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30 giugno 2016 4 30 /06 /giugno /2016 11:57

Proudhon, Carl Schmitt e la sinistra radicale

carl_schmitt.jpg

La posta in gioco intorno a una critica del liberalismo 
 

Edouard Jourdain

 

Evitare le aporie schmittiane con Proudhon

Proudhon, e questo molto prima di Schmitt, poneva il problema della resistenza del teologico-politico alla modernità malgrado la proclamazione del diritto umano che egli situa nel 1789 [15]: "Il grande valore delle costituzioni politiche, [...] sopratutto la separazione dei poteri, e cioè la distinzione di due nature, né più né meno, nel governo, natura legislativa e natura esecutiva, come nel Gesù Cristo, Dio, e l'uomo insieme: è sorprendente che nel fondo della nostra politica troviamo sempre la teologia" [16].

Questa denuncia della permanenza del teologico-politico si iscrive innanzitutto in una prospettiva di difesa del diritto al quale il governo può sottrarsi: "Il governo, istituito in apparenza e con una comune buona fede per servire da organo del diritto, possiede inoltre il privilegio di fare, in caso di necessità, astrazione dal diritto e di non essere diretto che dalla ragion di Stato; che così, mandatario della Giustizia, è superiore alla Giustiza; che di conseguenza, più invecchia, più, spinto dalla necessità, accumula sulla sua testa iniquità e avanza verso la sua rovina" [17].

Così lo Stato, in ciò che conserva di attributi teologico politici, rimane "un regime di dispensazioni, di eccezioni, di favoritismi, in cui la nozione del giusto e dell'ingiusto svanisce sotto il miracolo" [18].

Qui non è soltanto il diritto ad essere oltraggiato, è anche la morale che in Proudhon è in una certa misura legata a quest'ultima. Nel 1848, Proudhon fa l'esperienza dello stato d'assedio che egli critica in questi termini:"Lo stato d'assedio, è, tra altre cose, la sospensione della giustizia e delle garanzie legali, e la concentrazione di tutti i poteri nelle mani dell'autorità militare. Sospensione della giustizia e delle leggi! Ciò significa, Monsignori, sospensione della morale" [19].

Morale e politica non sono del tutto dissociabili in Proudhon, il che lo distingue dalla tradizione machiavellica, reinvestita in parte dai marxisti, o ancora dalle teorie come quella di Derrida per cui la Giustizia di dissocia dal diritto positivo. Se la Giustizia per Proudhon non può essere realizzata nella sua totalità, ciò non toglie che le istituzioni e il diritto sono chiamati a incarnarla progressivamente. Là dove Proudhon, dunque, di distingue dalla maggior parte degli autori radicali che riprendono Schmitt, è nella sua volontà di rompere con il teologico-politico, che esso sia di ordine contro-rivoluzionario o sedicente rivoluzionario nel senso in cui quest'ultimo conserva lo stesso schema assolutista. In effetti se presso gli autori in questione possiamo ritrovare una critica della trascendenza, ritroviamo raramente una critica dell'assoluto. Questo è particolarmente flagrante quando ci si occupa alla teorizzazione dell'assolutismo, con una forma che si vuole democratica, nella lettura di Spinoza fatta da Negri. In quest'ultimo, il rifiuto violento di ogni mediazione lo porta ad affermare l'"essere" o il "divino" come "produzione infinita di potenza", giustificando così l'arbitrio assoluto di una politica in cui le singolarità si fondono in una moltitudine che risulta da una negazione della pluralità. Come scrive Negri: "Il mondo è l'assoluto. Siamo schiacciati con felicità su questa pienezza, non possiamo frequentare che questa circolarità sovrabbondante di sensi e di esistenze". "Hai pietà di tutto perché tutto è a te, Signore amico della vita / Tu di cui il soffio imperituro è in ogni cosa" (Libro della saggezza, 11, 26 - 12,1) [...]. Questo è il contenuto dell'essere e della rivoluzione [20].

E' precisamente ciò che rimproverava Proudhon a Spinoza: partire da Dio, dall'assoluto, per fondare una politica il cui sostegno metafisico la predispone ad assumere una forma dispotica [21]. Questa critica dell'assoluto potrebbe avvicinare Proudhon alle tesi di Blumenberg che su questo punto è stato particolarmente virulento verso Schmitt. Anche l'assoluto, reinvestito dalla modernità in una logica immanente, si traduce politicamente nella "democrazia assoluta" che s'incarna soprattutto in un governo della moltitudine o delle masse che costituisce per Proudhon un pericolo fondamentale: Si confonde troppo spesso il governo della moltitudine, della massa (oclocrazia) con la Democrazia. Grave errore... L'oclocrazia, o governo della moltitudine, è quello che agita attraverso masse, attraverso suggestioni subitanee e collettive... Quando si sa di cosa le moltitudini sono capaci, ci si rivolge con disperazione verso l'aristocrazia o la monarchia... In Francia, sotto forme contrarie, è l'oclocrazia che, dal 1789, sotto il nome di opinione, corrente d'opinione, fa tutto il male... Questa sovranità della massa, escludendo ogni riflessione, ogni riserva, ogni discernimento, ogni discussione, è la più orribile delle tirannie" [22].

Qui senza dubbio risiede l'aporia sulla quale hanno urtato la maggior parte dei teorici di una democrazia sedicente "radicale", confondendo democrazia e governo delle masse la cui sola capacità politica è la mobilitazione e la lotta senza che sia pensato il principio di autonomia. Sono allora privilegiati gli scioperi o le manifestazioni ma molto meno le procedure di democrazia diretta come le aveva potuto sviluppare Hannan Arendt o anche Cornélius Castoriadis.

Questi due autori, che hanno sviluppato chiaramente una teoria politica antitotalitaria in rottura con il marxismo, restano in effetti sospetti agli occhi degli "schmittiani di sinistra" che li citano soltanto raramente (questo è il caso soprattutto di Castoriadis). Il fatto è che per Proudhon le nozioni di limite e di equilibrio delle forze sono concetti politici fondamentali per pensare la libertà (la qual cosa egli svilupperà soprattutto nella sua teoria del federalismo). Presso la maggior parte degli autori che riprendeono Schmitt, il conflitto e la violenza fondano il diritto senza che vi sia questione di contratto o di morale.

Questa tradizione intellettuale, scaturita al contempo dal marxismo e da un nietzschismo che ha segnato con la sua impronta la corrente filosofica detta "post-moderna", è suscettibile di incontrare Schmitt in un realismo in cui la violenza dei rapporti sociali costituisce la verità nascosta dietro le convenzioni liberali. Ora se Proudhon prende atto dei rapporti di forza e della violenza che strutturano il politico, non per questo egli non concepisce la possibilità di rompere con questa violenza non appena non la si considera come una violenza bruta ma come un fenomeno che si accompagna con le categorie del diritto, della morale e della giustizia; il che gli permette di considerare la possibilità del contratto a valle. Così, per Schmitt, l'interesse del socialismo risulta dal fatto che egli si è interessato particolarmente al problema della condivisione e della distribuzione, il che suppone che egli si pone la questione primordiale della "condivisione". Egli distingue tuttavia essenzialmente due dottrine che non hanno lo stesso valore ai suoi occhi: quella di Proudhon e quella di Marx. "Proudhon argomenta soprattutto per mezzo delle categorie del diritto e della giustizia, con un forte patos morale. E' per questo che il suo socialismo è essenzialmente una teoria della condivisione e della ripartizione" [23].

Marx, al contrario, si è attenuto a una concezione materialista della storia e dei rapporti di forza che lo hanno condotto a definire "lo sviluppo della società borghese come uno stato contraddittorio di divisione" [24].

Qui il vantaggio di Marx, secondo Schmitt, è nel suo realismo che lo porta a far succedere gli stati della appropriazione, della divisione e della produzione secondo un certo ordine, mostrando così il ruolo della violenza della storia e adattandovisi, potremmo dire, a motivo del solo fatto che essa costituisce una necessità di ordine teleologico. Così Schmitt, contro il moralismo di un Proudhon, afferma che "L'appropriazione, la divisione e la produzione il cui valore e posto variano secondo i casi strutturano ogni sistema economico, giuridico e sociale sino al momento in cui, durante delle trasformazioni spesso sorprendenti, ridiventano dei fenomeni violenti" [25].

Da questo momento, il pericolo di una tale analisi consiste nel giustificare la violenza da un punto di vista teleologico in cui la finalità politica risulta ineluttabilmente da una ascesa agli estremi di cui la guerra è l'orizzonte necessario: da Lenin a Schmitt non vi è dunque che un passo se si considera che la dialettica amico-nemico deve approdare a un'egemonia dell'uno sempre minacciato dall'esistenza dell'altro [26].

Il principio leninista secondo il quale non si può fare a frittata senza rompere le uova, ripreso da Zizek, non vuol dire che la rottura dei vasi sia inevitabile: le uova rappresentano la sostanza di una frittata che è tanto più bella quanto più uova si rompono. Proudhon prende la guerra sul serio allo stesso modo del fenomeno religioso, si distingue tuttavia da Hegel a cui rimprovera di non vedere in essa né moralità né immoralità ma soltanto un fatto storico e necessario [27].

Hegel ammirava Napoleone e la sua forza di conquistatore, la vedeva come una necessità, ma il patriottismo tedesco non poteva adottare questo punto di vista. Per Proudhon, la ragione della guerra non è la ragione della necessità, e la forza non costituisce tutto il diritto. Secondo lui, all'inizio, la guerra produce il Diritto perché la guerra è giustiziera, il guerriero è dunque "sacro per la difesa del diritto, per la punizione del crimine e la protezione del debole: questa è la prima forma della giustizia nella società" [28].

Il conflitto in senso ampio, superando la dimensione militarista votata a scomparire o per lo meno a restringersi considerevolmente sotto i colpi della Giustizia, suppone la lotta tra gli uomini, il che è da una parte "inevitabile" e dall'altra "bene": "Da una parte, ciò è inevitabile. E' impossibile, infatti, che due creature, in cui la scienza e la coscienza sono progressive, ma che non procedono alla stessa velocità; che, su ogni cosa, partono da punti di vista differenti, che hanno degli interessi opposti e lavorano ad estendersi all'infinito, siano mai del tutto d'accordo. La divergenza delle idee, la contraddizione dei principi, la polemica, lo scontro delle opinioni, sono l'effetto certo della loro vicinanza. D'altra parte, ciò è un bene. E' attraverso la diversità delle opinioni e dei pareri, e attraverso l'antagonismo che essa genera, che si crea, al di sopra del mondo organico, speculativo e affettivo un nuovo mondo, il mondo delle transazioni sociali, mondo del diritto e della libertà, mondo politico, mondo morale. Ma, prima della transazione, vi è necessariamente la lotta; prima del trattato di pace, il duello, la guerra, e ciò sempre, ad ogni istante dell'esistenza" [29].

Se ben compresa la legge dell'antagonismo, il conflitto non deve più approdare a un'ascesa agli estremi che avrebbe come conseguenza la formazione di un'egemonia che avrebbe come funzione la soppressione coercitaiva di ogni conflitto. Essa deve al contrario permettere la possibilità della formazione di una ragione pubblica in cui l'equilibrio delle forze [30], che suppone la riappropriazione da parte dei cittadini della cosa pubblica e da parte dei produttori e consumatori della cosa economica (attraverso ciò che Proudhon chiama la "democrazia industriale"), procede dall'eliminazione di ogni possibilità di assolutismo.

Così la pace non è definita negativamente come un'assenza di guerra ma come la ragione della guerra trasfigurata dalla Giustizia, dando in tal modo un contenuto positivo alla legge dell'antagonismo che non può più degenerare in distruzione e in massacro: "la pace non è la fine dell'antagonismo, il che vorrebbe dire in effetti la fine del mondo, la pace è la fine del massacro, la fine del consumo improduttivo degli uomini e delle ricchezze. Tanto e più della guerra, la pace, la cui essenza è stata sinora mal compresa, deve diventare positiva, reale, formale.

La pace, dando alla legge dell'antagonismo la sua vera formula e la sua alta portata, ci fa presentire anticipatamente ciò che sarà la sua potenza organica" [31].

Questa concezione della pace permette a Proudhon di affrontare al contempo una teoria della deliberazione, del contratto, della Giustizia, in altri termini del Diritto considerato in modo positivo. Proudhon, contrariamente alla maggior parte degli estremisti di sinistra che riprendono Schmitt, concepisce la possibilità del contratto e di una teoria e di una teoria della Giustizia valutando da una parte che la forza non fa del tutto il diritto, che la forza ben compresa suppone l'assenza del suo abuso e di conseguenza un equilibrio generalizzato dei poteri. Se considera la violenza originaria che tuttavia non è tutto, considera la possibilità di rompere con essa concependo un contratto a valle e non a monte così come esserlo sin da quando, come in Hobbes, è ridotto allo stato di mito. Prendendo coscienza delle loro difficoltà e dell'immanenza della Giustizia, sono gli esseri collettivi stessi che decidono della normalità, così l'ordine sociale secondo Proudhon  è il frutto di un costruttivismo giuridico che si oppone sia al decisionismo assolutista dello Stato sia a un normativismo universalista anch'esso trascendente. "Il diritto è per ognuno la facoltà di esigere dagli altri il rispetto della dignità umana nella sua persona; il dovere, l'obbligo per ciascuno di rispettare questa dignità negli altri" [32].

Diritto e dovere si inscrivono dunque in un rapporto di natura egualitaria, motivati da un'eguaglianza nello scambio che è la base di ogni relazione. Da questi rapporti risultano, a partire dal postulato dell'equivalenza della dignità umana, l'equivalenza delle condizioni di lavoro e l'equivalenza di accesso al politico. Così, "la ragione collettiva si riduce, come l'algebra, attraverso l'eliminazione dell'assoluto, a un sistema di risoluzioni e di equazioni, il che equivale a dire che non vi è veramente, per la società, sistema. Non è tanto un sistema, infatti, nel senso che si attribuisce ordinariamente a questa parola, quanto un ordine nel quale tutti i rapporti sono dei rapporti di eguaglianza; dove non esiste né primato né obbedienza, né centro di gravità o di direzione; in cui la sola legge è che tutto si sottopone alla Giustizia, e cioè all'equilibrio" [33].

Qui Gurvitch sviluppa la filosofia di Proudhon affermando che un rinnovamento del pensiero giuridico contemporaneo suppone innanzitutto la dimostrazione che l'autonomia dell'idea di diritto è staccata dai principi individualisti che "non rappresentano che una deformazione unilateralmente universalista" [34].

La reciprocità e le relazioni tra gli esseri collettivi costituiscono così lo spessore giuridico a partire dal quale è concepibile di concepire l'ordine sociale: "L'interdipendenza dei doveri e delle reciproche pretese forma nel suo intreccio l'ordine sociale. E' l'intreccio delle reciprocità giuridiche, supponendo la "realtà degli altri io", in quanto centri delle pretese e dei doveri interdipendenti, che danno al diritto in generale il carattere di un fenomeno essenzialmente legato alla vita sociale" [35].

Affinché questa vita sociale sia resa possibile, si deve dunque ammettere che ogni diritto è nella sua essenza positivo, e di conseguenza, che la forza obbligatoria dei diritti e dei doveri poggiano su delle autorità stabilite comuni (e non sulla diversità delle coscienze giuridiche). L'eccezione e l'arbitrio fanno così posto alla giustizia e all'autonomia in una prospettiva di rottura con il teologico-politico. Così il federalismo, politico o economico, è sempre più di un contratto, è una istituzione stabile che conduce una "vita giuridica propria, distinta dalle relazioni tra i suoi membri e regolata dal suo proprio diritto autonomo, il diritto sociale della totalità da essa costituita" [36].

Questa filosofia politica e giuridica non può inscriversi che in una filosofia della storia distinta da ogni messianesimo e da ogni teleologia, da ogni visione apocalittica, rivoluzionaria e contro-rivoluzionaria, e supera la contesa dei moderni e degli antimoderni, perché la giustizia rimane sempre in fondo a ogni civiltà e ogni epoca, approfondendo incessantemente se stessa. Allo stesso modo la rivoluzione non ha fini, essa realizza a poco a poco la giustizia il cui compimento totale è impossibile, in quanto l'uomo si pone sempre sempre più questioni di quanto possa risolverne.

 

Edouard Joudain

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

 

[15] La più grande opera di Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l'Église, [Tr. it. parziale, Torino, Utet, 1968] è interamente dedicata a questa opposizione tra Diritto umano, consacrato dalla rivoluzione francese, e diritto divino, il cui principio è meglio incarnato dalla Chiesa cattolica.

[16] Proudhon, Confessions d'un révolutionnaire, 1848; 1997, p. 176.

[17] Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l'Église, Tomo I, Garnier Frères, 1858, pp. 385-386.

[18] Ibid., pp. 439-440.

[19] Ibid. p. 442.

[20] Negri, Spinoza subversif, Paris, Kimé, 1992, p. 10.

[21] Sull'interpretazione marxista di Spinoza e le sue differenze con la teoria di Proudhon, vedere Daniel Colson, "Lectures anarchistes de Spinoza, in "Réfractions", n. 2, primavera 1998, disponibile in rete sul sito della rivista.

[22] Citato da Pierre Haubtmann in Proudhon (1849-1855), Beauchesnes, 1997, p. 229.

[23] Carl Schmitt, "Prendre/ Partager/ Paître. La question de l’ordre économique et social à partir du nomos", (1953), in: La guerre civile mondiale, Ere, 2007, p. 59.

[24] Ibid.

[25] Ibid., p. 61. A ciò egli aggiunge una nota a piè di pagina venendo a confermare le intuizioni di Marx insistendo sulla dimensione della "presa": "La storia universale è una storia del progresso - o forse soltanto della trasformazione - dei mezzi e dei metodi  della presa: della presa di terre dei tempi nomadici e feudali agrari e delle prese di mari dei secoli XVI e XVII, alle prese industriali dell'epoca industriale e tecnica con la loro distinzione tra regioni sviluppate, sino alle prese dello spazio aereo del presente. Il rigetto del colonialismo che riguarda oggi i popoli europei è il rigetto della presa, vedere a questo proposito il capitolo 24 del Capitale, in particolare la seconda osservazione su questo capitolo nel quale Karl Marx cita con piacere la "conversazione pedagogica" di Goethe:

Il maestro: Dimmi, ragazzo mio, da dove provengono queste ricchezze? Non puoi essertele procurate da solo.

- Il ragazzo: Esse provengono da Papa.

- Il maestro di scuola: E lui, da dove le ha prese?

- Il ragazzo: Dal nonno.

- Il maestro di scuola: Ma come! Da dove sono giunte a tuo nonno?

- Il ragazzo: le ha rubate" Ibid., p. 63.

[26] La differenza tra Lenin e Schmitt risulta tuttavia dalla differenza che Schmitt fa tra hostis e inimicus, cosa che Lenin non fa in quanto internazionalista per cui non vi è "esterno" per la Rivoluzione. Tuttavia questo accostamento ci sembra legittimo non appena trattiamo di politica interna dove in Schmitt questa differenza non esiste: lo Stato è sempre il prodotto di una guerra civile e deve prevenire ogni sedizione allo scopo di salvaguardare la sua esistenza.

[27] Proudhon al contrario, non disssocia mai la questione politica dalla questione morale di cui ci dice che "è la più grave di tutte e la più sublime". (De la Justice dans la Révolution et dans l'Église, Tomo III, p. 398).

[28] Proudhon, La guerre et la paix, tomo 1, Tops / Trinquier, 1961, 1998, p. 67.

[29] Ibid., p. 64.

[30] In ciò Proudhon si pone come avversario radicale di ogni dialettica hegeliana che sfocia in una sintesi, così come a ogni sua metamorfosi che si ritrovano in Marx con la dialettica della lotta di classe che sfocia nella dittatura del proletariato o in Schmitt con la dialettica amico-nemico che sfocia nella dittatura dello Stato: "I termini antinomici non si risolvono allo stesso modo in cui i poli opposti di una pila elettrica non si distruggono. Il problema consiste non nel trovare la loro fusione che sarebbe la loro morte, ma il loro equilibrio, incessantemente instabile, variabile secondo lo sviluppo della società" (Proudhon, Théorie de la propriété, Lacroix, 1866, p. 52).

[31] La guerre et la paix, op. cit., tomo 2, p. 167.

[32] Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l'Église, Tomo 1, pp. 182-183.

[33] Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l'Église, Tomo 2, p. 392.

[34] Georges Gurvitch, L'idée du droit social, estratti in Qui a peur de l'autogestion?, 10/18, 1978, p. 122.

[35] Ibid., p. 221.

[36] Ibid. p. 322.

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Published by Ario Libert - in Approfondimenti
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30 aprile 2015 4 30 /04 /aprile /2015 05:00
La Società, il Pensiero e il Cervello [1]
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Eduardo Colombo

Il cervello è nel cranio, ma il pensiero è nel mondo


Viviamo in un'epoca di regressione ideologica e concettuale che ci avvicina ad una nuova età delle tenebredualista, spirituale, in cui si rafforza una metafisica delle "forme sostanziali", o delle "sostanze immateriali", o delle "essenze separate", incorporee? Coloro che assimilano ogni critica dell'ideologia scientista - e la sua pretesa all'oggettività, sequela di un realismo ingenuo -, al post-modernismo, e vedono nel post-modernismo un'ideologia anti-scientifica, sembrano temerlo.

Allora, stiamo regredendo di molti secoli, oppure è una falsa impressione? Invertendo la prospettiva, direi che stiamo assistendo, sicuramente, a una regressione da alcuni decenni, conseguenza di un effetto perverso degli enormi avanzamenti scientifici soprattutto in genetica molecolare, e nelle neuroscienze. Ma non è molto grave. È l'eterna tendenza ciclica della storia.

Bricmont ci dice: "Una parte della critica delle scienze si è spostata sulla critica di nozioni come l'oggettività e la razionalità. Si ha a volte l'impressione, quando leggiamo alcuni testi filosofici legati a questa tendenza, che si è arretrati di alcuni secoli per ricadere nell'idealismo in cui tutto non è che rappresentazione, discorso, linguaggio e in cui il reale non esiste che racchiuso tra virgolette. Contro questa procedura, si devono incessantemente ripetere alcune evidenze: non sono gli uomini che hanno creato il mondo, ma il mondo che ha prodotto gli uomini; quest'ultimi sono comparsi a seguito di una evoluzione che è stata possibile soltanto perché il nostro universo possiede una certa struttura fisico-chimica. Ed è il cervello che produce il pensiero, non il contrario".

Le braccia mi cadono di fronte a una verità così forte e solida. Per contro il mio spirito rimane vivo, e mi chiedo: il problema non starebbe altrove? [2].

Il cervello che produce il pensiero ha bisogno del suo prodotto per conoscere qualcosa. Esso, da solo, frutto dell'evoluzione naturale, "sa" sicuramente molte cose, ma non conosce le cose che sa, non ha intellezione del mondo umano. Per avere questo tipo di conoscenza riflessiva, il cervello dell'uomo deve imparare a parlare, ed ha bisogno di qualcuno che glielo insegni. Da solo, rimane idiota.

ippocrate.jpgInoltre, per sapere che è il cervello che pensa, bisogna pensarlo. Non lo si è saputo in ogni tempo. Il primo, forse, ad aver lasciato nella storia una traccia di quest'idea fu Alcmeone di Crotone [VI-V secolo] [3], che considerava che l'egemonico (hegemonikon o parte direttiva dell'anima, coscienza o intelletto) aveva la sua sede nel cervello. Dopo di lui, Ippocrate di Cos [460-370 a. C.] pensava anche egli che il cervello era l'organo centrale della ragione, malgrado un'antichissima tradizione che poneva nel diaframma (phrenos) la sede dell'anima o dell'intelligenza, da cui la frenite antica (delirio e febbre), denominazione nosografica sopravvissuta per molti secoli. Ippocrate ci ha lasciato la descrizione seguente delle funzioni cerebrali: "Si deve sapere che, da una parte, i piaceri, le gioie, le risate e i giochi, dall'altra, i dispiaceri, le pene, lo scontento e i pianti non ci giungono da lì (il cervello). È con esso soprattutto che pensiamo, capiamo, vediamo, ascoltiamo... È ancora con esso che siamo pazzi, deliriamo, che i timori e i terrori ci assediano..." [4].

Oggi, la conoscenza del sistema cerebrale si è sviluppata considerevolmente, soprattutto negli ultimi vent'anni. Sappiamo molto sulla sua struttura e le sue funzioni malgrado la sua enorme complessità. Esso contiene circa cento miliardi di neuroni e la corteccia, apparsa recentemente durante l'evoluzione, è formata da trenta miliardi di neuroni e un milione di miliardi di sinapsi. Grosso modo, due diversi tipi di sistemi si articolano nella struttura del sistema nervoso, l'uno, più primitivo dal punto di vista evolutivo, è l'insieme costituito dal tronco cerebrale e il sistema limbico. Da esso dipendono l'appetito, i comportamenti sessuali e di difesa apparsi nel corso dell'evoluzione; si trova legato ai sistemi endocrini e neuro vegetativo. L'altro è il sistema talamo-corticale che è apparso più tardi nell'evoluzione naturale per occuparsi della categorizzazione del mondo esterno all'organismo.

La coscienza, e a partire da essa, ciò che chiamiamo intellezione, significato, intenzionalità, sono delle proprietà del cervello umano. Non esiste sostanza "cosciente" distinta dalla sostanza cerebrale [5].

Francis_Crick.pngMa i veri problemi cominciano a partire da qui. Francis Crick, riconosce che, malgrado tutto, "il cervello non contiene abbastanza neuroni per codificare il numero praticamente infinito di oggetti concepibili". Aggiunge che l'informazione fornita, ad esempio, dagli stimoli che ricevono i nostri occhi è ambiguo. "Non è sufficiente per permetterci di interpretarla in termini di oggetti nel mondo reale" [6]. Detto altrimenti, il sistema neuronale "deve aver ricevuto, o aver acquisito, delle ipotesi integrate indicanti come interpretare al meglio i dati ricevuti" [7].

Edelman.jpgEdelman chiama "coscienza" primaria un tipo di esperienze fenomeniche che si manifestano in tutti gli organismi animali nelle loro relazioni con l'ambiente, esperienze che sono limitate a un intervallo situato intorno al presente in atto e che sono sprovvisti del concetto di sé e della discriminazione passato / futuro.

Per contro, ciò che chiamiamo abitualmente coscienza è l'apparizione, nel lungo cammino evolutivo degli ominidi [8], della possibilità di fare la differenza tra modelli concettuali-simbolici" (che includono, ad esempio, l'oggetto del desiderio come un segno o simbolo) l'esperienza percettiva in corso. E cioè, la possibilità di separare l'oggetto mentale (segno o simbolo) dall'oggetto dell’esperienza immediata. Questa differenziazione esige dei repertori cerebrali capaci di ritardare le risposte, e implica la creazione di un concetto del passato e del futuro che "libera l'individuo dalla tirannia dell'istante presente e degli avvenimenti che avvengono in tempo reale" [9].

cervello.jpgAllora, le funzioni superiori del cervello richiedono, per intervenire al contempo con il mondo circostante e con altre persone, un linguaggio. La cognizione umana si caratterizza attraverso questa capacità di acquisire la padronanza di una lingua e attraverso la possibilità di attribuire delle credenze e dei desideri all'altro. Come dice Davidson, "nell'impossibilità di poter interpretare le parole degli altri, una creatura non può avere dei pensieri". Si potrebbe affermare, dunque, che un individuo che non appartenesse a una comunità socio-linguistica non potrebbe essere accreditato di autentici pensieri" [10].

Questo ci porta a riconoscere in un ampio ambito psichico quel contenuto semantico al quale riserviamo il nome di "mentale", e che implica l'intenzionalità o la capacità di significare che acquisisce l'espressione dell'atto o dell'avvenimento psichico - la parola o il gesto come espressione del pensiero e viceversa - quando è capito come un segno che informa qualcuno di qualcosa. Il criterio che definisce il mentale è il significato. E il significato nasce nell'atto sociale. Esige una relazione triadica: almeno due interlocutori e un messaggio da interpretare. Il soggetto intenzionale mira all'oggetto con il gesto o la parola, ma la relazione tra il gesto e l'oggetto, ad esempio, si stabilisce soltanto se essa è interpretata o capita come tale da colui a cui il gesto è destinato. L'interiorizzazione o soggettivazione di questa relazione trina costituisce i nostri pensieri [11].

Ora, la nostra prima evidenza richiede di essere corretta o completata: non è il cervello che produce il pensiero, ma i cervelli.

Possiamo di conseguenza adottare l'ipotesi seguente: l'emergere di strutture cerebrali aventi delle capacità al contempo linguistiche e intenzionali, o di significato, ha costituito una svolta nel'evoluzione filogenetica dei sistemi biologici.

parantropus.png

I primi uomini fanno la loro comparsa durante gli importanti cambiamenti climatici che la terra conobbe tra i 3 e 2,5 milioni di anni fa. Homo habilis e i parantropi sono più encefalizzati dei loro antenati australopitechi, e lo studio dei calchi endocranici suggerisce la presenza delle differenziazioni delle zone motrici del linguaggio: le aree di Broca e di Wernicke sull'emisfero sinistro [12]. Tuttavia, come fa notare Pascal Picq, "da quando è stata posta in evidenza un'area di Wernicke nei scimpanzè, la relazione tra l'anatomia cerebrale e l'uso del linguaggio" resta una condizione necessaria, ma non più sufficiente [13].


Homo-Erectus.jpgL'Olduvaiano è la prima cultura litica conosciuta, ad essa appartengono i ciottoli intagliati che compaiono tra i 2,6 e 2,3 milioni di anni fa. L'avvento dell' Homo ergaster segna il declino degli altri ominidi, ma, benché più tardivo, coesiste con Homo habilis per molte centinaia di migliaia di anni. Quasi un milione di anni sono trascorsi prima che appaiano le bifacciali caratteristiche della cultura acheuleana. È verso 1,4 milioni di anni fa che Homo ergaster comincia a utilizzare il fuoco, Homo habilis è già scomparso, e spetterà a Homo erectus a padroneggiarlo e di continuare il compito, il che farà per 1,5 milioni di anni.

A partire dal musteriano o paleolitico medio, periodo compreso tra i 120.000 e i 35.000 anni fa, si svilupperà la tecnica detta di "Levallois" che consiste nel separare da un blocco di silicio un grande frammento, scegliendo un piano da colpire e con l'aiuto di un percussore, frammento che è in seguito lavorato per ottenere lo strumento desiderato. Questa tecnica presuppone dei contenuti cognitivi complessi dipendenti dall'uso di un sistema simbolico che permette la prefigurazione dello strumento e della sua finalità. Gli uomini di Neanderthal e di Cro-Magnon sono dei rappresentanti di questo periodo. Circa 30.000 anni fa gli ultimi Neandertaliani spariscono. Rimane soltanto Homo sapiens segnato dalla diversità delle popolazioni e delle culture. Questi esemplari del genere Homo sono gli uomini moderni, le loro caratteristiche anatomiche rimangono praticamente immutate da 100.000 anni, tranne il fatto che i primi Homo sapiens erano più robusti e più encefalizzati.

Per due milioni e mezzo di anni i nostri antenati hanno lavorato la pietra in modo continuativo, e hanno ottenuto, lentamente, alcune acquisizioni tecniche coerenti con le modalità proprie alla selezione naturale, che ha bisogno di centinaia di millenni per cambiare le popolazioni eliminando alcuni geni e promuovendone altri. E poi si è prodotto come una specie di decollo biologico. Essi avevano acquisito le capacità cerebrali, l'apparato di fonazione necessario, la mano e lo strumento, e, nell'atto sociale di scambio, essi hanno inventato un sistema di comunicazione simbolico, un sistema di segni, capace di accumulare le esperienze individuali e di trasmetterle senza passare attraverso la memoria della specia. È questo artefatto extra-biologico, questo sistema significativo [14], che ha loro permesso di guardare l'esperienza presente nella prospettiva dell'esperienza passata e dell'aspettativa futura. La cognizione si fece significativa e intenzionale. Gli uomini stabiliscono delle convenzioni tra di loro, creano delle norme e istituiscono la loro società. Istituzione e significato sono irriducibili al biologico.

Così, in soli 35.000 anni, essi sono passati - o noi siamo passati - dalla classificazione della lavorazione della pietra di Levallois” ai microprocessori, alla clonazione dei mammiferi e ai viaggi extraterrestri.

Ciò detto, se accettiamo che gli uomini hanno costruito e modellato il loro pensiero nell'interazione del sociale, dobbiamo concepire anche che il pensiero umano, per costituirsi in quanto tale, ha dovuto separarsi, discriminare, opporre, riunire, organizzare e riconoscere come oggetti discreti e differenti, - indicandoli e nominandoli -, i dati percettivi. Alle origini greche della razionalità occidentale muthos e logos si confondono, sono racconti, discorsi, prima che lógos opponendosi al mito, venga a designare il discorso coerente, l'enunciazione sensata, comprensibile e trasmissibile. Dopo Cicerone, ratio traduce il termine greco logos. Si evidenzia in tal modo un processo di razionalità che ha la pretesa dell'efficacia o della verità, e che si basa su degli enunciati che possono essere criticati e difesi, e cioè, fondati. La razionalità permette di spiegare e giustificare (sì che crediamo essere) la verità: a rendere ragione. Ma, la ragione non è, sicuramente, una facoltà del cervello, né un'entità esterna al processo storico di costruzione  della razionalità [15]. Come sostiene Hilary Putnam: "Le nostre norme e modelli di assertibilità [16] sono dei prodotti storici, evolvono con il tempo".

Nella nostra era, per tutto il XVII secolo - da Bruno a Newton - la fisica, che dopo Einstein chiamiamo "classica", ha dovuto, per costituirsi in quanto "scienza", trasformare i quadri di pensiero e le categorie interpretative tradizionali ben oltre la fisica stessa: una solidarietà epistemica univa l'astronomia e la magia, il mondo celeste e il mondo sub-lunare, l'immobilità della Terra, gli interessi della Chiesa, la posizione dell'Uomo nella natura. Per far nascere la scienza moderna, la lettura diretta del libro della natura non era sufficiente, i sensi potevano ingannarci, e l'osservazione è sempre limitata dalla credenza, direi anche, dipendente da essa.

La "rivoluzione" copernicana esigette un modo diverso di vedere le cose di tutti i giorni perché l'esperienza sensoriale contraddiceva in modo "evidente" l'idea che la Terra si sposta su un'orbita intorno al sole. E' così che Galileo ha potuto scrivere: "La mia meraviglia è senza limiti quando penso che Aristarco e Copernico furono capaci di dare alla ragione la precedenza sui sensi, al punto che a disprezzo di quest'ultimi, la prima divenne padrona delle loro credenze".

Dopo Keplero e Newton, e il successo della meccanica calcolabile [17], la fisica apparve come il modello di base delle scienze della natura, e, allora, la causalità nomologica elimina definitivamente le cause finali e altre invenzioni metafisiche. Il XX secolo penetra profondamente nella conoscenza della struttura intima della materia, ma ecco che le fondamenta materiali del mondo umano, macroscopicamente situate tra le piccole cellule degli organismi viventi e il sistema solare, cominciano ad entrare in un circolo senza fine. "Non appena la struttura submicroscopica della materia non può più essere descritta né rappresentata altrimenti che attraverso un'equazione, ecco che la fisica "disciplina di base" sembra appoggiarsi anch'essa soltanto sulla matematica. (...) Il modello fisico delle scienze della natura rinvia al modello matematico del fisico: la scala della gerarchia delle scienze si chiude. Il livello inferiore, base e fondamento, si appoggia su qualcosa che sembra procedere dal livello più elevato, quello delle strutture logico-matematiche del pensiero, oggetto esso stesso della psicologia, fondata sulla fisiologia, essa stessa fondata sulla biologia molecolare, essa stessa sulla chimica e la fisica, essa stessa sulla logica matematica, ecc." [18].

In breve, la struttura della realtà materiale non si dà direttamente nell'esperienza o l'osservazione, deve essere pensata, concepita e dimostrata, e la scienza, le conoscenze disponibili in un momento della storia, le teorie, partecipano alla configurazione del "fatto" che esse esplorano. Una mappa della realtà non è la realtà. Come direbbe Magritte "Questa non è una pipa". Werner Heisenberg scrisse: "Le leggi naturali che nella teoria dei quanta formuliamo matematicamente non riguardano più le particelle elementari propriamente dette, ma la conoscenza che ne abbiamo noi" [19]. I pionieri della meccanica quantistica proporranno un "principio di indeterminatezza" o "di indeterminazione" enunciato da Heisenberg nel 1927, e riconoscere la rottura che sopraggiunge tra il sistema (di cui si parla) e l'osservatore nei campi delle reazioni subatomiche della materia.

Se, ora, ritorniamo su i cervelli che pensano tutte queste cose, diventa chiaro che essi lo pensano all'interno di una struttura di senso che è istituita (istituzionale), storica e olistica [20]. Il significato o l'intenzionalità che, come abbiamo segnalato, è prodotta nell'atto sociale, non può essere ridotto a uno stato interno del cervello, né assimilato alle condizioni materiali della sua espressione [21]. In questa formulazione del problema - c'è bisogno di dirlo? - non vi è nulla di spirituale, né l'introduzione surrettizia di una qualunque res cogitans, vi è soltanto il riconoscimento del fatto che il cervello lavora con dei segni o dei simboli che, nello scambio, producono gli effetti di comprensione e di significazione.

Lo sviluppo della biologia inizia verso la metà del XX secolo con l'identificazione del DNA come base della specificità presso gli eucarioti. Nel 1953, James Watson e Francis Crick pubblicano il famoso modello della doppia catena elicoidale, e il progresso che ne conseguì, basato sulle potenti tecniche della biologia molecolare, non ha smesso di accelerare.

Lo stesso progresso si è prodotto nello svelamento delle funzioni del cervello e delle molteplici connessioni che collegano il sistema talamocorticale, il cervelletto, l'ippocampo e i gangli della base, così come i nuclei specifici noradrenergici, dopaminici, ecc., tra di loro. All'inizio degli anni 70 le tecniche di mappatura cerebrale sono venute a dare manforte all'espansione delle nostre conoscenze: la tomografia a raggi X assistita dal computer, la tomografia ad emissione di positroni (TEP) e la Imaging a risonanza magnetica (IRM) ci chiariscono sulle modificazioni dell'attività cerebrale durante l'esecuzione dei diversi compiti.

E' allora la stessa efficacia dei progressi scientifici che inizia a distillare, con la sua retorica persuasiva, una specie d'effetto perverso o negativo, trascinando il discorso sociale in una regressione di alcuni decenni, contribuendo senza volerlo, alla deriva reazionaria di un pensiero unico che si impone con il blocco immaginario neoliberale. Lasciamo da parte la manifesta efficacia dell'invocazione dei geni per assicurare il finanziamento dei programmi di ricerca stessi, e le conseguenze che hanno sul pubblico i partenariati che si stabiliscono tra la scienza e il commercio, la genetica e il mercato [22]. Ad ogni modo, non sfuggiamo sulla stampa quotidiana e sulle riviste di divulgazione scientifica, alla pubblicazione periodica della scoperta di un nuovo gene che spiega il comportamento degli uomini nella sessualità (quella degli uomini o quella dei ratti, non è importante), o nel gusto, o nella scelta del colore del vestito per il matrimonio, se matrimonio vi è, o nella biancheria intima di pizzo se non vi è matrimonio. Avete anche diritto di sapere quale parte del cervello è programmata per darvi delle idee religiose. Io, non ho ancora letto grazie a quale area del cervello sono ateo.

Più seriamente, le "scienze umane" si lasciano sedurre a loro volta, anche loro, e tendono a raccogliersi in laboratorio. In psicologia, nelle scienze cognitive, in sociologia, una procedura "atomista" si generalizza: si parte dalla molecola per andare a cercare l'intenzionalità (o la coscienza) e non la si trova. Si ignora così la dimensione istituzionale del comportamento umano e l'articolazione particolare tra i cervelli e il mondo della significazione.

Di conseguenza, e sfortunatamente, la nostra epoca diventa ricettiva alle idee che Edward Wilson espresse alla fine degli anni 70. Il clima intellettuale di allora permetteva una critica facilmente comprensiva delle sue estrapolazioni. Oggi si dimentica che l'ideologia rampante che s'impone è biologizzante e riduzionista e, come ieri, - anche se il linguaggio di oggi è più sofisticato e sembra relegare in un campo un po' caricaturale quest'espressione di pochi decceni fa, - ha tendenza a dare questo: "Le nostre società sono fondate su degli imperativi mammiferi, l'individuo opera dapprima per la riuscita della sua propria riproduzione, poi per quella della sua parentela immediata" [23].

"Il destino dell'uomo è di sapere". Coloro che non seguono l'evoluzione dei determinismi biologici non hanno avvenire. "I luddisti [24] e gli anti-intellettuali (sic!) non padroneggiano le equazioni differenziali della termodinamica né i parametri biochimici delle malattie. Essi vivono in capanne di paglia e muoiono giovani" [25]. Il mondo di "Mikhail Bakunin, l'anarchico, [è] biologicamente impossibile" [Ibid., p. 293]. Attraverso oscuri determinismi biologici, gli uomini amano l'autorità e si sottopongono volontariamente e rispettosamente ai capi carismatici. Allora, un anarchico è un mammifero teratologico.

 

Edoardo Colombo

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

[1] da: "Réfractions", n° 13.

[2] E' possibile parlare del mondo umano senza utilizzare delle distinzioni come "le braccia", (il corpo), e "lo spirito", (il mentale)? Questa distinzione non implica necessariamente un dualismo ontologico, o separazione cartesiana tra res cogitans res extensa.

[3] I Presocratici. Bibliothèque de La Pléiade, Gallimard, Parigi, 1988. Alcmeone / Teofrasto, p. 219-220, e Aezio, p. 220.

[4] Ippocrate: “Sulla malattia sacra”. Citato da Ilza Veith, Histoire de l’hystérie, Seghers, Parigi, 1973.

[5] Vedere Gerald M. Edelman: Biologie de la conscience, Ed. Odile Jacob, Parigi, 1992. E anche Gerald M. Edelman e Giulio Tononi: Comment la matière devient conscience, Ed. Odile Jaob, Parigi, 2000.

[6] Ibid., p. 51.

[7] Ibid., p. 53.

[8] Gli ominidi sono rappresentati da due sottofamiglie attuali: gli hominini (uomo) e i panina (scimpanzè, gorilla, bonobo).

[9] Edelman, Gerald M.: Biologie de la ConscienceOp. cit., p. 174.

[10] Jacob, Pierre: Pourquoi les choses ont-elles un sens? Ed. Odile Jacob, Parigi, 1997, p. 16. Vedere anche Donald Davidson: "Les événements mentaux", In: Actions et événements, PUF, Parigi, 1993. Per la distinzione conscio / inconscio vedere E. Colombo: Le refoulement e l'Inconscient ou l'activité inconsciente. Su Internet (in spagnolo): http://www.aperturas.org

[11] "Pensare" appartiene alla categoria dei verbi che possiamo chiamare "atteggiamenti proposizionali" tali che "dubitare che", "credere che", "volere che", "augurare o desiderare che", appellativo che ha il vantaggio di ricordarci, ad esempio, che "il desiderio" ha sempre come obiettivo un "oggetto", che è necessariamente desiderio di qualcosa, che contiene una relazione (o contenuto semantico) espressa dalle proposizioni complettive introdotte da "che".

[12] Piveteau, Jean: L'apparition de l'hommeO.E.I.L., Parigi, 1986, p. 97. Vedere Aux origines de l'humanité, sotto la direzione di Yves Coppens e Pascal Picq, Fayard, Parigi, 2001, p. 278. Vedere anche Au commencement était l'homme. De toumai à Cro-MagnonOdile Jacob, Parigi, 2003, p. 80.

[13] Picq, Pascal: Au commencement était l'homme. De toumai à Cro-MagnonOdile Jacob, Parigi, 2003, p. 99.

[14] La relazione che stabilisce il segno con gli "oggetti" forma un sistema, un "codice" socialmente istituito, e se l'abbiamo chiamato sistema significativo è per segnare la relazione significativa di tipo circolare che delimita e identifica (costruisce) l'oggetto con il segno che lo designa, costituendo inoltre il segno su questa identificazione.

[15] Vedere John Dewey: Logique. La théorie de l'enquete, PUF, 1967, p. 67.

[16] Asserire una proposizione, è dire che la si ritiene vera. "Asseribilità garantita", termine di Dewey.

[17] Vedere Henri Atlan: "Du code génétique aux codes culturels", I. Physique et biologie. In L'Univers philosophgique, PUF, Parigi, 1989.

[18] Ibid., p. 421.

[19] Heisenberg, Werner: La nature dans la physique contemporaine, [1955]. Egli conclude così: "L'impiego del metodo trasforma il suo oggetto e di conseguenza il metodo non può più separarsi dal suo oggetto".

[20] L'olismo è una posizione antiriduzionistica che include le parti nel tutto. Per l'olismo epistemologico, nessun enunciato isolato dal suo contesto semantico ha un senso preciso e univoco.

[21] Per delle ragioni complesse che sarebbero lo sviluppo delle idee espresse in questo articolo - e che qui non è il caso di esplicitarle -, sono piuttosto d'accordo cone le teorie esternaliste del mentale. Le teorie che postulano l'identità del mentale e del cerebrale sono dell'ordine del materialismo riduzionista o, al limite, eliminativista, (in quest'ultimo caso, non vi è nulla da ridurre perché il mentale non esiste). Possiamo pensare che le modifiche che si verificano in diverse zone del cervello ricevendo e trattando un messaggio significativo (noetico) e non soltanto sensoriale, esauriscano la dimensione intenzionale? In altro termini, se potessimo leggere gli scambi elettro-chimici inter-neuronali, riusciremmo a decifrare il messaggio? Non lo credo, perché il significato è olistico, un pensiero - il contenuto proposizionale di un pensiero o di un atto mentale - dipende da migliaia di altri pensieri che non sono presenti in atto.

[22] Vedere, per sapere cos'è un gene, il libro di Evelyn Fox Keller: Le siècle du gèneGallimard, Parigi, 2003.

[23] Wilson, Edward O., L'humaine nature. Essai de sociobiologie, Stock, Parigi, 1979, p. 282.

[24] Luddismo: Movimento di distruzione delle macchine [1811 - 1813] in Inghilterra. Questo tipo di azione diretta era punibile con la pena di morte dalla legge del 1812. Il 13 gennaio 1813 furono giustiziati tre operai condannati dal tribunale di York. Tre giorni dopo salirono sul patibolo altri quindici. Erano tutti giovanissimi.

[25] Ibid., p. 292.

[26] Ibid., p. 293.

