucault, nel suo corso al Collège de France del gennaio 1979, segnala che quest'esilio politico è stato "un agente di diffusione considerevole di ciò che si potrebbe chiamare l'anti-statismo o la fobia di Stato" [17]. L'anti-statismo delle persone umiliate, suppliziate, braccate dal potere politico sembrerebbe logico, ma perché qualificare la loro reazione - o i sentimenti che questa migrazione propagava - come "fobica"? Una fobia è una paura irrazionale, un'angoscia non giustificata da un pericolo reale, un rigetto ingiusto o nevrotico. Allora, l'anti-statismo non sarebbe, dunque, che un segno, un sintomo, di una "crisi di governabilità".

Se lo si accusa di fare l'economia di una teoria dello Stato, Foucault risponde che è vero, che deve fare l'economia di un'analisi dello Stato in sé, della sua natura, delle sue funzioni, che si deve smettere di vedere in esso una specie di universale politico, e abbandonare la pretesa di dedurre da ciò che sarebbe la sua essenza l'insieme delle sue pratiche sociali. Si deve fare l'economia di una simile analisi per una ragione importante e grave: "per il fatto che lo Stato non ha essenza", "lo Stato non è in se stesso una fonte autonoma di potere" [18].

Ciò che si impone, ci dice Foucault, è "la presenza e l'effetto dei meccanismi statali", e la sua propria preoccupazione è sempre stata, utilizzando dispositivi e tecnologie, "il perseguimento della statizzazione progressiva, frazionata a colpo sicuro, ma costante, di un certo numero di pratiche, di modi di fare e se volete di governatività" [19].

Di nuovo, come dicevamo di Proudhon, la procedura obliqua è fruttuosa, tuttavia il problema del potere politico ritorna con forza. Barattando "Stato" e "governo" con la parola governatività, la scena pubblica si svuota, non vi sono più attori, vi sono soltanto delle marionette i cui fili si intrecciano senza che nessuno si occupi di farli ballare. La domanda: Chi si appropria della potenza collettiva? Chi ha interesse a mantenere nel loro stato dominati e sfruttati? Chi si avvantaggia della gerarchia sociale? Gruppo, élite, classe? Per quale miracolo il governo si fa obbedire? Domande senza pertinenza perché "lo Stato non è nient'altro che l'effetto mobile di un regime di governatività molteplici" [20], processo anonimo, senza volto.

Volendosi premunirsi, a giusto titolo, contro un'immagine essenzialista o sostanzialista dello Stato, si corre il pericolo di perdere per la strada la realtà del potere politico, di dissolverlo nelle reti delle pratiche e delle tattiche che, incastrandosi le une con le altre, disegnano infine dei dispositivi d'insieme, di grandi strategie implicite, di cui "non vi è più nessuno ad averle concepite" [21].

Ma questo pericolo non è isolato; Pierre Bourdieu segnala un altro rischio, trappola temibile, che si nasconde nelle categorie inconsce che strutturano il nostro pensiero, "e che hanno delle buone probabilità di essere il prodotto dello Stato". Come fare per non avere un pensiero di Stato quando si vuole analizzare o pensare lo Stato? Non ci resta che il ricorso al sospetto, lo spirito critico, come all'epoca della lotta contro il dominio della Chiesa.

Lo Stato è un'illusione ben fondata, riconosce Bourdieu, ed esiste attraverso gli effetti della credenza collettiva nella sua esistenza. Allora, utilizzare la parola Stato come soggetto di azioni "è una finzione del tutto pericolosa che ci impedisce di pensare lo Stato". Facendo della parola Stato un'entità sostanziale, una ipostasi, la lingua dà corpo a un oggetto inesistente che diventa un referente capace di essere l'agente di proposizioni e di azioni. E per questo che si deve dire: "Attenzione, tutte le frasi che hanno come soggetto lo Stato sono delle frasi Teologiche" [22].

Lo Stato è così un principio di ortodossia, una specie di monopolio della legittimazione simbolica - e non soltanto della violenza fisica -, una forza di conservazione sociale. Le analogie tra Stato e religione sono considerevoli. Così pensava Proudhon, così pensava Bakunin.

Potremmo definirlo dicendo che "lo Stato è il nome che diamo ai principi nascosti, invisibili - per designare una specie di deus absconditus - dell'ordine sociale" [23], e con ciò stesso, il nome delle ragioni occulte del dominio al contempo fisico e simbolico.

"La macchina amministrativa e governativa dello Stato, essendo diventata impotente, è abolita", proclamava il manifesto rosso della Comune insurrezionale di Lione [24].

"Abolizione del governo e di ogni potere che detta la legge e la impone agli altri", scriveva Malatesta ventinove anni dopo.

Gli anarchici hanno affrontato dapprima, nella loro critica, le forme istituzionali concrete, stabilite, agenti e costrittive del potere politico: il governo, il potere esecutivo, l'amministrazione, il catasto [25], il parlamento, i corpi repressivi. Non hanno risparmiato né la scuola né la famiglia.

Senza dimenticare che lo Stato, sull'esempio del dio bifronte, non si lascia definire dalle sole forme visibili del potere istituito, e che si deve guardare l'altra faccia, quella che rivela gli effetti dell'alienazione e dell'espropriazione della potenza sociale. E' a questo titolo - in quanto accaparratore o usurpatore occulto della forza collettiva - che lo Stato deve poggiare su un'idea, un'astrazione autoreferenziale, che esprimerebbe questo transfert, implicito o inconscio, del popolo verso il sovrano; transfert che dà a quest'entità artificiale che esso costruisce la capacità di esistere ottenendo da ognuno il dovere di obbedienza e l'obbligo politico di tutti.

Da un punto di vista analitico si può benissimo differenziare il concetto di Stato con la realtà del governo, considerando che, nelle società complesse che hanno fatto nascere lo Stato moderno, il potere politico si nasconde dietro l'ambiguità della sua definizione per impedire il riconoscimento del vuoto di ogni giustificazione della sua esistenza.

Crediamo che la posizione storica dell'anarchismo, che tratta lo Stato in quanto concetto unificato, sia ragionevole. Nessun governo potrebbe mai ottenere l'obbedienza dei "suoi sudditi" senza l'idea astratta dello Stato, e a cosa servirebbe, quest'idea, senza un potere politico istituito da sostenere? La partecipazione inconscia e l'istituzione costruiscono insieme il paradigma del dominio. Gli anarchici non dubitano della solidità dell'affermazione di Saint-Just: "Un popolo non ha che un nemico pericoloso: il suo governo".

Tuttavia, la forma astratta e illusoria dello Stato e la sua forma istituita e fisica, come potremmo dire, non si modificano, nei movimenti della storia, allo stesso modo né all'unisono.

In questi primi anni del XXI secolo la sensazione di un'accelerazione dei cambiamenti di ogni genere è comune per un grande numero di persone. E, anche se i mutamenti profondi, le tendenze pesanti di una società, sono opache per i contemporanei, possiamo pensare, e temere, che lo Stato moderno nella sua dimensione metafisica o teologica, non accresca costantemente la sua morsa.

Nelle nostre società neoliberali, il soggetto in quanto agente dei suoi atti perde insidiosamente le sue prerogative: agire per se stesso è sconsigliato se non proibito, si deve far appello all'esperto, all'autorità competente, all'agente designato come legittimo da parte dello Stato. Il polo inconscio, teocratico - o patriarcale se si vuole - dello Stato si rafforza nella misura in cui l'autonomia del soggetto si riduce.

E' così che i legami sociali locali [26] si allentano mentre aumenta la giurisdizione delle relazioni interpersonali.

Probabilmente le modificazioni più visibili dello Stato-nazione lasciano credere, a torto, che lo Stato perde funzioni e privilegi.

Tutti possono vedere che lo Stato-nazione cede progressivamente delle parti della sua sovranità politica o territoriale, che la macchina governativa diventa più duttile alle esigenze delle finanze internazionali, e che altre modificazioni riguardanti il controllo delle frontiere e dei flussi migratori esigono sempre più delle decisioni sovranazionali. Nello stesso senso si situano gli interventi armati professionali con una funzione di polizia nei territori un tempo nazionali. Ma se gli Stati nazionali modificano le loro strutture, non è lo Stato a soffrire. Questi mutamenti consolidano il potere politico a livello internazionale.

Se sono le condizioni politiche e sociali ad imporre i cambiamenti governativi, i rapporti di forza, la lotta di classe, e se sono esse a determinare le lotte quotidiane, ogni movimento che si ritiene emancipatore non può fare a meno di affrontare ai fondamenti dello Stato.

Confrontati alla violenza dello Stato gli anarchici chiamano alla resistenza e alla ribellione aspettando la rivolta che abbatterà il Trono e l'Altare.

[Traduzione di Ario Libert]

NOTE

[1] Michail Bakunin, Aux compagnons de l'Association Internationale des Travailleurs au Locle et à la Chaux-de-Fonds [Ai compagni dell'Associazione Internazionale dei Lavoratori di Locle e di la Chaux-de-Fonds], Le Progrès, Le Locle, 1° maggio 1869, scritto il 28 aprile 1869.

[2] P.-J. Proudhon, Idée générale de la révolution au XIX^e siècle [Idea generale della rivoluzione nel XIX secolo], Parigi, Garnier Frères, 1851, pp. 117-118.