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20 febbraio 2015 5 20 /02 /febbraio /2015 06:00

Proudhon

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Anarchismo o Federalismo?

 

Pierre Ansart

 

Dagli inizi delle polemiche tra marxisti e anarchici, l'opera complessa e ponderosa di Pierre-Joseph Proudhon ha suscitato molteplici giudizi perentori e contraddittori. Soprattutto, si trovano ad essere opposte due interpretazioni globali dell'opera,- la prima privilegiante le tematiche anarchiche così come Proudhon le ha sviluppate nelle prime Dissertazioni sulla proprietà, in Les Confessions d’un révolutionnaire [Le Confessioni di un rivoluzionario], del 1849 e in Idée générale de la révolution au XIXème siècle [L'Idea generale della rivoluzione nel XIX secolo], del 1851, - l’altra privilegiante come più sintetiche e significative le opere della maturità, come l'opera del 1863, Du principe fédératif et de la nécessité de reconstituer le parti de la révolution [Del principio federativo e della necessità di ricostituire il partito della rivoluzione] e l’opera postuma, De la capacité politique des classes ouvrières [Della capacità politica delle classi operaie].

Queste divergenze di interpretazione condussero a delle letture molto differenziate, a delle scelte differenti delle opere ritenute come importanti o secondarie. La lettura anarchizzante pone l'accento sulle dimensioni più critiche nella linea del pensiero dell a Prima memoria sulla proprietà (1840); la seconda, che possiamo qualificare come federalista, pone l'accento sulle dimensioni che Proudhon considerava egli stesso come più costruttive che critiche. Prolungando un po' questa polarità delle interpretazioni, si sarebbe portati a proporre l'immagine di due Proudhon, o, per lo meno, l'immagine di due opere, un'opera di gioventù retta dall'ardore giovanile della rivoluzione, l'altra che si attribuirebbe alla moderazione della maturità.

Le difficoltà di una simile polarizzazione sono molto numerose perché si possa sostenerla integralmente. È difficile, se non impossibile, tracciare una linea di separazione evidente tra i testi del periodo che chiameremo anarchico e i testi che si attribuibili al periodo della maturità. Il compito è irrealizzabile per la maggior parte degli articoli destinati ai giornali, a partire dal 1847. Proudhon è allora condotto, nell'effervescenza del 1848 ad affrontare molti argomento di attualità che sfuggono a una classificazione semplificante. Sempre di più, e più gravemente, l'ipotesi dualista chiude la questione delle continuità, impone lo schema di una rottura tra i due periodi e le due teorizzazioni, quello dell'anarchismo e quello del federalismo.

Desidererei riprendere queste questioni in altri termini. Interrogarci sul dinamismo, sulle ragioni del movimento intellettuale e affettivo di Proudhon, interrogarci meno su delle formulazioni provvisorie anarchiche o federaliste, ma di più sulle esigenze, sulle aspirazioni, le intuizioni e le passioni che sostengono la creatività e le scelte di Proudhon, e non soltanto sulle idee e la loro formulazione.

 

I fondamenti dell'anarchismo proudhoniano

Dovremo innanzitutto, ricordare i principi fondamentali dell'anarchismo specificatamente proudhoniano così come essi sono esposti nei testi anteriori alla Rivoluzione del 1848, poi seguire l'evoluzione del suo pensiero negli anni 1850-1860, e, infine confrontare le posizioni di questi anni e i testi della maturità nei quali il federalismo è oggetto di una elaborazione sistematica. Al termine di questo percorso, tenteremo di rispondere alle domande iniziali: vi sono due costruzioni successive nell'opera di Proudhon e due periodi di creazione quella delle Memorie sulla Proprietà [Mémoires sur la Propriété] e quella del Principe fédératif [Principio federativo], - o -, al contrario, approfondimento progressivo di una stessa teorizzazione? A seconda della risposta a questa domanda, non si potrà evitare di dare un giudizio complessivo sulla coerenza dell'opera. Potremo anche aspettarci una comprensione più precisa dei due concetti dalle loro caoparazioni.

Benché i termini anarchia e anarchismo non siano affatto presenti nel vocabolario della Prima Memoria del 1840, non per questo non vi si ritrovano espressi gli elementi critici che costituiscono l'essenziale di questo testo, tre critiche a carattere anarchico che si trovano espresse sin dalle prime pagine. Proudhon riassume, in una formula lapidaria e semplificatrice, gli stretti legami tra queste tre critiche: "Poiché la proprietà è la principale causa del privilegio e del dispotismo, la formula del giuramento repubblicano deve essere cambiata. Invece di: Giuro odio alla monarchia, oramai il recipendario di una società segreta deve dire: Giuro odio alla proprietà" [1].

E così attraverso una denuncia virulenta della proprietà, Proudhon affronta la critica dell'economia capitalista. La proprietà è davvero, come affermano i teorici conservatori, il principio, la base della società e dunque la questione più importante del problema sociale. Questo principio è stato unanimamente sostenuto nel corso della Rivoluzione del 1789, e gli anni che l'anno seguita non hanno fatto che aggravarla con l'espansione delle attività commerciali e industriali.

Proudhon, a partire da questa evidenza, associa direttamente questo richiamo dell'economia politica alla critica sociale e ai rapporti di classe. Sin dalla Prima Memoria, stabilisce uno stretto legame tra il rapporto di sfruttamento che separa i proprietari e i non-proprietari, la borghesia e la classe dei lavoratori, gli sfruttatori e gli sfruttati. Tema che sarà ampiamente sviluppato nei testi successivi e che costituisce, possiamo dire, il secondo livello di analisi della sua concezione anarchica.

Prima di continuare, poniamo la domanda del perché di queste diatribe contro la proprietà, e contro la guerra di classe. Proudhon pone la domanda fondamentale, quella della violenza, delle guerre e delle sofferenze sociali: "Da dove viene," egli scrive in Le Confessioni di un rivoluzionario, "il fatto che la società sia divisa in frazioni nemiche, intolleranti, ostinate ognuna nel proprio errore, implacabili nelle loro vendette? Dov'è la necessità per l'andamento del mondo e i progressi della civiltà, che gli uomini si detestino e si distruggano? Quale destino, quale satana ha voluto, per l'ordine delle città e il perfezionamento  degli individui, che essi non possano pensare, agire liberamente gli uni accanto agli altri, amarsi al bisogno, e in ogni caso, lasciarsi in pace?" [2].

La risposta a questa domanda, suggerisce Proudhon, sarà data dall'analisi e la spiegazione di tutte queste violenze, economiche, sociali, politiche.

Il terzo livello di analisi, quello dello Stato, e del rigetto dei suoi poteri, troverà, nei testi degli anni 1849, Le Confessioni di un rivoluzionario, e del 1851, Idea generale della rivoluzione, degli sviluppi considerevoli, ma trovano la loro prima espressione nella Prima Memoria, che fa anche della proprietà un rapporto politico in quanto generatrice dei rapporti di potere e fonda anche, secondo l'espressione impiegata, il dispotismo.

Infine, per caratterizzare più precisamente l'anarchismo proudhoniano, converrebbe associare, a queste tre negazioni, l'insieme delle illusioni, delle affermazioni menzognere, della sacralizzazioni che accompagnano questi tre pilastri di una società alienata (dal Capitale, la divisione tra le due classi sociali, dallo Stato infine e i suoi prestigi), ma le tesi anarchiche, trovano in queste tesi iniziali, i loro argomenti essenziali. La critica dello Stato, così come essa è espressa nella Prima Memoria, annuncia la teoria del deperimento e del rifiuto dello Stato, la teoria della sparizione dello Stato nella Rivoluzione democratica e sociale. Le Confessioni di un rivoluzionario scritte in una specie di rabbia all'indomani della sconfitta di una rivoluzione sociale sperata, sviluppa queste tesi con una virulenza rinnovata: "Chi dunque oserà dire infine: Tutto per il popolo e tutto attraverso il popolo, anche il governo" [3].

Questa eliminazione dell'alienazione politica non è soltanto un desiderio conforme alle esigenze della giustizia e dell'eguaglianza, essa prolunga la divisione sociale che si approfondisce attraverso le rivoluzioni successive e che separa due sfere: quella dei poteri e dello Stato, da una parte, e, dall'altra, il mondo del lavoro, della produzione, il mondo dei lavoratori. In Le Confessioni di un rivoluzionario, Proudhon impiega la parola Costituzione per designare due realtà opposte: "Distinguo in ogni società due specie di costituzioni: una che io chiamo la costituzione SOCIALE, l'altra che è la costituzione POLITICA; la prima, intima all'umanità, liberata, necessaria, e di cui lo sviluppo consiste soprattutto a indebolire e eliminare a poco a poco la seconda, essenzialmente falsa, restrittiva e transitoria. La costituzione sociale non è altra cosa se non l'equilibrio degli interessi fondato sul libero contratti e l'organizzazione delle forze economiche che in generale sono: il Lavoro, la Divisione del lavoro, la Forza collettiva, la Concorrenza, il Commercio, la Moneta, il Credito, la Proprietà, l'Eguaglianza nelle transazioni, la Reciprocità delle garanzie, ecc. La costituzione politica ha come principio l'AUTORITÀ, le sue forme sono: la Distinzione di classe, la Separazione dei poteri, la Centralizzazione amministrativa, la Gerarchia (...). Queste due costituzioni (...) sono di natura assolutamente diversa e anche incompatibile" [4].

Si vede come l'anarchia, lottando contro l'alienazione politica, tende a liberare le forze sociali da poteri alienanti, come, anche l'anarchismo tende a spiegare gli odi e le violenze e progetta di dissolverli. La rivoluzione sociale, distruggendo l'alienazione politica avrebbe anche come effetto di eliminare gli odi legati alle ineguaglianze del potere, alle sottomissioni, alle dipendenze e alle impotenze.

Le pagine delle Confessioni dedicate soprattutto alla narrazione degli avvenimenti politici degli anni 1848-49, descrivono anche, con uno schizzo rapido, le rivoluzioni precedenti, 1789 e 1830. Ed è in un passaggio dedicato alla rivoluzione del 1789, che Proudhon introduce la parola FEDERAZIONE in un senso positivo, per evocare soprattutto la festa della Federazione del 14 luglio 1790. Alcune righe dopo, associa la parola Fraternità alla parola federazione, in questi termini: Nel 1789 "Le federazioni o fraternità si formarono spontaneamente da tutte le parti; esse provavano che la sovranità del popolo non è altra cosa che l'armonia degli interessi, risultanti da un libero contratto e che la centralizzazione dei poteri (…) è l'alienazione stessa delle libertà" [5].

Frase scritta nel 1849 e che annuncia precisamente le tesi che formeranno che formeranno la trama teorica di quelle che saranno esposte nel 1863 in Il Principio Federativo.

 

La scelta lessicale di Proudhon 

Si tratta di un momento importante e rivelatore nell'evoluzione di Proudhon verso un certo federalismo. Si produce, infatti, nel vocabolario di Proudhon e nell'uso che egli fa di questa parola, una scelta originale che richiede una spiegazione. Associare, rendere sinonimi questi due termini (federazione e fraternizzazione) annuncia una rottura con l'uso corrente. Infatti, nel linguaggio comune così come nel vocabolario giuridico, la federazione designa un tipo di regime politico, e non implica affatto un regime socio-affettivo particolare il cui modello sarebbe dato dai legami fraterni all'interno di una famiglia.

Designando la federazione come una comunità d'intenti, egli si oppone al linguaggio corrente che fa della federazione uno dei regimi politici e rifiuta la confusione tra il federativo e l'alienazione politica. Se si prende in conto il vigore della denuncia dell'oppressione politica, si misura l'importanza di questa nuova definizione dei rapporti federativi.

Per capire meglio questo cambiamento di vocabolario, è utile rievocare degli avvenimenti che si sono verificati in precedenza nella Federazione svizzera. Nel settembre del 1845, i sette cantoni cattolici della Confederazione avevano formato una lega - il Sondebund - per protestare contro una decisione del Consiglio federale. Quest'ultimo, in violazione dei diritti dei cantoni in materia religiosa, aveva deciso l'espulsione dei Gesuiti su tutto il territorio della Svizzera (si trattava, nei fatti, di un'episodio nel conflitto che opponeva allora i sostenitori della centralizzazione contro i difensori delle libertà tradizionali e federaliste).

In Francia, la maggioranza dei giornali, dei politici, e la maggior parte dei socialisti prendevano parte per i centralizzatori svizzeri e contro il Sondebund.

Ora, Proudhon; (ed è la cosa che più ci interessa in questo episodio), sin dall'inizio di questa polemica, insorge contro l'atto di forza del consiglio federale, e prende la difesa dei Gesuiti che non esita a considerare come egli stesso dice, "più progressisti dei loro avversari". Nell'agosto del 1847, scrive ad un amico svizzero: "Deploro i dissensi che minacciano incessantemente di rovinare la vostra buona e felice Svizzera. Siete oggi la nazione meglio piazzata per tentare il futuro, dare lezione ai popoli e ai governi; è scritto che vi esaurirete in una vana imitazione delle nostre utopie politiche, costituzionali e parlamentari?" [6].

Dichiarazione non resa pubblica ma senza amnbiguità, favorevole al federalismo e esplicitamente critica nei confronti dei regimi centralizzatori. Ora Proudhon non prosegue, allora, queste riflessioni e sembra, durante tutto il periodo rivoluzionario del 1848, disinteressarsene. Abbiamo così una cronologia singolare dell'uso del nome: nel 1840, in pieno periodo anarchico, la parola federazione non appariva nel suo vocabolario; è più tardi, mel corso del 1847, che egli comincia a farsene una preoccupazione e vi dedica numerose note nei cui Carnets come se proseguisse, per se stesso, la sua riflessione sull'argomento.

Ma, con la Rivoluzione del 1848, l'interesse per il federalismo scompare, se non in brevi allusioni, come abbiamo appena visto nelle Confessions. La questione del federalismo ritorna con forza dopo il 1860 quando Proudhon ha lasciato Parigi nel 1858 e si è rifugiato a Bruxelles per sfuggire alla polizia e alla sua nuova condanna a 3 anni di prigione. Tutti i biografi sono d'accordo per attribuire la ripr5esa della riflessione sul federalismo alla congiuntura politica (unificazione dell'Italia, progetti di unificazione in Germania...) ma questa congiuntura non rende conto a sufficienza del percorso del pensiero di Proudhon su questo argomento.

Come spiegare questo lungo silenzio di Proudhon che, nel 1847 prende vigorosamente parte, nella sua corrispondenza, nei suoi Carnets, per il federalismo, contro la centralizzazione politica, e che non rende pubbliche queste posizioni politiche se non 14 anni dopo, nel 1861 nel suo grosso volume La Guerre et la Paix, e più esplicitamente due anni sopo nella sua opera Du principe fédératif?

Potremmo effettuare su questo argomento due osservazioni, la prima sui significati, sugli usi pubblici della parola, negli anni successivi alla Rivoluzione del 1789 - l'altra sul senso della parola nel vocabolario di Proudhon.

Prima della Rivoluzione, il vecchio uso della parola foedua (unione, essere legati attraverso alleanza) è usato per designare l'unione che i villaggi di una valle, per esempio, o di città vicine contraggono, federandosi contro una minaccia, contro il signore locale ad esempio. Ma la parola assume dei significati nuovi in funzione delle evoluzioni politiche.

Alla vigilia della Rivoluzione, nel 1788-89, in occasione della redazione dei Cahiers de doléances [Quaderni di lamentele], si formano delle federazioni, delle città si associano, la Festa della Federazione, il 14 luglio 1790 corona questo movimento sociale che sarà magnificato da Jules Michelet. Ma durante le tensioni tra Giacobini e Girondini quest'ultimi sono accusati di simpatia per una repubblica federativa e sospettati di progetti contro rivoluionari.

L'aggettivo "federato" designa anche le guardie nazionali che si riunirono al Campo di Marte nel luglio del 1790; ma anche i corpi di volontari arruolati dall'Imperatore durante i Cento giorni. Dopo tante polemiche e confusione, le parole Federazione, Federati, Federalisti, erano diventati sospette e, per molto tempo, incomprensibili. Si può pensare che Proudhon, nel 1850-1860, non abbia desiderato di riprendere un termine così carico di contraddizioni e di violenze verbali, un termine così svalutato.

Sarà stato, ispirato, in questi cambiamenti di vocabolario, dall'antica tradizione che, dai tempi delle città greche, poteva essere fonte di riflessione sulle federazioni e le loro trasformazioni? Possiamo dubitarne: non cita mai il pensiero di Montesquieu e, se si dovesse cercare delle influenze sulla sua riflessione, si dovrebbe piuttosto riprendere la sua corrispondenza e i suoi scambi con i suoi amici, come Giuseppe Ferrari.

La mia seconda osservazione preliminare riguarda la parola "Federazione" e il significato che Proudhon privilegerà. Questo termine può designare un regime politico esistente che comporta le sue regole e le sue gerarchie, ma può porre anche l'accento sulle azioni collettive che portano all'edificazione di una federazione: sul fatto di "federarsi". Proudhon utilizza questi due significati secondo le situazioni e le congiunture ma, nella prospettiva storica e dinamica che è la sua, è proprio su questo processo di creazione che egli pone l'accento e sulla sua "spontaneità". Quando egli ricorda il movimento collettivo che portò i cittadini, nel 1788-89, a formare delle federazioni, è proprio da questo processo attivo e creativo che si tratta: i cittadini si sono allora, essi stessi, federati. In Il Principio federativo, scrive, riferendosi al futuro: "essi si federeranno...".

 

 

Quali conclusioni provvisorie?

 

Quali conclusioni (provvisorie) possiamo tratte da queste riflessioni, per quanto riguarda l'anarchismo e il federalismo?

Proudhon ha trattato tanti temi, sollevato tante questioni, che si potrebbe compilare una lista impressionante di argomenti sui quali non ha esitato a rettificare le sue opinioni.

Era spinto dalla diversità delle questioni poste dall'attualità

 

 

 

 

posées par l’actualité révolutionnaire autant que par sa propre avidité à y répondre. Son propre penchant aux formules tranchantes (La propriété, c’est le vol… Dieu, c’est le mal) incitent le lecteur à la simplification d’une pensée, en réalité, complexe et nuancée.Mais ces changements ou rectifications ne doivent pas dissimuler les continuités sélectives depuis les premières affirmations anarchistes jusqu’aux thèses fédéralistes.

La dénonciation virulente de la propriété capitaliste qui constitue le premier thème de l’anarchisme ne donne pas lieu, dans les œuvres de la maturité, à des répétitions explicites. Cette critique est tenue pour acquise et surmontée dans la réalisation de la « Fédération agricole industrielle » placée à la base de l’édifice fédéral. La révolution sociale et économique, en suscitant ses multiples associations de production, dissiperait les possibilités d’accaparements financiers propres à un régime dépassé.

Il en est de même pour le deuxième thème de l’anarchisme, celui du « vol » capitaliste et de la division en deux classes qui en est la conséquen- ce Ce ne serait qu’en cas d’échec de l’évolution vers la fédération que le retour à la division en classes rivales pourrait se renouveler.

Par contre, la généralisation du principe fédératif à la totalité du système social et politique remet en question la nature et les fonctions de l’Etat. Alors que l’Etat, dans les régimes de féodalité ou de démocratie tradition-nelle tend à se saisir de tous les pouvoirs et à constituer ou reconstituer le despotisme, l’Etat d’un régime fédéral se trouve face à tous les contre-pouvoirs d’une société de liberté. Cette question de la délimitation du rôle de l’Etat est, écrit Proudhon, « une question de vie et de mort pour la liberté collective et individuelle7 »

« Le contrat de fédération, dont l’essence est de réserver toujours plus aux citoyens qu’à l’Etat, aux autorités municipales et provinciales plus qu’à l’autorité centrale pouvait seul nous mettre sur le chemin de la vérité. Dans une société libre, le rôle de l’Etat ou Gouvernement est par excellence un rôle de législation, d’institution, de création, d’inauguration ; - c’est, le moins possible un rôle d’exécution8 ».

Proudhon poursuit en donnant l’exemple de la monnaie. Dans un univers de fédérations, il entrerait, parmi les fonctions de l’Etat, de fixer les valeurs et les divisions des monnaies :

« C’est l’Etat qui fixe les poids et mesures, qui donne le module, lavaleur et les divisions des monnaies9 »

écrit Proudhon dans le Principe fédératif. Mais le rôle de l’Etat se limiterait strictement à cette fonction d’initiation ; la fabrication des pièces ne relevant ensuite que des entreprises locales. En fait, le danger d’extension des pouvoirs, le danger d’expansion de l’emprise gouvernementale est permanent et c’est à l’esprit anarchiste d’exercer la vigilance nécessaire.

« Dans la fédération, le principe d’autorité étant subalternisé, la liberté prépondérante, l’ordre politique est une hiérarchie renversée dans laquelle la plus grande part de conseil, d’action, de richesse et de puissance reste aux mains de la multitude confédérée, sans pouvoir jamais passer à celles d’une autorité centrale10.

La notion même de gouvernement change radicalement de sens. Il ne s’agit plus d’un « pouvoir » mais, l’autorité étant « subalternisée », les fonctions autrefois dominantes cèdent place à l’ensemble des fonctions générales d’administration des échanges entre les fédérations et les confédérations.

Ainsi, ne peut-on aucunement confronter et comparer les positions et critiques à caractère anarchiste et les développements exposés dans le « Principe fédératif ». Il s’agit, dans les Mémoires sur la propriété ou dans Les Confessions d’un révolutionnaire, de recherches critiques sur les réalités économiques et politiques des temps présents. Dans le Principe fédératif, tout au contraire, et comme l’indique bien le titre de l’ouvrage, il s’agitd’une réflexion résolument théorique sur ce que serait une logique socio-politique étendue à l’ensemble d’une société, et même à l’universalité des sociétés politiques. De plus, les oppositions entre ces sociétés, réelles et imaginées, ne sont aucunement secondaires ou de détail, mais en oppositions radicales. Proudhon ne cesse de confronter les régimes par les antinomies entre les régimes centralisateurs et les régimes décentralisés, entre les systèmes de classes antagonistes et les systèmes égalitaires.

Ces deux modes de raisonnement conduisent, éventuellement, à ce qui peut apparaître comme des contradictions. On le voit bien dans les réflexions concernant l’Etat au sujet duquel Proudhon peut, dans Les Confessions d’un révolutionnaire, affirmer que l’Etat est nécessairement porté à l’extension de l’emprise, de la répression et, dans le Principe fédératif, insister, tout au contraire, sur son action positive, dans le cadre des liens d’égalité dans l’administration des rapports de confédérations pacifiques.

La contradiction n’est cependant qu’apparente. Proudhon oppose, en effet, deux approches opposées. Il veut clairement démontrer qu’un Etat unitaire et centralisé est inéluctablement porté à poursuivre son expansion et à renforcer ses oppressions et que, d’autre part, un Etat fédéral et dé- centralisé sera porté, au contraire, à multiplier ses actions dans le sens des libertés individuelles et collectives.

Par delà ces contradictions apparentes, les deux approches se confirment l’une l’autre. Elles poursuivent le même but, celui de démontrer combien la révolution démocratique et sociale répondrait aux aspirations collectives.

Comme on l’a souvent évoqué, la Commune de Paris, en 1871, n’a-t-elle pas été, par la spontanéité des fraternisations, par la recherche des liens de fédérations et de confédérations, une confirmation historique des thèses et des intuitions proudhoniennes?

NOTE

 

[1] Qu’est-ce que la propriété? Premier mémoire, Ed. Marcel Rivière, p. 286.

[2] Confessions d’un révolutionnaire, p. 69.

[3] Ibid., p. 83.

[4] Ibid., p. 217. 

[5] Ibid., p. 87- 88.

[6] Cor., t. III, p. 391.

[7] Du principe fédératif, p. 326.

[8] Ibid.

[9] Ibid. p. 327.

[10] Ibid. p. 409.

 


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4 settembre 2012 2 04 /09 /settembre /2012 05:00

van-der-lindenPubblichiamo, la traduzione di una breve presentazione del movimento del Comunismo dei consigli di Marcel van der Linden, storico dei movimenti sociali all'Università di Amsterdam. La versione inglese di questo saggio è apparsa nella rivista “Historical Materialism” vol. 12: 4 nel 2004, disponibile sul sito Kurasje.

Il Comunismo dei consigli, a volte chiamato anche sinistra comunista o ultra sinistra- con qualche sfumatura di senso-, è la dimenticata della storia ufficiale del secolo precedente. I motivi di questa rimozione appaiono in modo evidente quando si capisce che è stato, sin dalla sua origine, irriducibile ad ogni integrazione riformista, sinonimo di disintegrazione del progetto rivoluzionario, e critico sin dalla prima ora del capitalismo burocratico della malfamata Unione Sovietica. 

La presentazione che segue è chiara e concisa. Essa non è completa evidentemente, ma ci sembra una buona introduzione. Rimane un documento elaborato da un professore accademico, con ciò che comporta di obliquo nella stessa procedura. Soprattutto una certa sterilizzazione del movimento trasformandolo in oggetto. Ciò appare chiaramente dalla non conoscenza da parte dell'autore dell'attualità delle forze e dei gruppi eredi del pensiero e delle pratiche del movimento Comunista dei consigli.

A proposito della prima parte storica, dobbiamo anche sottolineare che van der Linden passa sotto silenzio il ruolo, nel divorzio tra Comunisti dei consigli e Bolscevichi, degli echi diretti e indiretti denuncianti la controrivoluzione, intorno al 1920 che represse i soviet in Russia, di cui il massacro dei marinai di Kronstadt diretto da Trotzki fu l'apogeo.

Non chiarisce nemmeno l'esistenza del movimento precedente a questo scontro. Menziona, appena che la Sinistra comunista era vicina ai Bolscevichi prima del 1917. Era soprattutto per la loro critica comune del riformismo parlamentare ed il loro rifiuto all'adesione della "sinistra" guerrafondaia, illustrata dalla conferenza di Zimmerwald. Né lo stretto legame tra i principali attori del movimento ed il tentativo di rivoluzione tedesca detta Spartachista. Ancor più sorprendente, lo storico passa sotto silenzio le insurrezioni consiliari in Germania dell'Est del 1953 ed in Ungheria nel 1956.

La seconda parte del testo presenta alcune delle polemiche che hanno animato il movimento consiliare sulla base del suo rifiuto del riformismo, compreso del capitalismo centralizzato russo. Una delle questioni presentate è la portata della famosa caduta tendenziale del tasso di profitto, sottolineata da Marx in Il Capitale, e le conseguenze che si devono trarre per analizzare il capitalismo. Un tema sempre di attualità, nel momento in cui il sistema di sfruttamento si ritrova in crisi, e che molto 'critici' si attardano ad una denuncia del capitale finanziario, senza afferrare che dietro questo fumo molto denso, il fuoco cova nei luoghi fondamentali della produzione capitalista.

Un altro tema, declinato in alcune questioni, concerne le condizioni favorevoli alla rivoluzione, sia sotto l'angolazione della coscienza soggettiva, la spontaneità sia dell'azione isolata. Infine, questione raramente affrontata frontalmente, van der Linden evoca la riflessione effettuata per immaginare dei principi di un modo di produzione comunista nel movimento. Le polemiche brevemente presentate qui non sono morte e si sono evolute, mischiandosi ad altre correnti di pensiero, e si ritrova oggi, ad esempio e tra altri, nel concetto pratico della socializzazione. Mostrando sullo sfondo, se ve ne è bisogno, che l'aspirazione comunista rimane ben viva, sotto forma di discussioni e di lotte.

 

SUL COMUNISMO DEI CONSIGLI

 

Marcel van der Linden  

 

Ascesa e declino

korsch-karl
Poiché la società Russa rivoluzionaria diventava sempre più dura nella sua nuova forma durante gli anni successivi al 1918 ed il potere politico era sempre più accentrato - ciò in parte per la violenza della guerra e della crisi economica- nelle mani di una elite burocratica, i movimenti di opposizione sono emersi di continuo, contemporaneamente all'interno della Russia ed all'esterno, cercando di invertire il senso della marea [1]. Karl Korsch in Germania, Amadeo Bordiga in Italia e Timofei Sapronov in Russia hanno tentato e fallito nel formare una nuova internazionale nel 1926, ad esempio [2]. Durante il 1930, l'opposizione "Bucharinista" (Heinrich Brandler, Jay Lovestone, M. N. Roy ed altri) ha effettuato un tentativo simile. L'opposizione della sinistra internazionale di Trotsky, che si forma nel 1930, che avrebbe portato in seguito alla base della Quarta Internazionale nel 1938, è diventata il più conosciuto di questi progetti.
otto-ruhle.jpgUna protesta contro le tendenze in Russia si è espressa molto presto in Olanda ed in Germania da parte di vecchi simpatizzanti dei Bolscevichi che diventeranno più tardi noti con il nome di "comunisti dei consigli" - un termine che è stato probabilmente utilizzato a partire del 1921 [3]. I più carismatici oratori di questa protesta erano l'educatore tedesco Otto Rühle (1874-1943) e due Olandesi; il poeta classico Herman Gorter (1864-1927) e l'astronomo Anton(ie) Pannekoek (1873-1960). Questi intellettuali erano stati inizialmente degli ammiratori entusiasti degli sviluppi in Russia. Gorter, ad  esempio, ha dedicato il suo opuscolo del 1918 La rivoluzione mondiale "a Lenin", il rivoluzionario che, "si è elevato al di sopra di tutti gli altri condottieri del proletariato" e secondo cui "Marx è il solo pari". Un anno dopo, Pannekoek affermava sempre, "In Russia, il comunismo è stato messo in pratica da due anni" [4].

Herman_Gorter.gifMa la loro opinione è rapidamente cambiata. Il motivo più importante del loro cambiamento è stato lo sforzo dell'Internazionale Comunista fondata nel 1919 per promuovere l'esempio Bolscevico come modello internazionale. Nel 1920, Pannekoek pubblica il suo opuscolo La rivoluzione mondiale e le tattiche comuniste, in cui sostiene che i rivoluzionari in Europa occidentale dovrebbero impiegare una tattica molto differente rispetto ai loro compagni di Russia. In Europa occidentale, l'influenza di una vecchia e sperimentata borghesia ha incatenato ogni livello della società. In Russia e nell'Europa dell'Est, in compenso, la borghesia era ancora giovane e relativamente debole. Per questa ragione, gli operai dell'Europa dell'est subivano pochi pregiudizi ideologici ed erano più ricettivi alle idee marxiste. Di conseguenza, la lotta contro le istituzioni borghesi come i parlamenti ed i sindacati dovevano essere centrali in Occidente.
PannekoeckNel suo libello
L'Estremismo, malattia infantile del comunismo, Lenin ha rifiutato le posizioni delle ali sinistre comuniste olandesi e tedesche [5]. Ha considerato che Pannekoek (alias K. Horner) ed i pensatori vicino a lui creavano confusione. Mentre riconosceva che c'era una "enorme differenza" tra "la Russia arretrata" e "i paesi avanzati dell'Europa occidentale", ha considerato il significato universale dell'esperienza russa ben più importante: "È il modello russo che indica a tutti i paesi qualcosa- e qualcosa di altamente significativo- sul loro futuro  prossimo ed inevitabile" [6]. Focalizzando in modo centrale, "la validità internazionale" di "alcuni dispositivi fondamentali della nostra rivoluzione", Lenin ha accentuato le contraddizioni fondamentali all'interno del movimento comunista internazionale. Delle discussioni intense sono sorte all'interno dei partiti comunisti dell'Europa occidentale.
rosa luxemburgNel partito comunista tedesco (KPD), questo conflitto è stato aggravato da un altro sviluppo. La gestione dell'organizzazione, diretta da Paul Levi, un associato di lunga data della recentemente assassinata Rosa Luxemburg, prende la decisione al suo congresso di ottobre del 1919, che tutti i membri devono partecipare alle elezioni parlamentari e combattere la burocrazia dei sindacati dall'interno dei sindacati. Questa nuova linea equivaleva, in pratica, a dichiarare una scissione, perché l'ala sinistra non poteva in alcun modo accettarla. Il risultato, in ogni caso, è stato che il KPD ha perso circa la metà dei suoi centomila membri in pochi mesi. In alcune zone, come Berlino, il Nord-Ovest (Amburgo e Brema), la Bassa Sassonia (Hannover) e l'Est Sassonia (Dresda), l'organizzazione è stata quasi del tutto eliminata.
KAP-Plakat (1919)All'inizio, l'opposizione espulsa non ha voluto fondare un nuovo partito da sé. Ma, quando la direzione del KPD ha agito in modo esitante nei primi tempi del tentativo di putch dell'estrema destra di Kapp nel marzo del 1920, ed è sembrata isolata nelle sezioni militanti della classe operaia, la decisione di istituire un'organizzazione rivale, è stata presa. I giorni 4 e 5 del mese di aprile del 1920, il Partito degli operai comunisti di Germania (KAPD) è stato di conseguenza fondato. Al suo inizio, aveva 38.000 membri. Dal febbraio 1920, il Sindacato Generale Operaio (AAUD) veniva fondato, un'organizzazione che possiede in una certa misura la stessa struttura dell'Industrial Workers of the World (IWW) degli USA, che molti hanno visto come una federazione sindacale legata al KAPD. Il KAPD è svanito velocemente. Il suo apogeo si situa probabilmente nel agosto del 1920, quando ebbe circa 40.000 membri [7].
AAUD-du-sollst-nicht-waehlen.jpgDa allora, il partito è stato decimato da una serie di scissioni e di gruppi dissidenti. Il colpo di grazia è venuto nel marzo del 1922, con la divisione tra la "corrente di Berlino" ed una "corrente di Essen" [8]. Verso la fine del 1924, i due gruppi insieme non avevano più che 27.000 membri. Il KAPD ha funzionato all'inizio sulla pretesa che il movimento comunista internazionale poteva ancora essere riformato. Ma, quando i tentativi della delegazione del KAPD al terzo congresso del Comintern a Mosca (giugno-luglio 1921) di formare un'opposizione di sinistra internazionale sono falliti, è stata immediatamente presa la decisione di costruire una nuova Internazionale degli operai comunisti (KAI, a volte designata con il nome di quarta internazionale), benché una grande tendenza nel partito (che diventerà più tardi la "corrente di Berlino") abbia considerato questa iniziativa prematura. A livello programmatico, la KAI ha preso come punto di partenza le affermazioni di Herman Gorter nelle sua recente Lettera aperta al compagno Lenin, che era, di fatto, principalmente una ripetizione degli argomenti di Pannekoek. Fuori della Germania, la KAI è stata soprattutto sostenuta da gruppi politici molto ristretti, come l'organizzazione sorella olandese KAPN, un gruppo britannico intorno a Sylvia Pankhurst ed il Partito operaio comunista Bulgaro intorno al giornale "Rabotchnik Iskra".
Zetkin_Kollontaj_Comintern.jpgNel movimento comunista dei consigli - che si è un po' alla volta diversificato in ragione della disintegrazione del KAPD- la critica della Russia è diventata rapidamente più intensa. Il rappresentante della Sassonia orientale, Otto Rühle fu forse il primo a concludere che i Bolscevichi non stavano edificando il socialismo. Rühle era stato un delegato del KAPD al secondo congresso del Comintern nelle metà del 1920, ma l'aveva abbandonato protestando prima ancora che il congresso fosse cominciato. Una volta di ritorno in Germania, aveva consegnato la sua costernazione. I Bolscevichi tentavano di saltare un'intera epoca con un balzo diretto dal feudalesimo al socialismo. L'aggiornamento della rivoluzione mondiale aveva condannato questo tentativo ad uno scacco. I risultati erano stati "una delusione spaventosa" [10]. I Bolscevichi avevano istituito un ultra-centralismo che corrispondeva completamente al carattere borghese della loro rivoluzione.
"Il centralismo è il principio di organizzazione dell'epoca borghese capitalista. Con questi mezzi, uno stato borghese ed un'economia capitalista possono essere costruiti. Uno stato proletario e un'economia socialista non possono tuttavia esserlo. Essi richiedono il sistema dei consigli", Otto Rühle [11].

spartachismo, assemblea operai e soldati a Berlino, novembr

In poco tempo, quest'opinione di Rühle era generalmente accettata nei circoli del KAPD. Nel corso del 1921, il movimento comunista dei consigli ha così cominciato a differenziarsi chiaramente dal comunismo ufficiale. I punti di partenza del movimento possono essere ricapitolati semplicemente. In primo luogo, il capitalismo è in regressione e dovrebbe essere soppresso immediatamente. In secondo luogo, la sola alternativa al capitalismo è una democrazia dei consigli operai, basata su un'economia controllata dalla classe operaia. In terzo luogo, la borghesia ed i suoi alleati socialdemocratici tentano di salvare il capitalismo dal suo destino per mezzo della manipolazione "democratica" della classe operaia. In quarto luogo, allo scopo di accelerare l'instaurazione di una democrazia dei consigli, è necessario resistere in modo consistente a questa manipolazione. Il che significa, da una parte, boicottare tutte le elezioni parlamentari e, dall'altra, sistematicamente lottare contro i vecchi sindacati (che sono degli organi di gestione comune del capitalismo). In conclusione, le società di tipo sovietico non sono un'alternativa al capitalismo ma, piuttosto, una nuova forma di capitalismo.

canne-meijer-1948.jpgQuesti cinque punti di partenza sono i parametri dentro i quali le discussioni hanno avuto luogo tra i comunisti dei consigli nel corso degli ultimi 80 anni. Vi è un posto notevole per delle divergenze di vedute fondamentali dentro questi parametri. Le differenze sono state anche sostenute dal continuo declino del movimento, che ha portato i comunisti dei consigli rimanenti a dei piccoli gruppi. In questi gruppi, la discussione teorica interna è stata spesso più importante del lavoro politico pratico.
Il comunismo dei consigli organizzato è sparito dalla scena in Germania dopo la presa del potere di Hitler nel 1933, benché i gruppi siano rimasti attivi durante la resistenza [12]. In Olanda, alcuni piccoli gruppi si sono sviluppati, uno di essi, il Gruppo dei comunisti internazionali (GIC), ha continuato a servire da centro coordinato alle discussioni internazionali sino alla fine degli anni 30 e, tra le altre cose, ha pubblicato un giornale (Rätekorrespondenz, 1934-7) sino alla sua scomparsa. Alcuni testi, apparsi nei primi numeri di questo periodico, hanno funto più tardi più o meno come piattaforma sostanziale del movimento internazionale. Il primo di questi testi era "L'esordio di un nuovo movimento del lavoro" dell'educatore olandese  
Henk Canne-Meijer  (1890-1962), che può essere visto a giusto titolo come "l'anima" del GIC [13]. Canne Meijer ha spiegato che il ruolo storico della totalità del vecchio movimento del lavoro (composto dai partiti, dai sindacati e dalle cooperative) si è esaurito e che un nuovo movimento del lavoro stava sorgendo  nel presente, basato interamente su un'attività proletaria autonoma [14].
Un secondo testo importante è stato 
Tesi sul Bolscevismo del giornalista e professore tedesco Helmut Wagner  (1904-89). Wagner ha caratterizzato l'Unione Sovietica come un capitalismo di Stato senza borghesia, oscillante costantemente tra gli interessi degli operai e dei contadini. I piani quinquennali e la collettivizzazione obbligatoria non erano nient'altro che dei tentativi di conservare la contraddizione tra queste due classi sotto i controllo della forza [15]. Wagner supponeva sempre che i Bolscevichi avevano seguito delle politiche sbagliate nello sforzo di stabilire il socialismo. Anton Pannekoek è giunto alcuni anni dopo ad una conclusione diversa, quella secondo cui i Bolscevichi avevano effettuato una rivoluzione borghese, di modo che, invece di seguire delle politiche sbagliate, essi avevano seguito le sole politiche possibili. Il loro solo "errore" era stato di immaginare che esse erano il socialismo concreto invece del capitalismo.
mattick01Un vecchio membro del KAPD, emigrato negli Stati Uniti nel 1926, l'operaio metalmeccmatanico 
Paul Mattick (1904-81), ha cominciato a costituire delle iniziative da solo a Chicago all'inizio degli anni 30 [16]. Fu, tra l'altro, il promotore del giornale "International Council Correspondence" [17]. In Australia, J. A. Dawson (1889-1958) pubblica il " Southern Advocate of Workers' Councils" per molti anni sin dopo la seconda guerra mondiale [18], mentre Diez pubblica i testi dei comunisti dei consigli in Cile. Ogni tanto, un pensatore marxista indipendente si volge in direzione del comunismo dei consigli, sull'esempio del giurista e filosofo ex comunista Karl Korsch (1886-1961) a partire dagli anni 30.
cajo-brendel.jpgIl comunismo dei consigli ha beneficiato per qualche anno delle luci della ribalta durante il fervido movimento studentesco degli anni 60, in particolare in Germania, Italia e Francia. Dei testi classici sono stati ripubblicati ed i "veterani" come
Mattick ed il giornalista olandese Cajo Brendel  (nato nel 1915 e forse l'ultimo vero discepolo di Pannekoek) erano degli oratori e degli autori popolari. Il "vecchio" comunismo dei consigli è stato spesso integrato in modo più o meno eclettico in una "nuova" teoria o visione del mondo. Era evidente nel libro di Daniel e Gabriel Cohn-Bendit, L'estremismo: rimedio alla malattia senile del comunismo [19]. Con il declino dei "movimenti del 68", il comunismo dei consigli sparì ancora in gran parte un'altra volta, benché dei gruppi siano sempre in attività in diversi luoghi dell'Europa occidentale e nell'America del Nord [20].

Discussioni

Vi sono state numerose discussioni interne tra i comunisti dei consigli dopo gli anni 20. Qui, mi limito ad un accenno delle polemiche più importanti.

1. Caratterizzazione del periodo storico


luxemburg-Accumulazione-capitale.jpgCosa significa esattamente l'affermazione che il capitalismo è in regresso? Negli anni 20 e 30, molti marxisti (dei comunisti dei consigli ed altri) hanno pensato che il capitalismo era molto vicino alla fine della sua era. Quest'opinione  è stata spesso sostenuta con dei riferimenti alla teoria di Rosa Luxemburg secondo la quale, avendo conquistato l'intero pianeta, il capitalismo aveva raggiunto il suo limite storico. Verso la fine degli anni 20, una seconda teoria è stata aggiunta all'argomento, basata sul libro di Henryk Grossman Il crollo del capitalismo [21]. Grossman ha impiegato gli schemi di riproduzione di Marx per provare che il rialzo della composizione organica del capitale conduce automaticamente all'arresto del processo di accumulazione, e che il capitalismo ha dunque un limite interno oggettivo. L'opinione di Grossman era il soggetto di discussioni feroci tra i comunisti dei consigli all'inizio degli anni 30. Korsch e Pannekoek, tra gli altri,  respingevano Grossmann, mentre Mattick difendeva i suoi punti chiave [22].

Grossman.jpgPannekoek ha dedotto da ciò che il socialismo sarebbe sorto, non perché il capitalismo sarebbe crollato costringendo in tal modo gli operai a formare nuove organizzazioni, ma, piuttosto, perché il capitalismo sarebbe diventato sempre più insopportabile per gli operai e li avrebbe incitati così a formare le nuove organizzazioni che avrebbero affondato il capitalismo. Mattick, in compenso, ha stimato che l'argomentazione di Pannekoek era un sofisma, perché il crollo capitalismo e la lotta di classe rivoluzionaria sono due facce della stessa medaglia: la concentrazione continua del capitale condurrebbe alla miseria prolungata per gli operai, trasformando la loro lotta economica in lotta rivoluzionaria. Dire che il crollo del capitalismo era inevitabile era così identico a dire che la rivoluzione era inevitabile.
mattick-marx-keynesTali discussioni sono naturalmente sembrate molto meno pressanti durante il lungo boom del secondo dopoguerra mondiale. A quest'epoca, la questione centrale è diventata come interpretare il boom. Nessun comunista dei consigli ha creduto che il capitalismo avesse trovato infine un modo di tenere le proprie contraddizioni fondamentali sotto controllo. Erano tutti convinti, invece, che "gli anni d'oro" significavano soltanto un aggiornamento della resa dei conti. La sfida teorica e politica era soprattutto di analizzare il boom come un fenomeno provvisorio, Paul Mattick, in particolare, si è assunto questo compito. Sin dagli anni 30, ha cominciato a sviluppare una critica di John Maynard Keynes, sfociante nel 1969 nel suo magnum opus Marx e Keynes. Secondo Mattick, Marx non aveva previsto che si sarebbe verificato un periodo keynesiano di intervento economico dello Stato (tuttavia la teoria di Marx non ha affatto eliminato una tale possibilità). Il keynesismo "ha silenziosamente accettato" l'opinione di Marx a proposito delle crisi immanenti del capitalismo, e, allo stesso tempo, ha offerto un rimedio sotto forma di interferenza cosciente con il meccanismo di mercato [23].
keynes.jpgQuesto rimedio non può probabilmente risolvere il problema strutturale dell'accumulazione del capitale, tuttavia, perché l'accresciuto intervento dello Stato ha condotto ad una produzione più inutile (armi e così via) e a dei lavori pubblici. Anche se nuovi mercati sono stati creati per il capitale in questo modo, "i prodotti finiti della produzione indotta dal governo, risultando da una lunga catena di processi di fabbricazione intermediarie, non hanno la forma di un prodotto che potrebbe essere venduto con profitto sul mercato" [24]. La spesa del deficit pubblico è dunque "non una parte della domanda globale reale, ma una politica deliberata di produzione al di là di essa" [25]. Questa politica, basata su un aumento continuo del debito nazionale (e, di conseguenza, un deprezzamento regolare dei redditi e dei debiti), è costretta a raggiungere un vicolo cieco ad un certo punto. Malgrado la lunga durata delle condizioni piuttosto "prospere" nei paesi industriali avanzati, non vi è nessun terreno per pretendere che la produzione capitalista ha superato le sue contraddizioni interne attraverso gli interventi dello Stato nell'economia [26].

ecologia-ecocidio.jpg

Mattick era anche attento ad alcune conseguenze non economiche possibili del capitalismo del dopoguerra, per via dell'attenzione che ha dedicato, molto prima di tanti altri autori marxisti, alle questioni ecologiche. Nel 1976, ha dedicato un saggio alla "distruzione continua dell'ambiente". Egli ha arguito dal fatto che le minacce per l'habitat umano non erano il risultato dello sviluppo delle forze produttive, ma piuttosto, delle relazioni capitaliste di produzione e del loro "mostruoso spreco della forza lavoro umana e delle risorse naturali". Allo stesso tempo, Mattick non ha escluso la possibilità che il capitalismo trova una soluzione a questa minaccia da se stesso: "Per il modo in cui la marcia del mondo è determinata dal profitto, i capitalisti stessi possono finire con il preoccuparsi dei problemi ecologici, nient'altro che perché hanno un impatto sui benefici. I capitalisti non hanno alcun interesse particolare a distruggere il mondo; se  si verifica che preservare il mondo può anche generare dei profitti, allora la protezione del mondo diventerà anche un business" [27].
 