[3] P.-J. Proudhon, Les Confessions d'un révolutionnaire [Le Confessioni di un rivoluzionario], Parigi, Garnier Frères, 1851, p. 10.

[4] P.-J. Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l'Église [Della Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa], Parigi, Garnier Frères, 1858, Tomo I, quarto studio "L'État", p. 491; tr. it. parziale: Della Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa, Utet, Torino, 1968; Lo Stato, pp. 451/601.

[5] Michail Bakunin, Oeuvres complètes, Paris, Champs Libre, 1976, vol. 4, Etatisme et anarchie [1973], (Stato e anarchia) p. 220/221. Scritto in russo e pubblicato senza nome dell'autore, questo libro è l'ultimo dei testi di Bakunin editi prima della sua morte avvenuta nel 1876.

[6] Errico Malatesta, Opere complete, "Verso l'Anarchia", Malatesta in America, 1899, 1900, La Fiaccola e Zero in Condotta, Milano, 2012, p. 29. [Nel 1920 "Il nostro programma" diventa il programma della Unione Anarchica Italiana]. All'inizio dell'anno 1899 Malatesta era in domicilio coatto all'isola di Lampedusa; la notte del 9 maggio fuggì a nuoto, e raccolto da un battello da pesca che lo attendeva, giunse a Londra alcuni giorni dopo, da cui continuò il suo viaggio per ritrovarsi a Paterson ad agosto. Malatesta è di ritorno a Londra nell'aprile del 1900 (vedere Luigi Fabbri, Malatesta, Ed. Americane e Buenos Aires, 1945, pp. 111-115). Traduciamo qui, in parte, i primi due punti dei sette che contengono il programma.

[7] Ibid., pp. 30-31.

[8] Bernard Guenée, L'Occident aux XIV^e et XV^e siècles, Les Etats, Paris, PUF, 1971, p. 64.

[9] Eduardo Colombo, "L'Etat comme paradigme du Pouvoir. La naissance de l'Etat", L'Espace politique de l'anarchie, ACL, Lione, 2008, p. 55.

[10] Joseph R. Strayer, Les origines médiévales de l'Etat moderne, Parigi, Payot, 1979, p. 22.

[11] Eduardo Colombo, "L'Etat comme paradigme du Pouvoir. La naissance de l'Etat", Op. cit., Lione, 2008, p. 62.

[12] Joseph R. Strayer, Op. cit.,  p. 16.

[13] Articolo "Stato", di Georges Bourdeau.

[14] Max Weber, Economia e società.

[15] Ibid.

[16] Max Weber, La scienza e la politica come professione, Edizioni di Comunità, Torino, 2001; Einaudi, Torino, 2004.

[17] Michel Foucault, Naissance de la bio-politique, Paris, Gallimard/Seuil, 2004, p. 78; Nascita della biopolitica, Feltrinelli, Milano, 2005.

[18] Ibid., p. 79. Come aveva posto in evidenza Proudhon, e prima di lui, Etienne de la Boétie.

[19] Ibid.

[20] Ibid.

[21] M. Foucault, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 125.

[22] Pierre Bourdieu, Sur l'Etat, Cours au Collège de France 1989-1992, Raisons d'agire / Seuil, Parigi 2012, p. 25.

[23] Ibid., p. 19.

[24] Fédération révolutionnaire des Communes, Lione, 1870. Stampato in 600 copie e stampato su carta rossa, il manifesto fu affisso sui muri della città la notte del 26 settembre. Cfr. Michail Bakunin, Oeuvres complètes, op. cit., vol. VII, p. 143.

[25] Quando Cafiero, Malatesta, Ceccarelli e i loro compagni della "Banda del Matese" occupano il municipio di Letino l'8 aprile del 1877, come atto simbolico della rivoluzione sociale, bruciano sulla pubblica piazza gli archivi, il catasto, molti titoli di proprietà, e il registro delle imposte.

[26] Quei legami locali che esistevano ancora sino a non molto tempo fa, quella morale implicita del rispetto dell'altro, che si esprimeva in "quel codice della strada, il solo disinteressato che io conosca", diceva Camus: "non ci si avventa in due su di un avversario, perché la cosa 'è da malvagi'" (Albert Camus, Noces, in Essais, Parigi, Gallimard, La Pléiade, 1965, p. 72]. Non si colpisce un uomo a terra. Si protegge il debole. Non si dà una coltellata alla schiena.

L'espediente della volontà

Comunque stiano le cose, nel momento in cui un popolo si dà dei rappresentanti, esso non è più libero; non è più”.

Rousseau, Il Contratto sociale, Libro III, cap. XV.

Gli Ateniesi che hanno vissuto la “breve estate” occupata dai secoli V e IV secolo a. C., periodo in cui si è d'accordo nel dire che il popolo regnò, credevano che la democrazia era l'anima della città - psychè poléôs.

Sono trascorsi ventitré secoli e, oggi, dopo appena due secoli, lentamente, con delle intermittenze accentuate e delle contraddizioni irrisolte, la democrazia è diventata anche la credenza più diffusa e, per i nostri chierici politici, l'orizzonte “insuperabile” della nostra società.

I moderni credono a quel che chiamano democrazia, ma, cos'è quest'oggetto della loro credenza? A quale democrazia si richiamano? A quale democrazia rivolgono i loro aneliti? In quale liturgia democratica comunicano?

Noi, che siamo dei miscredenti, facciamo appello al sano intendimento, agli spiriti ragionevoli e critici, all'intelligenza del popolo. Ci appoggiamo su quella forza che Tocqueville chiamava lo spirito d'esame, forza travolgente che può eclissarsi ma che non scompare mai. Ed è in questi rari momenti, quando lo spirito critico diventa sulla scena della storia una “passione generale e dominante”, che l'eresia lascia il posto alla rivoluzione.

Ma la nostra epoca, almeno per il momento, non è quella in cui la res publica suscita delle passioni popolari. Le donne e gli uomini si sono sprofondati nello stretto cerchio delle loro vite privatizzate, occupati come sono dall'infinita trivialità dei loro affari personali.

Il legame sociale  si disfa, e “la libertà dei moderni” - “libertà” è il nome che essi danno alle garanzie accordate dalle istituzioni a questi godimenti privati [1] – si protegge dietro dietro il gendarme che assicura i beni e le persone. La volontà di ciascuno essendo posta in letargia, sono i “rappresentanti del popolo” che hanno il compito di difendere gli interessi di tutti, lasciando ai cittadini il tempo di occuparsi dei loro interessi privati. “Perso nella moltitudine, l'individuo non si accorge quasi mai dell'influenza che esercita. Mai la sua volontà s'impronta sull'insieme; nessuno constata da sé la sua cooperazione” [2]. Allora l'apatia [3] si diffonde nello Stato di diritto; l'eguaglianza delle condizioni, quasi giuridica e formale, ricopre l'enorme distanza che separa i ricchi e i poveri e vela il conflitto di classe. Di conseguenza, la capacità di agire scompare dal quotidiano e si rifugia nel rifiuto e la rivolta. Il neoliberalismo ha unificato in uno stesso blocco immaginario il mercato capitalista e i diritti dell'uomo.

La democrazia non è più un regime politico, designa un insieme di rappresentazioni politiche, economiche, ideologiche, organizzative, che, su una ripartizione particolare privato-pubblico del sociale, contribuiscono alla – e allo stesso tempo si nutrono della – costruzione di singoli astratti, individui-atomi, anonimi e intercambiabili. La divisione tradizionale tra dominanti e dominati persiste, come se fosse un dato della natura del politico, e coesiste, senza urti apparenti, con la sovranità riconosciuta e proclamata dal popolo. Affiancata dai diritti costituzionali e dal suffragio detto universale la democrazia, che ora ha integrato il liberalismo nel suo campo – o piuttosto l'inverso -, è assimilata ai regimi capitalisti occidentali. È così che, nell'uso abituale, democrazia è diventata la designazione generica di una forma del sociale istituito, risultato deformato del conflitto di forze in lotta all'interno della modernità.

I cambiamenti profondi che portano la società occidentale a partire dal XVI secolo a respingere la trascendenza della legge, “il punto di vista di Dio”, per prendere coscienza di essere una società storica che si auto-istituisce, sfociano sulla preminenza del politico, sulla comprensione della funzione istituente del collettivo umano e, per forza di ragione, sulla sovranità del popolo. Le idee forti e innovatrici non sono inerti, esse hanno tendenza a suscitare le passioni e a diventare i segni anticipatori della rivolta. La democrazia è stata generata dalla Rivoluzione. Il suo principio, i suoi ideali, i suoi valori sono ammessi. Ma, deviati dal potere politico [4] che non è mai sfuggito alle élite della classe dominante, essa è, nella realtà sociopolitica, una forma bastarda che presta i suoi contenuti simbolici al mito di legittimazione del potere di Stato.

La credenza sussiste, ma la forza emotiva e collettiva che l'ha fatta nascere non esiste più. Gli uomini che fecero la Rivoluzione erano increduli, ma rimaneva loro una credenza ammirevole che manca oggi: essi credevano in se stessi [5]. In una società di individui privatizzati, la nostra, la credenza generalizzata nella democrazia nasconde paradossalmente un profondo scetticismo sulla capacità che abbiamo collettivamente di cambiare il mondo. Ciò che rimane, ciò che vediamo accanto a noi, non è nemmeno il nichilismo tragico dell'azione o della forza come vorrebbero Stirner o Nietzsche, ma il nichilismo banale della passività.

Quando il popolo ha una volontà non ha più rappresentanti. Esso si rappresenta da sé.

Cos'è la democrazia?

Siamo in presenza di una deviazione semantica che non è anodina ma la conseguenza del trionfo della “rivoluzione borghese” creatrice di un blocco immaginario, scaturito dalla Grande Rivoluzione, che costruisce lo spazio pubblico della rappresentazione, e che disconosce, scarta e reprime le forme alternative plebee delle assemblee primarie, mandati controllati e sovranità dirette dal popolo, tutte forme presenti fin dall'inizio nell'azione rivoluzionaria [6].

Ma, partiamo dal significato originario della parola. Le prime utilizzazioni note del termine démokratia contengono l'affermazione della potenza sovrana del démos, del popolo [7], con i suoi due corollari: l'eguaglianza e la libertà. Questo senso si esprime pressi Eschilo [525-456] e Erodoto [485-425].

Nelle Supplici, Euripide [484-406] scrive: “Atene è libera. Il popolo regna; […] il povero e il ricco hanno gli stessi diritti in questo paese” [8].

L'eguaglianza è sempre un valore difficile da accettare, sin dall'origine essa è stata il bersaglio degli avversari del regime. Nella polis del V secolo, l'eguaglianza non era soltanto l'eguaglianza di fronte alla legge, ma anche, e fondamentalmente “l'eguaglianza all'agorà” (isègoria), e cioè, la capacità di ogni cittadino di rivolgersi al popolo riunito in assemblea.

La libertà è riconosciuta dai sostenitori e dagli oppositori della democrazia come la base stessa del regime. Aristotele lo constata: “Il principio fondamentale sul quale poggia la costituzione democratica è la libertà (è questa un'asserzione corrente, che implica che è sotto questa sola costituzione che gli uomini hanno la libertà in condivisione...)” [9].

Se la volontà del popolo si esprime direttamente nell'assemblea, se il popolo decide, diventa facilmente comprensibile che, poiché il popolo non è Uno ma una pluralità, un collettivo, i membri che lo compongono abbiano bisogno della libertà e dell'eguaglianza. È soltanto in quanto liberi ed eguali che essi possono costituire un insieme che ha la capacità di decidere e di agire.

La libertà e l'eguaglianza sono delle conseguenze necessarie della sovranità del popolo. Se una parte del popolo si vede limitata nella sua libertà o non è eguale a l'altra parte davanti alla presa di decisione – uno o molti, minoranza o maggioranza -, “il popolo” non è più sovrano, sovrana è la parte che ha la capacità (potentia) di decidere. In questo caso, questa parte avrà anche la potestas (la capacità di farsi obbedire) [10] e la divisione dominanti-dominati farà di nuovo la sua apparizione sulla scena democratica.

L'Atene classica aveva istituito una democrazia che chiamiamo diretta: la maggioranza faceva la legge. Come difendersi, allora, dalla tirannia dell'opinione, dei pareri diffusi che esigono la conformità alla regola, della forza coercitiva di un pregiudizio generalizzato? I Greci non lo sapevano. Aristofane poteva farsi beffe dei problemi della guerra e degli uomini politici in vista, faceva teatro. Ma, “in campo politico, lo scopo della parola, è di condurre all'azione” [11], e all'Assemblea il clima cambiava, essa poteva votare l'ostracismo o ricorrere alla procedura giudiziaria chiamata graphé paranomon con la quale un uomo era giudicato e, eventualmente condannato, per aver fatto una “proposta illegale” anche se il corpo sovrano l'aveva approvata. Un giorno, situato tra il 432 e il 430 o 429 a. C., l'Assemblea votò, sulla proposta di uno chiamato Diopeithès, “una legge secondo la quale era un delitto maggiore insegnare l'astronomia o negare l'esistenza del sovranaturale” [12]. Anassagora assegnava all'intelletto una natura materiale, e dovette fuggire dalla città per sfuggire alla condanna.

Per una trentina di anni”, scrive Finley, “il processo di Socrate nel 399 segnò il punto finale di questa evoluzione -, degli uomini furono perseguitatio e puniti non per degli atti di manifesta empietà, ma per le loro idees” [13].

Per contro, vi era qualcosa che gli antichi Greci sapevano, e ciò che essi sapevano era che scegliere dei magistrati tra alcuni cittadini preventivamente selezionati non era democratico. Se “tutti sceglievano attraverso elezione tra alcuni soltanto, è questo qualcosa di aristocratico” (Aristotele, Politica, IV, 15, 1300 b 4).

La forma matrice della democrazia era così definita e il suo principio proclamato: la volontà del popolo.

Il popolo sovrano: la Rivoluzione

Il “momento democratico primitivo” abbandona, allora, il campo mitico del contratto sociale, originario e fondatore della società civile, per fare irruzione nella storia come azione istituente. La sovranità del popolo si esprime direttamente nella potenza collettiva che congeda l'Ancien Régime. I deputati del Terzo stato si faranno sempre più arditi nel loro atteggiamento di fronte dalla corte a mano a mano che la rivolta contadina si amplierà e che il popolo di Parigi si agita. Delle rivolte scoppiano un po' ovunque in Francia sin dal gennaio 1789 e anche sin dal dicembre 1788. I castelli bruciano. Le sezioni dei sobborghi, le assemblee primarie, le Giornate rivoluzionarie – il 14 luglio, il 10 agosto e la Comune insurrezionale, il 31 maggio e il 2 giugno 1793 – sono il motore, la punta di lancia della rivoluzione. Contro il re o contro la “rappresentazione nazionale”. La borghesia rivoluzionaria aveva bisogno del popolo, ma la plebe le faceva paura [20]. La forza espansiva della Rivoluzione francese si concentra nell'affermazione della volontà popolare come fondamento di ogni politica democratica la cui finalità logica – e a termine, istituzionale – dovrebbe essere la piena autonomia individuale e collettiva. L'autonomia, e non il fantasma del Popolo-Uno, di una identità sostanziale, di un corpo saldato alla sua testa. Rousseau ha ragione nel considerare che il popolo è esso stesso legislatore e magistrato, si sbaglia inventando un essere fittizio: la volontà generale. Un luogo del potere (potestas), un potere politico, separato dalla società e che è supposto aver la capacità di costrizione legittima, per rappresentazione o per delega, significa una contraddizione maggiore con la sovranità del popolo, un'aporia insormontabile. Può darsi una sovranità senza capacità di decisione? “Per ogni essere che ragiona, governo e rivoluzione sono incompatibili”, scriveva dalla prigione di Plessis, l'arrabbiato Varlet. Durante i cinque anni di Rivoluzione le forme istituzionali della “democrazia” saranno incerte, variabili, la sovranità e la rappresentazione non fanno una buona convivenza, ma la fonte del potere sarà riconosciuta e affermata nel campo rivoluzionario. Così Brissot può sostenere durante una seduta alla società dei Giacobini nel 1791 che la sovranità del popolo non è che una “parola vuota” se essa non implica una “supremazia attiva su tutti i poteri delegati” [21]. Ma, se il principio democratico è presente ovunque, la parola democrazia è quasi inutilizzata perché troppo appesantita dalle immagini di “plebaglia incontrollabile e di anarchia”. È la canaglia. In La Démocratie inachevée, Rosanvallon scrisse che D'Argenson è ben isolato nel 1765 considerando, già allora, che vi sia falsa e legittima democrazia: “La falsa democrazia cade presto nell'anarchia, è il governo della moltitudine; così è un popolo ribelle: allora il popolo insolente disprezza le leggi e la ragione; il suo dispotismo tirannico si caratterizza per la violenza dei suoi movimenti e per l'incertezza delle sue delibere. Nella vera democrazia, si agisce attraverso deputati, e questi deputati sono autorizzati attraverso le elezioni; la missione degli eletti del popolo e l'autorità che le appoggia costituiscono la potenza pubblica” [22]. Con il tempo, questa distinzione diventerà il credo della democrazia rappresentativa. Essa contiene il transfert della sovranità del popolo alla potenza delegata: il governo. Rimane in piedi la questione fondamentale di ogni filosofia politica del potere che riconosce la capacità istituente del collettivo, del sociale, e che non accetta la confisca di questa capacità da parte di una oligarchia o una elite: la volontà può essere trasferita su un rappresentante e continuare a essere la volontà dell'agente, dell'attore sociale singolare o plurale? [23]. Le persone del basso popolo e la borghesia del 1789, attori di una rivoluzione, sono infestati i primi dallo spettro dell'aristocrazia, i secondi da quello dell'anarchia. L'abate Fauchet pone in risalto: “L'aristocrazia è una malattia così contagiosa da colpire quasi inevitabilmente i migliori cittadini, sin da momento in cui i suffragi del popolo li hanno posti come rappresentanti” [24]. Anticipando così “la legge di bronzo dell'oligarchia” di Roberto Michels [25]. Anche quando essi sono fondamentalmente rousseauiani, i costituenti non possono uscire dal dilemma in cui li ha rinchiusi la volontà popolare: il governo deve rappresentare la sovranità che risiede nel popolo, ma deve governare (dirigere, condurre) il popolo. La borghesia patriota vuole finire la rivoluzione il più presto possibile. Lameth, Barnave, Duport, affermano nel 1790: “La rivoluzione è fatta; il pericolo è di credere che essa non sia finita”. Nel dibattito sulla revisione costituzionale dell'anno seguente Barnave combatte le assemblee primarie in nome del potere rappresentativo: “Si sostituisce il potere rappresentativo, il più perfetto dei governi, con ciò che vi è di più odioso nella natura, di più sovversivo, di più nocivo al popolo stesso, l'esercizio immediato della sovranità, la democrazia”. Non si può essere più chiari di così: “Il popolo è sovrano, ma nel governo rappresentativo i suoi rappresentanti sono i suoi tutori, i suoi soli rappresentanti possono agire per lui, perché il suo proprio interesse è quasi sempre connesso a delle verità politiche di cui esso non può avere conoscenza netta e profonda” [26]. Già nel novembre 1789 l'Assemblea della sezione dei Cordiglieri ingiunge i suoi eletti a “conformarsi a tutti i mandati particolari dei suoi committenti”. E i Cordiglieri non sono isolati, gli uomini delle sezioni vogliono che i membri del Consiglio generale della Comune agiscano secondo la volontà delle assemblee primarie e che essi siano revocabili, ma l'Assemblea costituente vota una legge che sottopone l'organizzazione municipale di Parigi alle “norme rappresentative generali”. Con l'insurrezione del 10 agosto 1792 le sezioni mostrano di nuovo la loro aspirazione alla democrazia diretta, esse vogliono dei mandati e non dei rappresentanti. “La sovranità una volta ripresa dal popolo, non rimane più alcuna autorità che quella delle assemblee primarie” (Discorso del sindaco di Metz ai Giacobini il 12 agosto” [27]. Gli Arrabbiati - Roux e Varlet in prigione – denunciano il Terrore imposto dal clan robespierrista, ma la rivoluzione era giunta al suo termine. La reazione termidoriana si serve del Terrore come di uno strumento di repressione; ciò non impedisce che il 10, 11 e 12 termidoro vi furono 103 esecuzioni. La borghesia festeggiava - così come lo fece, più tardi, dopo giugno 1848 e maggio 1871” [28]. Dietro il conflitto di classe – e la sua espressione politica sembrava semplice: finché la maggioranza sono i poveri e la minoranza i ricchi, il governo dei poveri è la democrazia, il governo dei ricchi l'oligarchia [29] – si profilano i limiti di ogni potere politico (kratos, potestas) se è tra le mani di qualcuno, e anche, e soprattutto, se trae la sua contestabile legittimità dalla “legge della maggioranza”, come i contemporanei di Pericle e di Anassagora hanno potuto sperimentare.