2. Intervento rivoluzionario nelle lotte degli operai

2intern-congr.jpgLa differenza più importante tra i comunisti dei consigli riguarda probabilmente l'intervento rivoluzionario nelle lotte degli operai. I partiti politici del "vecchio" movimento operaio avevano fallito. Quando è stato possibile migliorare le condizioni degli operai nel quadro del capitalismo, il movimento operaio, dapprima radicale, si è trasformato in istituzione che fornisce un appoggio addizionale allo status quo sociale [28]. Questa cooptazione del "vecchio" movimento significava anche che il concetto stesso di partito operaio rivoluzionario era diventato obsoleto? Un partito rivoluzionario può mostrarsi utile istruendo il proletariato per l'attività autonoma, o tutti i partiti politici senza eccezione erano delle organizzazioni borghesi che dovevano essere combattute?

gorter-1923.pngDurante gli anni 20, tre posizioni diverse si sono gradualmente cristallizzate. Dapprima, vi erano dei comunisti dei consigli che hanno creduto che il "vecchio" movimento operaio aveva soltanto gettato discredito su un certo tipo di partito, ma non l'idea di partito in sé. Il nuovo partito rivoluzionario non sarebbe dovuto essere separato dalla classe operaia, ma doveva dialetticamente fondersi con essa. Questa posizione è stata difesa, soprattutto da Herman Gorter, che ha ricapitolato l'argomentazione vigorosamente in tre punti. Innanzitutto, il raggruppamento di tutti gli operai, della grande maggioranza del proletariato nel sindacato [rivoluzionario]; in secondo luogo, il raggruppamento degli operai più coscienti in partito; in terzo luogo, unità del sindacato e del partito [29].
otto-Ruhle-ritratto-di-Diego-Rivera1940.jpgI difensori delle "organizzazioni unitarie" hanno avuto una seconda posizione. Il teorico più importante di questa posizione intermedia era Otto Rühle, che aveva già dichiarato nel 1920 che
la rivoluzione non è affare di partito [Die Revolution ist keine Parteisache]. Agli occhi di Rühle, la ripartizione dei compiti tra partito e sindacato era un eredità del capitalismo. L'organizzazione unitaria, che gli operai potevano utilizzare per difendere i loro interessi su tutti i fronti e promuovere la democrazia dei consigli, dovrebbe sostituirli entrambi. Il punto di partenza dell'addestramento rivoluzionario degli operai si trovava dove essi producevano il plusvalore, e cioè, il luogo di lavoro. Là dovevano organizzare la loro lotta essi stessi. Attraverso la lotta economica, si sarebbero istruiti e avrebbero raggiunto una coscienza più elevata e politica. Questi addestramenti avrebbero trovato la loro espressione organizzativa nelle federazioni delle organizzazioni del luogo di lavoro, che avrebbero condotto simultaneamente la lotta economica e politica. Questo punto di vista era praticamente identico al sindacalismo rivoluzionario [30].
I comunisti dei consigli più radicali erano coloro che si sono categoricamente rifiutati di intervenire nel movimento operaio. Anton Pannekoek, benché non essendone il creatore, era il rappresentante più avanzato di questo punto di vista. Egli presenta la sua logica nelle sue memorie: "[Sotto l'influenza di Henk Canne Meijer e di altri] nuovi principi sono diventati poco alla volta più chiari. Quest'ultimo in particolare: le masse lavoratrici devono esse stesse prendere le decisioni riguardanti le loro lotte, ed esse stesse effettuarle e condurle. Ciò sembra un assurdità banale; ma significa che non c'è alcun posto per dei capi in quanto tali. Mi ricordo aver una volta riflettuto durante una grande sciopero su ciò che gli operai avrebbero dovuto fare, e non potevo rappresentarmi quali dei due diversi comportamenti doveva essere preso; e cosa dire se si deve dare il proprio parere o dei consigli in un articolo o un giornale? Alla fine, grazie ad un articolo di Henk, ho visto di colpo la semplice soluzione: non me la devo rappresentare; gli operai devono rappresentarsela essi stessi ed essi stessi se ne assumono la piena responsabilità" [31].
Il compito dei comunisti dei consigli, secondo quest'approccio, era esclusivamente di studiare ed analizzare il capitalismo e le lotte degli operai. Questo punto di vista, che è ancora sostenuto oggi da Cajo Brendel ed alcuni associati, ha valso ai suoi difensori l'appellativo di "monaci di clausura del marxismo" [32].

 

3. Fattori soggettivi

Le polemiche sulla costruzione del partito sono legate ad un'altra discussione. Se in effetti, "le condizioni oggettive" nei paesi capitalisti avanzati sono mature per la rivoluzione, quali sono "i fattori soggettivi" che impediscono alla classe operaia di fondare una nuova società? Rühle è giunto alla conclusione, intorno al 1920, che la causa più profonda della sconfitta della rivoluzione tedesca del 1918-19 si origina non negli errori di questa o quella organizzazione rivoluzionaria, ma, piuttosto, nella mentalità della classe operaia. La rivoluzione sarebbe possibile soltanto nei paesi industrializzati quando la classe operaia ha abbastanza fiducia in se stessa e volontà per assumere il controllo dei veri luoghi del potere, i luoghi di lavoro, e porre nelle mani delle organizzazioni unitarie il potere politico ed economico. Il fatto che la classe operaia non abbia agito nel 1918-19 era il risultato della sua mentalità subalterna. Rühle scrive nel 1925: "Ciò che oggi è più necessario è lo smantellamento progressivo dell'autorità presso le persone stesse, nel loro modo di attività psichica, nella pratica generale e quotidiana della vita nella società. Lo smantellamento dell'autorità nell'apparato organizzativo è importante. Il suo smantellamento nella teoria e nella tattica della lotta di classe è più importante ancora. Ma la cosa di tutte la più importante è lo smantellamento dell'autorità nell'anima umana, perché senza quest'ultima è impossibile sopprimere l'autorità nell'organizzazione o la tattica e la teoria" [33].
Mentre Rühle preconizzava così un ampio approccio pedagogico rivoluzionario, la maggior parte dei comunisti dei consigli hanno considerato che non era necessario cambiare completamente la psicologia della classe operaia, ma lottare soltanto contro le idee politiche sbagliate. La loro pretesa fondamentale era che l'ideologia borghese degli operai ha loro impedito di stabilire una democrazia dei consigli. Come disse Pannekoek: "Ciò che ostacola [gli operai] è soprattutto la potenza delle idee ereditate ed infuse, la potenza spirituale formidabile del mondo della classe media, che avvolge i loro spiriti in una spessa nube di credenza e ideologia, dividendoli, e rendendoli incerti e confusi. Il processo di comprensione, di chiarire e di vincere questo mondo di vecchie idee e di ideologie è il processo essenziale per stabilire il potere della classe operaia, è il progresso della rivoluzione" [34].

lenin-materialismo-empiriocriticismo53.pngLa filosofia marxista ha avuto un ruolo centrale nello spiegare e nel combattere “la densa nube della credenza e delle ideologie”. È per questo che Pannekoek, in particolare, ha passato un tempo considerevole nel criticare ciò che egli ha considerato come il pensiero borghese all'interno del movimento operaio. Nel 1938, egli pubblica una critica di Lenin, soprattutto del suo libro Materialismo ed Empiriocriticismo del 1909 [35].
lenin-materialismo-empirioc-russo.pngPannekoek ha tentato di dimostrare che Lenin ha fallito nella sua critica dei discepoli machiani russi Bogdanov e Lunacharsky e di Ernst Mach stesso e di essere tornato al materialismo dell'età dei Lumi del XVIII secolo. Lenin ha ricondotto la “materia” alla materia fisica, mentre il materialismo storico ha un concetto molto più ampio della materia, e cioè il concetto di “realtà oggettiva”, o “dell'intera realtà osservata”, compreso “lo spirito e le fantasie” (Eugen Dietzgen) [36]. Lenin ha condiviso la sua tendenza verso il “materialismo della classe media”, secondo Pannekoek, con il suo mentore filosofico Gregorii Plekhanov. Il loro pensiero era in entrambi i casi il prodotto “delle condizioni sociali russe”:

PlekhanovIn Russia... la lotta contro lo Zarismo era analoga all'antica lotta contro l'assolutismo in Europa. Anche in Russia, la chiesa e la religione erano i sostegni più forti del sistema governativo. La lotta contro la religione era qui una necessità sociale fondamentale... Così la lotta della classe proletaria in Russia era allo stesso tempo una lotta contro l'assolutismo zarista, sotto la bandiera del socialismo. Così il marxismo in Russia... ha necessariamente assunto un altro carattere che nell'Europa occidentale. Era sempre la teoria di una classe operaia di lotta; ma questa classe ha dovuto lottare in primo luogo per ciò che nell'Europa occidentale era stata la funzione della borghesia, con gli intellettuali in quanto suoi associati. Così gli intellettuali russi, adattando questa teoria a questo compito locale, hanno dovuto trovare una forma di marxismo nella quale la critica della religione è stata posta in primo piano. Essi l'hanno trovata in un accostamento delle forme più antiche del materialismo, e nei primi scritti di Marx [37].
Secondo Pannekoek, Lenin portava avanti una battaglia già persa in Europa occidentale. Le idee di Lenin erano inutili per le persone che vivevano sotto il capitalismo sviluppato, e rendevano soltanto l'auto-emancipazione della classe operaia più difficile [38].

 

4. Il ruolo delle azioni individuali

max-holz.jpgUn'altra polemica, sul ruolo delle diverse azioni, era anch'esso legato alla discussione sul partito. I comunisti dei consigli coscienti dovevano effettuare “delle azioni esemplari” allo scopo di far uscire il proletariato dal suo letargo? O era assolutamente la cosa da non fare, perché distraevano le masse dalla loro auto-emancipazione? Questa non era in alcun modo una questione puramente scolastica.

Karl-Plattner.pngI comunisti dei Consigli con delle posizioni "attiviste" hanno cercato di agire in modo “esemplare” diverse volte durante gli anni 20 e gli anni 30. Negli anni tempestosi della rivoluzione tedesca, dapprima l'agrimensore Max Hölz (1899-1933) e, un po' più tardi, il vecchio tornitore diventato invalido Karl Plättner (1893-1945) hanno costituito dei gruppi armati, che, tra l'altro, hanno svaligiato delle banche e saccheggiato case di campagna allo scopo di distribuire il bottino tra i poveri. Essi speravano in tal modo di mostrare la vulnerabilità delle istituzioni esistenti e ispirare altri operai in simili azioni [39].
Marinus-van-der-Lubbe.gifUn altro difensore dell'azione esemplare, comunista dei consigli, l'operaio edilizio olandese portatore di handicap Marinus van der Lubbe (1909-34), ha ottenuto una fama mondiale dopo aver incendiato il Reichstag di Berlino il 27 febbraio 1933, perché, come egli dichiarò più tardi alla polizia: "Ho visto che gli operai non facevano nulla da sé [contro il nazionalsocialismo]". Van der Lubbe era stato un membro in Olanda dell'opposizione di sinistra degli operai di Eduard Sirach (1895-1937), un gruppo comunista dei consigli di Rotterdam [40].
Le diverse reazioni dei comunisti dei consigli all'atto di Van der Lubbe hanno dimostrato la diversità di opinioni a proposito dell'azione esemplare. Anton Pannekoek (che era vicino agli 'anti-attivisti' del Gruppo dei comunisti internazionalisti (GIC) ha criticato con forza l'azione di Van der Lubbe e l'ha giudicato "senza alcun valore". Eduard Sirach, in compenso, ha pubblicato un opuscolo che terminava con le seguenti considerazioni: "Appiccare il fuoco all'edificio del Reichstag era l'atto di un rivoluzionario proletario... Mentre il fumo si sollevava da questa casa della delusione democratica, nella quale le masse tedesche sono state vendute al capitalismo per quindici anni, le illusioni nella Democrazia Parlamentare che avevano mantenuto gli operai tedeschi incatenati al capitalismo sono andate in fumo anch'esse. La sete di azione e lo spirito di devozione che ha ispirato Van der Lubbe deve ispirare anche le masse lavoratrici se consistono nel voler porre un termine al capitalismo criminale!! È per questo che siamo solidali con lui!" [41].

5. L'economia post-capitalista


karl-polanyi.pngSotto l'impatto degli avvenimenti in Russia / Unione Sovietica, soprattutto degli autori filo-liberisti (Ludwig von Mises ed altri) avevano arguito, negli anni dopo il 1917, che un'economia a pianificazione centralizzata era impossibile per principio. Soltanto alcuni socialisti radicali avevano accettato la sfida allora per cercare di provare il contrario. Le eccezioni positive più importanti erano probabilmente l'Austro-marxista Otto Leichter e Karl Polanyi, che è stato ispirato dalle idee del “socialismo corporativo” [42].
Appel.jpgL'operaio metallurgico tedesco Jan Appel (1890-1985), che aveva rappresentato il KAPD al secondo e terzo congresso del Comintern ed era emigrato illegalmente in Olanda nel 1926, ha cercato di sviluppare un'alternativa comunista dei consigli al capitalismo. Il suo punto di partenza era che una società comunista sviluppata non avrebbe alcun mercato, nessuna concorrenza, nessun denaro e nessun prezzo. Non vi sarebbe così soltanto che un'economia naturale, nella quale la produzione e la distribuzione sarebbero regolate democraticamente.
GIKH-1930.jpg
Appel ha contrastato la critica di Von Mises e dei suoi co-pensatori che un'economia ragionevole era impensabile in tali circostanze data la mancanza di un'unità di contabilità (come il valore) proponendo il tempo di lavoro socialmente necessario come base per una tale unità di contabilità. Appel ha lavorato su quest'idea in un manoscritto che è stato discusso e sviluppato successivamente nei gruppi comunisti internazionali. Il risultato è stato pubblicato nel 1930 come “lavoro collettivo” con il titolo Principi fondamentali della produzione e della distribuzione comunista [43]. Il testo sarebbe rimasto argomento di discussione e subire una serie di revisioni gli anni successivi [44].
I Principi fondamentali contengono abbondanti analisi, affrontando un ventaglio di problemi di organizzazione economica comunista: il ruolo dei piccoli e medi contadini, ad esempio, e di priorità per l'impiego delle risorse in differenti fasi di sviluppo. Ma il centro della sua analisi è la questione dei meccanismi di distribuzione. I Principi dividono l'economia comunista in due settori: da una parte “Gli stabilimenti produttivi” che forniscono i beni ed i servizi per i quali essi ricevono le loro retribuzioni, e d'altra parte “gli stabilimenti di utilità sociale generale” (GSU), che non sono retribuiti per i loro prodotti. Una fabbrica di calzature, ad esempio, è uno stabilimento produttivo, un ospedale uno stabilimento di GSU. I due settori si compongono di unità autonome nelle quali gli occupati hanno la libertà completa di decisione. “Il coordinamento orizzontale” tra le diverse unità risulta dal flusso dei prodotti tra di loro (sotto forma di mezzi di produzione e beni di consumo) [45].
Il principio “secondo i bisogni” è realizzato dal settore di GSU, ma non nell'altro settore. In altri termini, il consumo totale da parte della popolazione può essere diviso in parti individuali (prodotti del settore produttivi) e parti collettive (prodotti del settore di GSU). In entrambi, i mezzi di produzione fissi e circolanti (P) sono trattati attraverso il lavoro (L) allo scopo di fabbricare dei prodotti. Tutte le componenti del processo di fabbricazione contengono delle quantità specifiche di tempi di produzione sociale media. Dei produttori sono ricompensati per i loro sforzi con dei certificati di lavoro, in valore ad esempio “un'ora di tempo di produzione sociale medio” [46]. Ma le ore lavorate non sono tutte convertite in certificati di lavoro. Un esempio può chiarire questo punto. Lasciateci supporre che tutti gli stabilimenti produttivi in generale in un dato paese dato consumino 700 milioni di ore di lavoro di P e 600 milioni di ore di lavoro di L, e fabbricano dei prodotti per un valore di 1.300 milioni di ore di lavoro. Allora, i bisogni produttivi del settore (P) ha bisogno di 700 milioni di ore di lavoro allo scopo di riprodursi, lasciando 600 milioni di ore di lavoro per il resto della società. Lasciateci supporre ancora, che il settore di GSU consumi 58 milioni di ore di P e 50 milioni di ore di lavoro di L (con un risultato di 108 milioni di ore di lavoro), di modo che questo settore abbia bisogno di 58 milioni di ore di lavoro (P) per riprodursi. Ciò significa che l'entrata totale sotto forma di lavoro (L) nella società è di 650 milioni, mentre 600-58= 542 milioni di ore di lavoro sono lasciate per il consumo individuale. Il cosiddetto “fattore di remunerazione” o il “fattore del consumo individuale” (FIC) è allora 542/650= 0.83. Se un operaio lavora 40 ore alla settimana, riceve così soltanto i certificati di lavoro equivalenti a 0.83x40= 33.2 ore di lavoro [47].

Durante lo sviluppo della società comunista, la parte relativa del settore di GSU aumenta, di modo che, in seguito, dei settori come gli approvvigionamenti alimentari, il trasporto, l'alloggio, ecc. sono anch'essi incorporati ad essi [48]. Malgrado questa tendenza verso la crescita, tuttavia, il settore di GSU non potrà mai includere la società intera, ed il FIC non sarà mai ridotto a zero.
Soltanto quegli stabilimenti produttivi che assicurano il soddisfacimento dei bisogni generali di beni saranno trasformabili in stabilimenti del tipo di GSU. Una piccola riflessione rivelerà che non sarà mai possibile includere nel sistema la totalità della distribuzione socializzata, agli articoli e beni numerosi e variegati che riflettono i gusti speciali dettati da diversi interessi umani in modo speciale [49].
L’idea centrale dei Principi è sembrata ricevere il potente appoggio dei Grundrisse di Marx alla loro pubblicazione nel 1939, soprattutto in questo passaggio: "L'economia del tempo, è a ciò che tutta l'economia si riduce infine... Così, l'economia del tempo, con la distribuzione pianificata del tempo di lavoro tra i diversi settori produttivi, rimane la prima legge economica sulla base della produzione comune. Ciò diventa legge, qui, a un grado ancora più elevato. Tuttavia, è essenzialmente diverso da una misura dei valori di scambio (lavoro o prodotti) attraverso il tempo di lavoro” [50].
I Principi fondamentali hanno svolto un ruolo nel corso delle discussioni dei comunisti dei consigli sino agli 70, ma la maggior parte delle volte come testo di fondo, poiché gli autori gli hanno [emprunté] delle idee senza menzionare la loro fonte [51].

Ricerca erudita

Lo studio della storia, della teoria e della pratica del comunismo dei consigli si è sviluppata in modo molto ineguale [52]. I ricercatori hanno mostrato dell'interesse soprattutto per gli scritti e le biografie dei teorici che hanno svolto un ruolo nel comunismo dei consigli. Abbiamo almeno tre monografia su Anton Pannekoek, più una tesi di laurea non pubblicata [53]. Herman Gorter è stato oggetto prima di una biografia parziale e poi completa [54]. Nessuno ha ancora scritto sulla vita di Otto Rühle, ma esistono tre studi che analizzano bene il suo sviluppo politico e teorico [55]. Dei lavori sono stati anche pubblicati su alcuni comunisti dei consigli meno di recente (come quelli di Sylvia Pankhurst e Jim Dawson). Tuttavia, non vi è ancora nessuna monografia completa su Mattick [56]. Alcune antologie di scritti di teorici comunisti dei Consigli, in particolare di Pannekoek e Gorter, ma anche di Rühle, Mattick e Willi Huhn, sono state edite sin dalla fine degli anni 60 [57]. Anche le ampie memorie di Pannekoek sono disponibili sotto forma di libro [58], mentre più recenti comunisti dei consigli scrivono le loro memorie o sono soggetti di lunghe interviste [59]. Dei lavori di Appel, Gorter, Pannekoek e altri sono stati ristampati. Un'edizione completa degli scritti e della corrispondenza di Karl Korsch, che attribuisce una considerevole attenzione alle sue tendenze comuniste dei consigli, è a uno stadio avanzato [60]. Delle buove vedute d'insieme bibliografiche sono state complilate per un certo numero importante dei comunisti dei consigli [61].
Ad oggi, siamo ben provvisti di lavori di storia descrittiva del comunismo dei consigli come movimento. La storia delle delle organizzazioni tedesche è stata studiata da Hans Manfred Bock, che ha non soltanto scritto un'opera di riferimento dei tumultuosi avvenimenti del 1918-23 [62], ma ha anche ricostruito l'ultimo sviluppo del movimento sino agli inizi degli anni 70 [63].  Philippe Bourrinet ha descritto dettagliatamente lo sviluppo del movimento olandese (e della sua interazione con il movimento tedesco) [64]. Mark Shipway ha studiato l'influenza comunista dei consigli in Gran Bretagna (Sylvia Pankhurst, Guy Aldred e altri) [65].
Mentre oggi è conosciuto un buon numero di studi riguardo al comunismo dei consigli, vi è sempre una penuria di analisi complete. Una certa attenzione è stata prestata alle opinioni dei comunisti dei consigli sulla crisi capitalista e il sistema dei consigli, ma i loro contributi teorici meritano uno studio più serio [66]. I Principi fondamentali, ad esempio, sono stati sinora appena oggetto di una qualche discussione. In secondo luogo, l'analisi materialista storica della corrente è ancora alla sua fase iniziale. L'applicazione dell'analisi marxista al marxismo stesso, già preconizzata da Karl Korsch, è troppo sottosviluippato a questo riguardo. Anche i blocchi funzionali di base per un'analisi mancano ancora. Non c'è, ad esempio, ancora nessuna buona veduta d'insieme della storia del KAPD dalla sua creazione alla sua scomparsa. Su questo punto, dobbiamo accontentarci di frammenti [67]. Praticamente nulla è noto a proposito del funzionamento pratico e dell'organizzazione del KAPD, delle sue organizzazioni sorelle e dei suoi successori. Sappiamo anche poco a riguardo del suo radicamente sociale e della sociologia dei suoi difensori [68]. La mia impressione è, ad esempio, che i disoccupati sono stati surrapresentanti tra i comunisti dei consigli degli anni 20 e degli anni 30, ma non c'è nessun mezzo per valutare questa ipotesi empiricamente. Uno studio storico comparativo che spieghi perché il comunismo dei consigli è diventato influente soprattutto in Germania, mentre gli intellettuali olandesi che erano marginali nel loro proprio paese acquistavano un peso politico così sproporzionato nel movimento, è anch'esso in attesa.

Risultati

I discepoli stretti delle dottrine comuniste dei consigli sono poco numerosi oggi. È difficile elaborare un bilancio. Il comunismo dei consigli è stato per breve tempo un fenomeno di massa agli inizi degli anni 20, e ha veramente assunto la sua propria identità distintiva soltanto quando il KAPD era già in regresso- lo si potrebbe considerare come un prodotto della sconfitta della rivoluzione tedesca. L'esordio del nazismo è stato il colpo di grazia per un movimento già molto debole. Dopo la seconda guerra mondiale, il comunismo dei consilgli è rimasto una corrente molto marginale tra gli intellettuali di sinistra per numerosi anni, benché abbia acquisito una certa influenza nei movimenti di protesta internazionali della fine degli anni 60 e degli anni 70.

L'influenza durevole del comunismo dei consigli mi sembra essere indiretta. Da una parte, il movimento ha apportato un vero contributo a partire da una prospettiva non-anarchica al sospetto sistematico contro tutti i “burocrati” nel movimento operaio. D'altra parte, ha mostrato il modo sistematico che forme autonome e organizzate di resistenza degli operai si manifestano continuamente. La sua influenza è stata evidente, ad esempio, nel gruppo Socialisme ou Barbarie di Cornelius Castoriadis, Claude Lefort e altri, e anche nelle correnti che non hanno avuto una valutazione positiva del pensiero orientato consiliarista, come l'operaismo di Sergio Bologna, Antonio Negri, Karl Heinz Roth e altri.
Ciò che resta del comunismo dei consigli concretamente sono soprattutto i testi - dei testi che sembrano spesso dogmatici e unilaterali, con una polarizzazione maschile definita e un fulcro eurocentrico. Malgrado ciò questi testi contengono tuttavia dei chiarimenti e degli avvertimenti che non dovremmo dimenticare [69].

 

Marcel van der Linden


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Sur le communisme des conseils

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

[1] Ringraziamenti a Cajo Brendel, Götz Langkau e ai redattori di questo giornale per i loro commenti per le versioni precedenti di questo documento.
[2] Vedere Riechers 1973, Montaldi 1975, Prat 1984.
[3] Kool 1970, p. 575.
[4] Horner 1919, p. 495.
[5] Herman Gorter ha risposto a Lenin nella sua Lettera aperta al compagno Lenin (Gorter 1989 [1920]). Vedere anche De Liagre Böhl 1978.
[6] Lenin,
L'Estremismo, malattia infantile del comunismo , 1920.
[7] Bock 1993, p. 239.
[8] La questione delle rivendicazioni salariali ha svolto un ruolo centrale nella scissione. La corrente di Essen ha concluso dal fatto che era contro-rivoluzionario continuare ad esigere dei salari più elevati. Poiché il capitalismo era sul suo letto di morte, le domande economiche potrebbero soltanto ritardare la fine della vecchia sociatrà, era tempo di lottare per una conquista completa del potere, per il controllo della società nel suo insieme. La corrente di Berlino ha continuato, in compenso, a sottolineare l'importanza delle rivendicazioni salariali, perché gli operaio avevano bisogno di salari più elevati in un momento di forte inflazione.
[9] Bock 1993, pp. 319-20.
[10] Rühle 1920a.
[11] Rühle 1920b.
[12] Vedere Ihlau 1969.
[13] Brendel 1974, p. 259.
[14] Canne Meijer 1934; [Tr. it:
L'ascesa del nuovo movimento operaio].

[15] Wagner 1934. Nel 1936-37, in esilio in Svizzera, Wagner ha aumentato le sue “tesi” in un manoscritto non pubblicato “Le basi delle politiche della forza armata Bolscevica: Un contributo a una sociologia del Bolscevismo”. Ha pubblicato delle parti del suo manoscritto con lo pseudonimo di Rudolf Sprenger. Vedere, ad esempio, Sprenger 1940.
[16] Bonacchi 1977, Dingel 1981.
[17] Questa pubblicazione ha iniziato nel 1934, in origina principalmente versione in lingua inglese della rivista Rätekorrespondenz del GIC. È stata reintitolata Living marxism nel 1938 ppo New Essays nel 1942. La sua pubblicazione ha cessato nel 1943. Nel 1970, Greenwood press ha pubblicato una ristampa in facsimile.
[18] Wright 1980.
[19] Edito a Parigi da Seuil nel 1968.
[20] Il comunista veterano dei consigli olandesi Cajo Brendel mi ha scritto (il 12 dicembre del 2001): “Questi cinque ultimi anni, sono stato testimone della comparsa di gruppi di consigli con i loro propri giornali a Berlino, Lubecca, Amburgo, Friburgo, Salzungen, Colonia, Duisburg e a Oberhausen.... Inoltre, vi sono anche dei gruppi comunisti consiliaristi in Francia, negli USA e in Canada. Senza contare la Spagna, l'Italia e la Grecia”. Inoltre, dovrei menzionare Courant Communiste International [Corrente Comunista Internazionale], una tendenza internazionale molto piccola di origine francese, che non è propriamente parlando comunista consiliare, ma che ha un'ampia affiliazione.
[21] Grossman 1929.
[22] Bonacchi 1977, pp. 57-64.
[23] Mattick 1969, p. 130.
[24] Mattick 1969, p. 154 ; vedere anche p. 118.
[25] Mattick 1969, p. 160.
[26] Mattick 1976, pp. 232-3.
[27] Mattick 1976, p. 237.
[28] Mattick 1969, p. 131.
[29] Gorter 1978, p. 170.
[30] Bock 1990.
[31] Pannekoek 1982, p. 215.
[32] Kool 1978. L'espressione ha iniziato con il leader sindacalista e parlamentare olandese Henk Sneevliet (1883-1942).
[33] Rühle 1975, p. 141. In parte in ragione dell'influenza di sua moglie Alice Gerstel, Rühle ha visto un legame logico tra il marxismo pedagogico che ha divulgato e Individualpsychologie di Alfred Adler, in cui la ricerca per la coscienza integrale dell'individuo era anch'essa centrale. Rühle ha dedicato una gran parte del resto della sua vita a sviluppare quest'idea. Vedere Kutz 1991 e Schoch 1995. Molti comunisti dei consigli hanno avuto poca considerazione per l'orientamento pedagogico di Rühle. Il giudizio di Mattick era: “Questa parte dell'attività di Rühle, se si valuta francamente o negativamente, ha ben poco, se nulla, a che fare con i problemi che riguardano il proletariato tedesco” (Mattick 1978, pp. 110-11).

[34] Pannekoek 1948, p. 77.
[35] Il libro di Lenin era stato pubblicato nel 1909 in russo. La prima traduzione in tedesco è stata pubblicata nel 1927.
[36] Pannekoek 1948, p. 61. Gorter e Pannekoek hanno visto il libro Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit (1869) del filosofo tratto dalla classe operaia tedesca Eugen Dietzgen (1818-88) come un contributo cruciale allo sviluppo della teoria marxista. Brendel 1970, pp. 140-2; Bock 1992; De Liagre Böhl 1996, pp. 252-4.
[37] Pannekoek 1948, pp. 68-9.
[38] Korsch (1938) era più o meno vicino a Pannekoek. Una reazione critica (che prende di mira tra l'altro 'il legame meccanico' che Pannekoek fa tra la filosofia materialista e la pratica rivoluzionaria) può essere trovata presso lui [Bourrinet 2001, pp. 256-65].
[39] Hölz è stato arrestato nel 1921, Plättner all'inizio del 1922. Hölz ha presto raggiunto il comunismo “ortodosso”; è morto nel 1933 in Unione Sovietica in circostanze che destano sospetti. Plättner è morto in un campo di concentramento tedesco poco prima che gli alleati lo liberassero. Bock 1993, pp. 308-18 e pp. 328-33, Gebhardt 1983, Giersich e Kramer 2000, Ullrich 2000, Berghauer 2001.

[40] Karasek 1980, Jassies 2000.
[41] Sirach 1933, p. 16.
[42] Leichter 1923, Polänyi 1922.
[43] Appel 1990. Sulla biografia di Appel, vedere Van den Berg 2001.
[44] Non tutti i comunisti dei consigli erano entusiasti a proposito dei "Principi fondamentali". Anton Pannekoek lo trovava “piuttosto utopista, irreale” (Pannekoek, 1982, p. 215).
[45] Appel 1990, p. 147.
[46] I Principi tengono conto della possibilità che “nei primi tempi della società comunista, può forse dapprima essere necessario che alcuni mestieri intellettuali siano remunerati a un livello più alto; ad esempio , che 40 ore di lavoro diano diritto a 80 o 120 ore di prodotto. All'inizio della forma comunista della società, ciò potrebbe infatti essere una misura giusta, se ad esempio i mezzi di una educazione più elevata non fossero disponibili ad ognuno gratuitamente, perché la società non ha ancora organizzato sufficientemente la nuova base in modo completo. Non appena, tuttavia, queste questioni saranno regolate, non potrà più essere questione di dare alle professioni intellettuali una più grande parte del prodotto sociale”, Appel 1990, pp. 56-7.

[47] Appel 1990, pp. 94-5.
[48] Appel 1990, pp. 97-8.
[49] Appel 1990, p. 100.
[50] Marx 1973, p. 173.
[51] Vedere, ad esempio, Mattick 1968, nel capitolo “Valore e socialismo”, o Castoriadis 1984, p. 330: "[Il calcolo economico in una società autonoma] deve essere effettuato sulla base del funzionamento speso attraverso il tempo". Castoriadis ha difeso questa posizione sin dal 1957, dopo che era stato in contatto con i comunisti dei consigli olandesi per un certo numero di anni. Vedere anche Seifert 1983.
[52] Degli archivi della maggior parte dei comunisti dei consigli importanti possono essere trovati all'Istituto internazionale di storia sociale ad Amsterdam, compresi, soprattutto, le carte di Canne Meijer, Huhn, Korsch, Mattick, Pannekoek, Pankhurst e Rühle.
[53] Brendel 1970, Malandrino 1987, Gerber 1989, Boekelman 1980.
[54] Di Liagre Böhl 1973, 1996.

[55] Franck 1951, Herrmann 1972-3, Mergner 1973, Jacoby e Herbst 1985.
[56] Su Dawson, vedere Wright 1980. Molto è stato scritto a proposito dei cambiamenti e delle svolte nella vita di Pankhurst. I lavori più utili per i nostri scopi sembrano essere Franchini 1980, Winslow 1996.
[57] Bock 1969, Bricianer 1969/1978, Huhn 1973, Kool 1970, Mattick 1978, Mergner 1971, Rademakers 1970, Pannekoek 1972, Rühle 1971a, 1971b, Smart 1978. Molti testi sono ora anche disponibili su Internet.
[58] Pannekoek 1976.
[59] Brendel 1974b, Jacoby 1982, Buckmiller 1976.
[60] Korsch 1980ff.
[61] Buckmiller 1973, 1981; Provedi 1978; Boekelman 1980, pp. 368-484; Herbst e Klemm 1986.
[62] Bock 1993.
[63] Bock 1976.
[64] Bourrinet 2001. D'altronde, questa edizione pirata del libro contiene molti errori e inesattezze minori. Una nuova edizione “autorizzata” corretta e aggiornata è stata edita nel 2005 nella serie Historical Materialism book della Brill Academic Press.

[65] Shipway 1988.
[66] Marramao 1975-6, 1976, Pelino 1976, Villari 1977. Vedere anche Glaser 1997.
[67] Reichenbach 1928, 1994, Rutigliano 1974, Bock 1977.
[68] Ma vedere Bock 1976, pp. 93-8.
[69] Oltre alla letteratura già citata, vorrei riferirmi ad esempio, alle pubblicazioni di Willi Huhn a proposito del movimento operaio tedesco (Huhn 1952) e a quelle di Cajo Brendel L'Espagne des années 30 aux années 70 [La Spagna dagli anni 30 agli anni 70] e Des luttes de classe autonomes en Angleterre, 1945-1972 [Delle lotte di classe autonome in Inghilterra, 1945-1972], Brendel 1974a, 1977.

 

 

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4 giugno 2012 1 04 /06 /giugno /2012 05:00

Proudhon, Carl Schmitt e la sinistra radicale

carl_schmitt.jpg

la posta in gioco intorno a una critica del liberalismo 
 

di Edouard Jourdain


berlino-muro.jpgIl decennio successivo alla caduta del muro di Berlino, che si accompagna ad un tentativo di rinnovamento teorico per un progetto politico alternativo al capitalismo e alla democrazia liberale, costituisce un periodo in cui i pensatori di sinistra sono alla ricerca degli strumenti adeguati allo stesso tempo sia di diagnosticare il nuovo dato politico mondiale sia di pensare un socialismo che abbia tratto le dovute lezioni dal XX secolo. Mentre il decennio viene a confermare la nascita di un nuovo ordine mondiale in cui liberalismo e democrazia liberale sembrano consolidare la loro egemonia, hanno luogo gli attentati dell'11 settembre.

11settembre.jpgQuest'avvenimento ha diverse notevoli ripercussioni sulla maggior parte dei teorici critici di sinistra; innanzitutto, pone fine al mito della fine della storia, e mostra, certo per il peggio, che democrazia liberale e capitalismo non permettono la pacificazione del mondo. D'altra parte, rilancia l'interesse per il diritto, soprattutto nel suo rapporto con lo stato d'eccezione, e per le conseguenze politiche implicate dalla designazione del terrorista come nuovo nemico della democrazia. Qui si svelerebbe la vera natura della democrazia liberale nella necessità che essa avrebbe nel designare un nemico interno o esterno (è il caso della designazione degli "Stati canaglia"). La sicurezza rimarrebbe così più che mai il paradigma centrale mobilitato allo scopo di preservare un ordine nazionale e internazionale minacciato dalle sue proprie contraddizioni (le contraddizioni del capitalismo sono così estese o trasposte alla democrazia liberale). Inoltre, l'11 settembre segna ciò che si è voluto chiamare, a torto o a ragione, il "ritorno del religioso" incarnato soprattutto dai fondamentalismi monoteistici. Si tratta allora per i pensieri critici di collocarsi sul terreno di questi fondamentalismi sia per meglio combatterli, sia per meglio appropriarsi del loro potenziale rivoluzionario. Anche qui la revisione del marxismo si compie nel senso di un'attenzione del tutto particolare al fenomeno religioso: non si tratta più di considerarlo come un semplice prodotto dell'infrastruttura. La teologia è di nuovo presa sul serio, permettendo al contempo di fornire gli strumenti concettuali per una nuova interpretazione e una nuova trasformazione del mondo.

carl-schmitt1912.jpgQuesti nuovi dati politici e intellettuali sono altrettante ragioni che spiegano la riappropriazione critica da parte di alcuni teorici della "sinistra radicale" di Carl Schmitt (1888-1985), giurista sulfureo soprattutto per il suo sostegno al regime nazista. La tradizione del marxismo ortodosso aveva preso poco in considerazione la complessità del diritto, considerandolo come un semplice prodotto dei rapporti di produzione.

Dottor_Stranamore.jpgTuttavia la fine della guerra fredda e la guerra contro il terrorismo incitano i teorici politici di sinistra a preoccuparsi dei problemi di diritto internazionale e delle strutture complesse dello stato d'eccezione che viene a caratterizzare il nuovo contesto politico internazionale. D'altra parte, la democrazia diventa una nozione rivalorizzata per rilegittimare la volontà del popolo ora che il concetto di "dittatura del proletariato" è diventato desueto. Si tratta allora di opporre la democrazia, intesa come un regime in cui l'azione collettiva e la partecipazione alla cosa pubblica sono sostenute da una coesione e una solidarietà in lotte comuni. In questo senso la democrazia si oppone al liberalismo concepito come una filosofia individualista in cui la volontà del popolo è limitata dal sistema di equilibrio dei poteri (checks and balance), il parlamentarismo e la consacrazione della proprietà privata. Questa opposizione recentemente reinvestita da alcuni teorici della sinistra radicale si ispira così ai lavori di Carl Schmitt riuniti soprattutto nell'opera Parlamentarismo e democrazia.

schmitt-le-categorie.jpgRitroviamo anche in una prospettiva di revisione del marxismo una rilettura della nozione di conflitto in accordo con Carl Schmitt. Questa lettura è di due ordini: essa riguarda i conflitti interni a uno Stato o più ampiamente a una società, fosse anche mondiale, e i conflitti tra unità politiche, soprattutto le guerre. Per i primi, la teoria marxista della lotta di classe è stata riveduta basandosi su Machiavelli, con la lotta del popolo contro i "grandi", ma anche da Carl Schmitt per alcune ragioni: innanzitutto, il fallimento del regime sovietico ha posto in rilievo il fatto che l'estinzione definitiva dei conflitti è un'utopia che, posta in atto, è liberticida. Il conflitto, se non è sempre militarizzato o sostanzializzato da alcuni pensatori della sinistra radicale come è il caso in Carl Schmitt, non per questo non rimane per essi una componente fondamentale e irriducibile del politico.

MarxSia in Karl Marx sia in Carl Schmitt, ritroviamo il modello dell'ascesa agli estremi che sfocia nell'egemonia di un gruppo su un altro, ma in Carl Schmitt non può esservi vittoria definitiva: il conflitto rimane un orizzonte potenziale (lezione realista che ripresero per loro conto molti teorici della sinistra radicale). D'altra parte, la teoria del conflitto in Carl Schmitt è riscoperta nel momento in cui la revisione del marxismo suppone la presa in considerazione dei nuovi movimenti sociali e culturali che non si limitano allo schema ortodosso della lotta di classe, è il caso soprattutto della lotta delle donne, la lotta dei colonizzati, la lotta delle minoranze discriminate, ecc. È soprattutto questo potenziale di ubiquità della lotta che ne fa il suo successo presso gli autori post-marxisti che hanno tenuto conto dei lavori dei filosofi postmoderni nella scia di Foucault.

foucault.jpgLa riappropriazione critica di Carl Schmitt per quel che riguarda la teoria del conflitto è anche legata alla sua teoria della guerra che può essere letta come una critica dell'imperialismo in nome di principi umanitari e universalistici. In una problematica ampiamente posta in evidenza dall'11 settembre, si tratta di mostrare come la sovranità designa e identifica l'amico e il nemico, ciò nel contesto di una guerra civile caratterizzata dalla sospensione del diritto. Si tratta allora per il pensiero radicale di riappropriarsi di Carl Schmitt contro Carl Schmitt riprendendo il rapporto del diritto alla violenza, la categoria amico/nemico, la nozione di guerra giusta e di stato d'eccezione per meglio poter smorzare le contraddizioni e infine la strada senza uscita nella quale si trova l'ordine liberale mondiale.

nietzscheOltre a un contesto politico particolare, la riappropriazione critica di Carl Schmitt trova la sua origine in una filiazione sotterranea che risorge in occasione di una crisi globale del socialismo simile in numerosi punti a quella che ebbe luogo alla fine del XIX secolo e all'inizio del XX, concernente soprattutto la questione del soggetto rivoluzionario (legato in parte allo sviluppo delle nazionalità)  e la critica del razionalismo. Oggi, la messa in causa delle tesi di un Rawls o di un Habermas si realizza grazie alla considerazione di fenomeni raramente afferrate dal liberalismo nella loro dimensione politica, soprattutto la guerra o i conflitti, il religioso, ecc.

Negri.jpgÈ per mezzo di queste falle nella teoria liberale, e a volte marxista, che vanno a urtare i nuovi teorici critici mobilitando dei pensatori essi stessi influenzati da teorici della fine del XIX secolo che segnarono la prima crisi del socialismo (Nietzsche, Bergson, Sorel,…), all’occorrenza Benjamin, Foucault, Deleuze, e naturalmente Schmitt. Carl Schmitt considerava Sorel come il Machiavelli del XX secolo, ammirava Lenin, corrispondeva con Benjamin, Taubes, manteneva anche delle strette relazioni con una sinistra radicale che egli ha sempre stimato di più intellettualmente e politicamente dei moderati di destra o di sinistra. L'impatto delle teorie di Schmitt è dunque "non soltanto diretto, ma è anche 'mediato' dall'influenza che egli ha esercitato su dei pensatori che influiscono su di esse" [1]. La sua ricezione è dunque complessa, plurale, contraddittoria, e costituisce innanzitutto un confronto ineluttabile legato a delle tematiche che superano ampiamente il suo quadro di pensiero. La maggior parte degli autori che riprendono Carl Schmitt, come Agamben, Balibar, Negri, Derrida, Mouffe, sono improntati al marxismo.

tronti-la-politica-al-crepuscolo.jpgIl fatto è che le figure di Carl Schmitt e di Karl Marx, nella loro comune critica della democrazia liberale e della morale "piccolo borghese", e nel loro approccio "materialista" o "concreto" del mondo che pretende di svelare i rapporti di forza dietro il diritto, hanno più di un punto in comune per suscitare il loro incontro. È Mario Tronti [2] che ha indubbiamente espresso nel migliore dei modi questo accostamento operato dalla forza della storia: "Entrambi vedendo erigersi davanti a loro la forza inattacabile di una ragione storica nemica cercano i mezzi del conflitto con essa a questo livello. E più traggono la grandezza tragica di questo compito dall'analisi realista della situazione dell'epoca, più si sono costretti a radicalizzare gli estremi della decisione politica. Due forme di pensiero agoniste, "polemiche": non soltanto l'azione pratica, ma la ricerca teorica come guerra" [3].

Agamben.jpgNon si tratta qui di operare dei dubbi amalgama sul modo della "reductio ad hitlerum" che permetta di porre all'indice degli autori senza alcuna forma di processo. Tenteremo inoltre di spiegare in cosa Schmitt fu spinto allo scopo di revisionare il marxismo in una prospettiva che a priori può intersecare la tradizione anarchica: riscoperta del religioso e del politico che non si riducono a una superstruttura, rivalutazione della nozione di democrazia, riconcettualizzazione del conflitto la cui dimensione irriducibile, è riconociuta, ecc. Altrettanti temi sviluppati da Proudhon di cui ci chiederemo perché non sia stato mobilitato per le stesse ragioni di Schmitt. Vedremo che quest'ignoranza non è anodina e che se le teorie di Schmitt sono stimolanti su numerosi punti, compresi in una prospettiva anarchica, la valutazione critica della sua opera e degli scritti di coloro che si sono potuti qualificare (a volte abusivamente) come "schmittiani di sinistra" richiede un'attenzione maggiore.