Termidoro e i liberali

Il ritorno all'ordine – ben capito dalla classe dominante nel senso del rispetto della proprietà e della sicurezza – terrà per lunghi anni la volontà del popolo dalla scena pubblica. Benjamin Constant (1767-1830) lo riconosce, presso i moderni, egli ci dice, la sovranità è rappresentata il che significa che l'individuo non è sovrano che in apparenza; “e se in certe epoche, rare, […] esercita questa sovranità, è sempre per abdicare” [30].

Lo sviamento del concetto di democrazia comincia allora la sua strada ben prima che la parola diventi di moda.

L'idea trova la sua prima formulazione”, secondo Pierre Rosanvallon, nel 1795 presso Lezay-Marnésia, “In ogni società civilizzata, e cioè ovunque la proprietà ha messo profonde radici, la considerazione della libertà passerà sempre dopo quella dell'ordine, gli interessi politici dopo gli interessi civili, perché è l'ordine e non la libertà che vi assicura la garanzia; che l'uomo sussista per la parte che ha nel territorio, e non per quella che ha nella sovranità” [31].

Quando Benjamin Constant espone le sue idee in un discorso molto apprezzato dai neoliberali di oggi, - discorso conosciuto con il nome De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, e pronunciato nel 1819 all'Ateneo reale di Parigi, in mezzo alla Restaurazione dei Borboni, periodo di relativa liberalità tra il “terrore bianco” e il trionfo degli “ultra”-, ha il disegno di porre un termine alla Rivoluzione, perché le idee che ha posto in moto sono pericolose, ancor più se esse covano nella clandestinità. L'idea democratica, pensano i liberali, contiene un potenziale che oscilla tra il dispotismo e l'anarchia.

Malgrado ciò, la Grande Rivoluzione, ponendo come fondamento della Repubblica la sovranità del popolo, ha scatenato un processo profondo di cambiamento delle mentalità, anche durante la monarchia restaurata che, ora è stata costretta a concedere la Costituzione che restringe l'arbitrio monarchico [32]. Occorreva, allora, per i liberali, rimanere nei limiti dello stabilito e controllare l'espansione della sovranità popolare, senza perderla totalmente (in apparenza), istituzionalizzandola come regime rappresentativo. La critica di Constant prende di mira, in fondo, la democrazia diretta, inadeguata ai bisogni dell'uomo moderno, occupato a sviluppare i suoi interessi individuali. Da qui proviene la necessità del sistema rappresentativo [33].

A quell'epoca, quelli che sono stati chiamati liberali conservatori o “dottrinari”, hanno accentuato la separazione tra “il principio sovversivo, anarchico e distruttivo” della volontà individuale o collettiva, e il governo rappresentativo degli interessi della nazione, confidando nel fatto che essi erano nella capacità di governare conoscendo i veri interessi degni di essere rappresentati.

Un esempio interessante ci è dato dall'argomentazione sviluppata da Pierre Paul Royer-Collard (1763-1845) contro la “rappresentazione” da parte del governo degli interessi della società. Egli scrive: “La parola rappresentazione è una metafora”. Affinché la metafora sia giusta, si deve riconoscere che la “rappresentazione politica supponga il mandato imperativo”. Egli conclude, dunque, che “la Rivoluzione, così come essa si è manifestata per la sventura dei secoli, non è altro che la dottrina della rappresentazione in azione”.

Altra cosa è “l'opinione di una nazione”, che “non si incontra con certezza che nei suoi veri interessi”, e i governi saggi saranno l'espressione dello stato della società” [34]. “L'eguaglianza dei diritti è il vero della democrazia […], garanzia attraverso la Costituzione, essa è oggi la forma universale della società, ed è così che la democrazia è ovunque” [35].

Questa frase potrebbe essere scritta ai nostri giorni su Le Débat, essa però appartiene a un periodo della restaurazione monarchica.

Alexis de Tocqueville pubblicò nel 1835 La Démocratie en Amérique e, sin da allora, la parola democrazia tenderà a imporsi come la designazione di uno stato della società e non più in quanto regime politico, espressione della volontà del popolo. Lo stato sociale in America, è l'uguaglianza delle opportunità – lasciamo da parte il fatto che la diagnostica non era del tutto buona – e il principio politico proclamato la sovranità del popolo. Ed è il principio politico che diventerà sempre di più in più oscuro.

D'altronde, è nelle pagine in cui Tocqueville anticipa sullo stato di una società di individui privati, anonimi e intercambiabili, che la sua visione sembra più in accordo con la nostra società democratica. Ciò che era una minaccia è diventata una realtà: “una folla innumerevole di uomini simili e uguali che girano senza sosta su se stessi per procurarsi piccoli e volgari piaceri con cui saziano le loro anime”. Questa specie di servitù regolata, dolce e piacevole, “potrebbe combinarsi meglio di quanto si possa immaginare con alcune delle forme esterne della libertà, e che le sarebbe impossibile stabilirsi all'ombra stessa della sovranità del popolo […]. In questo sistema, i cittadini escono per un momento dalla dipendenza per indicare il loro padrone, e poi rientrarvi” [36].

Reazionari e liberali, monarchici moderati o repubblicani, Guizot o Thiers, potevano discutere sulla democrazia moderna e il sistema rappresentativo, e tentare sempre di giustificare il potere del governo sul popolo, giustificarlo e imporlo se ve ne è bisogno; ciò che non potevano fare, è dimenticare la volontà del popolo in atto.

Con le barricate delle Tre Gloriose, il popolo di Parigi, sovrano, impone il cambiamento. Sono i poveri, i proletari, le classi lavoratrici e pericolose che fanno le giornate del luglio 1830, ma la borghesia industriale e commerciale manovra per conservare il potere, e Thiers offre al trono la vittoria del popolo.

I quartieri operai di Lione si sollevano nell'aprile del 1834 contro la legge sulle associazioni. Gli insorti combattono per tre giorni. La sera dell'11 l'insurrezione è vinta. Il 13, è la volta di Parigi. Il ministro dell'Interno Thiers ordinerà una repressione spietata.

La rivoluzione del 1848 porterà a termine la separazione tra la borghesia e il proletariato. Guizot, disilluso, lo aveva previsto: “La democrazia è un grido di guerra; è la bandiera del grande numero posto in basso, contro il piccolo numero posto in alto” [37].