Teologia politica e eccezione

schmitt-teologia-politica.jpg"Tutti i concetti pregnanti della teoria moderna dello Stato sono dei concetti teologici secolarizzati" [4]. Qu
esta forma lapidaria che ritroviamo nel famoso Teologia politica di Carl Schmitt, è oggetto di una riscoperta nella teoria politica, che apre allo stesso tempo a nuove riflessioni sul problema dello stato d'eccezione, poiché come afferma Scmitt, "la situazione eccezionale ha per la giurisprudenza lo stesso significato del miracolo per la teologia. È soltanto prendendo coscienza di questa posizione analoga che possiamo percepire l'evoluzione che hanno conosciuto le idee concernenti la filosofia dello Stato nel corso degli ultimi secoli" [5]. Questa tematica del teologico-politico, che fu anche sviluppata da autori come Proudhon o Bakunin (soprattutto con  il suo celebre Dio e lo Stato) è oggi riscoperta da autori "radicali" come Agamben che riprende l'ipotesi di Carl Schmitt emendandolo con il concetto di governomentalità di Foucault. Agamben svela le tracce di questa governomentalità nella teologia cristiana che consacra il principio di oikonomia [6].

benjamin levineLa modernità democratica è dunque erede di una tradizione di svelamento dello stato d'eccezione peculiare al potere e al sacro. D'altra parte, Agamben corregge la teoria dello stato d'eccezione di Carl Schmitt rileggendola in considerazione delle tesi di Walter Benjamin per meglio mettere in causa lo Stato democratico e più ampiamente il diritto che è sempre legato secondo lui al sacro. Secondo Benjamin esiste la possibilità di una violenza divina, rivoluzionaria, che può spezzare il circolo tra la violenza che fonda il diritto e la violenza che lo conserva. Si tratterebbe allora di una violenza al di fuori del diritto che consiste nel "deporlo". La differenza tra Benjamin e Schmitt riguarda il loro modo di considerare la figura del sovrano: mentre per Benjamin il sovrano barocco lascia lo stato d'eccezione al di fuori dell'ordine giuridico, di modo che la decisione verte su un indecidibile, Schmitt include lo stato d'eccezione nell'ordine giuridico, il che gli permette di fondare il suo decisionismo sulla trascendenza del sovrano. Mentre in Schmitt lo stato d'eccezione equivale al miracolo, diventa in Benjamin una catastrofe configurata da una "escatologia bianca" che spezza la "corrispondenza tra sovranità e trascendenza, tra il monarca e Dio, che definiva il teologico-politico schmittiano" [7].

agamben-stato-di-eccezione.jpgQuesta catastrofe presunta è legata al fatto, secondo Agamben, che lo stato d'eccezione è un dispositivo incaricato di articolare l'anomia e il nomos, la vita e il diritto, l'autorictas e la potestas che furono rispettivamente nella Roma repubblicana il Senato e il popolo o nell'Europa medievale il potere spirituale e il potere temporale, ora l'"antica dimora del diritto è fragile e, nella sua tensione per mantenere il suo ordine proprio, è sempre già inserita in un processo di rovina e di decomposizione" [8], perché quando i due elementi tendono a confondersi come è il caso durante il XX secolo allora il sistema giuridico-politico diventa una macchina di morte [9].

golpe-in-cile.jpgQuesta visione dello stato d'eccezione in quanto zona anomica, distaccato dall'ordine giuridico, permette a Benjamin, ripreso da Agamben, di concettualizzare allora una violenza pura distaccata da ogni fine, da ogni diritto, e con ciò distinta da ogni violenza mitico-giuridica. Mentre la violenza fondatrice e conservatrice del diritto è sempre in una relazione di mezzo in rapporto ad un fine, la violenza davanti alla quale la libertà può svanire erigendo dei limiti non arbitrari (perché naturali e indipendenti da ogni volontà umana). Ora, a questo pensiero della trascendenza radicale del liberalismo, Schmitt oppone l'immanenza radicale della democrazia: "Ogni pensiero democratico si muove necessariamente in un campo di rappresentazioni immanenti. Ogni serie fuori dall'immanenza negherebbe l'identità. Ogni forma di trascendenza introdotta nella vita politica di un popolo conduce a delle distinzioni qualitative tra alto e basso, sopra e sotto, eletti e non eletti, ecc." [10].

kapp_putsch-marzo-1920.jpgIl pensiero liberale impone dunque, secondo Schmitt, una trascendenza alla democrazia e si oppone alla nozione democratica della legge, che non è nient'altro che l'espressione della volontà del popolo. Il liberale non potrebbe concepire un diritto del popolo a decidere assolutamente ciò che vuole, senza dover tener conto di una qualche norma. La dottrina liberale non suppone dunque unicamente di limitare il potere costituito per proteggere gli individui dagli abusi del potere, erige anche degli ostacoli al potere costituente, detto anche potere sovrano, in nome del principio di legalità. "La nozione di legalità è, storicamente e per sua natura, in rapporto stretto con lo Stato legislatore parlamentare e il normativismo che gli è proprio. Essa approfitta della situazione creata sotto l'impero dei principi assoluti, in particolare della negazione del diritto d'opposizione e del diritto di obbedienza senza limiti; essa li circonda del prestigio della legalità che deve alla sua codificazione preparata anticipatamente" [11].

Anche la decisione originaria, quella che esprime la volontà di un popolo di formare un'unità politica, deve dunque essere pensata come sottoposta a delle norme giuridiche. Ora, quest'ultime non sono per natura positive: esse devono trovare la loro origine in qualcosa di sovrapositivo, la natura o Dio. Qui le critiche di un Schmitt possono collegarsi a una critica anarchica del liberalismo, ma esse lasciano immediatamente posto a una teoria della democrazia fondata sull'identità e l'omogeneità che non hanno nulla di libertario. Secondo Schmitt, una democrazia "autentica" non può fare l'economia dell'identità tra il popolo e il potere. Questa identità dovrebbe cortocircuitare gli intermediari (soprattutto il parlamento) per meglio esprimere la volontà del popolo che dà allora una legittimità assoluta alle decisioni del capo dello Stato grazie all'acclamazione e al plebiscito.

L'ambizione di Carl Schmitt qui è chiara: ciò che egli cerca innanzitutto è la possibilità di conferire un margine di manovra assoluta per il potere di modo che esso non sia ostacolato nelle sue azioni e decisioni (da qui la necessità di una legittimità assoluta che non può provenire che da un sovrano non meno assoluto che è nei tempi moderni il popolo, e di una legittimazione di mezzi d'azione e di normalizzazione che passano attraverso la facoltà di decretare lo stato d'eccezione). Alcuni filosofi di sinistra, nella prospettiva di teorizzazione di una democrazia radicale, sono portati esplicitamente a confrontarsi a queste tematiche utilizzando sempre Carl Schmitt contro Carl Schmitt secondo dei punti di vista che spesso si oppongono malgrado la loro critica comune, ma là ancora eterogenee, della democrazia liberale. È così che un Negri intende rifondare la teoria di un potere costituente capace di sovvertire l'Impero grazie alla potenza della moltitudine. Egli riprende così Spinoza, come ha potuto farlo Carl Schmitt in una prospettiva leggermente diversa, e intraprende di rintracciare la genealogia del potere costituente (che risulta dalla tradizione dei Lumi "radicale") per meglio affrontare le possibilità di un decisionismo della moltitudine.

Slavoj_Zizek.jpgZizek, in quanto a lui, si oppone alla filosofia dell'immanenza di Negri così come all'anti-istituzionalismo di un Agamben. Critico della democrazia liberale in quanto dissolvitrice dei punti di riferimento della certezza, egli intende riabilitare una trascendenza nell'immanenza che passa attraverso la ricostruzione del simbolico che trova il suo punto di ancoraggio nella figura di un capo che incarna il partito preso della rivoluzione. Contro questa riabilitazione del decisionismo, Derrida rivede le nozioni di giustizia e di giudizio sul metro di paragone dell'indecidibile. Anche qui la teoria di Derrida fa esplicitamente riferimento all'opera di Carl Schmitt, al contempo con e contro di lui come farà con la sua lettura della sua teoria dell'amico e del nemico: a seconda delle situazioni (che implicano il tener in conto l'eccezione) la transazione tra il calcolabile e l'incalcolabile implica un indecidibile che, facendo appello all'eterogeneo, permetterà la decisione. Infine, Mouffe e Laclau prospettano una democrazia che, per non dissolversi, ha bisogno di un esterno costitutivo che permette di tener insieme le logiche di differenza e di equivalenza che sono altrettanti componenti di un progetto di emancipazione che passa attraverso il riconoscimento della pluralità dei componenti della società. Si tratta allora per essi di riannodare con una teoria del populismo emendata dalla teoria dell'egemonia di Gramsci che può passare attraverso le forme parlamentari ma soprattutto attraverso il conflitto risultante dalla pluralità del corpo sociale.

 

Democrazia e liberalismo

Secondo Carl Schmitt, lo sforzo di uno Stato di diritto conseguente mira a respingere la nozione politica della legge [12] allo scopo di sostituire la sovranità realmente esisitente con una "sovranità della legge", eludendo così la questione di sapere quale volontà politica fa della norma un ordine che ha una validità positiva. Il liberalismo vuole dunque creare una grave difficoltà sulla questione della sovranità allo scopo di proteggere la libertà individuale contro una decisione che non può giudicare come arbitraria, poiché essa non è legittimabile nel quadro dell'ordine giuridico, e cioè che essa non può essere dedotta da nessuna norma esistente. In un'ottica liberale classica, la libertà individuale non può in effetti che essere garantita soltanto se esiste qualche cosa di assolutamente trascendente ad ogni volontà umana. Questo spiega perché i grandi pensatori liberali - da Locke a Tocqueville, passando per Montesquieu e Constant - facevano riferimento ad una normativa trascendente, a una legge naturale o un principio naturale di giustizia. Il liberalismo classico è anche segnato da un discorso giusnaturalistico che è esso stesso segnato da una forte dimensione religiosa (poiché emanante da una volontà "immanente" del sovrano). Le allusioni di Schmitt al diritto naturale sono abbastanza rare, ma esse non lasciano alcun dubbio sulla sua opinione nei confronti delle teorie giusnaturaliste. Nella sua Teoria della costituzione, egli constata che l'idea liberale dello Stato di diritto non era possibile finché "i pressupposti metafisici del diritto naturale erano accettati" [13].

Schmitt afferma dunque un legame tra pensiero liberale e pensiero giusnaturalista, quest'ultimo costituendo in qualche modo l'armatura metafisica della filosofia liberale, l'orizzonte normativo puro è una manifestazione, come può esserlo la collera, che taglia la relazione tra violenza e diritto. Il diritto non è più allora "praticato": con l'evento della violenza pura che coincide con il compimento messianico della legge e la società senza classe, il diritto diventa l'oggetto di uno studio o di un gioco. Così, ciò che "scava un passaggio verso la giustizia non è l'annullamento, ma la disattivazione e l'inoperosità del diritto - e cioè un altro uso di quest'ultimo" [14]. Possiamo avere un esempio di questo gioco con il diritto durante le feste anomiche come il "charivari" durante il Medioevo, in cui le gerarchie giuridiche erano rovesciate, i padroni servivano gli schavi, gli uomini e le donne invertivano i loro ruoli per meglio parodiare il nomos. Parodia che paradossalmente può verificarsi tanto arbitraria e tanto violenta come lo stato d'eccezione che Agamben intende denunciare. L'analisi dello stato d'eccezione rimane tanto fondamentale quanto complessa per comprendere la struttura dello Stato, e Schmitt ha ben mnostrarto che rimaneva presente, compreso nella sua versione liberale. Soltanto, la maggior parte degli autori che riprendono le analisi di Schmitt approdano velocemente in un antigiuridicismo per lo meno pericoloso, respingendo il diritto in quanto tale. Problema del diritto che ritroviamo nella critica del liberalismo da parte di Schmitt, che l'oppone alla democrazia. Questa dicotomia costituisce anche uno dei  leitmotiv di alcuni pensatori di sinistra che intendono rifondare una teoria della democrazia radicale.

Perché è il conflitto che costituisce senz'altro un oggetto fondamentale nella revisione del marxismo e la ripresa critica di Carl Schmitt. Nel momento in cui la lotta di classe nel senso marxista del termine è diventato desueto, si tratta infatti per i nostri autori di rifondare una teoria del conflitto che vada di pari passo con una nuova teoria della democrazia radicale. Il conflitto non è più considerato come una fase di transizione che approda a uno stato sociale armonioso, né come la risultante dell'unica lotta di classe sempre più dura da definire. Da qui la ripresa critica di Carl Schmitt che sostiene che il conflitto, e più particolarmente la discriminazione amico-nemico, costituisce il criterio del politico. Per di più, ogni campo della vita sociale (religioso, economico, ...) è potenzialmente politico non appena si giunge ad un'ascesa agli estremi che sfocia al conflitto e alla vittoria di una delle parti sull'altra, vittoria non definitiva che resta presa nell'orizzonte della possibilità della guerra. Da qui il nuovo interesse per Carl Schmitt che teorizza l'ubiquità del politico attraverso la potenzialità conflittuale che permette l'allargamento da una lettura economicistica dei conflitti a un insieme più ampio di lotte (culturali, delle minoranze,...).

Contro un tentativo di falsa pacificazione che comporta una riaccutizzazione di violenza e l'ascesa dell'estrema destra, i nostri autori intendono contrastare la depoliticizzazione liberale che si accompagna ad un indebolimento della democrazia. Il conflitto, che passa così spesso attraverso una lettura di Machiavelli, permette anche ai nostri autori di sviluppare la loro teoria di una democrazia radicale in prospettive che rimangono sempre tuttavia ampiamente eterogenee. È senz'altro Mouffe e Laclau che fanno maggiormente riferimento a Carl Schmitt nella loro ripresa della sua teoria del conflitto, e che paradossalmente si allontanano forse di più: secondo loro il conflitto è una realtà irriducibile che consiste nell'articolare le catene di equivalenza e di differenza in una prospettiva che consiste nel fondare un'egemonia che contiene un'ascesa agli estremi degenerando in guerra.

Tutta la posta in gioco è allora dio passare dall'antagonismo schmittiano all'antagonismo che suppone l'assenza di distruzione del nemico. Balibar, in quanto a lui, mobilita numerosi autori per ripensare l'antagosnismo e il conflitto: Marx, Machiavel, Clausewitz, Spinoza, Foucault, che gli permettono allo stesso tempo di revisionare la teoria dell'ascesa agli estremi che ritroviamo in Schmitt e  Marx per concepire una politica della civiltà in cui il politico costituisce innanzitutto la determinazione di una soglia oltre la quale l'umanità e la dignità non hanno più senso (il che lo porta a occuparsi da vicino della questione del male radicale). Derrida si è in quanto a lui particolarmente occupato a decostruire  la teoria schmittiana dell'amico e del nemico sia criticando la nozione di nemico concreto e la dimensione fraterna che rinvia all'amico (e dunque anche la fraternocrazia).

La guerra e la pace sono pensate nella loro differenza in Derrida in un modo che si distingue da una teoria politica schmittiana sempre intaccata da una dimensione hegeliana per via della sua teleologia: la negatività è tanto più interna in quanto è politica.Ciò non significa necessariamente che Derrida nega l'esistenza del nemico, sottolineando soprattutto il pericolo esisitente non appena il nemico non ha nome. Si tratta allora per lui di pensare una nuova politica dell'antagonismo in cui l'amico e il nemico non sono più essenzializzati né iscritti in una teleologia. Infine, Zizek è tra coloro che restano il più fedelmente all'eredità marxista e in una certa misura schmittiana nella sua difesa dell'antagonismo compreso come lotta di classe che determina in ultima istanza tutte le altre lotte. Questa difesa si inscrive in una severa critica della democrazia liberale e in un certo modo della modernità caratterizzate allo stesso tempo dall'avvento dell'ultimo uomo che ha paura dell'avvenimento e della morte, ma anche dalla depoliticizzazione che consiste nel neutralizzare ogni lotta in favore dell'emancipazione economica e sociale. 



Edouard Jourdain

 

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

 

Titolo originale del saggio tratto dal semestrale Réfractions. Recherches et expressions anarchistes, non ancora on-line:

Poudhon, Carl Schmidt et la gauche radicale: enjeux autour d'une critique du libéralisme. 

 

 

NOTE

 

refract-27[1] Razmig Keucheyan, Hémisphère gauche. Une cartographie des nouvelles pensées critiques [Emisfero sinistro. Una cartografia dei nuovi pensieri critici], Parigi, Zones, 2010, p. 36.

[2] Nato nel 1931, Mario Tronti fu militante del Partito comunista italiano negli anni cinquanta ed è uno dei fondatori dell'operaismo di cui Toni Negri fu uno degli animatori.

[3] Mario Tronti, La politique au crépuscule [La politica al crepuscolo], Parigi, L’éclat, 2000, citato a partire dal testo integrale disponibile in rete. Quest'aspetto polemico ha anche una dimensione euristica sia da un punto di vista teorico sia storico nella misura in cui il fenomeno dell'ascesa agli estremi di cui è stato testimone il XX secolo conferma la possibilità della loro comprensione grazie agli scritti dei nostri due autori: "impossibile, nel ventesimo secolo, leggere politicamente Marx senza Schmitt. Ma leggere Schmitt senza Marx non è nemmeno possibile storicamente, perché, senza Marx, Schmitt non esisterebbe". È per questo che Mario Tronti può affermare che "Karl Marx e Carl Schmitt sono un'archeologia politica del moderno più di quanto non lo siano Niccolò Machiavelli e Thomas More. Questi ultimi, l'eternità moderna li ha accolti, inoffensivi, nel paradiso della cultura. I primi due, li ha precipitati, maledetti, nell'inferno della politica". Ora la politica della fine del XX secolo e dell'inizio del XXI, segnata da una grave crisi del socialismo, avrebbe confermato la revisione indispensabile del marxismo da parte di Schmitt: "Il pensiero della politica ha avuto l'opportunità di rompere gli schemi ortodossi rigidi della tradizione marxista. Era, in sostanza, l'operazione Marx-Schmitt".

[4] Carl Schmitt, Théologie politique, Gallimard, 1922, 1988, p. 46.

[5] Ibid.

[6] Ossia i dispositivi di amministrazione delle cose o degli esseri.

[7] Agamben, État d’exception [Stato di eccezione], Seuil, 2003, p. 97.

[8] Ibid., p. 144.

[9] Secondo Agamben, lo stato d'eccezione che svela il vero volto del potere nel XX secolo mostra che la posta in gioco fondamentale degli Stati consiste oramai nell'amministrare la "vita nuda" dopo aver abbandonato l'eredità aristotelica dell'opera (l'uomo che ha compiuto il suo telos). Così, "sarebbe misconoscere del tutto la natura delle grandi esperienze totalitarie del XX secolo vedere in esse la semplice continuazione degli ultimi grandi compiti degli Stati-nazione del XIX secolo: il nazionalismo e l'imperialismo. La posta in gioco è allora ben altra e più estrema, poiché si tratta di assumere come missione la stessa esistenza fattizia dei popoli - e cioè, in ultima analisi, la loro vita nuda. In questo, i totalitarismi del nostro secolo costituiscono veramente l'altra faccia dell'idea hegelo-kojèviana di una fine della storia: l'uomo ha oramai raggiunto il suo telos storico e non rimane che la spoliazione della società umana attraverso l'espansione senza condizioni del regno dell'oikonomia, o l'assunzione della vita biologica stessa come missione politica suprema. Ma quando il paradigma politico - come è vero nei due casi - diventa la casa, allora il proprio, la più intima fatticità dell'esistenza rischia di trasformarsi in uno scacco fatale" (Agamben, La puissance de la pensée [La potenza del pensiero], Rivages, 2006, p. 279).

[10] Agamben, État d’exception [Lo stato d'eccezione], op.cit., p. 109.

[11] Intendiamo con "nozione politica della legge" il fatto che per Schmitt è iul sovrano che deve decidere della legge senza nessuna costrizione normativa trascendente (anche in un senso laico e umanistico).

[12] Carl Schmitt, Théorie de la constitution [Teoria della costituzione], PUF, 1928, 1993, p. 11.

[13] Ibid., p. 237.

[14] Carl Schmitt, "Légalité et légitimité" in: Du politique, "Légalité et légitimité" et autres essais, Pardès, 1996, p. 47.

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Published by Ario Libert - in Approfondimenti
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20 maggio 2012 7 20 /05 /maggio /2012 05:00

Luxemburg francobollo 1974

 

 

La rivoluzione 

Le difficoltà del compito non stanno nella forza dell’avversario, nella resistenza della società borghese. (...) La difficoltà sta nel proletariato stesso, nella sua immaturità, o piuttosto nell’immaturità dei suoi capi, dei partiti socialisti.

ROSA LUXEMBURG

 Il metodo e la strategia di Rosa Luxemburg, che abbiamo sin qui delineato, si riferiscono in generale alla lotta di classe che si combatte nel quadro della società capitalistica con lo scopo di preparare e affrettare l’urto decisivo: vediamo ora come si articolasse questa strategia nel corso della lotta rivoluzionaria vera e propria.

Abbiamo già rilevato che uno dei più importanti contributi di Rosa Luxemburg alla teoria rivoluzionaria fu il legame stabilito fra rivoluzione e guerra piuttosto che fra rivoluzione e crisi. Abbiamo pure segnalato, come un’altra importante caratteristica della posizione luxemburghiana, il suo sforzo di operare una sintesi delle esperienze russa e occidentale: se quest’ultima poteva offrire l’esempio di una classe operaia più matura, e più direttamente partecipe alla lotta politica moderna, quindi più dotata delle qualità necessarie per diventare classe dirigente, la classe operaia russa doveva invece offrire l’esempio di un maggior vigore combattivo, di un più ricco slancio rivoluzionario, soprattutto di una minore integrazione allo Stato capitalistico e quindi di una maggiore possibilità di rottura radicale con il sistema. In altre parole, pur riconoscendo alla classe operaia tedesca e al suo partito una funzione dirigente quanto a capacità politica in vista di una futura gestione del potere e quanto a metodi di lotta in una società capitalistica avanzata, Rosa Luxemburg attendeva più facilmente dalla Russia una spinta rivoluzionaria. Nelle sue tenaci polemiche con il Partito socialista polacco, che aveva nel suo programma l’obiettivo della ricostituzione dello Stato polacco, e contro i socialisti occidentali che lo sostenevano in nome dell’antica avversione al regime zarista, essa aveva sempre affermato che era ormai un errore considerare la Russia come baluardo della reazione perché, al contrario, stavano maturando in seno alle masse russe germi rivoluzionari capaci di dare frutti copiosi [165].

Date queste due premesse era quindi naturale che essa, come dirigente della socialdemocrazia polacca, lottasse contro la guerra russo-giapponese e cercasse di utilizzarla a fini rivoluzionari, così come i bolscevichi russi con i quali si operò allora un notevole ravvicinamento [166]. Nella interpretazione del significato della rivoluzione del 1905, si trovò in contrasto con tutti i pseudo-marxisti schematici che si immaginavano la storia di ciascun paese come una successione regolare delle fasi storiche che i paesi più avanzati avevano già attraversato e perciò parlavano di una rivoluzione democratico-borghese che avrebbe dovuto segnare il passaggio da un regime assolutistico-semifeudale a un regime capitalistico-parlamentare. Attenta all’analisi delle diverse situazioni e preoccupata di collocare ogni avvenimento nella totalità delle sue relazioni, la Luxemburg non poteva non avvertire il fatto che la rivoluzione si svolgeva in un paese dove c’era già una classe operaia e un partito socialista e dove d’altra parte la borghesia era relativamente debole e timida e più disposta al compromesso con il potere autocratico, il che non poteva non dare a quella rivoluzione un carattere profondamente diverso da quello delle rivoluzioni borghesi dell’occidente. Si verificava cioè in Russia un accavallamento di situazioni storiche per cui il proletariato e la socialdemocrazia diventavano protagonisti di una rivoluzione prima che la borghesia avesse compiuto il suo ciclo storico, prima ancora che essa avesse potuto insediarsi al potere [167]. Si creava così una situazione instabile: da un lato le masse, che avevano largamente partecipato alla lotta e che avevano già una propria direzione politica socialista, non potevano più accontentarsi del ruolo di truppa d’assalto per conto della borghesia, appoggiando un governo borghese come sostenevano i menscevichi e la maggior parte dei socialisti occidentali; d’altro lato il proletariato, anche se fosse giunto a impadronirsi del potere, non avrebbe potuto conservarlo sia per la sua relativa debolezza rispetto all’immensità dello Stato russo e alle difficoltà dei compiti che gli stavano innanzi [168], sia a cagione della situazione internazionale [169].

Ma, anche se sconfitto, il proletariato russo apriva un capitolo nuovo nella storia, quello delle rivoluzioni socialiste. “L’odierna rivoluzione realizza così contemporaneamente nel caso particolare dell’assolutismo russo i risultati generali dello sviluppo capitalistico internazionale e appare meno un ultimo epigono delle vecchie rivoluzioni borghesi che un precursore della nuova serie delle rivoluzioni proletarie dell’occidente. Il paese più arretrato, proprio perché è così imperdonabilmente in ritardo con la sua rivoluzione borghese, mostra così vie e metodi della futura lotta di classe al proletariato della Germania e degli altri paesi capitalistici progrediti” [170]. In sostanza Rosa Luxemburg pensava che la Russia, dopo questa scossa rivoluzionaria, non avrebbe potuto più a lungo conservare il vecchio regime superato dalla storia ma che d’altra parte la borghesia non sarebbe riuscita a consolidarsi al potere se il proletariato avesse continuato la sua rivoluzione, e in ciò gli avvenimenti del 1917 le hanno dato ragione. E al tempo stesso pensava che la rivoluzione russa avrebbe potuto sostenersi solo se anche nei paesi occidentali la rivoluzione socialista avesse potuto trionfare e ciò apriva il discorso sulla rivoluzione in Germania, cioè nel paese dove vi era il partito socialista più forte. In questa alleanza, che essa sentiva fortemente, fra proletariato russo e proletariato tedesco, il primo era certamente debitore al secondo della dottrina marxista, dell’esperienza della lotta di classe e in generale di tutto quanto era stato necessario perché un partito socialdemocratico sorgesse e si affermasse, ma a sua volta il proletariato russo poteva insegnare al proletariato occidentale “nuove vie e metodi di lotta” che avrebbero potuto alimentare il futuro sforzo rivoluzionario. Questa intima unità internazionale della lotta proletaria era al centro dei suoi sforzi di militante socialista di due partiti, uno dei quali operava entro i confini dell’impero zarista e l’altro in Germania; era, come si è detto, la sua vocazione rivoluzionaria [171].

Era naturale che i capi socialdemocratici tedeschi, così orgogliosi della forza della propria organizzazione e d’altra parte così scolasticamente attaccati all’idea di uno sviluppo capitalistico uniforme in tutti i paesi, non potessero accettare l’idea di un proletariato russo all’avanguardia della rivoluzione socialista, all’avanguardia addirittura rispetto al proletariato tedesco e alla socialdemocrazia tedesca. Ed essi dovevano sentire orrore di fronte al passo successivo dello scritto ora citato della Luxemburg: “Appare pertanto, prendendo le cose anche da questo lato, come del tutto erroneo il considerare da lontano la rivoluzione russa come un bello spettacolo, come qualche cosa di specificamente “russo” e di ammirare tutt’al più l’eroismo dei combattenti, cioè gli accessori esterni della lotta. È molto più importante che gli operai tedeschi imparino a considerare la rivoluzione russa come loro propria faccenda, non soltanto nel senso della solidarietà di classe internazionale col proletariato russo, ma innanzi tutto come un capitolo della propria storia sociale e politica. Quei dirigenti sindacali e quei parlamentari che considerano il proletariato tedesco come “troppo debole” e le condizioni tedesche come troppo immature per lotte di massa rivoluzionarie, non hanno evidentemente nessun’idea che lo strumento di misura della maturità dei rapporti di classe in Germania e della forza del proletariato non si trova nelle statistiche dei sindacati tedeschi o nelle statistiche elettorali ma negli avvenimenti della rivoluzione russa. Proprio allo stesso modo come la maturità dei contrasti di classe francesi sotto la monarchia di luglio e all’epoca della battaglia parigina del giugno si rifletteva nella rivoluzione tedesca di marzo, nel suo corso e nel suo fiasco, così oggi la maturità dei contrasti di classe tedeschi si riflette nelle forze della rivoluzione russa. E mentre i burocrati del movimento operaio tedesco vanno cercando la prova della sua forza e della sua maturità nei cassetti dei loro scrittoi, non si accorgono che quel che cercano sta proprio innanzi ai loro occhi in una grande evidenza storica, giacché, considerata storicamente, la rivoluzione russa è un riflesso della forza e della maturità del movimento operaio internazionale, quindi in prima linea di quello tedesco” [172]. Purtroppo non erano solo i burocrati che respingevano queste tesi, erano anche, in parte, i suoi amici radicali e lo stesso Kautsky, allora non ancora passato ufficialmente al centrismo: data da allora, da queste polemiche, il raffreddamento dei rapporti amichevoli, fino a quel momento così stretti, fra la Luxemburg e Kautsky, raffreddamento che diventerà lotta aperta nel 1910 [173].

Era utopistica o realistica la visione di Rosa Luxemburg? La risposta a questa domanda comporta a nostro avviso sia un esame delle condizioni politiche della Germania in quegli anni, sia un esame dei metodi di lotta che Rosa Luxemburg suggeriva, che a sua volta investe due degli aspetti più discussi del suo pensiero, quello relativo allo sciopero generale e quello relativo al rapporto fra classe e partito e alla cosiddetta teoria della “spontaneità”.

Circa la maturità delle condizioni per una rivoluzione in Germania, nulla sarebbe più fatuo che aggrapparsi ai dati della storia. Se infatti il verificarsi di un avvenimento prova che esso era storicamente possibile (e così p. es. il successo della rivoluzione bolscevica del 1917 prova che le previsioni di Rosa Luxemburg sugli sviluppi successivi al primo atto rivoluzionario del 1905 erano fondate), non si può dire con altrettanta sicurezza che il suo non verificarsi provi che esso era storicamente impossibile perché è sempre pensabile che un diverso atteggiamento dei protagonisti avrebbe potuto dare altro risultato: nel caso specifico nulla ci autorizza ad affermare che se i dirigenti della socialdemocrazia tedesca avessero fatte proprie le tesi rivoluzionarie della Luxemburg, la rivoluzione sarebbe ugualmente fallita. Fra i fattori di successo di una rivoluzione, il comportamento della direzione politica del partito rivoluzionario è indubbiamente uno dei più importanti, ma se questo stesso partito, anziché guidare la rivoluzione, fa ogni sforzo per impedirla o soffocarla al suo nascere, è difficile sperare in un successo della rivoluzione. Sarebbe quindi una tautologia arguire che i dirigenti socialdemocratici tedeschi hanno avuto ragione di respingere le prospettive politiche di Rosa Luxemburg dal fatto che il loro rifiuto ha reso impossibile a queste prospettive di verificarsi. Il discorso è quindi assai più complesso e noi ci limiteremo a dare qui soltanto alcuni elementi di giudizio.

Ora in primo luogo non va dimenticato che per Rosa Luxemburg la rivoluzione non è una resa di conti fra proletariato e capitalismo che sopraggiunga improvvisa, ma è un fatto che si colloca all’interno dello sviluppo capitalistico stesso, quando le contraddizioni e le tensioni che esso genera giungono al loro acme. È quindi attraverso un crescendo di lotte che si giunge al massimo di tensione: la conquista del potere da parte del proletariato, cioè la vittoria della rivoluzione socialista, non può essere vista come l’atto di un solo momento, come lo scontro violento definitivo, ma è il momento terminale di un processo rivoluzionario. Giustamente, essa osserva, la socialdemocrazia “ha liquidato la vecchia fede nella rivoluzione violenta come unico metodo della lotta di classe e come mezzo utilizzabile in ogni tempo per l’instaurazione dell’ordine socialista” [174]. In realtà “la presa del potere politico può essere solo il risultato di un periodo più o meno lungo della normale lotta di classe quotidiana” [175]; “questo obiettivo non può essere realizzato d’un colpo, ma anch’esso in un lungo periodo di lotte sociali gigantesche” [176]. E ancora nel fuoco della rivoluzione divampante, nei giorni che precedono la sua morte, quando ormai considera la realizzazione del socialismo come un compito attuale, essa non viene meno a questa sua concezione della presa del potere come di un processo: “La conquista del potere - dice al congresso di fondazione del partito comunista - non deve realizzarsi tutto d’un colpo ma progressivamente, incuneandosi nello Stato borghese fino ad occuparne tutte le posizioni e a difenderle con le unghie e con i denti” [177].

Quando pertanto la Luxemburg parlava, dopo il 1905, della possibilità di una rivoluzione socialista in Germania, essa non pensava in nessun caso allo scatenamento improvviso di un’ondata rivoluzionaria, ma a un crescendo di tensioni e di lotte il cui sbocco poteva essere la conquista del potere. Per queste tensioni e per queste lotte non mancavano certo allora le condizioni: oltre al militarismo e al diritto elettorale cui abbiamo già accennato, anche la situazione economica avrebbe offerto larghe possibilità. Nel saggio sullo sciopero generale compreso in questo volume, Rosa Luxemburg accenna alle condizioni economiche reali dei lavoratori tedeschi, di cui molte categorie vivevano allora in condizioni di grande sfruttamento: non sarebbe stato probabilmente difficile impegnarle in serie battaglie. Ciò del resto si verificò a due riprese in quel periodo: nel 1905 e nel 1910, la seconda volta in coincidenza con un’agitazione per il diritto elettorale in Prussia che acquistò proporzioni allarmanti per il governo, nonostante che i dirigenti del partito e dei sindacati esercitassero sempre un’azione di freno nei confronti delle masse. Anche la lotta contro il militarismo assunse aspetti di larga popolarità p. es. in occasione dell’affare di Zabern [178]. Secondo Rosenberg “la guerra sorprese la nazione tedesca in una situazione interna insostenibile e intollerabile.

Dal 1908 al 1914 l’antitesi fra l’aristocrazia dominante e le masse popolari s’era venuta inasprendo sempre di più. Avvenimenti come l’affare Daily Telegraph, le elezioni del 1912 e il contrasto Zabern, se anche non significavano ancora rivoluzione, tuttavia erano prodromi di un’epoca rivoluzionaria. Se non fosse scoppiata nel 1914 la guerra, i conflitti tra il governo imperiale e la grande maggioranza del popolo tedesco si sarebbero acutizzata sempre più, sino a sfociare in una situazione rivoluzionaria. Fu così che lo scoppio della guerra superò, ma non colmò la voragine apertasi nella politica interna” [179]. “L’imperialismo tedesco nel 1914 cercò nella guerra la soluzione dei suoi conflitti di politica interna ed estera”, osserva Bartel [180].

Quanto poi all’orientamento delle masse, non sarebbe difficile allineare documenti per provare ch’esso era molto più avanzato, in fatto di combattività rivoluzionaria, di quanto non fossero i loro dirigenti ufficiali. Riferendosi all’immediato periodo prebellico, scrive Clara Zetkin: “In realtà grandi masse proletarie bruciavano allora dal desiderio di mettersi in lotta contro il militarismo e l’imperialismo. Anche là dove la loro coscienza di classe non riconosceva ancora chiaramente il nemico mortale, lo presentiva il loro sano istinto di classe” [181]. Quando nel 1914 Rosa Luxemburg fu condannata dal Tribunale di Francoforte per eccitamento alla disubbidienza fra i militari, l’ondata di indignazione che si sollevò fra le masse fu enorme, ma ancora più grave quando fu annunciato un altro procedimento contro di lei perché aveva denunciato i maltrattamenti ai soldati: secondo il ricordo della stessa Zetkin, più di trentamila maltrattati si offersero come testimoni e l’autorità dovette rinunciare al processo [182]. Ed è significativo che persino in una riunione di partito - di un partito educato alla disciplina di ferro nei confronti dei dirigenti e che il presidente Ebert e il segretario Scheidemann governavano dittatorialmente -Rosa Luxemburg riuscisse a far approvare a grande maggioranza dall’assemblea generale dell’organizzazione berlinese una risoluzione che obbligava tutti i membri del partito a convincere i lavoratori con tutte le loro forze che solo la massima pressione della volontà popolare, che solo lo sciopero di massa poteva aprire la strada al suffragio eguale in Prussia [183]. Le dimostrazioni di massa del 28 luglio 1914 contro la minaccia di guerra furono una ulteriore conferma di questo stato d’animo a cui solo le decisioni dei dirigenti impedirono di avere uno sbocco più avanzato. E se la dittatura militare instaurata durante la guerra riuscì in gran parte a soffocare, ma non certo ad impedire interamente, ulteriori manifestazioni, ci basti ricordare a testimonianza dei sentimenti delle masse subito all’indomani della guerra - quel che scrive Kautsky, testimonio non sospetto, a proposito di Liebknecht appena liberato dal carcere in cui era stato tenuto durante la guerra. “Nessun monarca ebbe mai a Berlino un’accoglienza più entusiastica di quella che fu tributata a Liebknecht al suo arrivo alla stazione di Anhalt” [184]. È lecito perciò domandarsi che cosa sarebbe accaduto se la social-democrazia avesse seguito in pieno la strategia luxemburghiana, e cioè anziché a smussare, a soffocare, a tacere e a far tacere le masse, si fosse adoperata a porre l’accento sui contrasti e ad accrescere lo spirito di lotta. Certo ne sarebbe uscita rafforzata la coscienza di classe che, come Marx ha scritto, è sempre una coscienza antagonistica e si nutre quindi di esperienza diretta di lotta e di chiara consapevolezza della esistenza dei contrasti fondamentali. Un rafforzamento della coscienza di classe avrebbe a sua volta accresciuto il potenziale di lotta e questo a sua volta avrebbe ampliato la capacità d’attrazione della socialdemocrazia e spinto nuove masse nella battaglia per quella forza trascinatrice e per quell’esempio contagioso della lotta che Rosa Luxemburg ha messo tante volte così bene in evidenza. Certo nessuno più di Rosa Luxemburg sarebbe stato contrario a un’agitazione su larga scala condotta a freddo in base a calcoli da tavolino, nessuno più di lei sapeva che senza l’esistenza di condizioni determinate, cioè di vivaci contraddizioni sociali e tensioni psicologiche, e senza la conseguente partecipazione spontanea delle masse, ogni agitazione è destinata al fallimento. Ma quando quelle condizioni esistono e quelle tensioni sono in atto, quando le masse sentono istintivamente una spinta all’azione, può bastare poco per sollevare una tempesta. È appunto in questi casi che una battaglia politica può mettere in moto una serie di rivendicazioni economiche rimaste fin allora inavvertite da parte degli strati più negletti e meno organizzati della popolazione o da parte di forze soggette a particolare compressione (p. es. l’esercito), ed abbiamo già messo in rilievo che appunto su questi strati e su queste forze essa contava, e non solo sulle agitazioni strettamente operaie [185].

La forma specifica che essa suggerì per queste lotte fu, sull’esempio appunto della rivoluzione russa del 1905, lo sciopero di massa. A questo argomento è dedicato un intero opuscolo inserito in questa raccolta, uno degli scritti più suggestivi di Rosa Luxemburg, e a questo scritto e alla nota introduttiva rimandiamo il lettore per un più approfondito esame dell’argomento. Basti qui ricordare che lo sciopero di massa da lei sostenuto era cosa ben diversa dallo sciopero generale di ispirazione anarchica, che Marx e Engels avevano combattuto: per lei lo sciopero di massa non poteva mai essere effettuato a comando, o a data fissa, ma richiedeva soprattutto l’esistenza delle condizioni che abbiamo sopra indicato: “Se debbano realmente avvenire grandi dimostrazioni popolari ed azioni di massa, in questa o in quella forma, la decisione dipende da tutto il complesso dei fattori economici politici e psicologici, dalla tensione degli antagonismi di classe in quel momento, dal grado della chiarezza di idee, dalla maturità dello spirito combattivo delle masse, fattori imponderabili che nessun partito può provocare artificialmente. Questa è la differenza fra le grandi crisi della storia e le piccole azioni di parata che un partito ben disciplinato può fare pulitamente in tempo di pace con la bacchetta direttoriale delle “istanze” [186]. Rosa Luxemburg combatte quindi con eguale energia “coloro che vorrebbero ordinare al più presto lo sciopero generale sulla base di una decisione del comitato direttivo e a un giorno stabilito dal calendario, come anche coloro che (...) vorrebbero escludere dal mondo il problema dello sciopero di massa, vietandone la propaganda. Entrambe queste tendenze” considerano lo sciopero di massa come un mezzo tecnico, come un’arma, “una specie di coltello tascabile che si può tener chiuso e pronto in tasca ‘per ogni evenienza’ ma che si può anche decidere di aprire e di usare” [187]. La rivoluzione russa ha precisamente insegnato che lo sciopero di massa non può essere deciso arbitrariamente, “ma che esso è un fenomeno storico che in un certo momento risulta dalle condizioni sociali con la forza della necessità storica” [188].

 

Ma se è vero che lo sciopero di massa presuppone l’esistenza di condizioni oggettive e soggettive che lo rendano possibile, o addirittura necessario, è altrettanto vero, secondo la Luxemburg, che esso reagisce nel senso di creare nuove condizioni favorevoli alla lotta, forzando le situazioni, chiarificando i rapporti, mettendo a nudo la realtà sociale, suscitando nuove forze, nuove energie, nuove volontà. Esso è quindi già un momento rivoluzionario e della rivoluzione ha la ricca forza creatrice, su cui la Luxemburg contava come un potente motore e acceleratore della storia nel senso che già Marx aveva messo in chiara evidenza quando aveva parlato della rivoluzione come di una “locomotiva della storia”. “Certo tutto questo cambierà dopo la rivoluzione e il ritorno alle “condizioni normali”, - scrive dal teatro stesso della rivoluzione. - Ma questo stato di cose non passerà senza lasciar tracce. In attesa, l’opera compiuta dalla rivoluzione è enorme: l’antagonismo fra le classi approfondito, i rapporti sociali accentuati e chiarificati. E tutto ciò all’estero non lo si vede! Si crede la lotta finita perché andata verso il fondo. In pari tempo l’organizzazione progredisce instancabilmente. A dispetto dello stato d’assedio, la socialdemocrazia fonda con ardore sindacati professionali, in tutte le forme, con tessere stampate, bollini, statuti, riunioni regolari, ecc.” [189]. Indipendentemente quindi dall’esito vittorioso o no di una lotta, dagli alti e bassi del processo rivoluzionario, “quel che vi e di più prezioso perché permanente in questo flusso e riflusso dell’onda, è il suo precipitato spirituale: la crescita intellettuale e culturale fatta a balzi dal proletariato, che offre un’inviolabile garanzia del suo ulteriore irresistibile progresso nella lotta economica e politica” [190].

Data questa forza creativa della rivoluzione, non si può pretendere che essa scoppi soltanto quando tutte le condizioni di successo sono adunate e rigorosamente verificate dai “capi”, perché alcune di queste condizioni si verranno realizzando precisamente nel corso della lotta. “La concezione pedantesca che vuole fare svolgere grossi movimenti di massa secondo uno schema e una ricetta, crede di scorgere nella conquista del diritto di coalizione per i ferrovieri la premessa necessaria perché soltanto si “possa pensare” a uno sciopero di massa in Germania. Il corso reale e naturale degli avvenimenti può essere unicamente l’inverso: solo da una spontanea robusta azione di sciopero di massa può nascere effettivamente il diritto di coalizione dei ferrovieri e degli impiegati postali tedeschi. E il compito insolubile nelle presenti condizioni della Germania troverà di colpo le sue possibilità e la sua soluzione sotto l’impressione e la pressione di una azione generale politica di massa del proletariato” [191]. Questa strategia era evidentemente in totale contrasto con le posizioni attendistiche tipiche della socialdemocrazia che giustificava la sua impotenza rivoluzionaria con la mancanza delle condizioni obiettive, con la “immaturità” delle masse e della situazione. A questo attendismo Rosa Luxemburg rispondeva che la crisi rivoluzionaria può giungere a maturazione solo nel corso del processo rivoluzionario, che senza l’intervento attivo delle masse e senza la guida cosciente del partito verso lo scopo finale, verso la presa del potere non si avrà mai una maturazione obiettiva e fatale delle situazioni, e, tanto meno, delle masse stesse, che solo nel corso della lotta rivoluzionaria l’ideologia, l’organizzazione e la coscienza si trasformano e si adeguano ai compiti più avanzati che spettano al proletariato. Perciò solo rompendo il circolo vizioso della stagnazione con un’azione che nasca dalle situazioni esistenti, dai conflitti reali, ma tenda a superarli, si può realizzare il socialismo. E in questo senso si chiarisce l’affermazione, più volte da lei ripetuta in polemica appunto con gli attendisti, che la presa del potere da parte del proletariato sarà sempre immatura perché la maturazione si raggiunge nel fuoco dell’esperienza, perché è anche attraverso le sconfitte che il proletariato forgia la propria coscienza e la propria unità di classe rivoluzionaria [192], ed è anche in questo senso che si chiarisce come una rivoluzione democratica possa crescere e svilupparsi a rivoluzione socialista.

Certo, lo ripetiamo ad evitare gli equivoci in cui sono troppo spesso caduti gli interpreti e i critici di Rosa Luxemburg, questo valore creativo della rivoluzione non significa creazione ex nihilo: abbiamo già sottolineato, con le parole stesse della Luxemburg, che il processo non può iniziarsi se non ne sussistono le condizioni oggettive e soggettive. Quello contro cui essa insorge è la pretesa degli strateghi da tavolino di avere in tasca la vittoria prima di partire, di fissare a priori le tappe del processo, di delimitare con precisione l’inizio e la fine dell’azione di massa o della stessa rivoluzione. Come non si può attendere passivamente l’arrivo della situazione rivoluzionaria ma bisogna prepararla con interventi e azioni decise [193], così non si può considerare chiuso il capitolo rivoluzionario alla prima sconfitta, perché la rivoluzione stessa avrà creato nuove condizioni più favorevoli di partenza che potranno essere utilizzate in una seconda battaglia. Ma quello che è decisamente da respingere e il “codismo” - per usare l’espressione di Lenin - di chi vorrebbe scatenare l’azione solo quando tutto l’esercito proletario fosse organizzato e disciplinato come un esercito in battaglia. “A questo riguardo si presuppone tacitamente che in generale tutta la classe operaia tedesca, fino all’ultimo uomo e all’ultima donna, dovrebbe essere entrata nell’organizzazione, prima che si sia “abbastanza forti” per osare un’azione di massa, che, allora, secondo la vecchia formula, risulterebbe probabilmente “superflua”. Questa teoria è però completamente utopistica per la semplice ragione ch’essa cade in una contraddizione interna, si aggira in un circolo vizioso. Gli operai dovrebbero, prima di poter intraprendere una qualche azione diretta di lotta, essere tutti organizzati. I rapporti, le condizioni dello sviluppo capitalistico e dello Stato borghese portano però come conseguenza che nel corso “normale” delle cose, senza lotte di classe tempestose, determinati strati - e invero proprio il grosso, gli strati più importanti del proletariato, quelli che stanno più in basso, che sono oppressi in massimo grado dal capitale e dallo Stato - non possono proprio essere organizzati” [194].