La Comune diventerà il simbolo di questa lotta e l'immagine tragica del basso popolo schiacciato dal Potere.

[5]

Lo spettro dell'anarchia

Tra il 1830 e le insurrezioni del 1848 in Europa, il capitalismo industriale ha creato un vasto proletariato urbano, forza lavoro disponibile, pauperizzata, “libero” di vendersi. L'operaio si vede schiacciato dalla miseria e l'insicurezza del proprio lavoro, ha barattato la “sicurezza” della schiavitù contro la “libertà” di morire di fame. Violenta opposizione delle classi che farà nascere il movimento operaio rivoluzionario [38].

All'interno di queste lotte operaie nascenti, le idee anarchiche, che cominciavano a costituirsi e a formare un corpus politico, troveranno la materia necessaria per svilupparsi in quanto movimento sociale.

L'anticipazione della “questione sociale”, da parte dei sanculotti della Rivoluzione, mobilita le aspirazioni di eguaglianza e di libertà.

Il primo congresso dell'Associazione internazionale dei lavoratori (Ginevra 1866) dichiara che vi è uno scopo da raggiungere: la soppressione del salariato. E il congresso di Saint-Imier riunito nell'autunno del 1872 formulerà con chiarezza i principi dell'anarchismo: “In nessun caso la maggioranza di un congresso potrà imporre le sue risoluzioni alla minoranza”. Esso propone allora all'azione del proletariato la costituzione di una federazione di comuni autonomi. Di conseguenza, il Congresso dichiara che: “La distruzione di ogni potere politico è il primo dovere del proletariato”, e che “ogni organizzazione di un potere politico sedicente provvisorio e rivoluzionario per ottenere questa distruzione non può che essere che un inganno in più e sarebbe tanto pericoloso per il. proletariato quanto tutti i governi esistiti sino ad oggi” [39].

Bakunin in Stato e Anarchia segnala che lo Stato di Gambetta quanto quello di Thiers - e con molta più forza e in modo molto più sicuro, perché manifesterà molte forme democratiche – garantirà “alla ricca e rapace minoranza lo sfruttamento, in tutta tranquillità e su un'immensa scala, del lavoro del popolo”. Egli (Gambetta) “sa che il dispotismo governativo non è mai così temibile e tanto violento quando poggia sulla pretesa rappresentazione della pseudo-volontà del popolo” [40].

Portato dall'ondata di fondo della modernità, l'anarchismo introduce nella storia un nuovo paradigma del politico basato sulla negazione del potere politico [41], dello Stato.

Le forme tradizionali dell'organizzazione della città contengono l'idea del dominio giusto, e questo nelle tre forme riconosciute dai Greci: monarchia, oligarchia e democrazia. La polis non è più pensabile senza un'istanza in cui si esprime l'arkhé politiké (il comando politico) depositario della costrizione legittima per mantenere l'ordina, fare la guerra e sottomettere i devianti. La maggioranza nell'Assemblea è la fonte del potere delegato in democrazia.

Così, nella democrazia diretta la maggioranza ha, oltre il potere di decidere e di agire (capacità, potentia), un potere di imporsi (dominio, potestas) sulla minoranza. E anche se ciò fu la conseguenza di un complotto oligarchico, è l'Assemblea che vota la soppressione – per tutti – della democrazia nel 411 a. C.

Non è soltanto contro la democrazia rappresentativa che si eleva la critica anarchica, ma anche contro la “legge della maggioranza”, perché il popolo non è un'unità, un corpo con una testa e ancor meno a due, ma un collettivo molteplice e conflittuale, da cui consegue che le assemblee primarie non hanno il potere di imporre la loro decisione a coloro che non vi partecipano e che non hanno preso delle decisioni in comune.

L'anarchismo conserva, della democrazia, il principio fondamentale della volontà del popolo. La sovranità, o ciò quel che è la stessa cosa, l'autonomia, individuale e collettiva, non è né delegabile né rappresentabile, essa appartiene al soggetto dell'azione (soggetto concepito, al contrario della teoria liberale, non come l'assoggettato, ma come l'agente – socio-storico – dell'atto sia esso individuale o collettivo).

Malgrado l'importanza d l'estensione del movimento anarchico alla fine del XIX secolo e durante la prima metà del XX, le oligarchie benpensanti e l'intellettualità occidentale sono riuscite a oscurare dalla storia questo spettro che ha osato opporsi al sacrosanto “principio d'autorità”. Per poterlo fare, esse hanno avuto a loro favore due grandi guerre, i totalitarismi nazista e fascista, la repressione brutale di ogni insurrezione, in Russia, in Germania, in Spagna, il monopolio dell'ideologia rivoluzionaria da parte dello Stato bolscevico e la guerra fredda. Bisogna stupirsi che le masse rimangano apatiche, inebetite, davanti a una tale barbarie?

Il popolo, privato delle illusioni rivoluzionarie, senza volontà, è diventato sottomesso alla “opinione pubblica” e ampiamente “conformista” con l'ordine stabilito.

[6]

La negazione della volontà popolare

La sociologia americana - o piuttosto una parte dei sociologia degli anni 40 e 50 ampiamente sostenuti dalla stampa – ha formulato le basi di una nuova ideologia chiamata la fine delle ideologie.

Seymour Martin Lipset constata un cambiamento nella vita politica occidentale che, secondo lui, esprime una realtà sociale: i problemi politici fondamentali della rivoluzione industriale sono stati risolti, gli operai hanno conquistato la cittadinanza industriale e politica, e i padroni hanno accettato l'assistenza sociale e un relativo intervento regolatore da parte dello Stato. Le persone avranno ancora le loro opinioni di sinistra o di destra, e “la lotta democratica delle classi continuerà, ma essa sarà una competizione priva di ogni ideologia, senza bandiere rosse né cortei del Primo Maggio”. La democrazia, ci dice Lipset, non è la ricerca di una società più giusta, essa “è la società giusta in azione”. E, da questo punto di vista, il conformismo che Riesman segnalava [42] alla fine degli anni 40 non è affatto una cattiva cosa, le elite in democrazia (sic!) devono contare con il conformismo e anche con l'apatia delle masse per poter condurre una politica ragionevole [43]. È così che: “L'elemento caratteristico, l'elemento più prezioso della democrazia, è la formazione di un'eleite politica nella lotta competitiva per ottenere i voti di un elettorato essenzialmente passivo” [44].

Lo stesso anno in cui Lipset fa uscire  Political Man (1960), Daniel Bell pubblica il suo celebre Fin des idéologies. Anche Bell sostiene che nel mondo occidentale esiste un accordo generale sui problemi politici: l'accettazione di un certo Stato sociale, il desiderio di un potere decentrato, il riconoscimento di un sistema di economia mista e del pluralismo politico.

“Per l'intellettualità radicale, dunque, le vecchie ideologie hanno perduto la loro 'verità' e il loro potere di persuasione” [45].

Parallelamente, dall'altra parte dell'Atlantico, la democrazia è riconosciuta come entrata dopo il 1945 in un periodo di stabilizzazione, di trionfo e di pacificazione. Il lavoro di riforma ha permesso di superare “le malattie infantili della società industriale”, e la nostra epoca si allontana “dagli stridori concettuali di un secolo fa”. L'unificazione ideologica inscrive oramai l'espressione delle divergenze all'interno di un accordo sul principio delle libertà democratiche” [46].

Dobbiamo capire che queste libertà democratiche sono le stesse che Benjamin Constant raggruppava sotto la qualifica di “libertà dei moderni”, tutte compatibili e coerenti con un governo rappresentativo. Poiché, secondo una nuova definizione, la democrazia è “il governo rappresentativo a base di diritto degli individui” [47].

Non si deve dimenticare, tuttavia, che dietro il regime più democratico veglia nell'ombra, come lo aveva rivelato Giovanni Botero, la guardiana di ogni potere, la ragion di Stato.

Riprendendo le ampie vie dell'ideologia dominante, siamo passati impercettibilmente dalla volontà del popolo al governo rappresentativo, in quel momento lo spirito critico ci mette in guardia: come può effettuarsi questa transustanziazione?

La Rivoluzione del 1789 aveva posto il problema senza poter risolverlo, ma l'azione insurrezionale apportava una pressione forte a favore di una sovranità popolare che esercitava allora una “supremazia attiva su tutti i poteri delegati”. Così, nella democrazia nascente risuonavano di nuovo gli accenti della democrazia diretta e con essa la nozione di autogoverno o, meglio ancora, di autonomia. Dopo la restaurazione, quando la “rivoluzione borghese” si stabilizza, l'inversione decisiva del significato della parola democrazia si imporrà ovunque, inversione fondata sul transfert simbolico dsi sovranità costitutiva dello spazio pubblico della rappresentazione: il popolo (il collettivo che forma una società) ha una sovranità virtuale che è rappresentata dalla capacità d'azione e di decisione del governo, potenza delegata. A partire da qui, si è potuto affermare che “la sovranità è di essenza rappresentativa – essa non si esercita che tramite rappresentazione” [48].

Opposizione flagrante secondo Rousseau che credeva “che il sovrano, che non è che un essere collettivo, non può essere rappresentato che da se stesso; il potere può trasmettersi, ma non la volontà” [49].