Nessuno che abbia senso storico può avventurarsi sul terreno delle ipotesi: che cosa cioè sarebbe avvenuto se la socialdemocrazia tedesca avesse accettato e applicato la strategia di lotta suggerita da Rosa Luxemburg. Ma poiché siamo qui in sede teorica di analisi della dottrina luxemburghiana della rivoluzione, non abbiamo esitazione alcuna a concludere che non vi era in essa nulla di utopistico e che era probabilmente la più rispondente alle condizioni di lotta effettiva della Germania prebellica. Se tutte le possibilità di lotta che allora erano forti fossero state effettivamente utilizzate, se tutto il potenziale rivoluzionario delle masse fosse stato gettato nella battaglia e fatto convergere verso l’obiettivo di una lotta contro il potere politico, come Rosa Luxemburg suggeriva, è probabile che la Germania si sarebbe assai più difficilmente avventurata nella guerra mondiale e, comunque, che la rivoluzione sarebbe scoppiata prima del novembre 1918 e con ben altra forza di rottura. Invece tutta la forza della socialdemocrazia fu, come è noto, impiegata per frenare le agitazioni, soprattutto dopo che nel 1907 il cancelliere Bülow era riuscito a far regredire le posizioni parlamentari socialdemocratiche impostando la campagna elettorale sul nazionalismo e sul militarismo. Da allora la socialdemocrazia rinunciò ad occuparsi di politica internazionale e sullo stesso terreno delle spese militari cominciò ad assumere con Noske posizioni che rompevano con la linea tradizionale del partito espressa dal motto “a questo sistema né un uomo né un soldo”. Giocavano in questa direzione sia il timore, comune a tutti i dirigenti politici e sindacali, di compromettere l’organizzazione, sia il timore di perdere piccole posizioni di potere particolarmente in parlamento, sia soprattutto la sostanziale integrazione al sistema che era ormai un fatto compiuto. Dal congresso di Mannheim del 1906 l’alleanza della direzione del partito con i sindacalisti e con i revisionisti dominava ormai il partito e rendeva sempre più difficile la vita della minoranza di sinistra, specialmente dopo l’avvento alla segreteria del partito di Ebert che doveva qualche anno dopo salire alla presidenza, dopo la morte di Bebel. Nulla di più naturale quindi che, quando si avvicinò il momento decisivo della prima guerra mondiale, i dirigenti socialdemocratici tedeschi, pur fingendosi ancora fedeli alle parole d’ordine tradizionali fino a indire manifestazioni contro la guerra, dessero invece in segreto assicurazioni al cancelliere che la socialdemocrazia tedesca “non sarebbe venuta meno ai suoi doveri patriottici”. E il Kaiser scatenò la guerra sapendo di poter contare sull’appoggio del più forte partito del Reich. Per cui è giusto concludere a questo riguardo che se non può essere affermato con certezza che la strategia luxemburghiana sarebbe riuscita ad impedire la catastrofe bellica o comunque a darle una soluzione socialista, è certo invece che l’atteggiamento della socialdemocrazia prima del 1914 ha favorito lo scoppio della guerra mondiale, come l’atteggiamento successivo alla disfatta ha obiettivamente favorito l’avvento del nazismo.

Dobbiamo tuttavia esaminare ancora la dottrina luxemburghiana da un altro punto di vista. Se crediamo di avere, attraverso la nostra esposizione precedente, risposto all’accusa di “romanticismo rivoluzionario” che alla Luxemburg fu costantemente mossa da destra, dobbiamo ora prendere in considerazione l’altra critica, quella mossale soprattutto dai bolscevichi ma anche da altre parti, l’accusa cioè di spontaneismo, di sottovalutazione della funzione dirigente del partito, di sottovalutazione della direzione cosciente della lotta rivoluzionaria. È noto che Rosa Luxemburg ebbe molti scontri polemici con Lenin, quello sul problema nazionale, quello sull’interpretazione dell’imperialismo e sulla possibilità di guerre nazionali in periodo imperialistico, quello sulla unificazione o meno delle varie frazioni in cui era diviso il movimento socialista russo, ma il più importante di tutti è probabilmente quello relativo al problema partito-classe, e quindi al ruolo della spontaneità, tanto più che a questo problema si ricollegano poi le critiche avanzate nei confronti della sinistra socialista tedesca, e in particolare di Rosa Luxemburg, di aver trascurato l’organizzazione della frazione in tempo utile e di avere poi ritardato la scissione sia dal partito socialdemocratico, sia dal nuovo partito socialdemocratico indipendente sorto durante la guerra, presentandosi così organizzativamente impreparata ai grandi eventi postbellici. Se di qualcuna di queste polemiche ci siamo occupati nelle note introduttive ai singoli saggi, crediamo indispensabile affrontare in questa sede l’accusa di spontaneismo che è, come dicemmo, la più importante.

Ma non potremmo esaminare seriamente questo problema se non affrontandolo alle radici. È noto che il fondamento teorico della critica leninista alla spontaneità è l’affermazione contenuta in Che fare?: “Abbiamo detto che gli operai non potevano ancora possedere una coscienza socialdemocratica. Essa poteva essere loro apportata soltanto dall’esterno. La storia di tutti i paesi attesta che la classe operaia, colle sue sole forze, è in grado di elaborare soltanto una coscienza tradunionistica, cioè la convinzione della necessità di unirsi in sindacati, di condurre la lotta contro i padroni, di reclamare dal governo questa o quella legge necessaria agli operai, ecc. La dottrina del socialismo è sorta da quelle teorie filosofiche, storiche, economiche, che furono elaborate dai rappresentanti colti delle classi possidenti, gli intellettuali” [195]. Ora la teoria dell’introduzione dell’elemento cosciente dall’esterno nella lotta di classe del proletariato è in Lenin di derivazione kautskiana [196], ma è una teoria di ispirazione illuministica e non certamente marxista. Non c’è bisogno di scomodare molti testi per convincersene: basta ricordare il Manifesto [197] o la Miseria della filosofia [198]. I passi che riportiamo in nota dicono chiaramente che il proletariato si eleva da sé a classe e a partito politico, il che, per chi conosca il pensiero di Marx, significa che si eleva alla coscienza di classe: finché esso non è giunto a questa fase i teorici non sono che meri utopisti, e quando finalmente il proletariato è giunto a maturità di partito essi “devono solo rendersi conto di ciò che si svolge davanti ai loro occhi e farsene portavoce”. I teorici sono dunque soltanto portavoce del proletariato: ben lungi dall’apportargli dall’esterno la coscienza, sono essi che traggono le loro teorie dall’esperienza del proletariato. Che questi teorici siano poi degli intellettuali borghesi o siano invece degli operai che riflettano sulla propria esperienza è un fatto meramente accidentale e di nessuna importanza in questa sede: se anche sono di origine borghese, in quanto si fanno “portavoce” del proletariato sono integrati a questa classe. Quel che importa per Marx è che la classe operaia acquista coscienza di classe attraverso le proprie lotte e attraverso, naturalmente, la riflessione cosciente su queste lotte: basta del resto ricordare le glosse a Feuerbach, soprattutto la terza, per rendersi conto che il proletariato secondo Marx non può essere educato dall’esterno (altrimenti, chi educherà l’educatore?) perché, data l’unità inscindibile di teoria e prassi, è solo attraverso la prassi (la propria e non l’altrui), la lotta, l’azione, l’esperienza che si forma la coscienza. Certo non tutto il proletariato si eleva contemporaneamente allo stesso livello di coscienza, e la parte più avanzata, più cosciente si sforza di aiutare gli altri proletari ad elevarsi al livello medesimo ch’essa ha raggiunto: compito di questa parte più avanzata, dei militanti più coscienti, dei comunisti come diceva Marx nei suoi primi scritti o dei socialdemocratici come dicevano Lenin e la Luxemburg nei loro scritti di questo periodo, è di lottare con gli altri proletari e di aiutarli a capire perché veramente lottano, quali sono le ragioni profonde della lotta di classe e quali sono gli interessi permanenti del proletariato come classe.

È dunque perfettamente in armonia con il pensiero marxista Rosa Luxemburg quando scrive: “La lotta di classe proletaria è più antica della socialdemocrazia; prodotto elementare della società classista, essa divampa già con l’ingresso del capitalismo in Europa. Non e la socialdemocrazia che ha educato per la prima il proletariato moderno per la lotta di classe, ma è questo piuttosto che l’ha chiamata in vita per portare coscienza dello scopo e coordinazione nei diversi frammenti locali e temporali della lotta delle classi” [199]. È chiaro quali sviluppi e quali contrasti possano essere impliciti in questi differenti punti di partenza. Secondo la tesi di Kautsky e di Lenin si ha un’opposizione quasi meccanica fra spontaneità e coscienza, quest’ultima considerata elemento di origine esterna: vi è quindi in questi casi il pericolo di un distacco permanente, di una frattura fra l’elemento cosciente e la massa, che può essere una frattura fra partito e classe, o addirittura una frattura fra dirigenti e base. Che nella pratica Lenin sia sempre riuscito ad evitare questa frattura, ciò è dovuto alle sue eccezionali qualità di capo, sempre estremamente pronto a cogliere e, nella misura possibile, ad accogliere gli stati d’animo o le aspirazioni delle masse. Ma che il pericolo fosse implicito nella sua teoria, e nella mentalità che ne derivava ai dirigenti del partito è innegabile, e gli avvenimenti successivi alla sua morte l’hanno confermato nel modo più doloroso. Nel pensiero marxista invece, seguito su questo punto dalla Luxemburg, il rapporto spontaneità-coscienza non implica contrapposizione, ma passaggio dialettico: la coscienza nasce dalla spontaneità superandola in un processo di formazione ininterrotto, che evita le fratture, in modo che fra la massa e l’elemento politico attivo, fra la classe e il partito, fra la base e i dirigenti vi sia una circolazione continua non in un senso solo (trasmissione di coscienza dall’alto al basso) ma in due sensi perché la coscienza stessa nasce e si nutre dell’esperienza delle lotte spontanee.

Quando parliamo di “processo ininterrotto” di formazione della coscienza, non intendiamo tuttavia che essa debba sgorgare quasi automaticamente come un prodotto naturale, come la secrezione di una ghiandola, secondo una concezione “organica” del processo stesso. In realtà il passaggio dalla spontaneità alla coscienza implica sempre un mutamento qualitativo, un superamento dialettico, superamento dei propri errori attraverso l’autocritica, come Rosa Luxemburg sottolinea con forza, superamento del momento dell’immediatezza nel momento della riflessione. Basta ricordare l’opinione di Rosa Luxemburg circa la natura contraddittoria del movimento operaio in cui sono insieme compresenti il momento della lotta quotidiana per miglioramenti nel quadro della presente società e il momento dello scopo finale cioè dei superamento rivoluzionario della società medesima, per vedere in un certo senso la stessa interna tensione e la stessa dialettica nel rapporto spontaneità-coscienza. È ancora la medesima dialettica che si deve vedere nel rapporto classe-partito, e la Luxemburg ha certamente ragione di criticare l’infelice espressione di Lenin secondo cui “il socialdemocratico rivoluzionario” sarebbe come “il giacobino legato all’organizzazione degli operai coscienti”. “In effetti, - dice la Luxemburg - la socialdemocrazia non è legata all’organizzazione della classe operaia (questa parola indicherebbe ancora un aspetto di estraneità, n. d. L. B.), ma è il movimento specifico della classe operaia (quindi interno, nel senso che si è sopra spiegato, n. d. L. B.). Il centralismo socialdemocratico deve quindi essere di qualità essenzialmente diversa da quello blanquistico. Esso non può essere altro che il momento imperativo in cui si unifica la volontà dell’avanguardia cosciente e militante della classe operaia di fronte ai suoi singoli gruppi e individui, e questo è per così dire un “autocentralismo” dello strato dirigente del proletariato, il dominio della maggioranza all’interno della propria organizzazione di partito” [200].

Ora in Rosa Luxemburg i due momenti di questo processo dialettico, spontaneità e coscienza, masse e partito, sono sempre presenti e sono teoricamente visti nel loro giusto rapporto. “La socialdemocrazia è l’avanguardia più illuminata e più ricca di coscienza di classe del proletariato. Essa non può e non deve attendere fatalisticamente, con le braccia incrociate, l’arrivo della “situazione rivoluzionaria”, attendere cioè che quello spontaneo movimento di popolo cada dal cielo. Al contrario essa deve, come sempre, precorrere lo sviluppo delle cose, cercare di affrettarlo”,è un passo che abbiamo già per altra ragione ricordato [201]. E nello stesso scritto Rosa Luxemburg annovera fra i compiti di direzione che spettano alla socialdemocrazia in periodi di lotte di massa quelli di “dare la parola d’ordine, l’indirizzo alla lotta, regolare la tattica della lotta politica in modo che in ogni fase e in ogni momento della lotta l’intera somma della forza attiva del proletariato, disponibile e già impegnata, venga realizzata e si esprima nella posizione di lotta del partito, e inoltre che la tattica della socialdemocrazia per la sua decisione e rigore non sia mai al disotto del livello del rapporto effettivo delle forze, ma piuttosto che sopravanzi questo livello, questo è il più importante compito di “direzione” nel periodo dello sciopero di massa” [202].

Esiste quindi indiscutibilmente anche per la Luxemburg un problema di direzione cosciente delle lotte, di indirizzo generale, ma poiché questa direzione non scende dal cielo, non viene dall’esterno, ma è un momento del processo unitario di lotta del proletariato, momento espresso dal partito socialdemocratico, essa è necessariamente condizionata. Condizionata in primo luogo dalla situazione storica perché un’azione rivoluzionaria socialista non può mai essere inventata di sana pianta ma può nascere solo come un momento dello sviluppo storico, un “fattore della storia” secondo l’espressione da lei usata [203], ed è solo accettando di inserirsi nelle “leggi”, cioè nelle tendenze dello sviluppo sociale che la socialdemocrazia può far trionfare le sue decisioni [204]. Condizionata inoltre dall’adesione anche delle masse non organizzate e non coscienti, che agiscono sotto la spinta spontanea degli avvenimenti: se il partito è staccato dalle masse e dà parole d’ordine che le masse non sentono, che rimangono senza eco nel cuore del popolo, l’azione è destinata al fallimento. Ma se invece il partito ha interpretato bene il corso della storia e si è collocato nella giusta direzione dello sviluppo, se esso è in contatto permanente con le larghe masse e ne asseconda e incanala il potenziale spontaneo di lotta, magari addirittura lo suscita senza mai tollerare una frattura fra sé e le masse popolari, allora davvero l’azione di massa diventa un reale movimento di popolo e la rivoluzione si apre vittoriosamente la strada.

Ma perché non si crei una frattura fra il partito e le masse, o fra i dirigenti e la base, bisogna che la direzione del partito non si limiti a lanciare parole d’ordine ma si sforzi con ogni mezzo di spiegarle, di chiarirne le ragioni e gli obiettivi, di dire alle masse la verità. La massa non può guidarsi da sé perché essa “come Thàlatta, il mare eterno, cela sempre in sé tutte le possibilità latenti: la calma di morte della bonaccia e l’infuriare della tempesta, la più abbietta viltà e il più selvaggio eroismo. La massa è sempre ciò che deve essere in forza delle circostanze, ed è sempre pronta a divenire qualche cosa di totalmente diverso da quello che pare” [205]. La massa dev’essere guidata ma guidata con la verità: su questo punto, sulla funzione rivoluzionaria della verità e sulla sua imprescindibilità nel rapporto dirigenti-masse, Rosa Luxemburg è di un intransigente rigore. “Non v’è nulla che sia altrettanto dannoso alla rivoluzione come le illusioni, non v’è nulla che le sia più utile della chiara, aperta verità” [206]. Perciò “se i più larghi strati del proletariato devono essere guadagnati in vista di un’azione politica dì massa dalla socialdemocrazia, e se reciprocamente la socialdemocrazia in un movimento di massa deve afferrare e conservare la direzione reale, diventare padrona in senso politico di tutto il movimento, allora essa deve con tutta chiarezza coerenza e decisione far conoscere al proletariato la tattica e gli scopi per il periodo delle lotte che verranno” [207]. Solo in questo modo si sviluppa veramente un processo di formazione di coscienza, si incoraggia l’iniziativa e l’autoeducazione delle masse, solo in questo modo anche gli errori diventano fecondi.

“Il proletariato moderno esce in modo ben diverso da queste prove storiche. Giganteschi come i suoi compiti sono i suoi errori. Nessuno schema prestabilito, valido una volta per tutte, nessuna guida infallibile gli mostra il sentiero che deve percorrere. L’esperienza storica e la sua sola maestra, la strada di spine della sua autoliberazione non e lastricata soltanto di infinite sofferenze, ma anche di innumerevoli errori. La meta del suo viaggio, la sua emancipazione dipende dal problema se il proletariato è in grado di apprendere dai propri errori. L’autocritica, un’autocritica spietata, crudele, capace di penetrare fino in fondo delle cose, costituisce l’aria e la luce del movimento proletario. La capitolazione del proletariato socialista nell’attuale guerra mondiale è senza esempi nella storia, e una sventura per tutta l’umanità. Ma il socialismo sarebbe perduto soltanto se il proletariato internazionale non potesse misurare la profondità di questa caduta e non volesse apprendere qualche cosa da tutto ciò” [208]. In questo quadro appare chiaro il senso della frase famosa con cui Rosa Luxemburg chiude la sua polemica del 1904 contro il principio centralistico di Lenin: “I passi falsi che compie un reale movimento operaio rivoluzionario sono sul piano storico incommensurabilmente più fecondi e più preziosi dell’infallibilità del miglior comitato centrale” [209]. In altre parole, se non v’è distacco fra dirigenti e masse, se vi è fra gli uni e gli altri il rapporto dialettico costante che abbiamo indicato, se quindi la massa agisce sotto la sua spinta spontanea ed è messa dal partito in grado di capirne la ragione e gli obiettivi, allora anche se l’azione dovesse risultare un insuccesso e un errore, e un errore fecondo. Ma se le masse sono comandate, o chiamate soltanto quando piaccia ai dirigenti, allora manca il rapporto dialettico, c’è frattura e quindi c’è ricaduta nel blanquismo [210], che si differenzia nettamente su questo punto dal marxismo nel senso che non chiama le masse ad una partecipazione costante e cosciente alla lotta politica ma le mobilita solo per assecondare le decisioni dei capi secondo i piani di una cospirazione che si è svolta all’infuori di ogni contatto e all’insaputa stessa delle masse [211]. Sappiamo che dopo l’esperienza della rivoluzione russa del 1905 la Luxemburg stessa respingeva l’accusa di blanquismo mossa dai menscevichi a Lenin, ma il dissenso che abbiamo tratteggiato rimase sostanzialmente immutato sui problemi della spontaneità, dell’organizzazione e della direzione dall’alto.

In particolare sui problemi dell’organizzazione lo scontro con Lenin doveva essere vivace e Lenin non perse mai occasione di denunciare la concezione luxemburghiana dell’organizzazione come processo. In che cosa consisteva questa concezione? Nella sua polemica del 1904 con Lenin, Rosa Luxemburg aveva scritto che la socialdemocrazia “sorge dalla lotta di classe elementare. Si muove in questa contraddizione dialettica che da un lato l’esercito proletario si recluta solo nel corso stesso della lotta e dall’altro che è ancora soltanto nella lotta che ne chiarisce a se stesso gli scopi. Organizzazione, chiarificazione e lotta non sono qui momenti divisi, meccanicamente e anche temporalmente separati, come in un movimento blanquista, ma sono soltanto facce diverse di un medesimo processo. Da un lato - a prescindere dai principi generali della lotta - non esiste bell’e pronta nessuna tattica dettagliata e fissata in anticipo. D’altro lato il corso della lotta, che crea l’organizzazione, determina una fluttuazione continua della sfera d’influenza della socialdemocrazia” [212]. Vi era certamente in questa posizione della Luxemburg il pericolo di smarrire, nel quadro di una prospettiva sostanzialmente giusta, il senso delle necessarie distinzioni. Certo nel corso della lotta, che è quanto dire nel corso del processo storico, si forma la coscienza di classe e anche le strutture organizzative si modificano, si trasformano, si adeguano alle situazioni in movimento: perciò la polemica contro l’organizzazione rigida, chiusa e statica, l’organizzazione fine a se stessa, è profondamente giusta ma non può giungere a una totale svalutazione del momento organizzativo, non può giungere alla pretesa di abbandonare di volta in volta alla spontaneità creatrice delle masse anche le forme organizzative. In questo senso ha ragione Lukács quando scrive che la Luxemburg con grande perspicacia ha scorto il limite della concezione tradizionale dell’organizzazione, falsa nella sua relazione con le masse, e che con questo essa ha fatto fare un grande passo in avanti verso una conoscenza chiara del problema dell’organizzazione strappandolo dal suo isolamento astratto e inserendolo nella totalità del processo storico, ma che per questa via essa è indubbiamente caduta nell’errore di concepire talvolta la lotta delle masse senza la mediazione del partito e dell’organizzazione, o perlomeno con una forte svalutazione di questo momento. È giusto tuttavia riconoscere che questa concezione ha permesso alla Luxemburg di intendere l’importanza che nel corso del processo rivoluzionario assumono le masse non organizzate e di vedere per prima il valore di nuove forme organizzative. A questo proposito è particolarmente significativa la testimonianza di Zinoviev: “Mi ricordo delle mie chiacchierate con Rosa Luxemburg nel 1906 a Kuokkala, nel piccolo appartamento di Lenin che viveva allora in una specie di esilio, dopo lo scacco della nostra prima rivoluzione. È Rosa Luxemburg che per prima si accinse a scrivere un riassunto teorico delle cause che avevano determinato lo scacco della rivoluzione; è lei che prima fra i militanti marxisti comprese che cosa rappresentavano già i nostri soviet nel 1905, quantunque non fossero allora che allo stato di abbozzo” [213].

In sostanza possiamo dire che se sul piano delle formulazioni teoriche non vi sono forti obiezioni di principio da muovere all’impostazione luxemburghiana, essa tuttavia era nella pratica indotta talvolta a cadere nella sopravvalutazione dell’elemento spontaneo in contrasto con Lenin, le cui formulazioni sono talora meno rigorose, ma la cui capacità di direzione pratica, anche nelle condizioni più difficili, rimane insuperata. Non tanto quindi di una vera e propria “teoria della spontaneità” è giusto parlare per la Luxemburg quanto di un’eccessiva fiducia talora dimostrata nei fatti verso l’iniziativa spontanea della massa che, come ha scritto recentemente il Flechteim, essa era portata a vedere con i colori stessi con cui Eisenstein vede la folla di Odessa nella Corazzata Potemkin [214]. Ma questo suo atteggiamento era in gran parte dovuto alla reazione contro la situazione del movimento operaio tedesco: contro “il burocratismo e una certa ristrettezza di vedute” dei funzionari sindacali, che diventano un ostacolo alla crescita del movimento [215], contro la pretesa di imporre alla massa “la virtù meramente passiva della disciplina” [216], contro il pericolo continuamente presente che i funzionari di partito si considerassero “come i titolari professionali dell’iniziativa e della direzione della vita locale di partito” trasformando gli iscritti in meri esecutori di direttive [217], contro “il ruolo essenzialmente conservatore della direzione socialdemocratica” [218], e in genere contro tutta la politica di freno, di spegnimento e di capitolazione dei dirigenti. Nessun dubbio che, nelle condizioni effettive della socialdemocrazia tedesca l’azione delle masse rappresentasse l’elemento di rottura delle cristallizzazioni burocratiche e conservatrici degli apparati e delle organizzazioni, e fosse la sola fonte da cui potevano scaturire nuovi metodi di lotta e più avanzati traguardi. Ma che Rosa Luxemburg sapesse comprendere il valore di una direzione rivoluzionaria lo prova il fatto che nella socialdemocrazia polacca, che aveva appunto una direzione rivoluzionaria di cui essa faceva parte, il ruolo della direzione non fu mai sottovalutato, e che quando preparò le tesi per una nuova Internazionale rivoluzionaria del dopoguerra essa pose l’accento sulla necessaria direzione centralizzata, attirandosi la critica di Liebknecht che difendeva la spontaneità delle masse proprio contro la Luxemburg [219].

Un altro aspetto dell’atteggiamento di Rosa Luxemburg che viene fatto oggetto di critica, in relazione alla sua svalutazione del momento organizzativo, e, come abbiamo già accennato, la mancata costituzione di una frazione di sinistra all’interno del partito socialdemocratico e la troppo tardiva scissione, e quindi costituzione di un partito autonomo, dopo gli eventi della guerra. Se è indiscutibile che la costituzione di una frazione o addirittura di un partito autonomo diventa una necessità per degli autentici militanti socialisti quando la politica della maggioranza che guida il partito sia una politica di capitolazione e quindi di integrazione nella società capitalistica, è tuttavia doveroso precisare che un simile atteggiamento contrastava allora con la natura della socialdemocrazia tedesca. Non ha infatti molto senso fare un paragone con Lenin, il quale militava in un partito appena sorto, i cui quadri principali vivevano in esilio e che non organizzava larghe masse. Al contrario Rosa Luxemburg era entrata nel 1898 a far parte della socialdemocrazia tedesca, un partito che aveva già 35 anni di vita e una forte organizzazione, che aveva sempre esaltato come una conquista l’unità della c

lasse operaia e che da tutti veniva appunto considerato come “il” partito della classe operaia. Qualunque tentativo di scissione sarebbe stato votato al più clamoroso insuccesso, non solo per la vischiosità generale che hanno tutte le organizzazioni operanti ma per la forza particolare della socialdemocrazia tedesca, sia sul piano organizzativo sia sul piano psicologico. E anche la costituzione di una frazione era difficile per queste stesse ragioni, ma altresì perché per molti anni all’interno della socialdemocrazia tedesca proprio la sinistra si era fatta sostenitrice ad oltranza della disciplina nei confronti della destra che violava nella pratica le decisioni dei congressi.

Ciononostante a cominciare dal 1913 un principio di organizzazione frazionistica si era avuto con la creazione di un periodico ciclostilato, la Sozialdemokratische Korrespondenz ad opera della Luxemburg, di Mehring e di Karski-Marchlewski, ma la forza coesiva del partito e il terrore degli atti di indisciplina erano tali che ancora, dopo il 4 agosto 1914, cioè dopo il clamoroso voltafaccia della direzione che aveva calpestato tutte le più solenni decisioni congressuali e tutte le più radicate tradizioni, non fu possibile a Rosa Luxemburg raccogliere per una progettata dichiarazione di protesta che altre due sole firme oltre la propria [220]. Fra queste tre persone non c’era Karl Liebknecht non certo perché egli mancasse del coraggio necessario, ma perché allora riteneva che un atto di rottura della disciplina potesse isolarlo proprio da quelle masse su cui si faceva affidamento per l’azione futura, ma per parlare alle quali era necessario presentarsi in veste di compagno di partito [221]. Se compagni anche autorevoli e seriamente impegnati respingevano per questa ragione l’idea dell’indisciplina, era logico che a maggior ragione respingessero l’idea della scissione: “Nel nostro modo di agire non pensammo neppure un istante a una scissione del partito”, ha scritto di recente un protagonista di quella vicenda [222]. È certo indubitabile che la reticenza della Luxemburg e dei suoi compagni a impegnarsi sulla strada della scissione del partito e dell’Internazionale [223], nasceva anche alla loro concezione generale politica: quanto più si ha tendenza a spostare il centro di gravità dal vertice alla base, dai capi alla classe, tanto più si sente fortemente il bisogno di unità e viceversa tanto più fortemente si sente il bisogno di omogeneità, e quindi se necessario di una scissione, quanto più il centro di gravità viene fatto risalire verso la direzione. Ragioni di principio e ragioni storiche operarono quindi congiuntamente a ritardare la scissione: tuttavia non si può dire che Rosa Luxemburg non ne vedesse a un certo momento la necessità e non indirizzasse in quella direzione i suoi sforz [224], pur avendo sempre presente la necessità di mantenere il contatto con le masse e di realizzare una scissione che comportasse la più forte lacerazione possibile anche alla base del partito. Sarebbe perciò difficile dare su questo problema un giudizio soltanto di principio: non si può parlare in astratto di frazioni o di scissione perché quando si opera nel vivo dell’azione politica troppi sono i fattori da cui dipende un giudizio sull’opportunità concreta di compiere un determinato atto e soprattutto di compierlo in un determinato momento e in un determinato modo. Per concludere su questo punto, diremo che ha ragione Lenin di negare che le masse possano spontaneamente dirigere la lotta per il socialismo, la quale presuppone un grado di coscienza altamente sviluppato, proprio soltanto del momento “direttivo”. La Luxemburg non afferma mai il contrario, e anzi riconosce l’esigenza di questa direzione, ma ne svaluta praticamente il ruolo e in ciò ha certamente torto, ma ha ragione, a nostro avviso, di ritenere che questo momento direttivo non possa rimanere momento esclusivo dei dirigenti, esterno e superiore alle masse, senza la cui partecipazione spontanea e la cui esperienza diretta non si arriva a sviluppare la coscienza di classe che e la vera forza del socialismo. Lungi dall’essere contrapposti perciò, i due momenti della direzione e della spontaneità costituiscono i termini di una sintesi nel senso che senza l’esperienza delle masse non si forma neppure la capacita dei dirigenti e che questa a sua volta e un momento necessario del successo a condizione tuttavia di integrarsi ininterrottamente nella coscienza delle masse.

Dato il carattere che abbiamo dato a questa introduzione, che non è una narrazione storica, non è questa la sede per esporre le travagliate vicende degli ultimi anni - quelli della guerra che Rosa Luxemburg trascorse in gran parte in carcere - e delle ultime settimane, quelle della rivoluzione. Sono avvenimenti largamente conosciuti e, per quanto può essere necessario all’intendimento dei testi compresi in questo volume, ne facciamo cenno nelle rispettive note introduttive. Non possiamo però concludere questa nostra trattazione senza toccare un ultimo punto che rientra nella teoria rivoluzionaria di cui ci stiamo occupando: si tratta delle critiche mosse dalla Luxemburg ai bolscevichi per la loro condotta rivoluzionaria, contenute per l’essenziale nello scritto su La rivoluzione russa che fa pure parte della presente raccolta. Di alcune critiche ci occupiamo nella nota introduttiva: in questa sede non possiamo peraltro tralasciare la critica che investe il problema della dittatura del proletariato e della democrazia nel corso della rivoluzione.

Chi legga oggi a distanza di 35 anni, naturalmente con spirito marxista, le pagine della Luxemburg sulla democrazia socialista non può non restarne affascinato. Essa è interamente d’accordo con i bolscevichi circa i compiti della rivoluzione. “I bolscevichi si sono subito proposti come scopo di questa presa del potere il programma rivoluzionario completo e più ampio possibile: non consolidamento della democrazia borghese, ma dittatura del proletariato allo scopo di realizzare il socialismo. Si sono con ciò conquistato il merito storicamente imperituro di proclamare per la prima volta quale programma immediato della politica pratica, i fini ultimi del socialismo” [225]. Ma “la dittatura del proletariato è la democrazia nel senso socialista del termine. La dittatura del proletariato (...) significa (...) l’uso di tutti i mezzi del potere politico per l’edificazione del socialismo, per l’espropriazione della classe capitalistica, conforme al sentimento e per volontà della maggioranza rivoluzionaria del proletariato, dunque nello spirito della democrazia socialista. Senza la volontà cosciente e l’azione cosciente della maggioranza del proletariato, non c’è socialismo” [226]. "È la missione storica del proletariato giunto al potere di creare al posto della democrazia borghese una democrazia socialista, non di distruggere ogni forma di democrazia (...). La democrazia socialista comincia insieme all’opera di distruzione della dominazione di classe e di costruzione del socialismo. Essa comincia nel momento in cui viene preso il potere da parte del partito socialista. Essa non è altro che la dittatura del proletariato" [227]. La dittatura del proletariato non è quindi la negazione della democrazia, come sostiene Kautsky e come da un punto di vista opposto sembrano sostenere Lenin e Trotski, ma è il principio della democrazia socialista perché e la dittatura di tutta la classe e non del solo partito.

Riappare qui il vecchio contrasto Luxemburg-Lenin e ancora una volta dobbiamo dire che l’enunciazione che Rosa Luxemburg fa dei principi della dittatura del proletariato è perfettamente corrispondente all’insegnamento marxista. Ma essi erano validi per una rivoluzione socialista nelle condizioni a cui Marx aveva sempre pensato, cioè per una rivoluzione che sopravvenisse in un paese di capitalismo molto avanzato e non in un paese arretrato come la Russia del 1917 dove mancavano assolutamente le condizioni per una simile dittatura del proletariato, che fosse il pieno dispiegarsi della democrazia socialista, “la più larga e illimitata democrazia”, la “libertà di chi pensa diversamente”.[228] Certo Rosa Luxemburg ha ragione quando sostiene che il socialismo può maturare solo grazie all’iniziativa, alla capacità creativa, alla partecipazione delle masse; che “decreti, potere dittatoriale degli ispettori delle fabbriche, pene draconiane, terrorismo, sono solo dei palliativi” e che “l’unica via che conduce alla rinascita è la scuola stessa della vita pubblica”, ma era questo possibile nella Russia di allora, con un proletariato in gran parte scarsamente preparato, con dei terribili problemi da risolvere, con la minaccia dell’aggressione capitalistica e con la guerra civile in atto?[229] e soprattutto nella carenza del proletariato internazionale, nell’isolamento della Russia? La Luxemburg stessa lo avverte quando scrive: “Tutto ciò che accade in Russia è spiegabile, è una catena inevitabile di cause ed effetti i cui punti di partenza e di arrivo sono la carenza del proletariato tedesco e l’occupazione della Russia da parte dell’imperialismo tedesco. Sarebbe chiedere a Lenin e compagni opera sovrumana se si esigesse che in queste condizioni si creasse quasi per incanto la miglior democrazia, il modello di dittatura del proletariato ed una fiorente economia socialista”.[230] In questa frase c’è già la risposta ad alcune critiche della Luxemburg ai bolscevichi, p. es. a quella di avere sciolto l’Assemblea costituente. Non c’è dubbio che se i bolscevichi si fossero sottomessi all’Assemblea costituente, dove erano minoranza, non avrebbero fatto la rivoluzione e avrebbero restituito il potere alla borghesia e questo a nessun costo avrebbe voluto la Luxemburg. Ed è del resto probabile che su questo punto essa abbia poi modificato la sua opinione, come sostennero i suoi compagni tedeschi, perché nelle infuocate giornate del novembre e dicembre 1918 essa si pronunciò risolutamente contro la convocazione di una costituente tedesca e in favore del potere ai consigli degli operai e dei soldati.[231]

Se quindi è da ritenere che, nei termini in cui fu redatta, la critica luxemburghiana pecchi rispetto alla realtà storica del momento che esigeva un potere fortemente centralizzato, resta tuttavia che lo spirito di quella critica non solo è nella grande direttrice del marxismo, ma è lo spirito che deve comunque animare dei dirigenti rivoluzionari marxisti. Se Rosa Luxemburg si fosse trovata a fianco dei bolscevichi nella rivoluzione russa di quegli anni, o se fosse riuscita a giungere alla testa di una rivoluzione tedesca vittoriosa, il suo senso della concretezza l’avrebbe sicuramente costretta ad una serie di atti di forza, di centralizzazione del potere da lei non previsti alla vigilia. In questo senso le sue prese di posizione fra il novembre 1918 e il gennaio 1919 sono molto significative e non c’è dubbio che lottando per la vittoria o la sconfitta della rivoluzione contro un nemico insidioso e annidato in ogni angolo non avrebbe esitato di fronte a misure draconiane. Ma in nessun momento avrebbe dimenticato il carattere eccezionale di quelle misure, in nessun momento avrebbe dimenticato l’esigenza di realizzare sempre il massimo possibile di partecipazione e di democrazia, in nessun momento avrebbe trascurato il dovere di dire la verità alle masse e di render ragione degli atti compiuti dalla rivoluzione. Il regime eccezionale sarebbe stato veramente eccezionale in una linea di sviluppo che avrebbe teso a creare al più presto le condizioni di una vita democratica. Perciò la critica più profonda che essa muove ai bolscevichi è probabilmente quella conclusiva, quella di teorizzare i loro atteggiamenti contingenti, di fare dell’eccezione la regola di condotta. “Con il loro atteggiamento decisamente rivoluzionario, con la loro esemplare forza di azione e la loro incrollabile fedeltà al socialismo internazionale, essi hanno veramente fatto quanto era da farsi in circostanze così diabolicamente difficili. Il pericolo comincia nel momento in cui, facendo di necessità virtù, essi fissano teoricamente in tutti i dettagli la tattica a cui sono costretti da queste fatali condizioni e vogliono raccomandarla come modello di tattica socialista, all’imitazione del proletariato internazionale. Come in tal modo si pongono da se stessi sotto una luce falsa, e pongono il loro reale incontestabile merito storico sotto il moggio di deviazioni imposte dalla necessità, così rendono un cattivo servizio al socialismo internazionale per il quale hanno lottato e sofferto, quando vogliono introdurre nel suo bagaglio come dottrine nuove tutte le storture commesse in Russia sotto la stretta necessità, storture che in fin dei conti non furono che contraccolpi della bancarotta del socialismo internazionale in questa guerra mondiale (...). Essi non devono pretendere di compiere miracoli. Perché una rivoluzione proletaria, esemplare e perfetta, in un paese isolato, spossato dalla guerra mondiale, strozzato dall’imperialismo, tradito dal proletariato internazionale, sarebbe un miracolo. Quel che importa è distinguere nella politica dei bolscevichi, l’essenziale dall’accessorio, la sostanza dall’accidente”.[232]Che questa critica colpisse nel segno, che individuasse un pericolo reale è provato a sufficienza dalla tendenza, sviluppatasi a dismisura dopo la morte di Lenin, ad elevare l’esperienza assolutamente originale della rivoluzione russa a “modello di tattica socialista” fino a fissarla in uno schema valido per tutti e addirittura in un dogma di fede. E crediamo altresì che fosse una giusta valutazione ritenere che sarebbe stato “un cattivo servizio al socialismo internazionale” fargli accettare non solo l’immenso patrimonio positivo che la rivoluzione d’ottobre aveva rappresentato, ma anche “come dottrine nuove tutte le storture commesse in Russia sotto la stretta necessità”, e siamo fermamente convinti che nello sforzo per il superamento di questi errori in cui il movimento operaio è ora impegnato il pensiero di Rosa Luxemburg possa essere di aiuto efficace.

Ed è certamente valida anche la sua spiegazione della radice di questi errori, cioè l’isolamento internazionale della rivoluzione russa. D’accordo con Marx e con Lenin, essa credeva che una rivoluzione russa avrebbe potuto portare la classe operaia al potere ma che “la rivoluzione russa per i suoi destini dipendeva completamente dagli avvenimenti internazionali”.[233]Che poi, venuta meno la rivoluzione internazionale, la Russia abbia potuto camminare da sola sulla via dei socialismo non toglie nulla alla validità del ragionamento luxemburghiano che in questo non si discosta affatto dalle posizioni di Lenin: in realtà la costruzione del socialismo nella sola Russia, che era la sola scelta rimasta ai bolscevichi, è costata infinitamente più sacrifici più sangue e più lacrime di quanto non sarebbe altrimenti accaduto, e la responsabilità non ricade solo su Stalin, ma anche e soprattutto sul movimento operaio internazionale che ha lasciato la Russia in quella situazione di isolamento. E questa è un’altra valida conclusione dello scritto di Rosa Luxemburg, sorretta in questa analisi dal suo profondo spirito internazionalista.

Forse nessuno ebbe chiara come lei la coscienza dell’internazionalità del movimento operaio e degli stretti legami che correvano fra le vicende della lotta nei diversi paesi.[234] In un periodo in cui il movimento operaio occidentale si avviava già per la strada, che poi avrebbe largamente seguito, della progressiva integrazione alla società capitalistica e quindi anche alla sua dimensione statale e nazionale, Rosa Luxemburg difese con fermezza le ragioni dell’internazionalismo, non solo per la sua duplice appartenenza al movimento polacco-russo e a quello tedesco, non solo per il legame quasi religioso, ch’essa sentiva con l’umanità tutta intera[235], ma per gli stessi suoi studi. Come la politica dell’imperialismo da lei analizzata acutamente nei suoi scritti creava una fitta rete di rapporti internazionali che finiva con l’abbracciare le classi dirigenti di tutti gli Stati così essa avvertiva che la lotta antimperialistica e anticapitalistica del proletariato non poteva svolgersi in vaso chiuso nell’ambito dei singoli Stati: a ciò la portava la sua visione del processo storico tesa ad afferrare tutti gli effetti e tutte le implicazioni di ogni singolo momento per collocarlo nel quadro della totalità nel quale soltanto può essere veramente compreso.

Ora, come abbiamo visto, essa aveva fin dalla rivoluzione del 1905 insistito sulla reciproca influenza del movimento operaio russo e tedesco e sulla necessità di collegarne gli sforzi per la riuscita della rivoluzione socialista. Essa non poteva quindi non sentire che le terribili difficoltà in cui si dibatteva la rivoluzione russa erano dovute in primo luogo alla responsabilità della socialdemocrazia tedesca che si era adoperata per anni a spegnere tutta la vitalità rivoluzionaria del proletariato tedesco e che ne utilizzava la disciplina cadaverica per trattenerlo sulla via della rivoluzione e della solidarietà attiva con la rivoluzione russa.[236] E tutti i suoi sforzi furono diretti ad accelerare la rivoluzione tedesca per por fine alla carneficina e per assicurare il trionfo del socialismo attraverso la solidarietà dei proletariati russo e tedesco. Fin dall’aprile 1917, e cioè sette mesi prima della vittoria bolscevica, essa vede nello scoppio della nuova rivoluzione russa un “messaggio di salvezza” e annuncia all’amica Marta Rosenbaum che “è la nostra propria causa che vince”, che “quel che viene dalla Russia” “s’irraggerà per tutta l’Europa” e che “ora ha inizio un’epoca nuova”.[237]E nel maggio scrive che si tratta di una “rivoluzione proletaria di portata storica mondiale, che deve ripercuotersi in tutti i paesi capitalistici e che proprio in quanto lotta socialista-proletaria per il potere così in Germania come altrove può essere propagata soltanto per via rivoluzionaria”.[238]Purtroppo, constata nel gennaio 1918, “ la rivoluzione russa, se si prescinde da qualche coraggioso sforzo del proletariato italiano, è stata piantata in asso dai proletari di tutti i paesi”.[239]E nel settembre 1918, nello stesso periodo in cui scrive il saggio pubblicato postumo sulla rivoluzione russa, essa conclude l’articolo Die russische Tragodie con queste parole: “C’è una sola soluzione alla tragedia in cui è stretta la Russia: la rivolta alle spalle dell’imperialismo tedesco, la sollevazione delle masse tedesche, come segnale per porre internazionalmente una fine rivoluzionaria al massacro dei popoli. Salvare l’onore della rivoluzione russa è in quest’ora fatale l’identica cosa che salvare l’onore del proletariato tedesco e del socialismo internazionale”.[240]

Poche settimane dopo, la rivoluzione scoppiava e la guerra aveva termine. Ma subito la socialdemocrazia tedesca con gli Ebert, i Scheidemann e i Noske si precipitava al salvataggio del regime e cominciava una lotta senza quartiere fra le forze della conservazione, strette attorno alla socialdemocrazia, e le forze della rivoluzione strette attorno alla Lega Spartaco. Per due mesi dalle colonne della Rote Fahne ch’essa dirigeva, Rosa Luxemburg lanciò le parole d’ordine della rivoluzione, che sono caratteristiche del suo modo di pensare. Da un lato non si stancava di ripetere che il tempo del socialismo era ormai maturo, che il proletariato doveva opporsi alla conservazione dell’ordine borghese attraverso l’Assemblea costituente e assumere in proprio il potere con i consigli degli operai e dei soldati per instaurare la dittatura del proletariato, ma in pari tempo avvertiva che il socialismo non può essere opera di minoranza ma può essere realizzato solo dalla “grande maggioranza dei lavoratori”, che il potere dev’essere conquistato dal basso, che “solo mercé una costante, viva, reciproca azione delle masse e dei loro organi - i consigli dei deputati degli operai e dei soldati - si può impregnare lo Stato di spirito socialista... Il trionfo della Lega Spartaco (...) si identifica con il trionfo della grande massa della classe lavoratrice socialista”.[241]

Ma essa sapeva che la lotta non era facile, che, se anche vittoriosa, sarebbe durata a lungo e avrebbe cagionato molte vittime. “La classe capitalistica imperialistica, come ultimo rampollo della classe degli sfruttatori, supera la brutalità, lo scoperto cinismo e la bassezza di tutti i suoi predecessori. Essa difenderà il suo sancta sanctorum,il suo profitto e il suo privilegio dello sfruttamento con le unghie e con i denti, con quei metodi di fredda crudeltà che ha manifestato in tutta la storia della politica coloniale e nell’ultima guerra mondiale. Essa sommuoverà cielo e inferno contro il proletariato. Mobiliterà i contadini contro le città, aizzerà gli strati arretrati dei lavoratori contro l’avanguardia socialista, provocherà stragi con gli ufficiali”.[242]E di queste stragi sentiva su di sé l’incombente minaccia; sapeva che dopo Liebknecht nessuno era più odiato di lei dalle forze della reazione e in primo luogo dai socialdemocratici al governo. Mandando il 18 novembre le condoglianze agli amici Geck che avevano perduto il figlio negli ultimi giorni di guerra, essa scrive: “Tutti noi siamo soggetti alla cieca sorte, e mi conforta soltanto il pensiero che forse anch’io presto sarò spedita nell’al di là - forse da una pallottola della controrivoluzione che da tutti i lati è in agguato.[243]Erano parole profetiche.

Dopo che a fine dicembre il congresso della Lega Spartaco, pur approvando entusiasticamente il programma preparato da Rosa Luxemburg, ebbe respinto la sua proposta di partecipazione alle elezioni dell’Assemblea costituente[244], la corrente estremista del partito aveva di fatto il sopravvento ed era facile al governo socialdemocratico provocarla fino a trascinarla all’insurrezione armata. Rosa Luxemburg fu contraria a quella insurrezione perché essa non si lasciava ingannare dalla situazione berlinese ma la considerava nel quadro dei rapporti di forza in tutta la Germania ove gli avversari avevano la prevalenza: tuttavia volle proprio la “cieca sorte” che fosse l’iniziativa delle masse a costarle la vita. Perché nonostante la sua opposizione all’insurrezione, essa non volle per nessuna ragione disertare il suo posto: i comunisti, aveva scritto Marx, stanno in mezzo alle masse e le aiutano a capire “perché veramente combattono”, e Rosa volle rimanere in mezzo alle masse anche per rafforzare il processo di maturazione[245], anche dopo che il ministro socialdemocratico Noske ebbe chiamato a Berlino truppe imperiali per organizzare la repressione, e l’incitamento all’assassinio dei capi spartachiani fu pubblicamente diffuso persino dalle colonne del Vorwärts, e addirittura affisso sui muri. Lo storico Rosenberg parla a questo proposito di un residuo di decoro piccolo-borghese nella Luxemburg[246],ma a noi sembra più valida la tesi della Zetkin e di Lukács che parla di unità teorico-pratica che fu in lei viva fino alla fine e le impedì di distaccarsi dalle masse di cui non condivideva l’operato ma di cui a maggior ragione doveva contribuire a sviluppare la coscienza.[247]

Il 15 gennaio 1919 Rosa Luxemburg e Carlo Liebknecht furono arrestati dagli ufficiali di cavalleria ed assassinati prima di esser condotti in prigione. Il corpo di Rosa fu gettato in un canale, dove fu ritrovato soltanto qualche mese dopo. “Carlo e Rosa hanno compiuto il loro estremo dovere rivoluzionario” scriveva Leo Jogisches a Lenin appena fu certa la notizia della morte[248]:poche settimane dopo anche Jogisches, arrestato, subiva la sorte medesima.