Due fattori devono intervenire per far riuscire questa operazione alchemica creatrice della democrazia rappresentativa. Il primo è l'interpretazione della rappresentazione al di fuori del suo significato politico preciso, e cioè che l'idea della volontà del committente che delega a un altro l'esecuzione di un mandato controllato, è abbandonata. Al suo posto, si introduce un processo di figurazione, simbolica o scenografica, che stabilisce una relazione riflettente tra il polo del potere e la società [50]. L'istanza politica istituita come differente e separata dalla società – lo Stato -, è il luogo di esercizio del potere (capacità di agire e di comandare). Attraverso la grazia di questo processo di figurazione, esso diventa il rappresentante della fonte da cui trae la sua legittimità: la società civile (il popolo), che resta, essa, il luogo in cui il potere si applica. La liturgia del suffragio universale è la forma pubblica attraverso la quale il popolo abdica ritualmente la sua sovranità.

Il secondo fattore è la conseguenza del mantenimento senza discussione, come se fosse un fatto ineluttabile nell'istituzione della società, della dissociazione del corpo politico dal governo. Questa dissociazione sanziona l'alienazione dalla capacità istituente del collettivo tra le mani di una minoranza, generalizza il paradigma ancestrale dominate-dominatore, e oppone, prima di ogni velleità di legittimazione, la sfera del potere politico alla grande massa di assoggettati.

La modernità ha lasciato il potere senza una giustificazione venuta da altrove. La funzione simbolica che compie il sistema rappresentativo risiede nel trucco di un illusionista che fa credere all'intercambiabilità di una sovranità che, di fatto, non appartiene che al potere politico-storico. Vi è un segreto o un enigma nell'ordine rappresentativo, ammette Marcel Gauchet [51]. Guizot lo aveva già sospettato quando scriveva: “Vi è qualcosa di vero, di molto vero, nel fatto che tutti si accordano nel riconoscere che la società attuale è democratica. Ma vi è anche qualcosa di oscuro, di molto oscuro anche” [52].

Così, al disotto dello spazio pubblico della rappresentazione – spazio in cui si dispiega la democrazia moderna – si nasconde in modo subdolo e surrettizio, la chiave dell'ordine rappresentativo: è il potere politico stesso che deve significarsi o rappresentarsi come dipendente [53] dalla società perché non ha più l'appoggio dell'aldilà. E allora il regime stabilito, al servizio dell'oligarchia politico-finanziaria regnate, si fa chiamare democrazia rappresentativa. Lo sviamento semantico si è compiuto. Il potere resta tra le mani della “minoranza”. Dunque, dico, seguendo l'esempio di Proudhon: “Siete forse democratico? No. Sono un anarchico”.

Eduardo Colombo

[Traduzione di Ario Libert]

NOTE

[1] Benjamin Constant, De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, in: "Les Libéraux", a cura di Pierre Manent, Gallimard, Parigi, 2001, p. 447; La libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni; Einaudi, Torino, 2001.

[2] Ibid.

[3] Secondo Morris Jones, l'apatia politica è un segno di comprensione e di tolleranza e, anche “un contrappeso più o meno efficace ai fanatici che costituiscono il vero pericolo che minaccia la democrazia liberale”.

[4] Cfr. Eduardo Colombo, “Del potere politico”, in: Réfractions, n.7, 2001.

[5] Alexis de Tocqueville, L'Ancien régime et la Révolution, Gallimard, Parigi, 1952, p. 207; L'Antico regime e la Rivoluzione, Einaudi, Torino, 1989.

[6] Il Blocco immaginario: le rappresentazioni immaginarie centrali – costruzioni sociali di significato – che organizzano i “possibili storici”, e danno la forma del regime che s'impone davanti a tutte le altre forme alternative. Cfr. il mio De la Polis et de l'espace social plébéien, Parigi, 1990.

[7] Démos, come il nostro “popolo”, esso ha una connotazione doppia, esso designa da una parte il corpo civico nel suo insieme - “il démos ha deciso”; “il popolo sovrano” -, ma lo si applica anche al basso popolo, i poveri, la plebe, la plebaglia. Cfr. Moses Finley, L'invention de la politique, Flammarion, Parigi, 1985, p. 22.

[8] Euripide, Les Suppliantes, pp. 405-408; tr. it: Le supplici, Marsilio, Venezia, 2007.

[9] Aristore, La Politique, VI, 2, 1317 a; tr.it.: La politica, Bompiani, Milano, 2016.

[10] Ai nostri giorni si è dimenticata la distinzione – aristotelica e scolastica, centrale in Spinoza e fondamentale in politica -, tra potentia e potestas: la potenza come capacità (“il potere di creare”), e la potenza come dominio (“il potere di comandare”), confondendo così la capacità, che può stabilire una relazione sinergica compatibile con l'eguaglianza nell'azione collettiva, e il dominio, una relazione asimmetrica tra colui o coloro che comandano e colui o coloro che obbediscono.

[11] Moses Finley, Démocratie antique et democratie moderne, Payot, Parigi, 1976, [2003], p. 127; tr. it.: La democrazia degli antichi e dei moderni, Laterza, Bari, 1972.

[12] Ibid., p. 139.

[13] Ibid., p. 140.

[14]

[20] Cfr. Eduardo Colombo, De la polis et de l'espace social plébéien, Parigi, 1990.

[21] Citato in Pierre Rosanvallon, La démocratie inachevée, Gallimard, Parigi, 2000, p. 54.

[22] Ibid., p. 27.

[23] Cfr. Robert Paul Wolff, Plaidoyer pour l'anarchisme; tr. it., In difesa dell'anarchismo, ISEDI, Milano, 1973; Eleuthera, Milano, 1999; 2013.

[24] Pierre Rosanvallon, Op. cit., p. 30.

[25] Roberto Michels, Les Partis politiques, Flammarion, Parigi, 1972, sesta parte, cap. II; tr. it., La sociologia del partito politico, Il Mulino, Bologna, 1976; La sociologia del partito politico nella democrazia moderna: studi sulle tendenze oligarchiche degli aggregati politici; UTET, Torino, 1912, tr. it. di Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie. Untersuchungen über die oligarchischen Tendenzen des Gruppenlebens, Leipzig, Werner Klinkhardt, 1911.

[26] Pierre Rosanvallon, Op. cit., p. 58.

[27] Pierre Rosanvallon, Op. cit., p. 60-61.

[28] Pëtr Kropotkin, La Grande Révolution, Stock, Parigi, 1909, p. 731; tr. it., La Grande Rivoluzione, Anarchismo, Catania, 1975.

[29] Aristotele, Politique, III, 1279b, 25-30, 40; “La vera differenza che separa la democrazia e l'oligarchia l'una dall'altra, è la povertà e la ricchezza”; tr. it., Politica, Bompiani, Milano, 2016.

Proudhon, Carl Schmitt e la sinistra radicale

La posta in gioco intorno a una critica del liberalismo 
 

Edouard Jourdain

Evitare le aporie schmittiane con Proudhon

Proudhon, e questo molto prima di Schmitt, poneva il problema della resistenza del teologico-politico alla modernità malgrado la proclamazione del diritto umano che egli situa nel 1789 [15]: "Il grande valore delle costituzioni politiche, [...] sopratutto la separazione dei poteri, e cioè la distinzione di due nature, né più né meno, nel governo, natura legislativa e natura esecutiva, come nel Gesù Cristo, Dio, e l'uomo insieme: è sorprendente che nel fondo della nostra politica troviamo sempre la teologia" [16].

Questa denuncia della permanenza del teologico-politico si iscrive innanzitutto in una prospettiva di difesa del diritto al quale il governo può sottrarsi: "Il governo, istituito in apparenza e con una comune buona fede per servire da organo del diritto, possiede inoltre il privilegio di fare, in caso di necessità, astrazione dal diritto e di non essere diretto che dalla ragion di Stato; che così, mandatario della Giustizia, è superiore alla Giustiza; che di conseguenza, più invecchia, più, spinto dalla necessità, accumula sulla sua testa iniquità e avanza verso la sua rovina" [17].

Così lo Stato, in ciò che conserva di attributi teologico politici, rimane "un regime di dispensazioni, di eccezioni, di favoritismi, in cui la nozione del giusto e dell'ingiusto svanisce sotto il miracolo" [18].

Qui non è soltanto il diritto ad essere oltraggiato, è anche la morale che in Proudhon è in una certa misura legata a quest'ultima. Nel 1848, Proudhon fa l'esperienza dello stato d'assedio che egli critica in questi termini:"Lo stato d'assedio, è, tra altre cose, la sospensione della giustizia e delle garanzie legali, e la concentrazione di tutti i poteri nelle mani dell'autorità militare. Sospensione della giustizia e delle leggi! Ciò significa, Monsignori, sospensione della morale" [19].