Non si dovrebbe concludere un’analisi del pensiero di Rosa Luxemburg senza fare un cenno anche della sua personalità, di questa eccezionale personalità di cui fu scritto che riuniva in sé “la letizia del bimbo più lieto, la tenerezza della donna più tenera, la serietà e la forza intellettiva dell’uomo più serio” [249].

a speriamo di avere altra occasione di farlo, se ci sarà dato di pubblicare i documenti che testimoniano di questa personalità così ricca, le lettere che ci sono rimaste.

Solo qualche parola vogliamo aggiungere per un giudizio conclusivo sul contributo di Rosa Luxemburg al pensiero marxista. Per troppi anni, salvo pochi casi isolati, i suoi scritti sono stati usati solo strumentalmente nelle polemiche del movimento operaio secondo due approcci caratteristici. Da parte socialdemocratica si sono utilizzati solo pochissimi scritti, generalmente due (Problemi d’organizzazione e La rivoluzione russa, inclusi in questo volume) per farla apparire come l’avversaria di Lenin e dei bolscevichi, fustigatrice della dittatura del proletariato e strenuo difensore della democrazia, naturalmente borghese. Speriamo da parte nostra di esser riusciti a render chiaro che Rosa Luxemburg fu avversaria implacabile proprio della socialdemocrazia (nel senso odierno della parola), cioè di ogni politica socialista che si integri alla democrazia e alla società borghesi e non informi ogni suo atto allo scopo preciso di rovesciare la società capitalistica e realizzare la conquista del potere da parte dei lavoratori [250].

Da parte comunista si è partiti in generale dal presupposto che Lenin non ha mai sbagliato, che ha sempre avuto ragione, che quindi Rosa Luxemburg aveva per definizione torto in ogni sua polemica con Lenin e che i suoi meriti consistono nell’essersi a poco a poco avvicinata alla verità leninista. Ora noi siamo fermamente convinti che Lenin è stato soprattutto un grandissimo, difficilmente eguagliabile, capo rivoluzionario, che ha saputo scoprire e utilizzare tutte le possibilità strategiche e tattiche per condurre il proletariato russo alla vittoria. Ma in questo è anche il suo limite teorico, perché troppo spesso egli è portato dalla necessità della polemica contingente a presentare come verità assolute, come modelli, delle scelte tattiche perfettamente valide ma storicamente molto condizionate. Perciò chi legga Lenin senza collocarlo nella realtà storica in cui operava rischia di prendere dei formidabili abbagli. Ora Lenin operava nella realtà russa del suo tempo e Rosa Luxemburg in quella tedesca e in quella polacca: parecchi dei loro contrasti derivano appunto da questa situazione. Su alcuni di essi ci siamo già pronunciati; di altri ci occupiamo nelle note introduttive ai vari lavori. Qui ci preme soltanto rilevare che anche i limiti di Rosa Luxemburg sono legati alle sue qualità positive e sono essenzialmente due. Da un lato il suo appassionato senso di umanità, il suo legame profondo con tutti gli esseri, la sua aspirazione alla bontà come la vetta più alta dello spirito, lo stesso suo odio verso la società classista, creazione della storia, le davano una carica di ottimismo e di fiducia quasi rousseauiana nella natura umana che talvolta pesava sulle sue stesse valutazioni politiche. D’altro lato l’acutezza del suo ingegno e le sue analisi fortemente penetranti, che le avevano fatto scoprire i più riposti meccanismi della società capitalistica e in particolare dell’imperialismo, per quanto mascherati sotto i più vari colori, le davano una certa tendenza - non estranea del resto allo stesso Marx - a sopravvalutare il pur effettivo operare delle leggi dello sviluppo capitalistico nel senso di affrettarne i ritmi con la propria lungimiranza e di sottovalutare quindi gli aspetti non capitalistici della società di cui essa anticipava la futura scomparsa: da ciò anche l’insufficiente attenzione data al problema dei contadini [251].

Chiudendo il suo schizzo biografico di Rosa Luxemburg, scrive Kautsky: “Rosa Luxemburg e i suoi amici avranno sempre un posto di grande rilievo nella storia del socialismo; ma di questa storia essi hanno impersonato un’epoca, che è ormai giunta alla fine” [252].

Noi siamo d’avviso perfettamente contrario, nel senso che riteniamo che solo ora, con il fallimento della socialdemocrazia e con la crisi del dogmatismo, si apra veramente il periodo storico in cui il metodo e il pensiero di Rosa Luxemburg possono e devono diventare una guida intellettuale del movimento operaio, perché oggi più che mai è necessaria la sintesi luxemburghiana di lotta quotidiana e di scopo finale, per combattere assieme l’opportunismo e il revisionismo, che han portato la maggioranza del proletariato occidentale alla totale capitolazione, e l’estremismo pseudo-marxista che ignora le necessarie mediazioni e vuole “tutta e subito” la rivoluzione totale. Insieme con Lenin, con cui ha combattuto tante battaglie, Rosa Luxemburg deve tornare ad essere conosciuta e apprezzata per quel che “è stata sempre, portavoce insuperato, maestro e dirigente indimenticabile del marxismo rivoluzionario” [253].

 

 

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Introduzione

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Published by Ario Libert - in Approfondimenti
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12 maggio 2012 6 12 /05 /maggio /2012 05:00

Luxemburg francobollo 1974

 

La strategia


Il marxismo contiene due elementi essenziali: l’elemento dell’analisi, della critica, e l’elemento della volontà attiva della classe operaia. E chi adopera soltanto l’analisi, non rappresenta il marxismo ma una miserabile parodia di questa dottrina.

ROSA LUXEMBURG


Se abbiamo tanto insistito fin qui nel mettere in rilievo l’importanza del metodo dialettico in Rosa Luxemburg e il significato del suo continuo riferimento alla totalità, è perché questa è la chiave per intendere non solo la sua costante polemica con il revisionismo ma tutta la sua strategia rivoluzionaria, fondata, come s’è visto, sul ristabilimento dell’unità dialettica fra azione quotidiana e scopo finale rivoluzionario.

Sotto questo aspetto il pensiero socialdemocratico era in piena crisi in quell’ultimo decennio dello scorso secolo che vedeva l’espandersi vittorioso del movimento pratico. Erano in crisi le vecchie tradizioni rivoluzionarie quarantottesche, vive ormai soltanto nell’alone romantico che circondava la figura di Guglielmo Liebknecht, “il soldato della rivoluzione”, e Federico Engels, alla vigilia della sua morte, aveva dato il crisma della sua autorità alla loro definitiva demolizione attraverso la prefazione alle Lotte di classe in Francia, che i dirigenti del partito erano riusciti a strappargli e che poi avevano pubblicato mutilata [103]. Ma erano in crisi anche le concezioni legate all’idea di un crollo della società capitalistica per effetto di una crisi catastrofica e come punto d’arrivo fatale della “miseria crescente”: la congiuntura economica smentiva le formulazioni troppo categoriche falsamente attribuite a Marx e sembrava addirittura smentire il fondamento stesso dell’analisi marxiana. A queste prospettive, che venivano progressivamente abbandonate, se ne sostituiva un’altra: quella dell’aumento costante dei voti socialisti e di una prossima maggioranza parlamentare che avrebbe dischiuso ai socialisti le vie del potere. Se si pensava ancora alla possibilità di un conflitto violento, era solo per l’ipotesi che la borghesia vi avesse fatto essa stessa ricorso rifiutandosi al passaggio legale e pacifico del potere. Questa sperata futura maggioranza parlamentare veniva così a rappresentare il legame fra l’azione quotidiana e lo scopo finale, un legame tuttavia che consentiva di occuparsi solo del presente perché il futuro altro non era che la somma aritmetica di tanti piccoli successi da riportarsi in ciascuno dei collegi elettorali in cui si divideva il Reich germanico.

La piatta routine che derivava da questa impostazione non poteva incontrare il favore di Rosa Luxemburg. Essa veniva da un paese a scarso sviluppo industriale come la Polonia, che era per di più parte dell’impero zarista, cioè di un impero che aveva da pochi decenni abolito la servitù della gleba e muoveva i primi passi verso l’industrializzazione essendo ancora dominato da forme politiche assolutistiche e precapitalistiche. Giovinetta aveva partecipato ai movimenti illegali nel suo paese e portava quindi con sé in occidente la carica rivoluzionaria propria dell’ambiente in cui si era formata; d’altra parte il suo cosmopolitismo ebraico, la vivacità del suo ingegno, la sua preparazione intellettuale, i suoi studi economici all’università di Zurigo e infine la sua esperienza di militante tedesca la disponevano a superare nettamente il condizionamento dell’ambiente d’origine e ad inserirsi nella realtà occidentale, pur senza perdere tuttavia il potenziale di lotta rivoluzionaria ch’essa aveva assimilato fin dalla primissima giovinezza. Avendo continuato a partecipare intensamente, e con funzioni di responsabilità, alla vita di due partiti che operavano in condizioni così diverse, quello tedesco e quello polacco, ed essendo per giunta portata dal suo profondo internazionalismo a seguire il movimento operaio di tutti i paesi, essa era nelle condizioni migliori per tentare una sintesi delle diverse esperienze, soprattutto delle due esperienze fondamentali, quella di un paese capitalistico sviluppato dove le preoccupazioni dominanti riguardavano l’azione quotidiana, nonostante tutti i discorsi rivoluzionari [104], e quella viceversa di un paese la cui situazione obiettiva, non lasciando che scarso spazio all’azione di ogni giorno, spingeva verso le rotture rivoluzionarie e verso le vecchie forme cospirative. “A cagione delle radici che aveva nel movimento russo-polacco, il radicalismo di Rosa Luxemburg aveva un carattere diverso da quello dei radicali tedeschi, con la sola eccezione di Liebknecht. Nel sentimento, volontà e pensiero di Rosa, la rivoluzione era sempre presente e prepararla era, come dice Clara Zetkin, la sua “sola ambizione”. Questa ambizione tentò di inoculare alla socialdemocrazia occidentale, soprattutto al partito tedesco. E in pari tempo essa cercò - la sua polemica contro Lenin lo dimostra - di rendere comprensibile l’essenza della democrazia al movimento russo-polacco, che era un movimento di cospiratori, e con l’essenza della democrazia essa intendeva la dignità di un uomo e la sua capacità di collaborare alla formazione del proprio destino” [105].

Questa sua tensione rivoluzionaria insieme con l’inflessibilità del suo carattere le resero particolarmente difficile l’acclimatamento nella vita della socialdemocrazia tedesca, dove certo non alitava uno spirito rivoluzionario, e resero più agevole il compito dei suoi avversari interni. “Fra i “padri del partito” della SPD, Rosa Luxemburg - col suo temperamento insolito per la concezione tedesca, con i suoi ideali non disposti a compromessi, che liberavano gli occhi dalla polvere della routine, che schiarivano e allargavano gli orizzonti - poteva suscitare un sentimento di estraneità piuttosto che di fiducia e di benevolenza. In breve però anch’essi dovettero convincersi che Rosa Luxemburg non era un meteorite dalla luce passeggera, ma un individuo sinceramente e totalmente, con tutto il suo essere e con tutta la sua coscienza, legato al movimento operaio. Ciò prevalse, anche se rimase sempre il sentimento di una certa estraneità di fronte a una militante che non concedeva mai nulla alla routine, che sempre cercava la soluzione, la via d’uscita da una data situazione. Perché fu lei per prima a rendersi conto che in seno a quel grande e forte partito, speranza allora di tutto il movimento operaio, aveva cominciato a penetrare il male, che lo rodeva già il verme dell’opportunismo, fu lei anche la prima che scosse la tranquillità dei dirigenti del partito” [106]. E in effetti fu non solo la prima a denunciare espressamente il revisionismo dichiarato dì Bernstein come una manifestazione di pensiero borghese, la presenza del nemico di classe nelle file del proletariato, ma fu anche la prima a scoprire il revisionismo e l’opportunismo latenti sotto la maschera dell’ortodossia marxista sia dei dirigenti che degli stessi radicali di pseudo-sinistra che non andavano più in là di un continuo richiamo verbale alla santità dei principi. Se ragioni tattiche la obbligavano spesso ad utilizzare nella polemica le parole stesse dei dirigenti, e quindi a far finta di tenerle per buone, le sue lettere recano chiara testimonianza del suo reale pensiero.

Fin dai suoi primi contatti con la socialdemocrazia tedesca scrive a Roberto Seidl a Zurigo denunciando il carattere “convenzionale, goffo (hölzern) e dozzinale (schablonenhaft)” degli articoli che vi si scrivono, e pochi anni dopo con lo stesso corrispondente parla senza veli del mondo ufficiale del partito che non consente neppure di scrivere la verità sui giornali socialisti [107]. L’anno appresso, in una lettera alla sua amica Roland-Holst, dà sfogo al suo animo contro l’atteggiamento politico di questo mondo ufficiale, apparentemente radicale ma sempre più dozzinale e senz’anima.

“Non sono per nulla entusiasta - essa scrive - del ruolo che il cosiddetto ‘radicalismo’ ortodosso ha giocato sin qui. Correre dietro alle singole sciocchezze opportunistiche e ripeterne la critica non è un lavoro che mi rallegri, piuttosto sono così cordialmente stufa di quest’ufficio che in questi casi preferisco di gran lunga tacere. Io ammiro anche la sicurezza con cui parecchi dei nostri amici radicali ritengono sempre necessario riportare la pecorella smarrita - il partito - nella sicura stalla nativa della “saldezza dei principi” e non sentono che in questo modo puramente negativo non fanno nessun passo avanti. E per un movimento rivoluzionario non andare avanti significa andare indietro. Il solo mezzo per combattere radicalmente l’opportunismo è proprio di andare avanti, di sviluppare la tattica, di accentuare il lato rivoluzionario del movimento. L’opportunismo è in generale una pianta palustre, che si sviluppa rapidamente e abbondantemente nell’acqua stagnante del movimento (operaio, n. d. L. B.); deperisce quando c’è una corrente robusta e gagliarda. Qui in Germania l’andare avanti è direttamente un bisogno urgente, bruciante). E questo lo sentono pochissimi. Gli uni si disperdono in piccole scaramucce con gli opportunisti, gli altri credono che la crescita automatica, meccanica, di numero (nelle elezioni e nell’organizzazione) significhi già per se stessa un andare avanti. Essi dimenticano che la quantità deve cambiarsi in qualità, che un partito di 3 milioni non può fare ancora gli stessi movimenti automatici che faceva un partito di mezzo milione. A lei non ho bisogno di dire che io non penso certo a qualche improvviso ‘scendere in strada’ o a qualche altra artificiosa avventura. Ma tutto il lavoro deve assumere un altro tono più profondo, la coscienza della propria forza deve aumentare e... ma basta perché altrimenti introduco in una lettera un articolo di fondo” [108].

Poco appresso, in occasione della rivoluzione russa e del dibattito sullo sciopero generale, comincia il suo raffreddamento con Kautsky, di cui essa vede i limiti e le contraddizioni fra le parole e gli atteggiamenti pratici; in una lettera del 1907 a Clara Zektin espone senza riserve anche il suo pensiero su Bebel, il leader incontrastato del partito, e su tutto il partito ch’egli dirige: “Io mi sento, dopo il mio ritorno dalla Russia, passabilmente sola (...) Sento la pusillanimità e la grettezza di tutto il nostro partito in un modo così aspro e doloroso come non mai per il passato. Ma non m’inquieto per queste cose come te, perché ho già capito con impressionante chiarezza che queste cose e questi uomini non si possono cambiare fino a quando la situazione non sia interamente mutata, e anche allora (...) dovremo né più né meno fare i conti con l’inevitabile resistenza di questa gente se dovremo condurre avanti le masse. La situazione è semplicemente questa: Augusto [109], e tanto più gli altri, si sono totalmente buttati via per il parlamentarismo e nel parlamentarismo. A qualunque svolta che esca dai limiti del parlamentarismo, falliscono completamente; anzi, di più, cercano di reincastrare tutto entro le sbarre parlamentaristiche, e quindi combatteranno rabbiosamente come ‘nemici del popolo’ tutti e chiunque vorrà uscirne. Sento che le masse e ancor più la grande massa dei compagni sono intimamente stufe del parlamentarismo. Esse saluterebbero con giubilo una corrente d’aria fresca nella tattica, ma le vecchie autorità pesano ancora su di loro e ancor più gli strati superiori dei giornalisti, deputati e sindacalisti opportunisti (...) Finché si trattava di difendersi contro Bernstein e C., Augusto e C. gradivano la nostra società e il nostro aiuto giacché da soli se la son fatta nei calzoni. Ma se si passa all’offensiva contro l’opportunismo, allora i vecchi stanno con Ede [110], Vollmar e David contro di noi” [111].

Questi giudizi di Rosa non hanno tanto un valore personale quanto un significato politico in quanto mettono in rilievo come, dietro le formule marxiste e le affermazioni classiste di Kautsky e di Bebel, si celasse fin da allora un’accettazione della prassi riformistica. La stessa Luxemburg, del resto, aveva riconosciuto, come vedremo, che la differenza fra una posizione rivoluzionaria e una riformistica, non stava tanto nel “che cosa”, cioè negli obiettivi di lotta quotidiana, quanto nel “come”, cioè nel collegamento di questi obiettivi allo scopo finale: se questo collegamento, pur proclamato a parole, veniva in fatto a mancare, se la prospettiva socialista non influiva sul cosiddetto “programma minimo” e questo rimaneva fine a se stesso, ecco che la linea ufficiale si confondeva nei fatti con la linea revisionistica. Di fronte ad essa la linea rivoluzionaria della Luxemburg - nonostante la leggenda diffusa ad opera dei suoi avversari di una “Rosa sanguinaria” o, “romantica della rivoluzione” (“petroliera romantica” la chiamò addirittura, con valutazione totalmente errata, Piero Gobetti) - era una linea marxista, nutrita di studi severi e di realismo politico. Nel corso della guerra mondiale, quando ormai era in piena rottura con la socialdemocrazia ufficiale e sentiva l’avvicinarsi della rivoluzione postbellica, essa esaltava ancora la nuova strategia marxista che ha messo il lavoro al posto delle barricate, ma a condizione di “indirizzare la tattica di combattimento di ogni ora versa l’immutabile meta finale [112]. E quello che essa contestava nella prassi socialdemocratica era appunto che l’azione quotidiana avesse questo indirizzo verso la meta finale.

Cerchiamo ora di vedere con chiarezza il contrasto di fondo fra le due concezioni. Gioverà innanzi tutto richiamare quanto si è già detto sulla differenza fra una visione evoluzionistica e una visione dialettica della storia. La prima, nettamente dominante nel pensiero socialdemocratico, vedeva la storia svolgersi in modo rettilineo, il socialismo dovendo succedere al capitalismo come una stazione segue un’altra lungo una linea ferroviaria. Anche per coloro che non avevano abbandonato l’ideale socialista e in buona fede credevano di lavorare per esso, tutto il lavoro consisteva nel fare di volta in volta qualche piccolo passo avanti, vuoi sul piano delle conquiste economiche vuoi su quello delle conquiste politiche, ogni passo rappresentando un sicuro avvicinamento alla meta. E la meta non era, in questa visione, concepita come un rovesciamento rivoluzionario bensì come la trasformazione graduale, progressiva, quasi insensibile, della società attuale nella società socialista. Perciò ogni sforzo doveva essere fatto per attenuare i contrasti, per smussare le punte, per trovare compromessi, per non esasperare le situazioni, per evitare le crisi acute, perché intanto la storia continua a camminare e, purché si abbia pazienza, arriverà dalla stazione capitalistica alla stazione socialista. Tutt’al più si deve cercare di impedire agli avversari che spingano indietro il corso della storia: in questo senso è giusto dire, come fa Schorske, che la tattica di Bebel era una tattica difensiva, e anche gli accenni alla violenza o allo sciopero generale che si trovano nei suoi discorsi sono collocati in una prospettiva difensiva [113].

Esattamente l’opposto era la concezione luxemburghiana. Per essa la storia non cammina in modo rettilineo ma per contrasti dialettici, attraverso la lotta di classe. Vi è una necessità storica, come s’è visto, nel senso che la storia non può essere fatta arbitrariamente, non è un negozio dove si possa comprare quello che si vuole [114], ma dove il presente condiziona sempre il futuro. Tuttavia questo presente essendo contraddittorio, la società attuale essendo lacerata da profondi contrasti di classe, vi si contengono tendenze contraddittorie: l’imperialismo e il socialismo sono entrambe tendenze obiettive dello sviluppo sociale. Perciò se si vuole che la tendenza socialista dello sviluppo storico prevalga sull’altra, bisogna combattere duramente, ad ogni passo, ma bisogna farlo in modo rigorosamente scientifico. Bisogna cioè in primo luogo individuare le tendenze obiettive dello sviluppo social [115], cogliere di esso il lato rivoluzionario [116], e spingere fortemente in questa direzione in modo da accrescere sia il contrasto con la classe dominante, che necessariamente punta sull’opposto lato dello sviluppo storico, sia, di conseguenza, la coscienza rivoluzionaria delle masse [117]. Non si tratta quindi semplicemente di pazientare ma di agire [118]. Certo anche per Rosa Luxemburg, come è ovvio, vi sono momenti di tensione più o meno acuta, vi sono gli alti e i bassi della lotta, ma non possono esservi mai soste in senso assoluto perché la situazione fornisce sempre occasioni e spunti alle agitazioni e alle battaglie. Tanto più è inammissibile volere evitare la lotta aperta nei momenti di crisi: “È una pazzesca follia immaginare che noi dobbiamo soltanto sopravvivere alla guerra, come il coniglio che aspetta sotto un cespuglio la fine del temporale per riprendere poi tutto vispo la sua corsa”, scrive contro l’attendismo di Kautsky [119]. E poiché la storia non segue un cammino rettilineo, ma contrastato, accidentato e perciò stesso diversificato, le situazioni non si ripetono identiche ed è impossibile voler applicare delle ricette o delle formule valide in ogni caso, come pretendono i burocrati dell’organizzazione e i filistei del “parlamentarismo soltanto”: la lotta dev’essere sempre una lotta concreta, fondata su un’analisi spregiudicata capace di cogliere nel vivo la realtà mutevole dei rapporti di classe e delle posizioni di forza. “La moderna classe proletaria conduce la sua lotta non secondo uno schema bell’e pronto custodito in un libro o in una teoria. La moderna lotta operaia è un pezzo di storia, un pezzo di sviluppo sociale. E in mezzo alla storia, in mezzo allo sviluppo, in mezzo alla lotta, noi impariamo come dobbiamo lottare (...) Il primo dovere dei militanti politici, come noi siamo, è di procedere con lo sviluppo dei tempi e di rendersi conto ad ogni momento dei mutamenti nel mondo moderno e dei cambiamenti della nostra strategia di battaglia” [120].

Nessuno schema quindi, nessun modello preformato, ma neppure empirismo. Al contrario. La necessaria varietà di tattiche e di strategie che è una conseguenza inevitabile della varietà delle situazioni (e il rivoluzionario che non sapesse cogliere e sfruttare la molteplicità del reale sarebbe un dogmatico e non un marxista) si applica tuttavia soltanto per quanto riguarda i “momenti interni” dello sviluppo: lo sbocco finale dev’essere sempre lo stesso e le linee essenziali della strategia sono costanti. “Naturalmente nemmeno la tattica corrente della socialdemocrazia consiste nell’attendere lo sviluppo delle contraddizioni capitalistiche fino all’acme e solo a quel punto un loro mutamento repentino. Al contrario, ci basiamo semplicemente sulla direzione ormai riconosciuta dello sviluppo ma poi nella lotta portiamo all’estremo le sue conseguenze e in ciò sta l’essenza di ogni tattica rivoluzionaria” [121]. E ancora: la socialdemocrazia “non può e non deve attendere fatalisticamente, con le braccia incrociate, l’arrivo della “situazione rivoluzionaria” (...) Al contrario essa deve, come sempre, precorrere lo sviluppo delle cose, cercare di affrettarlo. Ma essa non può farlo distribuendo improvvisamente, al momento giusto o sbagliato, la “parola d’ordine” campata per aria di uno sciopero generale, ma innanzi tutto chiarendo ai più vasti strati proletari la venuta inevitabile di questo periodo rivoluzionario, i momenti sociali interni che ad esso conducono e le conseguenze politiche” [122].

È ora probabilmente chiaro il significato di quell’accenno che abbiamo fatto più sopra al “che cosa” e al “come” nella differenza fra strategia rivoluzionaria e opportunista. Infatti Rosa Luxemburg non nega la validità delle rivendicazioni che formano il cosiddetto “programma minimo” della socialdemocrazia, la validità delle riforme parziali e delle conquiste limitate, come non contesta il valore del “piccolo lavoro quotidiano”, perché anzi è proprio da questo lavoro quotidiano ch’essa vuol fare scaturire lo sbocco rivoluzionario. Ma mentre per i revisionisti e, come si è detto, anche per i centristi e i sedicenti “ortodossi”, queste conquiste parziali hanno un valore per se stesse o sono tutt’al più delle tappe lungo la strada maestra che porta al socialismo, per Rosa Luxemburg esse servono anche dialetticamente a mostrare quella che è l’essenza della società capitalistica e i limiti invalicabili che essa presenta. Perciò apparentemente tutti vogliono le stesse cose: conquiste sindacali, riforme sociali e democratizzazione delle istituzioni politiche. Ma in realtà “quando si considera la cosa più da vicino, le due concezioni sono addirittura contrapposte”, perché per la concezione rivoluzionaria tutte queste conquiste, al di là del loro valore immediato, devono servire a convincere il proletariato “dell’impossibilità di cambiare fondamentalmente la propria situazione per mezzo di questa lotta e della conseguente imprescindibile necessità di arrivare infine alla conquista del potere politico” [123].

In altre parole, le lotte e le conquiste non possono mutare la natura fondamentale dell’imperialismo e le sue insopprimibili tendenze: perciò appunto servono a metterle meglio in evidenza, accrescono con ciò la volontà di lotta e la coscienza di classe dei lavoratori, e aumentando in tal modo la tensione sociale conducono alla crisi finale. Questa crisi finale gli opportunisti l’avevano praticamente espunta dalla loro visione storica perché non vi si addiceva più: concepita la storia come una strada maestra che porta per via di evoluzione graduale a tappe sempre più avanzate, parlare di crisi finale o di catastrofe significava introdurre dall’esterno nel processo storico un elemento arbitrario, contrario alla logica del processo storico, di sapore blanquistico. E quanto ai pretesi ortodossi che si mantenevano fedeli all’idea di una crisi finale della società capitalistica, essi tuttavia non riuscivano a legarla alla lotta quotidiana, perché appunto non riuscivano a vedere il carattere dialettico di quest’ultima: per essi perciò il famoso “crollo” del capitalismo appariva piuttosto come qualche cosa di astratto, lontano, meccanico, quasi l’esecuzione di una sentenza capitale pronunciata da una forza trascendente, il decreto del destino o della storia. Nella visione di Rosa Luxemburg, proprio per il significato che essa dà alla lotta quotidiana, come mezzo continuo di intervento cosciente nel processo storico per far trionfare una delle sue tendenze di sviluppo contro un’altra, la crisi rivoluzionaria non è altro che il punto terminale di questo processo di sviluppo, all’interno del quale la tensione fra i due poli opposti è andata crescendo fino a giungere al punto di rottura. “Le catastrofi, essa avverte, non sono in contrasto con lo sviluppo ma sono un momento, una fase dello sviluppo” che solo i piccolo borghesi possono concepire “come un insensibile processo di diverse fasi e gradi di sviluppo che scivolano l’uno nell’altro in modo del tutto pacifico” [124].

Nel quadro di queste linee strategiche profondamente divergenti, era naturale che la Luxemburg si scontrasse su tutti i terreni con la politica pratica condotta dal partito. Tre campi di attività aveva indicato Engels alla lotta proletaria, quello economico, quello politico e quello ideologico, ma quest’ultimo era praticamente abbandonato, almeno come campo di lotta per affermare un’autonoma posizione di classe del proletariato, ché anzi erano le ideologie borghesi che `facevano ogni giorno più breccia nel campo socialdemocratico. Restavano la lotta economica e la lotta politica, concepita la prima essenzialmente come lotta sindacale (il movimento cooperativo non aveva larghe prospettive) e la seconda come lotta parlamentare. Possono queste forme d’azione essere considerate per se stesse rivoluzionarie, capaci, come sostenevano i revisionisti, di fare sbocciare quasi silenziosamente il socialismo dalla società capitalistica, attenuandone a poco a poco le contraddizioni, mitigandone l’asprezza, introducendovi sempre nuovi elementi socialisti attraverso un processo graduale e insensibile? La Luxemburg lo contesta e mostra invece che azione sindacale e azione parlamentare, in quanto si svolgono per loro natura all’interno del sistema e quindi gli si subordinano, non possono da sole modificarne radicalmente la sostanza.

I sindacati sono lo strumento migliore per creare le condizioni più favorevoli ai lavoratori per la vendita della propria forza-lavoro sul mercato capitalistico, ma sul terreno salariale non possono andare al di là di questo obiettivo, cioè ottenere il massimo prezzo possibile consentito dalle leggi del mercato capitalistico. Bernstein assegnava ai sindacati la funzione di erodere progressivamente la quota del reddito nazionale spettante al profitto a favore della quota spettante ai salari, fino ad uccidere il profitto e quindi il capitalismo, ma Bernstein dimentica, osserva la Luxemburg, che questa lotta del salario contro il profitto non si svolge in astratto, bensì sul concreto terreno della società capitalistica e non può quindi da sola infrangerne il meccanismo fondamentale che è appunto il meccanismo del profitto. Anzi poiché il profitto tende di sua natura al massimo di espansione, è di sua natura all’attacco, la lotta sindacale finisce spesso con l’essere una lotta difensiva per mantenere la quota conquistata, per contenere la pressione dello sfruttamento capitalistico: è in ultima analisi un lavoro di Sisifo, che dev’essere proseguito instancabilmente senza che possa mai toccare, almeno con i suoi soli mezzi, il porto d’approdo, cioè l’emancipazione del lavoro.[125] I dirigenti sindacali attaccarono ferocemente la Luxemburg per questa espressione “lavoro di Sisifo” come se essa avesse tacciato di inutilità la lotta sindacale: in realtà essa intendeva semplicemente chiarire i limiti dell’azione sindacale, incapace di far superare al movimento operaio i confini della società capitalistica, ma ne esaltava viceversa il valore per i risultati che poteva conseguire nell’ambito della società stessa.[126]

Questa diversità di valutazione non aveva solo implicazioni teoriche: essa si rifletteva necessariamente anche nell’azione pratica, soprattutto sul terreno dei rapporti fra sindacato e partito. I revisionisti e gli opportunisti (e i leader sindacali erano in prima fila in questa schiera), essendo portati a dissolvere la lotta per il socialismo nella azione quotidiana, cioè nella lotta parlamentare e in quella sindacale, finivano con il concepire questi due campi di attività come due manifestazioni di egual valore ed autonome del movimento operaio: donde, in pratica, la teoria dell’autonomia e della parità di diritti fra partito e sindacati, teoria che ebbe la sanzione dei congressi e fu consacrata in un patto che impegnava la direzione del partito a consultarsi con la commissione generale sindacale prima di prendere decisioni che potessero impegnare i lavoratori in azioni ritenute di interesse sindacale. Contro questa pretesa parità di diritti la Luxemburg insorse vivacemente in nome dell’unità del movimento operaio che non può essere dicotomizzato in settori separati e indipendenti. Ancora una volta è il concetto di totalità che essa oppone agli opportunisti i quali frantumano il movimento in pezzi staccati: lo scopo finale del movimento è uno scopo politico, l’emancipazione dei lavoratori dallo sfruttamento capitalistico, e questo scopo può essere perseguito coscientemente solo dall’organizzazione politica del proletariato, il partito socialista, che, in quanto tale, rappresenta la totalità del movimento. La lotta sindacale è solo un momento di questa totalità e non può esser vista se non in relazione al tutto, al quale dev’essere subordinata. La parità di diritti fra sindacato e partito è quindi un assurdo sul piano teorico, anche se nella pratica della socialdemocrazia tedesca di quel tempo trovava la propria giustificazione nel fatto che il partito aveva rinunciato a porsi come espressione della volontà rivoluzionaria cosciente del proletariato, come guida dell’azione complessiva di classe e aveva ridotto la propria attività al mero parlamentarismo, cioè anche esso ad un’azione che può svolgersi solo sul terreno della presente società, con il che esso abbandonava in pratica lo scopo finale cessando pertanto di essere il momento unificatore della totalità.[127]

Naturalmente questa subordinazione del sindacato al partito in senso luxemburghiano - che comunque va inquadrata nella concreta situazione del tempo - non va confusa con la teoria del sindacato mera “cinghia di trasmissione” della volontà, o, peggio, degli ordini del partito. Rosa Luxemburg non disconosce l’autonomia dell’organizzazione sindacale nella sfera della sua propria attività; solo ritiene che quest’attività possa essere concepita soltanto come momento di una azione più vasta, politica nel senso più lato della parola, che fa capo al partito. Vista in questo quadro l’azione sindacale non si esaurisce nelle sue realizzazioni immediate, ma ha un compito formativo di coscienza che è in un certo senso il suo punto più alto. Si tratta precisamente di avviare i lavoratori a toccare con mano i limiti di classe della presente società, a vedere come un’emancipazione reale dallo sfruttamento di cui son vittime sia impossibile nell’ambito del presente ordinamento e richieda necessariamente un profondo rivolgimento sociale che porti all’instaurazione di un regime socialista: non tanto quindi per quello che ottiene - anche se è un miglioramento importante - ma soprattutto per quello che non può ottenere, il movimento sindacale contribuisce efficacemente alla lotta socialista. Questo è possibile solo se il sindacato si tiene sul terreno marxista della lotta di classe, che ha fatto la ragione della sua forza e della sua superiorità sugli altri sindacati: pretendere alla parità di diritti, pretendere conseguentemente ad una propria autonoma “teoria” sindacale significa privare il sindacato della sua forza principale che è la dottrina marxista, cioè precisamente la dottrina che dà al sindacato la coscienza della sua funzione nel movimento globale[128], e farne in definitiva un ingranaggio del meccanismo borghese.

Analoghe considerazioni si possono fare per la lotta parlamentare, considerata non come un momento dell’azione di classe, ma come la forma per eccellenza della lotta emancipatrice, secondo la teoria allora di moda che l’aumento progressivo dei voti socialisti avrebbe portato, senza bisogno d’altro, alla consacrazione “parlamentare” del socialismo. La Luxemburg, lo abbiamo visto, aborriva dagli schemi di validità universale, e perciò non escludeva la possibilità di un passaggio pacifico al socialismo ma escludeva che si potesse farne un principio generale, risultato di una scelta socialista perché la lotta di classe si svolge nelle condizioni storiche date e deve adattarsi concretamente ad esse. “Il problema: rivoluzione o passaggio puramente legale al socialismo? non è un problema della tattica socialdemocratica, ma innanzi tutto un problema dello sviluppo storico[129],ma sarebbe assurdo decidere a priori l’uso dei soli mezzi legali perché “quel che ci viene presentato come legalità borghese è nient’altro che la forza della classe dominante elevata a priori a norma obbligatoria”.[130] In questa prospettiva, che ammette la possibilità di mezzi legali e mezzi illegali di lotta, l’azione parlamentare ha pieno diritto di cittadinanza, è anzi uno strumento efficace a condizione che non se ne sopravaluti l’importanza. Nei periodi tranquilli della società borghese, “la lotta politica della socialdemocrazia sembra consumarsi nella lotta parlamentare. Ma la lotta parlamentare, l’altra faccia che fa riscontro e completa la lotta sindacale, è come questa una lotta condotta esclusivamente sul terreno dell’ordinamento sociale borghese. È, secondo la sua natura, lavoro di riforma politica, come i sindacati sono lavoro di riforma economica. Essa rappresenta lavoro politico del presente, come i sindacati rappresentano lavoro economico del presente. L’una e gli altri sono soltanto una fase, un grado di sviluppo nel complesso della lotta proletaria di classe, i cui scopi finali vanno in eguale misura al di là della lotta parlamentare e della lotta sindacale. La lotta parlamentare perciò sta alla politica socialdemocratica, anch’essa come una parte al tutto, precisamente come il lavoro sindacale” [131]. Se si pretende di elevare questa parte a tutto, come faceva allora il partito nel Baden, ci si subordina alla società borghese: generalizzando a tutta la Germania la prassi del Baden “la socialdemocrazia avrebbe semplicemente cessato di esistere” [132]. La parola d’ordine “nient’altro che parlamentarismo” è una manifestazione di “cretinismo parlamentare” secondo l’espressione di Marx [133]. Ma quando si abbia coscienza che “le mosse parlamentari e le strategie elettorali non hanno possibilità di modificare i fatti storici”[134] e che la vera forza del partito sta nella coscienza e nella compattezza delle masse (“la nostra vera vittoria e la nostra vera potenza stanno nei 4 milioni e mezzo di elettori (...) ed è soltanto la pressione di queste masse dall’esterno che conferisce importanza al nostro gruppo nel Reichstag, conti esso 20 uomini di più o di meno”) [135], il terreno parlamentare è un terreno di lotta che il partito deve utilizzare ampiamente e proficuamente.

Le cose sin qui dette potrebbero far apparire assurdo a un lettore superficiale che Rosa Luxemburg si sia poi trovata, in seno alla socialdemocrazia tedesca, alla punta della lotta per la conquista del suffragio universale in Prussia (dove vigeva ancora il suffragio delle tre classi) e in generale in tutte le battaglie per la democratizzazione delle istituzioni tedesche. Ma non vi è in verità nulla di assurdo e di strano. Anche se Rosa Luxemburg non credeva nella panacea parlamentaristica, credeva però fermamente nei valori democratici e nell’importanza che essi avevano per elevare la coscienza e la maturità delle masse lavoratrici cui spettava la responsabilità di assumere la direzione del processo storico. E d’altro canto, a differenza dei suoi compagni di partito, essa non si faceva nessuna illusione sulla democraticità della società capitalistica, sul processo naturale di sviluppo democratico che avrebbe dovuto a poco a poco consegnare il potere nelle mani dei lavoratori. Al contrario essa fu tra i primi a riconoscere che la società capitalistica, giunta in quegli anni alla fase dell’imperialismo, recava in sé i germi di distruzione della vita democratica e che pertanto era necessario dare su questo terreno una battaglia senza quartiere alle forze dell’avversario.

Individuare le tendenze storiche dello sviluppo capitalistico e contrapporgli le tendenze dello sviluppo socialista: abbiamo visto che questo era il fondamento della strategia luxemburghiana. Una volta riconosciuto che l’imperialismo, ben lungi dal favorire la vita democratica, come credevano i socialdemocratici suoi contemporanei, era invece per sua natura portato a soffocarne anche i germi, Rosa Luxemburg non poteva non vedere in ciò una delle contraddizioni fondamentali del suo tempo, dato che, contemporaneamente, l’imperialismo trascinava nuove masse nel processo produttivo e poneva quindi a queste masse il problema di una propria promozione sociale e civile, che è inseparabile da una crescita democratica. Ed ecco perché, mentre i dirigenti ultraparlamentari del partito, fedeli alla tattica della difensiva, della pazienza, dell’attesa, si preoccupavano di non inasprire le situazioni, pensando che la bufera sarebbe passata, di mostrarsi concilianti per acquistare nuovi elettori nelle file pacifiche del ceto medio, di non dare battaglia e di non correre rischi per non provocare la collera della reazione e non mettere a repentaglio la sorte delle organizzazioni politiche e sindacali [136], e mentre il “marxista” e “rivoluzionario” Kautsky inventava la nuova strategia, la strategia dell’usura (Ermattungsstrategie) [137] , cioè del non far nulla, Rosa Luxemburg si poneva alla testa dell’agitazione per il suffragio universale e, fra lo scandalo e il terrore dei suoi compagni di partito, lanciava la parola d’ordine della repubblica.

Fin dal suo pamphlet contro Bernstein del 1898, Rosa Luxemburg aveva dato questa impostazione alla lotta democratica del proletariato. “Il progresso costante della democrazia che al nostro revisionismo come pure al liberalismo borghese appare la legge fondamentale della storia umana, o almeno della storia moderna, visto più da vicino, risulta essere una chimera. (...) Se noi prescindiamo così da una legge storica generale dello sviluppo della democrazia, anche nel quadro della società moderna, e guardiamo soltanto alla fase attuale della storia borghese, vediamo anche qui, nella situazione politica, dei fattori che, anziché condurre alla realizzazione dello schema bernsteiniano, conducono piuttosto in senso contrario, all’abbandono da parte della società borghese delle precedenti conquiste.” Fra le cause che spingono in questa direzione, Rosa Luxemburg indicava allora, oltre il fatto che le istituzioni democratiche avevano esaurito in gran parte la funzione utile alla borghesia nella fase di ascesa al potere, il peso crescente dell’amministrazione e quindi della burocrazia nella vita statale, ma soprattutto lo sviluppo dell’imperialismo e del militarismo (“ma se politica mondiale e militarismo sono una tendenza in espansione nella fase attuale, la democrazia borghese deve di conseguenza muoversi lungo una linea discendente” dove “politica mondiale” è sinonimo di imperialismo), e, infine, la paura della classe dirigente davanti all’avanzata del movimento operaio. Ne consegue che “se per la borghesia la democrazia è diventata un elemento in parte superfluo, in parte di ostacolo, essa per la classe operaia, invece, è diventata necessaria e indispensabile. Necessaria prima di tutto in quanto offre le forme politiche (autogoverno, diritto elettorale) che serviranno al proletariato da appigli e punti di appoggio nella sua opera di trasformazione della società borghese. Ma anche indispensabile, perché solo in essa, nella lotta combattuta per la democrazia, nell’esercizio dei diritti democratici, il proletariato diviene cosciente dei propri interessi di classe e dei propri compiti storici. La democrazia insomma è indispensabile, non in quanto rende superflua la conquista del potere politico da parte del proletariato, ma al contrario perché fa di questa conquista una necessità e al tempo stesso l’unica possibilità[138].

E qualche anno dopo: “Se il partito socialdemocratico operaio in tutti i paesi combatte per una maggiore influenza sulla legislazione e sull’amministrazione, per il suffragio universale, per la scuola obbligatoria e gratuita, ecc., non è perché queste siano soltanto delle “belle idee” come avrebbe detto il probo signor Limanowski, e debbano necessariamente collegarsi al socialismo, che non è meno “bella idea”, ma perché tutte queste forme democratiche, necessarie al proletariato, derivano dallo sviluppo della società borghese, dallo sviluppo del capitalismo. Ciò non è cambiato dal fatto che il proletariato oggi combatta soprattutto per la democratizzazione dello Stato borghese, non insieme alla borghesia, ma contro la borghesia. Questo fatto dimostra che ad un certo grado di maturità degli antagonismi di classe, la borghesia cessa di essere la rappresentante dello sviluppo borghese, la direzione delle cui correnti progressiste si arroga il proletariato[139].

In altre parole, Rosa Luxemburg considerava che nella fase imperialistica, esaurita ormai definitivamente la funzione democratica della borghesia, era il proletariato che doveva porsi alla testa della lotta per la democrazia, non per completare la rivoluzione borghese, ma per aprire, grazie all’egemonia conseguita su questo terreno, la nuova fase della rivoluzione socialista. Dopo la rivoluzione russa del 1905 essa vedeva con sempre maggior chiarezza questa funzione storica del proletariato, e perciò respingeva la tesi menscevica secondo cui la rivoluzione socialista avrebbe dovuto attendere che la borghesia avesse prima compiuto il ciclo della rivoluzione democratica, perché questa rivoluzione democratico-borghese, nella fase dell’imperialismo, era ormai esclusa [140].

Ma dove questa strategia luxemburghiana ha avuto un’influenza notevole nello sviluppo successivo del movimento operaio è stato sul problema della guerra. Qui si può dire che sia stata Rosa Luxemburg ad introdurre un importante elemento di originalità nell’analisi dello sviluppo e nell’individuazione del tipo di catastrofe, interna allo sviluppo, a cui il capitalismo andava incontro. Sia Marx che i suoi successori avevano generalmente puntato su una crisi economica come matrice di rivoluzione ed era contro questa opinione che Bernstein aveva condotto la sua battaglia. Nel replicargli, la Luxemburg dichiarava di non considerare essenziale l’idea che una crisi economica dovesse segnare il momento dello sfacelo: “Che questo momento sia stato concepito sotto forma di una crisi economica generale e catastrofica non è accaduto naturalmente senza buone ragioni, ma nondimeno rimane per l’idea fondamentale un fatto marginale e non essenziale” [141]. Quel che era essenziale era che lo sviluppo capitalistico contenesse in sé necessariamente elementi di crisi e nella fase nuova dell’imperialismo questo elemento poteva essere la guerra [142]. Abbiamo visto come Rosa Luxemburg partisse dal concetto che l’imperialismo non è manifestazione patologica del regime capitalistico ma è il suo modo di essere nella fase che il mondo attraversa; che dietro ai sottili giochi della politica mondiale delle grandi potenze imperialistiche agiscono delle tendenze economiche che rappresentano per il capitalismo una “necessità storica”; che esso comporta necessariamente in tempo di pace il militarismo e la corsa al riarmo, e che tutto ciò sboccherà inevitabilmente in una guerra. Questo tema della guerra era per la verità tornato spesso nei congressi dell’Internazionale e gli anarchici avevano con insistenza proposto lo sciopero generale da scatenarsi in concomitanza con la dichiarazione di guerra, proposta che era stata respinta come utopistica e di impossibile attuazione. Per contro le correnti socialiste di destra, per le quali l’imperialismo era un fatto patologico che si poteva correggere, si illudevano che anche la guerra fosse evitabile con accorgimenti diplomatici o conferenze sul disarmo e non pensavano certo alla guerra come possibile sbocco rivoluzionario.

Spetta pertanto alla Luxemburg il merito di aver. portato in primo piano in seno al movimento internazionale il fattore militarismo e guerra come un potenziale fattore rivoluzionario. Avendo individuato in esso uno degli aspetti imperialistici della “necessità storica”, essa capì che solo il movimento operaio poteva contrapporgli la difesa della pace [143]: se in questo senso fosse stata condotta un’azione energica, tenace e chiarificatrice per preparare le masse ad intendere il carattere imperialistico della guerra e la natura di classe dello Stato, per abituarle a combattere il militarismo in tempo di pace e insomma per minare nella coscienza popolare l’ossequio alle autorità costituite, politiche e militari, e sostituirvi invece uno spirito di accesa combattività contro l’oppressione che ne deriva e contro il pericolo di guerra, questo stato d’animo avrebbe potuto diventare il punto di partenza di un’agitazione contro la guerra e contro le sue conseguenze, suscettibile di sboccare in una crisi rivoluzionaria nel corso o al termine della guerra stessa.

In questa prospettiva sono da collocare le sue analisi sul militarismo e l’imperialismo di cui abbiamo parlato, in questa prospettiva la sua tenace campagna antimilitaristica [144], che condusse insieme con Karl Liebknecht ma senza l’appoggio sostanziale del partito. La storia doveva darle ragione con la prima rivoluzione russa del 1905, nata nel corso della guerra russo-giapponese, e con le rivoluzioni che hanno accompagnato e seguito le due guerre mondiali. Ma la sua campagna in questo senso data dal 1900, al termine del decennio che segna, si può dire, l’avvento della fase imperialistica[145]: al congresso del partito tedesco a Magonza (settembre 1900) Rosa Luxemburg e i suoi compagni di sinistra avevano particolarmente insistito su questo punto [146]. Fu dunque a giusto titolo che al congresso internazionale di Parigi, immediatamente successivo a quello di Magonza, essa fu nominata relatrice della IV commissione (pace internazionale, militarismo, soppressione degli eserciti permanenti) e in quella sede fece valere le sue concezioni, mettendo in rilievo quello che vi era di nuovo sotto questo aspetto, cioè “che la politica del militarismo si è generalizzata e accentuata sotto la forma della politica mondiale dell’imperialismo”, che con ciò “la società borghese è entrata in una fase nuova della sua evoluzione; il mondo capitalistico prende nuovo slancio nel suo sviluppo” ma “precipita il momento fatale della sua disfatta”. “Poiché questa politica - essa aggiunse - comincia a dominare tutta la politica interna ed estera del mondo capitalistico, è necessario che nella politica socialista si organizzi la difesa. È tempo che per mezzo dei suoi rappresentanti il partito socialista prenda ufficialmente atto della politica mondiale; è questo appunto che noi abbiamo voluto mettere in rilievo con la nostra risoluzione (...). Ma non è soltanto per dare un nuovo slancio alla lotta quotidiana ma anche dal punto di vista del nostro scopo finale che un’unione più stretta dei proletari di tutti i paesi in materia politica si impone nel momento presente. Cittadini, all’inizio del movimento socialista, si supponeva generalmente che sarebbe una vasta crisi economica che segnerebbe il principio della fine, la grande débâcle capitalista. Ora quest’ipotesi ha perso molte delle sue probabilità; ma diventa sempre più probabile che sia invece una vasta crisi politica mondiale che suonerà l’ora della morte del capitalismo. Dunque, cittadini, se il Marlborough capitalista se ne va in guerra, dalla quale forse non tornerà più, se la politica mondiale genera conflitti e avvenimenti inattesi, incalcolabili, bisogna bene che noi ci prepariamo per il grande ruolo che ci toccherà assumere presto o tardi” [147].

La famosa risoluzione del congresso di Stoccarda (1907) non è che uno sviluppo di questa premessa: a Stoccarda, quando ormai anche i più ciechi dovevano prender atto che i pericoli di guerra si avvicinavano, il militarismo e i conflitti internazionali costituivano il primo e più importante comma dell’ordine del giorno. La delegazione tedesca, che dava il tono ai congressi internazionali, era formata prevalentemente da elementi di destra e Bebel aveva preparato una mozione del suo solito stile centrista in cui le parole erano scritte in generale per impedire gli atti. Di fronte ad essa stavano dinanzi al congresso altre tre risoluzioni: quella di Hervé che riprendeva l’idea dello sciopero militare e dell’insurrezione come risposta immediata ad ogni dichiarazione di guerra da qualunque parte venisse; quella di Guesde che respingeva qualunque idea di agitazione antimilitaristica in quanto il militarismo era inseparabile dal capitalismo e solo la vittoria integrale del socialismo lo avrebbe fatto sparire; infine quella di Jaurés-Vaillant che appariva la più realistica e la più seria nella definizione dei mezzi di lotta contro il militarismo. Nella sottocommissione incaricata di proporre una risoluzione al congresso, Rosa Luxemburg - che al congresso rappresentava la socialdemocrazia polacca - entrò su proposta di Lenin che all’uopo le fece attribuire un mandato del partito socialdemocratico russo. E fu in rappresentanza dei due partiti, polacco e russo, che essa presentò l’emendamento al testo di Bebel che doveva poi diventare, nel corso della prima guerra mondiale, la piattaforma di lotta di Lenin. L’emendamento si ricollega alla relazione del congresso di Parigi perché conclude con l’affermazione che dalla crisi politica ed economica provocata da una guerra i partiti socialisti devono trarre motivo per un’intensa agitazione delle masse popolari fino al rovesciamento del dominio capitalistico, il che naturalmente è possibile soltanto se prima della guerra, e soprattutto con l’intensificarsi del pericolo, è stata condotta una lotta sempre più decisa contro il militarismo e l’imperialismo, usando i mezzi più energici che la situazione consente. Nel difendere l’emendamento, che fu approvato, essa si levò contro i delegati tedeschi Bebel e Vollmar i quali avevano “dichiarato che non si sarebbe potuto fare più di quanto si era fatto fin allora. Eppure la rivoluzione russa non è soltanto sorta dalla guerra ma ha altresì servito a interrompere la guerra che altrimenti lo zarismo avrebbe certo continuato. Noi comprendiamo la dialettica storica non nel senso che dobbiamo attendere con le braccia incrociate fino a che essa ci porti i suoi frutti maturi. Io sono seguace convinta del marxismo e considero proprio perciò come un grave pericolo dare alla concezione marxistica quella forma rigida e fatalistica, che ha per sola conseguenza di provocare delle reazioni eccessive come l’herveismo” [148].

Stoccarda segnò una svolta nella lotta contro la guerra, dando con l’emendamento Luxemburg un indirizzo nuovo alle posizioni marxiste, che i successivi congressi dell’Internazionale, in particolare quello di Basilea (1912) dovevano confermare [149]. Ma Rosa Luxemburg sapeva che l’affermazione di un principio ha ben scarso valore se non si traduce in azione: non sarebbe stato possibile utilizzare la guerra come matrice di rivoluzione se non si fosse prima lungamente lottato contro la guerra. Se in ogni momento dello sviluppo storico è insita la contraddizione dialettica fra la “necessità storica” dell’imperialismo e quella del socialismo, se cioè ogni momento racchiude potenzialmente due futuri contraddittori, dipende dal “come” le forze sociali contrastanti riescono a legare ogni singolo momento alla catena dei fatti storici, la possibilità che questa abbia uno sbocco piuttosto che un altro. I socialisti che si adoperano a conciliare, ad attenuare i contrasti, a collaborare con l’avversario e a giustificarne gli atteggiamenti come “democratici” o “pacifici”, i socialisti che sperano la pace o la democrazia dalla collaborazione con le forze dell’imperialismo, sono un ostacolo obiettivo alla soluzione socialista e quindi un obiettivo aiuto all’imperialismo [150]. La socialdemocrazia “con l’approvazione dei crediti e l’accettazione della tregua civile agisce con tutti i mezzi nel senso di evitare la crisi sociale e il ridestarsi delle masse per opera della guerra”, scriverà durante la guerra stessa [151]. Ed è certamente da ascriversi in gran parte alla responsabilità della socialdemocrazia tedesca se nel corso della crisi rivoluzionaria succeduta alla guerra non solo è stata decisamente frenata ogni soluzione socialista ma conservata pressoché intatta la forza di classe del capitalismo imperialistico che doveva pochi anni dopo prendersi con Hitler la sua rivincita.

La strategia luxemburghiana era quindi in totale antitesi con la linea ufficiale del partito, soprattutto dopo il 1905. In sostanza essa aveva la certezza della prossima guerra mondiale, vedeva che quanto più l’imperialismo si avvicinava alla sua suprema prova di forza tanto più si faceva sentire la sua esigenza di soffocare anche la vita democratica, vedeva quindi avvicinarsi sui fronti principali di battaglia dei momenti di crisi acuta che avrebbero potuto fornire un’esca potente ad una soluzione rivoluzionaria. Ma una rivoluzione non esige soltanto l’esistenza di condizioni oggettive che la rendano possibile, bensì anche una partecipazione attiva e quindi una preparazione soggettiva delle masse. Come conseguire questa preparazione che avrebbe dovuto essere uno dei compiti essenziali della socialdemocrazia? Per la Luxemburg, come per Marx, la coscienza si forma nella prassi e la coscienza di classe nella lotta di classe: i volantini e i discorsi di propaganda non sarebbero per sé soli sufficienti senza la diretta esperienza delle masse. Ma l’esperienza diretta delle masse ha bisogno a sua volta di esser guidata e indirizzata dalla socialdemocrazia a cogliere nella società presente il suo essenziale carattere contraddittorio, a risalire cioè dallo stimolo occasionale, dall’obiettivo parziale, dalla lotta quotidiana alla visione totale della società, a verificare in ogni conflitto le barriere di classe che costituiscono l’ostacolo insopprimibile ad eliminare le cause profonde del conflitto stesso nel quadro della società presente [152]. In questo sta appunto il riferimento alla categoria della totalità, la visione dell’avvenire nel presente, il legame permanente della lotta quotidiana con lo scopo finale. Compito del partito è quindi non solo quello di cogliere ogni occasione di lotta, ogni possibilità di mobilitazione delle masse, ma anche quello di approfondire quanto più possibile i termini della lotta e di esasperare i contrasti perché ciò non solo sviluppa la coscienza delle masse ma avvicina e prepara la crisi rivoluzionaria, cioè trasforma in sviluppo reale quelle che sono soltanto, come s’è visto, tendenze di sviluppo immanenti alla società capitalistica, traduce in realtà storica la necessità storica della rivoluzione socialista.

Naturalmente tutto ciò non può essere provocato artificiosamente: senza una contraddizione reale, senza una tensione reale dei rapporti sociali le masse non sono spinte alla lotta e, se manchi una spinta spontanea delle masse, le parole d’ordine dei partiti non sono per sé sole sufficienti. Tuttavia le contraddizioni reali non mancano nella società capitalistica, ne sono anzi momento essenziale: la strategia e soprattutto la tattica devono saper cogliere di volta in volta i motivi più validi, scoprire le tensioni magari latenti, avvertire tutti gli squilibri, utilizzare tutti gli appigli. E devono, inoltre, tendere a unificare queste diverse spinte in un moto politico unitario che assuma chiaramente l’obiettivo più avanzato possibile in quel momento, quello che può costituire il comune punto di riferimento delle diverse lotte in corso solo in questo modo si può uscire da un quadro settoriale parziale, che in quanto tale rimane sempre interno alla società presente, e dare un indirizzo socialista alle lotte dei lavoratori. Del resto le contraddizioni della società non sono da intendersi come un dato bruto, meramente oggettivo, indipendente dalla presenza e dall’azione delle masse, perché il processo storico e sempre frutto di una interazione reciproca fra momenti oggettivi e soggettivi: in ultima analisi il grado di acutezza, e quindi di incidenza rivoluzionaria, delle contraddizioni capitalistiche è funzione del grado di coscienza e di forza combattiva dei lavoratori.

Questa esigenza era presente alla Luxemburg fin dall’inizio della sua attività e la troviamo illustrata nel primo rapporto da lei preparato sulla situazione polacca per il congresso internazionale di Zurigo [153], e da questo punto di vista è particolarmente efficace e suggestiva l’analisi della rivoluzione russa del 1905 nel suo opuscolo sullo sciopero generale. La stretta unità della lotta polit

ica ed economica - due facce della stessa lotta di classe - la forza creativa dell’azione e la possibilità di suscitare sempre nuove ondate, la rapida maturazione della coscienza nel fuoco della battaglia e la nascita di nuove forze organizzative dalle esperienze stesse della lotta: tutto ciò appare con nitida evidenza nel racconto luxemburghiano. Da esso emerge anche con chiarezza una strategia che tende a utilizzare tutte le possibilità di lotta, facendo nascere o sviluppando in ciascuna battaglia la consapevolezza di più avanzati traguardi, di più vasti obiettivi, in cui si raccolgano e si fondano tutte le spinte popolari. Ed è il valore profondo di questa esperienza, non certo la meccanica ripetizione degli atti, che essa si sforzò di far assimilare anche al proletariato occidentale.

Se essa fece in quegli anni dell’agitazione antimilitarista e dell’agitazione per il suffragio universale i due punti cardini della sua battaglia in Germania, è perché riteneva che su questi due terreni l’imperialismo fosse più minaccioso e aggressivo e che su di essi si dovesse quindi concentrare la reazione popolare. Ma non intese mai farne delle agitazioni a se stanti. In tutta la sua polemica di quegli anni due motivi risuonano costanti: la necessità di mantenere sempre il proletariato all’offensiva, di non lasciar mai cadere nel nulla l’onda che si è sollevata, di non lasciar disperdere il potenziale di lotta che si è accumulato [154], e la necessità di rompere le barriere settoriali e di sospingere la volontà di lotta dei lavoratori verso obiettivi politici comuni. Così rimprovera al partito e al suo organo ufficiale, il Vorwärts, di avere accuratamente cercato di tenere separate due grandi agitazioni contemporanee, una per il suffragio universale e una contro la disoccupazione (un bel saggio di strategia dell’usura alla Kautsky!) invece di collegare la richiesta di pane e lavoro con la richiesta del voto [155]; così nella campagna elettorale del 1911 protesta contro la direttiva del partito di limitare la campagna elettorale ai temi di politica interna, tasse e legislazione sociale. “Ma la politica finanziaria, il dominio degli Junker, la tregua nella legislazione sociale sono organicamente legate con il militarismo, con il riarmo navale, con la politica coloniale, con il regime personale e la sua politica estera. Ogni divisione artificiosa di questi campi può dare solo un’immagine lacunosa e unilaterale della nostra situazione politica. Nelle elezioni al Reichstag noi dobbiamo principalmente diffondere la luce socialista, ma questo non è possibile se noi limitiamo la nostra critica esclusivamente alla politica interna della Germania, se non descriviamo i grandi legami internazionali, l’avanzata del dominio capitalistico in tutti i continenti, l’anarchia che si manifesta dovunque e il ruolo dominante della politica coloniale e mondiale in questo processo” [156]. E ancora contro la tattica paziente e addormentante dell’“usura”: “Non usura ma lotta su tutta la linea: questo è quello che ci occorre. Non la rivincita fra un anno e mezzo alle urne, ma subito colpo su colpo” [157].

L’obiettivo unificatore di queste lotte non può essere che la lotta all’imperialismo, in cui si riassume l’essenza di tutte le contraddizioni sociali. “I problemi del militarismo e dell’imperialismo rappresentano oggi l’asse centrale della vita politica; in essi e non in un qualunque problema di responsabilità ministeriale o in altre rivendicazioni puramente parlamentari sta la chiave della situazione politica” [158]. Ma il sostegno visibile della politica imperialistica, il punto di riferimento di tutte le forze reazionarie è la monarchia: “La monarchia semifeudale con il suo regime personale forma indubbiamente da un quarto di secolo, e ogni anno sempre più la base del militarismo, la forza motrice della politica di riarmo navale, lo spirito guida dell’avventura imperialistica, come costituisce il sostegno degli Junker in Prussia e il baluardo del predominio dell’arretratezza prussiana in tutta la Germania; essa è perciò, per così dire, il nemico personale giurato della classe operaia e della socialdemocrazia. La parola d’ordine della repubblica è quindi in Germania oggi infinitamente più che l’espressione di un bel sogno del democratico ‘Stato popolare’ o di un astratto dottrinarismo politico; essa è un grido di guerra pratica contro militarismo, ‘marinismo’ [159], politica coloniale, imperialismo, dominio degli Junker, prussificazione della Germania; essa è solo una conseguenza e una sintesi drastica della nostra lotta quotidiana contro tutti questi aspetti parziali della reazione dominante” [160].

Una sintesi drastica di tutte le lotte parziali rappresentava per Rosa Luxemburg il crogiuolo che avrebbe dovuto fondere tutte le energie della classe lavoratrice e attrarre nella lotta forze che la politica ufficiale del partito e delle organizzazioni sindacali teneva lontane: in particolare le masse non organizzate, che facevano paura ai dirigenti preoccupati di assicurare in ogni caso l’ordine e la disciplina delle agitazioni [161]. E in questo crogiuolo Rosa Luxemburg sperava di saldare anche l’unità fra proletari in tenuta da lavoro e proletari in divisa militare: questi ultimi “sono soltanto una parte della popolazione lavoratrice e se questa raggiunge la necessaria coscienza che la guerra è riprovevole e dannosa al popolo, allora anche i soldati comprenderanno da soli, senza le nostre intimazioni quel che devono fare nel caso specifico” [162]. Contro “lo spirito d’avventura della soldatesca imperante”, che minaccia la pace internazionale e attenta alla sicurezza pubblica e al diritto personale con lo stato d’assedio, che mette in gioco lo stesso suffragio universale e il diritto di coalizione [163], un fronte di tutti i lavoratori diventa possibile purché non sia lo stesso partito socialdemocratico a frenarne lo slancio.

È noto che la socialdemocrazia tedesca si adoperò proprio invece a frenare lo slancio delle masse facendo apparire come fantastiche le realistiche previsioni di Rosa Luxemburg. E così aiutò obiettivamente l’imperialismo a scatenare la guerra mondiale. Il quadro della strategia luxemburghiana che abbiamo tentato di delineare non sarebbe tuttavia completo se non sottolineassimo che, nella sua concezione, questa opposizione radicale del proletariato alla società borghese in nome del socialismo doveva dare al proletariato stesso insieme con l’autonomia politica anche l’autonomia culturale. “Ben presto (...) l’azione del socialismo, per salvare la civiltà dagli artigli feudali prussiani si spiegherà con accresciuto vigore grazie proprio alla liquidazione del revisionismo. Perché la connessione intima del movimento socialista con lo slancio intellettuale si realizza non grazie ai transfughi che ci vengono dalla borghesia, ma grazie all’ascesa della massa proletaria. Questa connessione si fonda non su un’affinità qualunque del nostro movimento con la società borghese, ma sulla sua opposizione a questa società. La sua ragion d’essere e lo scopo finale del socialismo, la restituzione di tutti i valori della civiltà alla totalità del genere umano. E più il carattere proletario della socialdemocrazia si accentuerà, più vi saranno delle probabilità che la civiltà tedesca sia salvata dalla stretta dei suoi zelatori feudali e che la Germania stessa sfugga all’anchilosi di tipo cinese in cui vorrebbero mantenerla i conservatori” [164].

 

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5 maggio 2012 6 05 /05 /maggio /2012 05:00

 

Luxemburg francobollo 1974

 

Il metodo dialettico


Dal punto di vista metodologico i suoi scritti rappresentano indubbiamente quanto di meglio è stato scritto in difesa del marxismo.

KARL RADEK

Quando Rosa Luxemburg nel 1898 arrivò in Germania, il dibattito sul revisionismo aperto dagli scritti di Bernstein stava divampando e la partecipazione a quel dibattito segnò l’ingresso della Luxemburg - che fin allora si era occupata prevalentemente del dibattito interno del socialismo polacco soprattutto in ordine al problema nazionale - nella cerchia non numerosa dei più apprezzati studiosi del marxismo. E veramente la sua replica a Bernstein rimane ancor oggi un modello di metodologia marxista, nettamente superiore alle critiche che allo stesso Bernstein rivolsero in quell’occasione Kautsky, Plekhanov, Mehring, ecc. [10].

Se accettiamo il pensiero espresso da Lukács che il valore principale del marxismo sia nel suo metodo dialettic o [11], pensiero che del resto collima perfettamente con quello di Rosa Luxemburg, possiamo più facilmente apprezzare l’importanza del contributo luxemburghiano alla formulazione di una moderna strategia marxista [12]. L’opera della Luxemburg consiste infatti proprio nello sforzo di calare il metodo dialettico di Marx nel vivo della lotta di classe, di farne non solo un metodo per l’interpretazione della storia e l’analisi della società presente, ma un metodo applicato altresì per fare la storia, cioè applicato all’azione di grandi masse e alla costruzione cosciente del futuro. Come pochi altri marxisti essa sentiva la realtà e la storia in modo dialettico e, come ebbe a scrivere lei stessa, concepiva la dialettica storica come la “rocca su cui poggia tutta la dottrina del socialismo marxista” [13] o anche come “il modo specifico di pensare del proletariato cosciente”, “l’arma intellettuale con la quale il proletariato, materialmente ancora soggiogato, vince la borghesia dandole la dimostrazione della sua transitorietà storica, mostrando l’inevitabilità della propria vittoria, attuando fin d’ora la rivoluzione nel regno dello spirito!” [14]. In altre parole era grazie al pensiero dialettico che la Luxemburg vedeva l’avvenire socialista già nel presente capitalistico; ciò significava cogliere gli aspetti contraddittori ma indissolubili della realtà di oggi, vedere il processo storico, che da quella contraddittorietà scaturiva e rendersi conto che la vera essenza di ogni momento appare soltanto se consideriamo quel momento inserito nella continuità della storia. Ma chi dice storia dice totalità del processo storico: così come non possono essere artificiosamente separati nel tempo i diversi momenti che si inseriscono l’uno nell’altro in una successione senza fine, allo stesso modo i diversi aspetti, le diverse facce della realtà non possono neppure essere isolate dal contesto generale di cui fanno parte e in cui reciprocamente si condizionano e si influenzano.

Il punto di vista della totalità è il punto di vista da cui si pone sempre Rosa Luxemburg nella considerazione di qualunque fenomeno e di qualunque avvenimento, precisamente quel punto di vista che Lukàcs, del resto sotto l’influenza luxemburghiana, considera l’essenziale del metodo marxista [15]. Uso naturalmente la parola totalità nel senso lukàcsiano, o, per essere più esatti, marxista e luxemburghiano, di totalità concreta, di un complesso organico di relazioni, in cui ogni cosa è riferita al tutto e il tutto predomina sulla parte, ma, naturalmente, non un tutto fisso statico immutabile, bensì un tutto che e esso stesso in trasformazione continua. Perciò ogni separazione fra politica, economia, diritto, morale, ecc. è arbitraria in quanto si tratta di facce diverse dello stesso processo unitario (facce che pertanto si possono distinguere come tali ma non separare in modo astratto), così come è arbitraria ogni separazione netta di periodi e di fasi diverse del processo storico in quanto ognuna comprende in sé la radice dei successivi sviluppi e la ragione del proprio superamento, come è arbitraria l’interpretazione a senso unico di fatti isolati, avulsi dalla totalità del reale, come se ciascun fatto, ciascuna azione, ciascun movimento, ciascun fenomeno non fosse un anello di una catena infinita di reciproche azioni e reazioni. Solo chi ha la coscienza di questa totalità può intendere i momenti distinti in cui essa si articola, vederli nelle loro mutue relazioni, nella loro intrinseca contraddittorietà, nelle loro linee di sviluppo, e solo chi non conosce arbitrarie chiusure può studiare e analizzare concretamente i fenomeni singoli.

Questa coscienza della totalità Rosa Luxemburg ebbe sempre presente nell’analisi dei fenomeni sociali e nella sua polemica con gli avversari ebbe frequente occasione di denunciare la tendenza a isolare i fenomeni, a perdere la nozione del tutto. Nella sua polemica con Bernstein, che è innanzitutto, come si è detto, una lezione di metodo, quest’accusa ritorna insistente: "Con l’abbandono del socialismo scientifico ha perso l’asse di cristallizzazione intellettuale attorno a cui raggruppare i singoli fatti nell’insieme organico della visione generale del mondo" [16] o anche: "Alla base di tutti i suddescritti particolari della teoria dell’adattamento - prescindendo dalla loro reale falsità - sta ancora un tratto caratteristico comune. Questa teoria non concepisce tutti i fenomeni della vita economica presi in considerazione come elementi organici dello sviluppo capitalistico complessivo, ma avulsi da questi rapporti, come fenomeni a se stanti, come disjecta membra di una macchina priva di vita" [17]; ma lo stesso richiamo al senso della totalità nella valutazione dei fenomeni ritorna in quasi tutte le sue polemiche, sia contro Lenin (“Ma se si considerano questi fenomeni, che sono sorti su un concreto terreno storico, avulsi dal loro contesto, per farne dei modelli astratti di un valore universale e assoluto; si commette il più grave peccato contro lo “spirito santo” del marxismo, cioè contro il suo metodo di pensiero storico-dialettico”) [18], sia contro Kautsky che, per giustificare l’atteggiamento della socialdemocrazia durante la guerra mondiale, separa arbitrariamente il tempo di guerra dal tempo di pace come se “le guerre dell’attuale periodo storico” non derivassero “dagli interessi concorrenti dei gruppi capitalistici e dal bisogno del capitale di espandersi” e come se queste cause non agissero “non soltanto quando tuonano i cannoni, ma anche in tempo di pace”, confermando l’insegnamento di Clausewitz che “la guerra è la continuazione della politica con altri mezzi” [19]; così contro tutti i socialdemocratici fautori della guerra in nome del diritto alla difesa contro il pericolo zarista (“Così lo stesso concetto di quella guerra modesta e virtuosa di difesa della patria, che aleggia oggi davanti ai nostri parlamentari e giornalisti, è una pura finzione che fa sentire vivamente la mancanza di qualsiasi concezione storica del tutto e delle sue correlazioni”) [20]. Lo stesso profondo senso internazionalistico che ebbe la Luxemburg, militante e dirigente al tempo stesso di due partiti, quello tedesco e quello polacco, e supremamente interessata, anzi partecipe di tutte le vicende del movimento operaio internazionale, rispondeva a questa esigenza: “La politica proletaria (...) deve orientarsi internazionalmente nel complesso globale della situazione politica mondiale” [21]; oppure: “Quanto più noi impariamo a conoscere gli stessi principi della socialdemocrazia in tutta la molteplicità del suo diverso ambiente sociale, tanto più prendiamo coscienza di quel che è l’elemento essenziale, fondamentale, di principio del movimento socialdemocratico, tanto più retrocede la limitatezza di orizzonte che è la conseguenza di ogni visione soltanto locale. Non per nulla nel marxismo rivoluzionario vibra così forte la nota internazionale, non per nulla il pensiero opportunistico risuona sempre in un particolarismo nazionale” [22].

Si può dire che il fondamento teorico della lunga battaglia condotta dalla Luxemburg contro il revisionismo e il riformismo sia il riferimento alla categoria della totalità, che è l’essenza appunto del marxismo rivoluzionario, mentre i revisionisti sono degli empirici volgari che isolano i singoli fatti, e non riescono a vedere la totalità del processo storico. Per un marxista afferrare la totalità del processo storico significa vederne le interne contraddizioni e la necessità del loro superamento attraverso la vittoria del socialismo; significa perciò, nella lotta pratica, non separare mai i singoli momenti e i singoli obiettivi della lotta dalla visione generale della lotta stessa, l’azione quotidiana rivendicativa e riformatrice dalla prospettiva rivoluzionaria, dallo “scopo finale”. E questa unità dello scopo finale e della azione quotidiana costituisce precisamente il cardine, il punto centrale della strategia luxemburghiana della lotta di classe. “Si può intuire tutta l’importanza della concezione luxemburghiana per quel tempo - sulla base del fatto che ancora oggi si conducono aspre battaglie in seno al movimento operaio circa l’importanza della piccola guerra quotidiana e il suo rapporto con lo scopo finale. Per gli anni ‘90 la Luxemburg diede francamente il fondamento teorico di una strategia della lotta socialista. All’occorrenza una siffatta teoria si sarebbe potuta costruire sulla base di accenni occasionali, appena notati, di Marx e di Engels, ma tutta l’attività sindacale e parlamentare della socialdemocrazia occidentale riposava sul mero empirismo, i cui pericoli dovevano apparire ben presto nel movimento riformistico. È meravigliosa quest’opera di una ventitreenne che lotta dall’esilio contro l’assolutismo, in una posizione in cui facilmente le idee romantiche sbocciano rigogliose. L’opera è frutto di studi seri delle teorie rivoluzionarie e della storia, ma in pari tempo anche la manifestazione di un istinto politico sicuro” [23].

L’accenno di Frölich ai ventitré anni di Rosa Luxemburg è in relazione alla stesura da parte sua, per conto della redazione della rivista Sprawa Robotnicza [24] di un rapporto al congresso internazionale socialista di Zurigo [25], in cui appunto si afferma l’esigenza di una strategia globale, cosciente dello scopo; con maggior chiarezza questa esigenza è riaffermata nel successivo rapporto al congresso di Londra del 1896 [26], dove è messo in risalto il carattere caotico del movimento operaio polacco degli anni precedenti (1889-1892) per la mancanza precisamente di un nesso fra le rivendicazioni da porre immediatamente e gli scopi lontani da perseguire. Ma è nella battaglia contro il revisionismo e l’opportunismo tedeschi che essa ha modo di elaborare e di chiarire la sua dottrina rivoluzionaria. Già nel primo congresso della socialdemocrazia tedesca a cui prende parte e in cui prende la parola, quello di Stoccarda del 1898, il problema del rapporto fra lotta quotidiana e scopo finale è al centro della sua argomentazione.

“I discorsi di Heine e altri hanno mostrato che nel nostro partito si è oscurato un punto estremamente importante, cioè la comprensione del rapporto fra il nostro scopo finale e la lotta quotidiana. Si dice: quello dello scopo finale è un passo attraente del programma, che certo non può essere dimenticato, ma che non ha alcun rapporto immediato con la nostra lotta pratica. Forse può esserci un certo numero di compagni che pensano: una speculazione circa lo scopo finale sarebbe una questione dottorale nel vero senso della parola. Io affermo al contrario che per noi come rivoluzionari, per noi come partito proletario non esiste nessuna questione più pratica che quella dello scopo finale. Riflettano infatti: in che cosa consiste lo specifico carattere socialista del nostro movimento? La lotta pratica vera e propria si divide in tre momenti: lotta sindacale, lotta per le riforme sociali e lotta per la democratizzazione dello Stato capitalistico. Queste tre forme della nostra lotta sono socialismo in senso proprio? Assolutamente no. (...) Che cosa fa di noi allora un partito socialista nella nostra lotta quotidiana? È solo il riferimento di queste tre forme della lotta pratica allo scopo finale. Solo lo scopo finale è quello che forma lo spirito e il contenuto della nostra lotta socialista, che ne fa una lotta di classe” [27]. E in un successivo intervento allo stesso congresso, conclude rovesciando la famosa proposizione di Bernstein secondo cui il movimento era tutto e lo scopo nulla. “All’ultimo discorso del Kaiser, - essa dice, - dev’essere data risposta. Dobbiamo dire chiaro e tondo come Catone il vecchio: “infine io penso che questo Stato dev’essere distrutto”. La conquista del potere politico rimane lo scopo finale e lo scopo finale rimane l’anima della lotta (...) Il movimento come tale, senza rapporto con lo scopo finale, il movimento come fine a se stesso è nulla per la classe operaia, lo scopo finale è tutto” [28].

I suoi due saggi contro Bernstein, di cui abbiamo già sopra parlato, sviluppano in profondità lo stesso tema: la concezione bernsteiniana è meccanica e non dialettica perché non vede la società e la storia come insieme di relazioni organicamente collegate ma come nude serie di fatti, ciò che permette di astrarre determinati rapporti causali, di separare proudhonianamente i “lati buoni” e i “lati cattivi” della società [29],  di esaminare isolatamente e di considerare come eliminabili e correggibili fenomeni che sono invece momenti essenziali del processo di sviluppo capitalistico, di degradare perciò la lotta di classe dal suo scopo politico fondamentale di lotta per il potere ad una serie di azioni staccate, volte a ottenere singoli miglioramenti che non hanno alcun rapporto con la lotta concepita nella sua totalità, cioè con lo scopo finale. E una ventina d’anni dopo, illustrando il programma spartachiano, ne mette in rilievo la opposizione al programma di Erfurt proprio perché esso lega scopo finale e rivendicazioni immediate [30].

“In questa prospettiva, - osserva Lukács - la separazione revisionistica del movimento e dello scopo finale si manifesta come una ricaduta al livello più primitivo del movimento operaio. Perché lo scopo finale non è uno stato che attende il proletariato al termine del movimento, indipendentemente da questo movimento e dal cammino che esso percorre, uno “Stato dell’avvenire” situato in qualche luogo; non è uno stato che si possa di conseguenza tranquillamente dimenticare nelle lotte quotidiane e accentuare tutt’al più nelle prediche domenicali come un momento di elevazione opposto alle preoccupazioni quotidiane. Non è un “dovere”, un’“idea” che sarebbe coordinata in funzione regolatrice al processo “reale”. Lo scopo finale è invece piuttosto quella relazione alla totalità (alla totalità della società considerata come processo), da cui soltanto ogni singolo momento della lotta trae il suo senso rivoluzionario. Una relazione che è inerente a ogni momento precisamente nella sua semplice e prosaica quotidianità, ma che non diventa reale se non nella misura in cui se ne prende coscienza e in cui si conferisce pertanto realtà al momento della lotta quotidiana rendendo palese la sua relazione alla totalità” [31]. Tuttavia, prosegue Lukács, se si volesse mantenere la purezza dello scopo finale, dell’“essenza” del proletariato, si rischierebbe di perdere il senso della concretezza del reale, di ricadere nell’estremismo, malattia infantile ma perennemente ricorrente del movimento operaio.

Quest’ultimo problema non era sfuggito alla Luxemburg che anzi aveva chiaramente individuato le cause del permanente risorgere in seno al movimento operaio dell’opportunismo e dell’estremismo nella contraddizione stessa della società capitalistica riflessa in seno al movimento operaio. “La dottrina marxista è non soltanto in grado di confutarlo teoricamente, ma è anche la sola capace di spiegare l’opportunismo come fenomeno storico nel divenire del partito. Lo sviluppo storico del proletariato sino alla sua vittoria finale non è effettivamente ‘una cosa così semplice’. Tutta l’originalità di questo movimento consiste nel fatto che per la prima volta nella storia le masse popolari devono realizzare la loro volontà da se stesse e contro tutte le classi dominanti, ma devono situare questa volontà nell’al di là rispetto alla attuale società, cioè oltre di essa. Ma questa volontà le masse non possono formarsela che nella lotta continua contro l’ordinamento esistente e solo nella cornice di esso. L’unione della grande massa popolare con uno scopo che va al di là di tutto l’attuale ordinamento, della lotta quotidiana con la grande riforma del mondo, questo è il grande problema del movimento socialdemocratico, il quale quindi deve operare procedendo per tutto il corso del suo sviluppo fra due scogli: fra l’abbandono del carattere di massa e l’abbandono dello scopo finale, fra ricadere nella setta e precipitare nel movimento riformista borghese, fra anarchismo e opportunismo” [32].

Questo passo di Rosa Luxemburg è di una grande importanza non solo per capire l’essenza del suo pensiero dialettico ma anche per capire la radice delle continue e insopprimibili deviazioni che si manifestano in seno al movimento operaio verso il riformismo e verso l’estremismo, verso l’opportunismo e verso il settarismo; e dell’importanza di questa osservazione era certamente consapevole la Luxemburg. che la riprese quasi alla lettera parecchi anni dopo nella sua polemica con Lenin [33]. Il senso del passo ora citato è che, vivendo in seno a una società contraddittoria, anche l’operaio partecipa di questa natura contraddittoria ed è al tempo stesso membro della società borghese, interessato ad assicurarsi in seno ad essa le migliori condizioni di vita, e membro della classe rivoluzionaria, della classe cioè che non può emanciparsi completamente dallo sfruttamento capitalistico se non rovesciando l’ordinamento capitalistico. Ora a seconda che il singolo operaio, o frazioni più o meno larghe del movimento, tengano conto, soltanto della lotta quotidiana per i miglioramenti o soltanto dello scopo finale, essi tendono o addirittura precipitano verso l’una o l’altra delle deviazioni classiche: nel primo caso trascurano lo scopo finale, cioè la necessità che ogni passo del movimento sia tale da portare avanti la negazione della società capitalistica, e rimangono interamente entro la cornice della stessa, in ultima analisi rimangono su terreno borghese e in posizione subalterna; nel secondo caso rifiutano la lotta quotidiana pensando soltanto a preparare lo scopo finale, e in questo modo si estraniano dalla realtà, si chiudono nel dogma e nella setta, si separano dalla corrente vitale del movimento, fino a cadere nel massimalismo del “tutto o nulla”, un dilemma che in realtà ha un solo corno, quello del nulla, perché il tutto lo si può conquistare solo se lo si prepara precisamente attraverso quella lotta quotidiana che si è rifiutata.

Forse qualche lettore potrà stupire che io attribuisca tanta importanza a questa osservazione di Rosa Luxemburg, ormai tante volte ripetuta da sembrare addirittura banale, eppure chi conosce la storia del movimento operaio sa che è proprio attorno a questo problema non risolto, a questo nesso tante volte cercato e mai seriamente afferrato dai partiti operai che si sono combattute tante lotte, operate tante scissioni, che si è consumata soprattutto la degenerazione progressiva della socialdemocrazia tedesca fin alla miserabile fine del 4 agosto 1914 e, successivamente, la degenerazione di tutti i partiti socialisti occidentali. I revisionisti che vogliono appunto rivedere il marxismo, espungendone, secondo il proposito di Bernstein, il “residuo utopistico” dello scopo finale con la pretesa di ridargli in questo modo unità scientifica e di liberarlo dal dualismo fra scienza e utopia, non si avvedono che “il ‘dualismo’ di Marx non è che il dualismo dell’avvenire socialistico e del presente capitalistico, del capitale e del lavoro, della borghesia e del proletariato, è il riflesso scientifico monumentale del dualismo esistente nella società borghese, degli antagonismi borghesi di classe” [34]. E contro la prassi quotidiana che, mantenendo fede a parole allo scopo finale, tende tuttavia a separare arbitrariamente lotta politica e lotta sindacale e a riconoscerne l’indipendenza reciproca, Rosa Luxemburg ammonisce che “non vi sono due diverse lotte di classe della classe operaia, una economica ed una politica, ma vi è una sola lotta di classe, che in pari tempo è diretta a limitare lo sfruttamento capitalistico all’interno della società borghese e a sopprimere questo sfruttamento insieme con la società borghese” [35].

Ma essa non ignora che queste separazioni astratte di lotta economica e di lotta politica, di rivendicazione immediata e di prospettiva socialista, che vengono spazzate via in periodi agitati di crisi dall’intensità e dal vigore delle lotte operaie, sono destinate a rinascere di nuovo e magari a cristallizzarsi in tempi tranquilli, quando sulla capacità creativa delle masse prenda il sopravvento la routine burocratica delle organizzazioni e la prassi quotidiana degli stessi lavoratori, soprattutto di quelli che già beneficiano di una condizione di vita migliore. Perciò essa considera l’opportunismo un fenomeno insopprimibile del movimento operaio, una delle due facce contraddittorie ma coesistenti, la faccia rivolta solo verso l’oggi, la faccia che esprime il contatto immediato con la società borghese senza saperla afferrare dialetticamente. Questa spiegazione marxista dell’opportunismo dà a Rosa Luxemburg una posizione preminente nel grande dibattito bernsteiniano: non si tratta infatti di correggere semplicemente gli “errori” di Bernstein, come si sforza di fare Kautsky, ma si tratta di capire la radice di classe dell’opportunismo: vivendo all’interno della società borghese, subendo esso stesso il riflesso delle contraddizioni di questa società, il movimento operaio esprime anch’esso momenti contraddittori, e uno di essi - quello empiricamente opportunistico - significa accettazione della società borghese, accettazione della mentalità borghese, significa in altre parole la presenza del nemico di classe all’interno del movimento operaio, presenza che va recisamente combattuta ma di cui non si può ignorare la ragione ricorrente.

Ecco perché da un lato Rosa Luxemburg era la più radicale oppositrice dell’opportunismo e del revisionismo bernsteiniano che essa considerava al di fuori del socialismo, e “alle esortazioni intese a persuaderla che qui si trattava soltanto di discordie in seno al socialismo, ella rispondeva che trattavasi invece della lotta contro la borghesia, la cui influenza il revisionismo trasportava nel campo del socialismo” [36]; e dall’altro lato non indulgeva all’illusione di combattere l’opportunismo con mezzi organizzativi o disciplinari. “È un’illusione - essa scrive in polemica con Lenin - del tutto fuori della storia pensare che la tattica socialdemocratica possa essere fissata in precedenza una volta per tutte e che il movimento operaio possa essere garantito una volta per tutte contro le deviazioni opportunistiche” [37]. Il movimento operaio dev’essere considerato come un processo continuo, in cui continuamente si riproducono queste due deviazioni, l’estremismo e l’opportunismo, che nascono dall’isolamento dei due termini (scopo finale e lotta immediata) ed è combattendo contro queste due deviazioni, e in questa battaglia raggiungendo la coscienza dialettica dell’unità della sua lotta, che la socialdemocrazia riesce ad elaborare una giusta strategia. “Il movimento proletario non è diventato tutto in una volta socialdemocratico, neppure in Germania, ma lo diventa ogni giorno e anche grazie al continuo superamento delle deviazioni estreme dell’anarchismo e dell’opportunismo, entrambi soltanto momenti del movimento della socialdemocrazia, considerata come un processo” [38]. Il partito tedesco era infatti passato dalla necessità di combattere la deviazione estremista, cioè la sottovalutazione della lotta quotidiana e l’esaltazione dello scopo finale considerato a se stante, alla necessità di combattere la deviazione opportunistica, cioè la sopravvalutazione della lotta quotidiana e il pratico abbandono dello scopo finale [39].

Ma che cosa significa unità della lotta? Che cosa significa che anche nella lotta quotidiana si deve ricercare lo scopo finale, cioè la conquista del potere per la trasformazione socialista della società? Significa che il criterio che deve guidare il movimento operaio in tutta la sua azione, sia sul terreno sindacale che sul terreno politico, dev’essere sempre il criterio di un avvicinamento reale al fine, che in qualsiasi momento il movimento operaio deve aver di mira non i singoli atti, i singoli provvedimenti, le singole conquiste valutate in se stesse ma sempre in rapporto al processo storico considerato nella sua complessità, per cui un vantaggio economico, magari un aumento di salario, che sia pagato con un compromesso politico che rafforzi il potere di classe avversario o favorisca i programmi bellici dell’imperialismo, dev’essere rifiutato, mentre una sconfitta sul terreno pratico che però rafforzi la coscienza di classe può costituire un passo avanti del movimento operaio e in ultima analisi tradursi in un successo.

Se invece ci si mette sul terreno della mentalità borghese che atomizza la società, che vede le cose in luogo dei processi, che cerca di sfuggire alle contraddizioni isolando i fenomeni, se si accetta di considerare ogni cosa a se stante, avulsa dalla totalità del reale, senza vederne le incidenze sul processo storico, allora qualunque mercato diventa possibile anche per il movimento operaio, ma lo si fa a prezzo della rinuncia al carattere socialista del movimento stesso che solo si esprime in una visione d’assieme. Era questa la concezione illustrata dal deputato berlinese Heine, che andò sotto il nome di teoria della “compensazione”, in base alla quale i socialisti avrebbero dovuto negoziare il loro voto in parlamento in favore dei crediti militari contro concessioni nel campo della politica sociale, ed era la stessa concezione che induceva un altro deputato, Schippel, a farsi paladino di una politica comune di lavoratori e imprenditori in favore di dazi doganali per “il maggiore sviluppo della nostra industria”: concezioni le quali mostravano precisamente di ignorare che, in cambio di qualche vantaggio immediato sul piano salariale o sociale, i socialisti non avrebbero soltanto dato un voto in parlamento ma avrebbero contribuito a rafforzare il militarismo e il protezionismo, cioè due strumenti di oppressione capitalistica e di sviluppo imperialistico, come appariva chiaro a chiunque sapesse guardare in fondo alla realtà.

Certo, “se si trascurano le contraddizioni insuperabili e si pone mente solo al fatto che proletariato e borghesia vivono sul medesimo suolo si può arrivare alla comprensione dei cosiddetti interessi nazionali per la difesa dell’industria nazionale (vedi discorsi di Schippel ad Amburgo), per la ‘difesa’ nazionale (vedi lo stesso Schippel e la sua posizione sul problema della milizia), per la Triplice Alleanza (vedi i discorsi di Vollmar a Monaco 1891), per la politica coloniale “ragionevole” (vedi Bernstein nelle sue Premesse del socialismo)” [40]. Ma “a questo modo la concezione opportunistica, che apparentemente non porta ‘nulla di nuovo’ nel partito, in realtà porta a poco a poco un totale rivolgimento in tutta la fisionomia del movimento operaio. Il programma, la tattica, l’atteggiamento verso lo Stato, verso la borghesia, verso la politica estera, verso il militarismo, tutto è capovolto, e da partito rivoluzionario e internazionalista la socialdemocrazia si trasforma in un partito nazionale-piccolo-borghese-socialriformista” [41].

Naturalmente gli opportunisti, almeno gli opportunisti dichiarati [42], rispondevano mettendo in discussione gli stessi fondamenti teorici marxisti, “giacché la nostra ‘teoria’, cioè i principi del socialismo scientifico pongono dei limiti molto fermi all’azione pratica, in rapporto tanto agli obiettivi da perseguire quanto ai mezzi di lotta da impiegare, quanto infine al modo stesso della lotta. Ne consegue pertanto presso coloro che vanno a caccia solo di successi pratici, il naturale desiderio di aver le mani libere, cioè di separare la nostra pratica dalla ‘teoria’ e di renderla indipendente da questa” [43]. E purtroppo, come notava lei stessa, ogni anno, ogni congresso crescevano i fautori del “vangelo della ‘politica pratica’” [44]. Tuttavia, essa aggiungeva, “non grazie al vangelo della cosiddetta ‘politica pratica’, ma malgrado essa, il nostro movimento è diventato grande e forte” [45].

In questo conflitto fra l’empirismo volgare e opportunistico dei dirigenti e dei quadri socialdemocratici e la visione marxista di Rosa Luxemburg, fu il primo che riuscì vincitore sul terreno dell’azione immediata ma gli avvenimenti storici hanno invece tragicamente confermato le analisi e le previsioni della Luxemburg: il lento processo di corruzione quotidiana ha portato nel giro di pochi anni la socialdemocrazia tedesca a schierarsi con l’imperialismo nella guerra del 1914 e, dopo la guerra, a spianare con il suo atteggiamento la via al nazismo. Ma quando essa moveva le sue critiche, era facile agli uomini di corta veduta rimbeccarla con l’accusa di dottrinarismo, a fronte del quale l’empirismo volgare si drappeggiava nelle vesti del “realismo” politico pratico, quel realismo da piccolo cabotaggio che Marx aveva già condannato [46] e nei cui confronti la storia ha ripetuto tante volte la condanna senza tuttavia riuscire ad estirparne mai le radici, che affondano, come Rosa Luxemburg ha dimostrato, proprio nell’humus della società borghese e sono quindi inestirpabili finché questa duri.