Morale e politica non sono del tutto dissociabili in Proudhon, il che lo distingue dalla tradizione machiavellica, reinvestita in parte dai marxisti, o ancora dalle teorie come quella di Derrida per cui la Giustizia di dissocia dal diritto positivo. Se la Giustizia per Proudhon non può essere realizzata nella sua totalità, ciò non toglie che le istituzioni e il diritto sono chiamati a incarnarla progressivamente. Là dove Proudhon, dunque, di distingue dalla maggior parte degli autori radicali che riprendono Schmitt, è nella sua volontà di rompere con il teologico-politico, che esso sia di ordine contro-rivoluzionario o sedicente rivoluzionario nel senso in cui quest'ultimo conserva lo stesso schema assolutista. In effetti se presso gli autori in questione possiamo ritrovare una critica della trascendenza, ritroviamo raramente una critica dell'assoluto. Questo è particolarmente flagrante quando ci si occupa alla teorizzazione dell'assolutismo, con una forma che si vuole democratica, nella lettura di Spinoza fatta da Negri. In quest'ultimo, il rifiuto violento di ogni mediazione lo porta ad affermare l'"essere" o il "divino" come "produzione infinita di potenza", giustificando così l'arbitrio assoluto di una politica in cui le singolarità si fondono in una moltitudine che risulta da una negazione della pluralità. Come scrive Negri: "Il mondo è l'assoluto. Siamo schiacciati con felicità su questa pienezza, non possiamo frequentare che questa circolarità sovrabbondante di sensi e di esistenze". "Hai pietà di tutto perché tutto è a te, Signore amico della vita / Tu di cui il soffio imperituro è in ogni cosa" (Libro della saggezza, 11, 26 - 12,1) [...]. Questo è il contenuto dell'essere e della rivoluzione [20].

E' precisamente ciò che rimproverava Proudhon a Spinoza: partire da Dio, dall'assoluto, per fondare una politica il cui sostegno metafisico la predispone ad assumere una forma dispotica [21]. Questa critica dell'assoluto potrebbe avvicinare Proudhon alle tesi di Blumenberg che su questo punto è stato particolarmente virulento verso Schmitt. Anche l'assoluto, reinvestito dalla modernità in una logica immanente, si traduce politicamente nella "democrazia assoluta" che s'incarna soprattutto in un governo della moltitudine o delle masse che costituisce per Proudhon un pericolo fondamentale: Si confonde troppo spesso il governo della moltitudine, della massa (oclocrazia) con la Democrazia. Grave errore... L'oclocrazia, o governo della moltitudine, è quello che agita attraverso masse, attraverso suggestioni subitanee e collettive... Quando si sa di cosa le moltitudini sono capaci, ci si rivolge con disperazione verso l'aristocrazia o la monarchia... In Francia, sotto forme contrarie, è l'oclocrazia che, dal 1789, sotto il nome di opinione, corrente d'opinione, fa tutto il male... Questa sovranità della massa, escludendo ogni riflessione, ogni riserva, ogni discernimento, ogni discussione, è la più orribile delle tirannie" [22].

Qui senza dubbio risiede l'aporia sulla quale hanno urtato la maggior parte dei teorici di una democrazia sedicente "radicale", confondendo democrazia e governo delle masse la cui sola capacità politica è la mobilitazione e la lotta senza che sia pensato il principio di autonomia. Sono allora privilegiati gli scioperi o le manifestazioni ma molto meno le procedure di democrazia diretta come le aveva potuto sviluppare Hannan Arendt o anche Cornélius Castoriadis.

Questi due autori, che hanno sviluppato chiaramente una teoria politica antitotalitaria in rottura con il marxismo, restano in effetti sospetti agli occhi degli "schmittiani di sinistra" che li citano soltanto raramente (questo è il caso soprattutto di Castoriadis). Il fatto è che per Proudhon le nozioni di limite e di equilibrio delle forze sono concetti politici fondamentali per pensare la libertà (la qual cosa egli svilupperà soprattutto nella sua teoria del federalismo). Presso la maggior parte degli autori che riprendeono Schmitt, il conflitto e la violenza fondano il diritto senza che vi sia questione di contratto o di morale.

Questa tradizione intellettuale, scaturita al contempo dal marxismo e da un nietzschismo che ha segnato con la sua impronta la corrente filosofica detta "post-moderna", è suscettibile di incontrare Schmitt in un realismo in cui la violenza dei rapporti sociali costituisce la verità nascosta dietro le convenzioni liberali. Ora se Proudhon prende atto dei rapporti di forza e della violenza che strutturano il politico, non per questo egli non concepisce la possibilità di rompere con questa violenza non appena non la si considera come una violenza bruta ma come un fenomeno che si accompagna con le categorie del diritto, della morale e della giustizia; il che gli permette di considerare la possibilità del contratto a valle. Così, per Schmitt, l'interesse del socialismo risulta dal fatto che egli si è interessato particolarmente al problema della condivisione e della distribuzione, il che suppone che egli si pone la questione primordiale della "condivisione". Egli distingue tuttavia essenzialmente due dottrine che non hanno lo stesso valore ai suoi occhi: quella di Proudhon e quella di Marx. "Proudhon argomenta soprattutto per mezzo delle categorie del diritto e della giustizia, con un forte patos morale. E' per questo che il suo socialismo è essenzialmente una teoria della condivisione e della ripartizione" [23].

Marx, al contrario, si è attenuto a una concezione materialista della storia e dei rapporti di forza che lo hanno condotto a definire "lo sviluppo della società borghese come uno stato contraddittorio di divisione" [24].

Qui il vantaggio di Marx, secondo Schmitt, è nel suo realismo che lo porta a far succedere gli stati della appropriazione, della divisione e della produzione secondo un certo ordine, mostrando così il ruolo della violenza della storia e adattandovisi, potremmo dire, a motivo del solo fatto che essa costituisce una necessità di ordine teleologico. Così Schmitt, contro il moralismo di un Proudhon, afferma che "L'appropriazione, la divisione e la produzione il cui valore e posto variano secondo i casi strutturano ogni sistema economico, giuridico e sociale sino al momento in cui, durante delle trasformazioni spesso sorprendenti, ridiventano dei fenomeni violenti" [25].

Da questo momento, il pericolo di una tale analisi consiste nel giustificare la violenza da un punto di vista teleologico in cui la finalità politica risulta ineluttabilmente da una ascesa agli estremi di cui la guerra è l'orizzonte necessario: da Lenin a Schmitt non vi è dunque che un passo se si considera che la dialettica amico-nemico deve approdare a un'egemonia dell'uno sempre minacciato dall'esistenza dell'altro [26].

Il principio leninista secondo il quale non si può fare a frittata senza rompere le uova, ripreso da Zizek, non vuol dire che la rottura dei vasi sia inevitabile: le uova rappresentano la sostanza di una frittata che è tanto più bella quanto più uova si rompono. Proudhon prende la guerra sul serio allo stesso modo del fenomeno religioso, si distingue tuttavia da Hegel a cui rimprovera di non vedere in essa né moralità né immoralità ma soltanto un fatto storico e necessario [27].

Hegel ammirava Napoleone e la sua forza di conquistatore, la vedeva come una necessità, ma il patriottismo tedesco non poteva adottare questo punto di vista. Per Proudhon, la ragione della guerra non è la ragione della necessità, e la forza non costituisce tutto il diritto. Secondo lui, all'inizio, la guerra produce il Diritto perché la guerra è giustiziera, il guerriero è dunque "sacro per la difesa del diritto, per la punizione del crimine e la protezione del debole: questa è la prima forma della giustizia nella società" [28].

Il conflitto in senso ampio, superando la dimensione militarista votata a scomparire o per lo meno a restringersi considerevolmente sotto i colpi della Giustizia, suppone la lotta tra gli uomini, il che è da una parte "inevitabile" e dall'altra "bene": "Da una parte, ciò è inevitabile. E' impossibile, infatti, che due creature, in cui la scienza e la coscienza sono progressive, ma che non procedono alla stessa velocità; che, su ogni cosa, partono da punti di vista differenti, che hanno degli interessi opposti e lavorano ad estendersi all'infinito, siano mai del tutto d'accordo. La divergenza delle idee, la contraddizione dei principi, la polemica, lo scontro delle opinioni, sono l'effetto certo della loro vicinanza. D'altra parte, ciò è un bene. E' attraverso la diversità delle opinioni e dei pareri, e attraverso l'antagonismo che essa genera, che si crea, al di sopra del mondo organico, speculativo e affettivo un nuovo mondo, il mondo delle transazioni sociali, mondo del diritto e della libertà, mondo politico, mondo morale. Ma, prima della transazione, vi è necessariamente la lotta; prima del trattato di pace, il duello, la guerra, e ciò sempre, ad ogni istante dell'esistenza" [29].

Se ben compresa la legge dell'antagonismo, il conflitto non deve più approdare a un'ascesa agli estremi che avrebbe come conseguenza la formazione di un'egemonia che avrebbe come funzione la soppressione coercitaiva di ogni conflitto. Essa deve al contrario permettere la possibilità della formazione di una ragione pubblica in cui l'equilibrio delle forze [30], che suppone la riappropriazione da parte dei cittadini della cosa pubblica e da parte dei produttori e consumatori della cosa economica (attraverso ciò che Proudhon chiama la "democrazia industriale"), procede dall'eliminazione di ogni possibilità di assolutismo.

Così la pace non è definita negativamente come un'assenza di guerra ma come la ragione della guerra trasfigurata dalla Giustizia, dando in tal modo un contenuto positivo alla legge dell'antagonismo che non può più degenerare in distruzione e in massacro: "la pace non è la fine dell'antagonismo, il che vorrebbe dire in effetti la fine del mondo, la pace è la fine del massacro, la fine del consumo improduttivo degli uomini e delle ricchezze. Tanto e più della guerra, la pace, la cui essenza è stata sinora mal compresa, deve diventare positiva, reale, formale.

La pace, dando alla legge dell'antagonismo la sua vera formula e la sua alta portata, ci fa presentire anticipatamente ciò che sarà la sua potenza organica" [31].

Questa concezione della pace permette a Proudhon di affrontare al contempo una teoria della deliberazione, del contratto, della Giustizia, in altri termini del Diritto considerato in modo positivo. Proudhon, contrariamente alla maggior parte degli estremisti di sinistra che riprendono Schmitt, concepisce la possibilità del contratto e di una teoria e di una teoria della Giustizia valutando da una parte che la forza non fa del tutto il diritto, che la forza ben compresa suppone l'assenza del suo abuso e di conseguenza un equilibrio generalizzato dei poteri. Se considera la violenza originaria che tuttavia non è tutto, considera la possibilità di rompere con essa concependo un contratto a valle e non a monte così come esserlo sin da quando, come in Hobbes, è ridotto allo stato di mito. Prendendo coscienza delle loro difficoltà e dell'immanenza della Giustizia, sono gli esseri collettivi stessi che decidono della normalità, così l'ordine sociale secondo Proudhon  è il frutto di un costruttivismo giuridico che si oppone sia al decisionismo assolutista dello Stato sia a un normativismo universalista anch'esso trascendente. "Il diritto è per ognuno la facoltà di esigere dagli altri il rispetto della dignità umana nella sua persona; il dovere, l'obbligo per ciascuno di rispettare questa dignità negli altri" [32].

Diritto e dovere si inscrivono dunque in un rapporto di natura egualitaria, motivati da un'eguaglianza nello scambio che è la base di ogni relazione. Da questi rapporti risultano, a partire dal postulato dell'equivalenza della dignità umana, l'equivalenza delle condizioni di lavoro e l'equivalenza di accesso al politico. Così, "la ragione collettiva si riduce, come l'algebra, attraverso l'eliminazione dell'assoluto, a un sistema di risoluzioni e di equazioni, il che equivale a dire che non vi è veramente, per la società, sistema. Non è tanto un sistema, infatti, nel senso che si attribuisce ordinariamente a questa parola, quanto un ordine nel quale tutti i rapporti sono dei rapporti di eguaglianza; dove non esiste né primato né obbedienza, né centro di gravità o di direzione; in cui la sola legge è che tutto si sottopone alla Giustizia, e cioè all'equilibrio" [33].

Qui Gurvitch sviluppa la filosofia di Proudhon affermando che un rinnovamento del pensiero giuridico contemporaneo suppone innanzitutto la dimostrazione che l'autonomia dell'idea di diritto è staccata dai principi individualisti che "non rappresentano che una deformazione unilateralmente universalista" [34].

La reciprocità e le relazioni tra gli esseri collettivi costituiscono così lo spessore giuridico a partire dal quale è concepibile di concepire l'ordine sociale: "L'interdipendenza dei doveri e delle reciproche pretese forma nel suo intreccio l'ordine sociale. E' l'intreccio delle reciprocità giuridiche, supponendo la "realtà degli altri io", in quanto centri delle pretese e dei doveri interdipendenti, che danno al diritto in generale il carattere di un fenomeno essenzialmente legato alla vita sociale" [35].

Affinché questa vita sociale sia resa possibile, si deve dunque ammettere che ogni diritto è nella sua essenza positivo, e di conseguenza, che la forza obbligatoria dei diritti e dei doveri poggiano su delle autorità stabilite comuni (e non sulla diversità delle coscienze giuridiche). L'eccezione e l'arbitrio fanno così posto alla giustizia e all'autonomia in una prospettiva di rottura con il teologico-politico. Così il federalismo, politico o economico, è sempre più di un contratto, è una istituzione stabile che conduce una "vita giuridica propria, distinta dalle relazioni tra i suoi membri e regolata dal suo proprio diritto autonomo, il diritto sociale della totalità da essa costituita" [36].

Questa filosofia politica e giuridica non può inscriversi che in una filosofia della storia distinta da ogni messianesimo e da ogni teleologia, da ogni visione apocalittica, rivoluzionaria e contro-rivoluzionaria, e supera la contesa dei moderni e degli antimoderni, perché la giustizia rimane sempre in fondo a ogni civiltà e ogni epoca, approfondendo incessantemente se stessa. Allo stesso modo la rivoluzione non ha fini, essa realizza a poco a poco la giustizia il cui compimento totale è impossibile, in quanto l'uomo si pone sempre sempre più questioni di quanto possa risolverne.

Edouard Joudain

[Traduzione di Ario Libert]

NOTE

[15] La più grande opera di Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l'Église, [Tr. it. parziale, Torino, Utet, 1968] è interamente dedicata a questa opposizione tra Diritto umano, consacrato dalla rivoluzione francese, e diritto divino, il cui principio è meglio incarnato dalla Chiesa cattolica.

[16] Proudhon, Confessions d'un révolutionnaire, 1848; 1997, p. 176.

[17] Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l'Église, Tomo I, Garnier Frères, 1858, pp. 385-386.

[18] Ibid., pp. 439-440.

[19] Ibid. p. 442.

[20] Negri, Spinoza subversif, Paris, Kimé, 1992, p. 10.

[21] Sull'interpretazione marxista di Spinoza e le sue differenze con la teoria di Proudhon, vedere Daniel Colson, "Lectures anarchistes de Spinoza, in "Réfractions", n. 2, primavera 1998, disponibile in rete sul sito della rivista.

[22] Citato da Pierre Haubtmann in Proudhon (1849-1855), Beauchesnes, 1997, p. 229.

[23] Carl Schmitt, "Prendre/ Partager/ Paître. La question de l’ordre économique et social à partir du nomos", (1953), in: La guerre civile mondiale, Ere, 2007, p. 59.

[24] Ibid.

[25] Ibid., p. 61. A ciò egli aggiunge una nota a piè di pagina venendo a confermare le intuizioni di Marx insistendo sulla dimensione della "presa": "La storia universale è una storia del progresso - o forse soltanto della trasformazione - dei mezzi e dei metodi  della presa: della presa di terre dei tempi nomadici e feudali agrari e delle prese di mari dei secoli XVI e XVII, alle prese industriali dell'epoca industriale e tecnica con la loro distinzione tra regioni sviluppate, sino alle prese dello spazio aereo del presente. Il rigetto del colonialismo che riguarda oggi i popoli europei è il rigetto della presa, vedere a questo proposito il capitolo 24 del Capitale, in particolare la seconda osservazione su questo capitolo nel quale Karl Marx cita con piacere la "conversazione pedagogica" di Goethe:

Il maestro: Dimmi, ragazzo mio, da dove provengono queste ricchezze? Non puoi essertele procurate da solo.

- Il ragazzo: Esse provengono da Papa.

- Il maestro di scuola: E lui, da dove le ha prese?

- Il ragazzo: Dal nonno.

- Il maestro di scuola: Ma come! Da dove sono giunte a tuo nonno?

- Il ragazzo: le ha rubate" Ibid., p. 63.

[26] La differenza tra Lenin e Schmitt risulta tuttavia dalla differenza che Schmitt fa tra hostis e inimicus, cosa che Lenin non fa in quanto internazionalista per cui non vi è "esterno" per la Rivoluzione. Tuttavia questo accostamento ci sembra legittimo non appena trattiamo di politica interna dove in Schmitt questa differenza non esiste: lo Stato è sempre il prodotto di una guerra civile e deve prevenire ogni sedizione allo scopo di salvaguardare la sua esistenza.

[27] Proudhon al contrario, non disssocia mai la questione politica dalla questione morale di cui ci dice che "è la più grave di tutte e la più sublime". (De la Justice dans la Révolution et dans l'Église, Tomo III, p. 398).

[28] Proudhon, La guerre et la paix, tomo 1, Tops / Trinquier, 1961, 1998, p. 67.

[29] Ibid., p. 64.

[30] In ciò Proudhon si pone come avversario radicale di ogni dialettica hegeliana che sfocia in una sintesi, così come a ogni sua metamorfosi che si ritrovano in Marx con la dialettica della lotta di classe che sfocia nella dittatura del proletariato o in Schmitt con la dialettica amico-nemico che sfocia nella dittatura dello Stato: "I termini antinomici non si risolvono allo stesso modo in cui i poli opposti di una pila elettrica non si distruggono. Il problema consiste non nel trovare la loro fusione che sarebbe la loro morte, ma il loro equilibrio, incessantemente instabile, variabile secondo lo sviluppo della società" (Proudhon, Théorie de la propriété, Lacroix, 1866, p. 52).

[31] La guerre et la paix, op. cit., tomo 2, p. 167.

[32] Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l'Église, Tomo 1, pp. 182-183.

[33] Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l'Église, Tomo 2, p. 392.

[34] Georges Gurvitch, L'idée du droit social, estratti in Qui a peur de l'autogestion?, 10/18, 1978, p. 122.

[35] Ibid., p. 221.

[36] Ibid. p. 322.