La lotta di classe rivoluzionaria contro l’imperialismo e contro l’opportunismo piccolo-borghese che ne deriva: questo fu dunque l’impegno fondamentale di Rosa Luxemburg nella sua opera di militante. Ma non si può condurre una lotta di classe rivoluzionaria se ogni momento e ogni aspetto della lotta non vengono ricondotti alla totalità del processo storico al lume del metodo marxista. “L’essenza del marxismo non consiste in questa o quella opinione sui problemi correnti ma solo in due fondamentali principi: l’analisi dialettico-materialistica della storia, una delle cui conclusioni cardinali è la teoria della lotta di classe, e l’analisi dello sviluppo dell’economia capitalistica. Quest’ultima teoria (...) è essa stessa una geniale applicazione della dialettica e del materialismo storico all’epoca dell’economia borghese. L’anima di tutta la dottrina di Marx è il metodo dialettico-materialistico di esaminare i problemi della vita sociale, in base al quale non esistono i fenomeni, i principi e i dogmi costanti ed immutabili (...) e secondo cui ogni verità storica è sottoposta a costante ed implacabile critica da parte del reale sviluppo storico” [47].

Ne discende ovviamente che l’azione socialista è condizionata dalla conoscenza del processo storico, dello sviluppo sociale, in una parola dalla visione della totalità. Solo su questa base, sulla stretta unità di conoscenza e di azione, di teoria e di pratica, si possono ottenere successi, solo affermando continuamente, grazie al metodo marxista, la totalità del reale e riferendovi la valutazione dei singoli momenti, il movimento operaio può andare avanti anche nei suoi aspetti pratici quotidiani, nelle sue lotte economiche e sindacali. E dal canto suo essa cercò sempre nei suoi scritti di sviluppare il senso storico del presente, cioè la capacità di analizzare gli avvenimenti contemporanei, di individuare le forze in movimento e le loro tendenze di sviluppo, di sceverare l’essenziale dall’accessorio, di districare i grovigli più complessi, di valutare le reciproche azioni e reazioni e così di scoprire anche le leggi nascoste dello sviluppo sociale e prevedere alcune linee fondamentali del divenire storico.

L’analisi storica del presente da lei condotta si basa innanzitutto sul riconoscimento delle leggi obiettive di sviluppo che sono immanenti alla società capitalistica. Sono le leggi studiate da Marx e su cui non è il caso di ritornare in questa sede, non foss’altro per ragioni di spazio. D’altra parte Rosa Luxemburg non si è quasi mai soffermata nei suoi scritti a riprendere, ripetere o riassumere gl’insegnamenti marxisti ma si è sforzata di mostrarli in vivo nell’analisi che conduceva dei fenomeni contemporanei e nelle conseguenze che ne traeva per l’azione. Il marxismo, come essa lo intendeva, è una premessa della sua opera nella quale si cercherebbero invano le lunghe discussioni sul materialismo storico, sulla preminenza del “fattore” economico o del “fattore” politico o su altri temi analoghi allora largamente dibattuti da avversari e da fautori del marxismo. In una breve lettera a Roberto Seidl che, recensendo la sua tesi di dottorato sullo sviluppo industriale della Poloni [48], aveva tratto spunto dalla dimostrazione, offerta dalla Luxemburg stessa, che lo sviluppo industriale in Polonia era stato voluto e spinto innanzi dal governo, e ne aveva ricavato come conseguenza la preminenza del momento politico, essa osservava che anche in quel caso l’elemento decisivo erano state le circostanze economiche (in primo luogo perché erano considerazioni economiche che avevano spinto il governo a promuovere lo sviluppo industriale, e in secondo luogo perché solo lo sviluppo economico generale aveva consentito il successo di questa politica di sviluppo industriale che, tentata già qualche decennio prima, era fallita appunto a causa dell’ambiente economico feudale-naturale in cui allora viveva la Polonia), e aggiungeva a conclusione: “Se quindi vi è indubbiamente un’influenza reciproca continua del momento politico ed economico nel divenire sociale, quello economico rimane in ultima istanza l’elemento determinante e decisivo”. Tuttavia “materialisti che affermino che lo sviluppo economico se ne va fischiando come una locomotiva presuntuosa sui binari della storia, e la politica, l’ideologia ecc. le si trascinano dietro abbandonate e passive come dei morti vagoni-merci” sarebbero fuori del marxismo [49].

L’accettazione del marxismo è quindi una premessa necessaria della lotta socialista. “La maggior acquisizione della lotta di classe proletaria nel corso del suo sviluppo fu la scoperta che il punto di partenza per la realizzazione del socialismo è da ricercarsi nei rapporti economici della società capitalistica. Con ciò il socialismo che era stato vagheggiato per millenni dall’umanità come un ‘ideale’ è diventato una ‘necessità storica’” [50]. “Secondo Marx, la rivolta dei lavoratori, la loro lotta di classe - ed è in ciò la garanzia della loro forza vittoriosa - non è che il riflesso ideologico della necessità storica obiettiva del socialismo” [51].

Questa concezione fondamentalmente marxista del socialismo come necessità storica ha valso a Rosa Luxemburg l’accusa di obiettivismo, di determinismo, di fatalismo, come se essa confondesse la necessità storica con la fatalità, con un processo obiettivo indipendente dalla volontà cosciente degli uomini. Al contrario, e nonostante qualche crudezza verbale che è in parte frutto di polemica e in parte dovuto al linguaggio allora in uso nei circoli ufficiali della socialdemocrazia tedesca, la sua interpretazione dialettica della storia ha sempre escluso il gioco meccanico, il concatenarsi fatale di cause ed effetti, e non ha mai confuso le leggi sociali con le leggi fisiche i cui effetti possono essere precalcolati: in una società in cui tutto si tiene, in un processo di sviluppo in cui tutto si condiziona e reciprocamente s’influenza, e in cui la volontà degli uomini è necessaria a mettere in moto la ruota della storia, l’azione di una legge può essere annullata da un’opposta reazione, un effetto prevedibile può venir meno -per l’insorgere di circostanze nuove che producono effetti contrari. Soprattutto in una società contraddittoria come la società capitalistica ogni fenomeno si presenta con due facce, mette in moto contemporaneamente azioni e reazioni contrastanti, perché è la società stessa che spinge da un lato verso lo sviluppo dell’imperialismo e dall’altro verso lo sviluppo del movimento operaio: “La politica mondiale (cioè l’imperialismo, n.d. L.B.) e il movimento operaio (...) non sono che due diversi aspetti della fase attuale dello sviluppo capitalistico” [52].

Perciò le leggi sociali sono in realtà delle tendenze, tendenze che possono benissimo non realizzarsi compiutamente. “Qui, come dovunque nella storia, la teoria rende in pieno i suoi servizi solo se ci mostra la tendenza dello sviluppo, il punto finale logico verso il quale esso obiettivamente procede. Questo non può essere raggiunto più di quanto non abbia potuto svolgersi fino alle sue conseguenze estreme qualunque periodo precedente dell’evoluzione storica. Ed è tanto meno necessario che sia raggiunto, quanto più la coscienza sociale, incarnata questa volta dal proletariato socialista, interviene come fattore attivo nel cieco gioco delle forze. Anche in questo, la giusta interpretazione della teoria marxista offre a questa coscienza i più fecondi orientamenti e lo stimolo più poderoso” [53].

“La giusta interpretazione della teoria marxista”: ecco un richiamo che andrebbe meditato da tutti i marxisti dogmatici che interpretano in senso meccanico tutte le affermazioni di Marx. Si pensi p. es. all’interpretazione meccanica e dogmatica di certe tendenzecirca il prezzo della forza-lavoro che ha spinto una vasta ala del movimento operaio a proclamare il dogma della pauperizzazione assoluta, che non è per nulla concezione marxista. “Solo gli anarchici - rilevava ai suoi tempi Rosa Luxemburg - speculano sulla miseria crescente delle masse, perciò devono essere conseguentemente considerati i rappresentanti politici e teorici del Lumpenproletariat. La socialdemocrazia al contrario si fonda sempre sull’ascesa della classe operaia, sull’elevamento della sua condizione” [54], perché sa che l’azione sindacale e l’azione politica quotidiana sono perfettamente in grado di ottenere questo miglioramento assoluto, anche se questo miglioramento assoluto può non rappresentare un aumento, ma al contrario magari una diminuzione della quota percentuale spettante ai salariati nella ripartizione del reddito nazionale. Allo stesso modo la concezione dello Stato come Stato di classe è valida come tendenza. “È già divenuto un luogo comune che lo Stato attuale è uno Stato di classe. Ma a nostro avviso anche questo concetto, come tutto ciò che ha qualche rapporto con la società capitalistica, non dovrebbe esser preso nel suo significato rigido, assoluto, bensì nel senso fluido dell’evoluzione” [55].

In questo incrociarsi e contrastarsi di tendenze, che tutte rispondono a una logica obiettiva dello sviluppo, nulla è fatale e nulla è arbitrario. Nulla è fatale perché non esistono leggi meccaniche ma appunto solo tendenze che possono essere contrastate e perché in ultima analisi è la volontà cosciente degli uomini che fa la storia e produce quelle stesse circostanze economiche da cui poi scaturiscono le tendenze obiettive. Ma nulla è arbitrario perché la volontà cosciente degli uomini si forma nel processo storico, si forma nell’azione, nella prassi, nell’esperienza, nella lotta, cioè è essa stessa condizionata dalle circostanze obiettive in cui si muove e quindi non può prescindere dalle tendenze di sviluppo, dalla “logica del processo storico obiettivo” che “precede la logica dei suoi protagonisti” [56]. La logica del processo storico obiettivo, la logica delle cose sono espressioni che ritornano sovente nei suoi scritti a riaffermare la sua convinzione che la storia non procede ad arbitrio degli uomini ma che ha in sé delle forze, naturalmente create anch’esse dagli uomini, che tuttavia, una volta messe in cammino, spingono secondo un proprio dinamismo: “il corso della rivoluzione inglese dal suo scoppio nel 1642” procedette secondo “la logica delle cose” [57]; la rivoluzione russa stessa “si è sviluppata con la fatalità dell’interna sua logica” [58]; “la guerra, per la cui continuazione si affannano Scheidemann e gli altri, ha una sua propria logica, i cui eletti portatori sono quegli elementi agrari e capitalistici che oggi in Germania siedono in sella, e non certo le modeste figure dei parlamentari e dei giornalisti socialdemocratici, i quali si limitano a tener loro le staffe” [59]; “ama le cose hanno una loro logica anche quando gli uomini non vogliono averne” [60].

Vi è quindi una logica della storia, un processo storico oggettivo. Ma “il fatto di prendere in considerazione la tendenza del processo storico oggettivo non smussa e non paralizza l’attiva energia rivoluzionaria, anzi risveglia e tempra la volontà e l’azione, indicandoci verso quali vie sicure possiamo efficacemente spingere il corso del progresso sociale, difendendoci dallo sbattere la testa contro il muro in maniera inutile e disperata, cui segue, prima o poi, la delusione e la disperazione, evitandoci anche di considerare come azioni rivoluzionarie le tendenze, che lo sviluppo sociale già da tempo ha trasformato in reazionarie” [61]. Il rivoluzionario deve quindi conoscere le tendenze oggettive dello sviluppo storico verso il socialismo per assecondarle e spingerle innanzi, senza disperdere la propria energia in mille rivoli e magari in rivoli senza sbocchi e senza speranza, già superati dal flusso della storia; ma deve altresì conoscere le tendenze oggettive che operano in senso contrario per farvi contrasto e sbarrare il passo. Così la guerra, che pure è nella logica di sviluppo dell’imperialismo si può impedire o arrestare con un intervento cosciente del movimento operaio fedele alla sua politica di classe, alla sua politica di lotta anti-imperialistica. “Una effettiva garanzia di pace e un efficace baluardo contro la guerra non possono essere dati da pii desideri, da ricette sapientemente compilate e da richieste utopistiche, rivolte alle classi dominanti, ma esclusivamente e soltanto dall’energica volontà del proletariato di restare fedele in mezzo a tutte le tempeste dell’imperialismo alla sua politica di classe e alla sua solidarietà internazionale. Non di richieste e non di formule hanno mancato i partiti socialisti dei paesi più decisivi e in particolare il partito socialista tedesco, ma della capacità di porre dietro a queste richieste la volontà e l’azione nello spirito della lotta di classe e dell’internazionalismo” [62]: è per non aver avuto il coraggio o la volontà di un intervento cosciente contro la logica guerrafondaia dell’imperialismo che la socialdemocrazia tedesca è diventata “come un rottame senza timone in preda al vento dell’imperialismo” [63], cioè trascinata dalla logica avversaria ch’essa non ha saputo contrastare. “Posta davanti all’alternativa: pro o contro la guerra, la socialdemocrazia nel momento in cui ha abbandonato il contro, è stata costretta dalla ferrea logica della storia a gettare sulla bilancia tutto il suo peso per la guerra” [64]. Ma le sarebbe stato possibile, anzi doveroso, fare la scelta contraria appoggiandosi sulle forze obiettive che spingevano contro la guerra: questa fu la politica rivoluzionaria di Lenin in Russia.

Ma in Russia il movimento socialista aveva già dato prova di ben maggiore energia e più decisa volontà e aveva mostrato fin dove possa spingersi l’intervento cosciente degli uomini nella storia: “In Russia è toccato alla socialdemocrazia il compito di sostituire con un’intromissione cosciente un periodo del processo storico e di condurre il proletariato direttamente dall’atomizzazione politica, che costituisce il fondamento del regime assoluto, alla più alta forma di organizzazione, in quanto classe che lotta per fini coscienti” [65].

Nulla quindi di più infondato che l’accusa di determinismo o di fatalismo a una rivoluzionaria come Rosa Luxemburg che poneva così vigorosamente l’accento sul fattore soggettivo nella storia da ripetere spesso le parole faustiane “in principio era l’azione” e che, in aspra polemica con i pretesi ortodossi del marxismo i quali si diffondevano nelle analisi della situazione russa senza trarne spinte rivoluzionarie socialiste, ricordava molto giustamente che “il marxismo contiene due elementi essenziali: l’elemento dell’analisi, della critica, e l’elemento della volontà attiva della classe operaia come fattore rivoluzionario. E chi adopera soltanto l’analisi, la critica, non rappresenta il marxismo, ma una miserabile parodia di questa dottrina” [66]. Quindi non semplice analisi senza volontà di trarne le necessarie conseguenze per l’azione, ma neppure volontà rivoluzionaria che non si fondi su un’analisi della situazione, delle tendenze e delle forze oggettive in presenza: è a un determinato grado dello sviluppo, a un determinato livello delle contraddizioni che la rivoluzione diventa possibile [67].

Il nesso dialettico fra il momento oggettivo e il momento soggettivo è espresso del resto con molta chiarezza. “Gli uomini non fanno arbitrariamente la loro storia. Ma essi la fanno da sé. Il proletariato dipende nella sua azione dal grado di maturità raggiunto dallo sviluppo sociale, ma lo sviluppo sociale non può prescindere dal proletariato: esso è a un tempo la sua molla di propulsione e la sua causa, come pure il suo prodotto e la sua conseguenza. La sua azione stessa è un momento determinante della storia. E se noi non possiamo saltar sopra allo sviluppo storico, come l’uomo alla sua ombra, possiamo però affrettarlo o rallentarlo. Il socialismo è il primo movimento popolare nella storia che si ponga come scopo e sia chiamato dalla storia a portare nell’agire sociale degli uomini un senso cosciente, un pensiero pianificato e con ciò il libero volere. Perciò Federico Engels chiama la vittoria finale del proletariato socialista un salto dell’umanità dal regno animale al regno della libertà. Anche questo ‘salto’ è legato alle ferree leggi della storia, ai mille gradini di una evoluzione precedente, dolorosa e fin troppo lenta. Ma esso non può essere in alcun modo compiuto se da tutto il materiale di presupposti obiettivi accumulato dall’evoluzione non scocca la scintilla animatrice della volontà cosciente della grande massa popolare. La vittoria del socialismo non cadrà dal cielo come un fato. Essa può essere conquistata soltanto con una lunga serie di poderose prove di forza tra le antiche e le nuove potenze, prove di forza nelle quali il proletariato internazionale, sotto la guida della socialdemocrazia, impara e tenta di prendere nelle proprie mani i suoi destini, di impadronirsi del timone della vita sociale, di trasformarsi da una palla da gioco senza volontà della propria storia in un reggitore della stessa, dotato di una chiara visione dei propri scopi” [68].

“La vittoria del socialismo non cadrà dal cielo come un fato” non poteva dirsi in modo più esplicito che quando Rosa Luxemburg parla del socialismo come di una necessità storica non si deve intendere con questa espressione una fatalità. E d’altra parte, lo abbiamo già rilevato, proprio a cagione della contraddizione dialettica insita nella società capitalistica, vi sono oggi necessità storiche contrastanti: “La dialettica storica si compiace per l’appunto di contraddizioni e pone nel mondo per ogni necessità anche il suo contrario. Il dominio di classe borghese è senza dubbio una necessità storica, ma anche la sollevazione della classe lavoratrice contro di esso; il capitale è una necessità storica, ma anche il suo becchino, il proletariato socialista; il dominio mondiale dell’imperialismo è una necessità storica, ma anche la sua caduta per opera dell’Internazionale proletaria. Ad ogni passo s’incontrano due necessità storiche che sono in contraddizione l’una con l’altra” [69]. Quale vincerà?

Fino all’ultimo suo respiro Rosa Luxemburg ebbe fiducia nella vittoria del socialismo, ma non si stancò mai di ripetere che questa vittoria non avrebbe potuto essere un dono del destino, bensì soltanto il frutto di una lotta tenace e cosciente delle masse. Già all’inizio della sua attività pubblicistica in Germania essa aveva ammonito, contro le facili illusioni sul prossimo crollo della borghesia, che “sul ritmo temporale dello sviluppo borghese influiscono accanto a fattori economici anche fattori politici e storici in così spiccata misura da poter buttare all’aria qualunque più elaborata teoria sul termine di vita dell’ordinamento capitalistico” [70]. E vent’anni dopo, al termine della sua battaglia e della sua vita, essa è più che mai convinta che la vittoria del socialismo non è fatale, anche se essa soltanto può salvare l’umanità dalle peggiori catastrofi. Il brano citato più sopra proseguiva con queste parole: “La nostra necessità entra in gioco con pieno diritto nel momento in cui l’altra, il predominio borghese, di classe, cessa di essere portatrice del progresso storico per divenire un impedimento e un pericolo per lo sviluppo ulteriore della società. Questo appunto ha rivelato l’odierna guerra mondiale per l’ordinamento sociale capitalistico” [71]. Ma anche nei mesi che precedettero il suo assassinio, nel fuoco divampante della rivoluzione, essa non si stancava di ammonire “Le catastrofi in cui precipita la società capitalistica non danno la certezza della vittoria del socialismo. Se la classe operaia non trova la forza per la propria liberazione, l’intiera società e con essa la classe operaia può precipitare in lotte distruttrici. L’umanità è posta dinanzi all’alternativa: socialismo o tramonto nella barbarie! (...)”. Nel suo saggio sul programma di Spartaco (Rote Fahne, 14 dicembre 1918) essa scriveva: “O continuazione del capitalismo, nuove guerre e rapido passaggio al caos e all’anarchia o abolizione dello sfruttamento capitalistico” [72]. E ripeterà nell’ultimo suo discorso al congresso di fondazione del Partito comunista tedesco che “se il proletariato non adempie al suo dovere di classe e non realizza il socialismo, la rovina sovrasta su tutti noi assieme” [73].

Siamo ben lungi, come ognun vede, dalle interpretazioni scolastiche che hanno ridotto il marxismo a una ripetizione meccanica di formule e di schemi validi sotto qualunque latitudine e applicabili in qualunque tempo e in qualunque circostanza. Proprio perché nulla è fatale nella storia, perché le leggi di sviluppo sono in realtà tendenze, perché la necessità storica spinge in direzioni contrastanti, perché l’ultima parola spetta in definitiva all’intervento cosciente degli uomini che, quantunque obiettivamente condizionato, è pur sempre l’elemento decisivo, i dati della realtà sono sempre estremamente complessi, le analisi vanno costantemente rinnovate, le tendenze di sviluppo vanno di volta in volta soppesate per poter avere dinanzi agli occhi quella visione di totalità concreta che è per Rosa Luxemburg il punto di partenza da cui deve muovere il rivoluzionario per dirigere nel senso voluto il proprio intervento cosciente nel processo storico. “Non si dominano gli avvenimenti storici imponendo loro delle prescrizioni, ma rendendosi in anticipo coscienti delle loro prevedibili e calcolabili conseguenze e regolando in base ad esse il proprio modo di agire” [74].

In applicazione di questo principio vediamo Rosa Luxemburg costantemente impegnata in battaglia contro ogni interpretazione del marxismo che le sembri ripetizione meccanica di formule o di schemi, che non tenga conto della diversità delle situazioni. Così rimprovera a Lenin una “meccanica trasposizione di principi organizzativi” [75]; ai socialpatrioti polacchi che si riempiono la bocca con le vecchie frasi di Marx sull’indipendenza della Polonia ricorda che quel che conta è l’applicazione del metodo e dei fondamentali principi della dottrina marxista e non “trasformare una particolare opinione di Marx sulla politica corrente in un vero dogma, immutabile in tutti i tempi, indipendente dallo sviluppo delle condizioni storiche e non sottoposto a dubbi né a critica” [76]; agli avversari dello sciopero di massa che si richiamano a un vecchio scritto di Engels ripete che “lo stesso ordine di idee, lo stesso metodo” in situazioni mutate possono portare a conclusioni mutate [77], ai menscevichi russi che ancora dopo la rivoluzione del 1905 invocano le frasi del Manifesto di Marx per dimostrare la funzione rivoluzionaria della borghesia e la necessità di appoggiare la rivoluzione borghese, replica che “richiamarsi alla caratterizzazione del ruolo della borghesia fatto da Marx e da Engels 58 anni fa, per applicarla alla realtà attuale, costituisce un esempio crasso di pensiero metafisico, la riduzione del vivo e storico autore del Manifesto in un dogma rigido”, mentre “il pensiero dialettico, che è caratteristico del materialismo storico, esige che si considerino i fenomeni non in condizioni statiche, ma in movimento” [78]. E quanto all’apparente "onnipetenza e infallibilità teorica del marxismo ufficiale”, cioè di Kautsky e compagni, essa dirà che si trattava soltanto di “epigonismo teorico abbarbicato alle formule del maestro nell’atto stesso in cui ne rinnegava lo spirito vivente” [79].

Chi legga gli scritti di Rosa Luxemburg troverà che questi rimproveri e queste accuse contro le interpretazioni dogmatiche, meccaniche, rigide, astratte del marxismo hanno in generale riscontro nel suo sforzo di applicare il metodo marxista ad ogni nuova situazione di cogliere l’infinita ricchezza del reale pur senza perdersi nei dettagli inutili ma anzi puntando sempre all’essenza delle cose, di vedere in un quadro vivo i nessi molteplici dei fenomeni, in una parola di afferrare la realtà nel suo ritmo vivente soprattutto se si trattava del ritmo dello sviluppo capitalistico o dei crescere del movimento operaio: sotto questo aspetto l’esposizione delle vicende rivoluzionarie russe del 1905 come pure diversi passi dei suoi scritti sulla guerra o la narrazione delle conquiste coloniali fatta nell’Accumulazione riescono a dare un quadro particolarmente efficace sia dei molteplici aspetti del fenomeno sia dell’intima logica che li unisce. Lo stesso suo stile, pur attraverso certe ridondanze oggi desuete, dà sempre l’impressione del vivo, del mosso, del concreto, mille miglia lontano dalle aride descrizioni senz’anima e senza vita cui ci hanno abituato, in nome di un preteso marxismo, tanti scrittori suoi o nostri contemporanei.

Ed è grazie a questo suo metodo che essa non solo riesce a compiere delle analisi che gli avvenimenti successivi hanno poi confermato e riesce a dare giudizi pertinenti sulla situazione, ma soprattutto riesce spesso a prevedere gli sviluppi futuri della situazione; così non ebbe difficoltà a prevedere che dallo sviluppo dell’imperialismo sarebbe derivata la guerra mondiale [80] e così nel corso della prima guerra mondiale poté preannunciare quel che sarebbe poi avvenuto, cioè il trionfo del nazifascismo: “Nuovi febbrili armamenti in tutti gli Stati - naturalmente con la vinta Germania alla testa - e con ciò un’era di incontrastato dominio del militarismo e della reazione in tutta l’Europa, con una nuova guerra mondiale come scopo finale” [81].

Anche su questo punto la storia doveva darle fin troppo ragione.

In un brano che ho sopra ricordato Rosa Luxemburg osservava che l’insegnamento teorico del marxismo consisteva nell’analisi dialettico-materialistica della storia e nell’analisi dello sviluppo dell’economia capitalistica [82]. Come Rosa Luxemburg vedesse l’analisi dialettico-materialistica della storia ho or ora illustrato; esaminiamo rapidamente come intendesse l’analisi dello sviluppo dell’economia capitalistica.

Il criterio dell’analisi è quello che sta a fondamento di tutta la sua concezione: è il criterio della totalità come emerge chiaramente dal suo pamphlet contro Bernstein. Quest’ultimo si era affannato a dimostrare, con gran sussidio di statistiche, che le previsioni di Marx non avevano trovato conferma nei fatti: le classi medie non erano scomparse, le crisi decennali non si ripetevano, la concentrazione capitalistica non si era verificata e via discorrendo. Alcune di queste osservazioni erano infondate e i fatti successivi le smentiranno; altre erano dovute a una radicale incomprensione del pensiero marxista. Ma quel che interessa nella polemica della Luxemburg non sono le singole contestazioni a

lcune delle quali possono anche non essere fondate, bensì la parte centrale del ragionamento. La società capitalistica, essa dice, è un complesso organico di rapporti con determinati aspetti essenziali che sono ineliminabili: fondamentale fra questi aspetti essenziali è il carattere contraddittorio di questa società, la sua incapacità a risolvere gli squilibri interni. Bernstein aveva invece cercato di ricavare dalla sua analisi la conclusione che la società capitalistica veniva gradualmente superando i propri squilibri ch’egli considerava fatti accidentali (le “perturbazioni” delle crisi, i “sussulti” della reazione, ecc.) e quindi eliminando dal suo interno quel processo di autodistruzione che avrebbe dovuto portare alla catastrofe finale: poco importa, risponde Rosa Luxemburg, che le crisi non si ripetano a intervalli fissi decennali perché la durata del ciclo è un elemento accessorio, mentre quello che è essenziale è che la società capitalistica porta inesorabilmente dentro di sé uno squilibrio fra la capacità di espansione produttiva e le possibilità di smercio dei prodotti con profitto; poco importa che la società capitalistica riesca ad evitare una crisi economica autodistruttiva, perché la natura della crisi che deve portare al crollo della società capitalistica è un elemento accessorio, mentre è essenziale che questa società, non potendo mai sanare definitivamente le proprie contraddizioni, sia potenzialmente gravida di crisi economiche e politiche, cioè guerre, che il movimento operaio può trasformare in crisi risolutive.

Poiché queste contraddizioni sono inerenti alla natura del capitalismo, il capitalismo sviluppandosi le aggraverà: accentuerà inesorabilmente la socializzazione del processo produttivo che è in radicale antitesi con l’ordinamento privatistico dei rapporti di produzione, e del pari accentuerà le tendenze antidemocratiche, e se anche determinate contraddizioni secondarie possono cambiare natura, quella che è la natura fondamentale della società capitalistica non può venir meno. Perciò la classica illusione piccolo-borghese di conservare i “lati buoni” del capitalismo e di correggere i “lati cattivi”, che si ritrova in Bernstein, è destinata ancora una volta a rivelarsi illusione perché i lati cosiddetti cattivi sono in realtà aspetti essenziali della società capitalistica. “L’idea di Fourier di trasformare col sistema dei falansteri tutta l’acqua marina della terra in limonata, era molto fantastica. Ma l’idea di Bernstein di trasformare il mare dell’amarezza capitalistica, con l’aggiunta di qualche bottiglia di limonata socialriformista in un mare di dolcezza socialista è soltanto più balorda, ma per nulla meno fantastica” [83].

Ancora una volta appare che il riformismo non è una via al socialismo, non è semplicemente un processo più lungo per raggiungere gli stessi obiettivi che il rivoluzionario vuole raggiungere attraverso la conquista del potere. In realtà il riformismo, proprio perché ha perso la visione totale della società capitalistica e ne esamina soltanto i particolari, ha perso di vista il carattere essenziale delle contraddizioni e il ruolo che esse esercitano nel complesso dei rapporti capitalistici; si limita perciò a voler correggere aspetti isolati della società allo scopo di smussare le contraddizioni più stridenti, ma con ciò si pone proprio sul terreno opposto a quello del socialismo che può nascere solo dalla accentuazione delle contraddizioni e, soprattutto, dalla presa di coscienza da parte del proletariato dell’insuperabilità delle contraddizioni stesse. Anche da questo punto di vista quindi è il mancato riferimento alla categoria della totalità concreta, cioè all’insieme dei rapporti che costituiscono la società capitalistica, che distingue nettamente i riformisti dai socialisti e li porta a logorarsi nella routine della piccola lotta quotidiana che esaurisce le energie dei lavoratori, ne addormenta lo spirito rivoluzionario e li conduce impreparati alla soglia delle grandi crisi. Se queste crisi non si trasformano in crisi rivoluzionarie, distruttive dell’ordine borghese, come non si trasformò per il proletariato tedesco la prima guerra mondiale, non è perché i marxisti abbiano torto nel vedere le contraddizioni e le crisi della società capitalistica e la loro potenziale capacità distruttiva, ma perché con l’aiuto dei riformisti si è addormentata nei tempi tranquilli la coscienza delle masse e si è creata una frattura, un iato, fra il processo obiettivo di sviluppo della società e il processo soggettivo di formazione della coscienza. Storicamente quindi i riformisti sono i migliori alleati della borghesia: come scriverà Rosa Luxemburg durante la guerra, Krupp e la socialdemocrazia tedesca sono risultati i due più forti sostegni dell’imperialismo tedesco, perché il primo ha fornito le armi materiali e la seconda l’arma spirituale dell’addormentamento e dell’inganno delle masse [84].

Tra la polemica bernsteiniana e lo scoppio della prima guerra mondiale sono passati una quindicina di anni, nel corso dei quali da un lato Rosa Luxemburg ha avuto modo di approfondire la sua analisi della società capitalistica e di mostrarne il progressivo passaggio alla fase imperialistica, l’accentuarsi gigantesco delle contraddizioni e l’avvicinarsi della crisi tragica della guerra, e dall’altro lato viceversa la socialdemocrazia ufficiale è andata sempre più precipitando nell’opportunismo, confinandosi nell’azione pratica immediata, perdendo qualsiasi legame con la visione complessiva dei rapporti sociali e quindi anche con il fine ultimo socialista, e, in ultima analisi, identificandosi sempre più in un ruolo subalterno di sostegno alla società capitalistica.

Non posso in questa sede affrontare né la teoria della crisi né l’analisi del processo di accumulazione, né in generale l’insieme delle dottrine economiche a cui la Luxemburg ha dato un notevole e sia pur discutibile contributo, perché questa è un’introduzione a una raccolta di pamphlets politici e vuole limitarsi a mettere in luce il contributo che l’autrice ha portato alla dottrina politica del socialismo. Anche da questo punto di vista tuttavia la sua analisi dello sviluppo imperialistico è di grande importanza.

“L’accumulazione capitalistica presa nel suo insieme, come concreto processo storico, ha dunque due lati diversi. Il primo si compie nei luoghi di produzione del plusvalore - la fabbrica, la miniera, l’azienda agricola - e sul mercato. Sotto questo aspetto, l’accumulazione è un processo puramente economico, la cui fase più importante si svolge fra capitalista e salariato, ma che in entrambe le fasi - la fabbrica e il mercato - si muove entro i limiti dello scambio di merci, dello scambio di equivalenti. Pace, proprietà e uguaglianza regnano qui come forma, e occorreva la tagliente dialettica di un’analisi scientifica per svelare come nell’accumulazione il diritto di proprietà si converta in appropriazione della proprietà altrui, lo scambio delle merci in spoliazione, l’uguaglianza in supremazia di classe.

“L’altro aspetto dell’accumulazione del capitale ha per arena la scena mondiale, per protagonisti il capitale e le forme di produzione non capitalistiche. Dominano qui come metodi la politica coloniale, il sistema dei prestiti internazionali, la politica delle sfere di interesse, le guerre. Appaiono qui apertamente e senza veli la violenza, la frode, l’oppressione, la rapina, la guerra, e costa fatica identificare sotto questo groviglio di atti politici di forza e di violenza esplicita le leggi ferree del processo economico.

La teoria liberale-borghese vede solo una delle due facce: il dominio della “concorrenza pacifica”, dei miracoli tecnici, del puro scambio delle merci, e separa nettamente dal dominio economico del capitale il campo dei chiassosi gesti di forza del capitale come più o meno accidentali manifestazioni della “politica estera”.

In realtà la violenza politica non è qui se non il veicolo del processo economico, le due facce dell’accumulazione del capitale sono legate organicamente l’una all’altra dalle condizioni della riproduzione e solo in questo loro stretto rapporto il ciclo storico del capitale si compie. Il capitale non soltanto nasce “sudando da tutti i pori sangue e fango”, ma s’impone gradatamente come tale in tutto il mondo e così prepara, fra convulsioni sempre più violente, il proprio sfacelo” [85].

Sono espressi sinteticamente in questo passo quasi tutti gli essenziali punti di vista luxemburghiani in tema di imperialismo. Anzitutto il criterio metodologico fondamentale e sempre presente: studiare “l’accumulazione capitalistica presa nel suo insieme, come concreto processo storico”, “identificare sotto questo groviglio di atti politici di forza e di violenza esplicita le leggi ferree del processo economico”. Queste leggi esistono e scoprirle è appunto compito e merito specifico del marxismo: “Pur nell’intrico della concorrenza, pur nell’anarchia generale, esistono evidentemente leggi invisibili ma rigorose; altrimenti la società capitalistica sarebbe da tempo in frantumi. Tutto il senso dell’economia in quanto scienza e, in particolare, lo scopo cosciente della dottrina economica marxiana, sta nella determinazione delle leggi nascoste che condizionano l’ordine e l’unità del complesso sociale per entro la confusione delle economie private” [86]. È quindi compito specifico della socialdemocrazia svolgere per la fase imperialistica questo stesso lavoro di sistemazione scientifica, di scoperta delle leggi regolatrici che Marx ha fatto per la società del suo tempo e che i marxisti debbono saper rinnovare continuamente sul terreno concreto di una realtà, come quella capitalistica, perennemente in movimento: questo lavoro teorico, affidato a un partito politico, è appunto l’altra faccia inseparabile del processo pratico rivoluzionario, come Rosa Luxemburg ha costantemente affermato [87].

Nello sforzo di afferrare le leggi ultime dell’economia dell’imperialismo, di continuare sulla base di una nuova realtà le analisi di Marx, Rosa Luxemburg è approdata alla sua teoria dell’accumulazione come “processo di ricambio organico svolgentesi fra il modo di produzione capitalistico e quelli non-capitalistici” [88], nel senso cioè che il plusvalore prodotto nella sfera capitalistica non può essere interamente utilizzato e quindi trasformarsi in nuova fonte di accumulazione e sviluppo capitalistici se non utilizzando, ma in pari tempo distruggendo come tali, formazioni non capitalistiche. L’indispensabilità di questo “processo di ricambio” derivante secondo Rosa Luxemburg dall’impossibilità di utilizzare il plusvalore all’interno della sfera capitalistica è, come è noto, il punto più contestato dell’analisi luxemburghiana dell’imperialismo; tuttavia, a prescindere da questo carattere di indispensabilità, è certo che Rosa Luxemburg ha analizzato con rara forza di penetrazione il legame inscindibile che esiste fra quella che nel brano sopra citato essa chiama “le due facce dell’accumulazione”, cioè fra il processo di sviluppo capitalistico nei paesi ad alta industrializzazione e l’aggressione ai settori non capitalistici, in modo particolare l’economia contadina e il mondo coloniale o semicoloniale.

Su questo secondo aspetto in particolare (rapporti con il mondo coloniale e semicoloniale) essa ha concentrato la sua attenzione e se ciò l’ha portata talvolta a dare una definizione restrittiva e parziale dell’imperialismo (“l’imperialismo è l’espressione politica del processo di accumulazione del capitale nella sua lotta di concorrenza intorno ai residui di ambienti non-capitalistici non ancora posti sotto sequestro” [89]) è certo che il suo studio le ha permesso di penetrare a fondo come pochi altri il significato vero della politica estera mondiale dei suoi tempi, la lotta per le sfere d’influenza, per i prestiti, le costruzioni ferroviarie, ecc., di demistificare le pretese civilizzatrici dell’Europa e di cogliere, attraverso i più complicati giochi politico-diplomatico-economici, il carattere di rapina e di espropriazione dell’imperialismo anche in paesi formalmente indipendenti come la Turchia, per non parlare delle colonie vere e proprie, e di scoprire per questa via le radici della futura guerra mondiale nell’intimo dinamismo della società capitalistica dei suoi tempi.

Perché infatti, sia o non sia indispensabile, questo assalto del mondo capitalistico al mondo non-capitalistico risponde comunque a una necessità storica del capitalismo (quella necessità che, come s’è visto, è sempre “tendenza” e non “ineluttabilità”) al suo bisogno insopprimibile di espansione, accumulazione e sviluppo, per, cui è comunque esatto affermare che “la politica imperialistica non è opera di uno o di alcuni Stati, è il prodotto di un determinato grado di maturazione nell’evoluzione mondiale del capitale, un fenomeno internazionale per definizione, un tutto indivisibile che si può riconoscere in tutti i suoi vicendevoli rapporti” [90]; come è altrettanto esatto che “nella sua spinta all’appropriazione delle forze produttive a fini di sfruttamento, il capitale fruga tutto il mondo, si procura mezzi di produzione da tutti gli angoli della terra [91], li conquista o li acquista in tutti i gradi di civiltà, in tutte le forme sociali” [92].

Questa spinta imperialistica non esercita però soltanto la sua influenza nel campo della politica internazionale, ma agisce anche all’interno dei paesi imperialistici di cui rafforza e potenzia alcune caratteristiche. Di uno di questi aspetti dell’imperialismo Rosa Luxemburg si è occupata in modo particolare, si può dire, durante tutta la sua vita, e cioè del militarismo. Già nel suo saggio contro Bernstein ne aveva messo in rilievo la triplice funzione nel processo di sviluppo capitalistico: mezzo di lotta per interessi “nazionali” concorrenti con interessi di gruppi appartenenti ad altri paesi, principale modo di impiegare tanto il capitale finanziario quanto quello industriale, infine strumento di dominio di classe all’interno di fronte al popolo lavoratore. Per effetto di questa triplice funzione il militarismo le appariva già allora, alla fine del secolo scorso, destinato a una rapida crescita quasi “per una forza impulsiva propria, interna, meccanica” fino all’“esplosione che sta avvicinandosi”, cioè alla paventata guerra mondiale. “Per effetto della forza propulsiva dello sviluppa capitalistico anche il militarismo è diventato una malattia capitalistica” [93].

Delle tre funzioni del militarismo sopra indicate, due erano denunciate correntemente nella pubblicistica socialdemocratica, e cioè quella di servire da strumento ad una politica estera di potenza e quella di rappresentare un baluardo della reazione e una forza di repressione contro la classe operaia. È merito di Rosa Luxemburg di avere insistito in modo particolare sull’aspetto economico, di avere mostrato cioè come le spese per gli armamenti rappresentassero anche un mercato addizionale per assicurare alla produzione capitalistica una domanda solvibile all’infuori del normale funzionamento dei consueti mercati di sbocco.

“Questo capitale costante e questo lavoro vivo possono essere impiegati per altre produzioni ammesso che si trovi nella società una nuova domanda solvibile. Questa nuova domanda è rappresentata dallo Stato con la parte del potere d’acquisto della classe operaia da esso appropriata mediante lo strumento fiscale. Ma la domanda dello Stato non si rivolge ai mezzi di consumo (...), ma ad una specifica categoria di prodotti: agli strumenti bellici del militarismo sia per terra che per mare” [94]. "Inoltre, a una grande quantità di domande di merci, modeste, frammentate e non coincidenti nel tempo, che potrebbero essere soddisfatte anche dalla produzione mercantile semplice e come tali non interesserebbero l’accumulazione del capitale, subentra la domanda dello Stato, una domanda accentrata in una grande, unitaria, compatta potenza. Ma questa presuppone per essere soddisfatta un altissimo grado di sviluppo della grande industria, e perciò le condizioni più favorevoli ai fini della produzione di plusvalore e dell’accumulazione. Infine sotto forma di commesse militari dello Stato, il potere d’acquisto delle masse consumatrici, così concentrato in una grandezza poderosa, viene sottratto all’arbitrio, alle fluttuazioni soggettive del consumo personale, per assumere una regolarità quasi automatica, un ritmo di sviluppo costante. D’altra parte, grazie all’apparato parlamentare legislativo e alla manipolazione della cosiddetta opinione pubblica mediante la stampa, le leve del moto ritmico e automatico della produzione bellica si trovano nelle mani dello stesso capitale. Questo campo specifico della accumulazione del capitale sembrerebbe godere di possibilità di espansione illimitata. Mentre ogni altro allargamento del campo di smercio e della base di operazione del capitale dipende in larga misura da fattori storici, sociali, politici esulanti dalla volontà del capitale, la produzione per il militarismo rappresenta un campo la cui regolare e impetuosa espansione sembra radicata nella stessa volontà determinante del capitalismo” [95].

Oggi questa funzione del riarmo come mezzo per fronteggiare lo squilibrio permanente fra il tasso di espansione della capacità produttiva e il tasso di espansione della domanda solvibile è diventato un luogo comune, ed è pacifico che l’economia americana ha mantenuto da un quarto di secolo il suo relativo equilibrio senza crisi pericolose proprio grazie alla politica del riarmo. Ma quando Rosa Luxemburg faceva queste analisi non si trattava di cose pacifiche, e anzi la stessa socialdemocrazia si mostrava piuttosto impermeabile a queste dimostrazioni che avrebbero messo in discussione tutta la sua vera inclinazione politica [96]. Fino a che infatti il militarismo era considerato solo come strumento di una politica internazionale di potenza, si poteva sperare nell’efficacia delle conferenze internazionali sull’arbitrato obbligatorio e delle convenzioni sul disarmo, come è possibile sperare nell’efficacia degli impiastri per curare degli ascessi su un corpo fondamentalmente sano. E naturalmente si pensava che il giorno in cui la politica internazionale avesse potuto fare a meno del militarismo, anche la politica interna sarebbe stata liberata da questa minaccia incombente e la via sarebbe stata spianata ad una piena vittoria della democrazia. Ma se invece, come Rosa Luxemburg dimostrava, il militarismo aveva anche una funzione economica essenziale, era un momento necessario nel processo di accumulazione, la speranza di frenarne la mostruosa crescita diventava utopistica, e altrettanto utopistica diventava la prospettiva di un pacifico sviluppo democratico perché il militarismo, per assolvere alla sua funzione economica, aveva bisogno di una collusione piena fra grande industria e potere politico, che di fatto si svilupperà in Germania in forme sempre più organiche sotto tutti i regimi, da quello imperiale a quello nazista fino all’attuale.

Ma se l’analisi dell’imperialismo di Rosa Luxemburg distruggeva le rosee utopie socialriformiste, essa schiudeva altri orizzonti di speranza al movimento operaio: certo non la speranza dei placidi tramonti del capitalismo, ma quella, assai più realistica, di una dura e lunga lotta con prospettive di vittoria. Risultava infatti da un lato che il militarismo, la corsa agli armamenti, le guerre coloniali, la lotta feroce fra le potenze per il dominio dei mercati costituivano un insieme necessario alla vita e alla prosperità del capitalismo nella sua fase imperialistica e che era stolto e ridicolo chiudere gli occhi di fronte a queste manifestazioni fidando semplicemente nello sviluppo della democrazia, o, peggio, mercanteggiando gli armamenti contro qualche modesta riforma sociale. Ma risultava altresì che l’imperialismo rappresentava un peso sempre più duro da sopportare sia per le masse operaie dei paesi industriali sia per i milioni e milioni di lavoratori coloniali che di continuo venivano spinti a forza nella cerchia dello sfruttamento capitalistico, e che d’altra parte l’imperialismo, provocando sempre nuove tensioni e nuovi conflitti, offriva l’occasione storica delle crisi politiche necessarie a far maturare in forza rivoluzionaria il malcontento delle masse. Quanto più infatti avanza questo processo imperialistico, “tanto più la storia quotidiana dell’accumulazione del capitale sulla scena del mondo si tramuta in una catena continua di catastrofi e convulsioni politiche e sociali, che, insieme con le periodiche catastrofi economiche rappresentate dalle crisi, rendono impossibile la continuazione dell’accumulazione e necessaria la rivolta della classe operaia internazionale al dominio del capitale” [97].

Emergono con chiarezza dall’analisi di Rosa Luxemburg le due tendenze di sviluppo inerenti a questa fase della società, le due necessità storiche contrastanti di cui abbiamo più sopra parlato: la tendenza alle guerre mondiali e alle catastrofi, la tendenza cioè allo scontro interimperialistico, e la tendenza alla rivoluzione socialista, cioè alla lotta decisiva fra forze produttive e rapporti di produzione, fra il movimento operaio guidato dal partito socialista e l’organizzazione capitalistica della società. “L’imperialismo è tanto un metodo storico per prolungare l’esistenza del capitale, quanto il più sicuro mezzo per affrettarne obiettivamente la fine” [98]. È dipende in gran parte dall’atteggiamento del movimento operaio, dalla sua capacità di intervento cosciente, imprimere alla storia l’una o l’altra direzione, far trionfare l’una o l’altra necessità storica. Era perciò naturale che Rosa Luxemburg combattesse con estremo vigore le utopie socialriformiste, l’illusione cioè di poter “correggere” i “difetti” del capitalismo, di poter “attenuare” l’imperialismo attraverso una politica di collaborazione e di scambio reciproco di concessioni fra proletariato e capitalismo, la concezione cioè che “vede nella fase dell’imperialismo non una necessità storica, non una lotta decisiva per il socialismo, ma una malvagia scoperta di un pugno di interessati. Questa concezione tende ad ammonire la borghesia che imperialismo e militarismo le sono funesti dallo stesso punto di vista dei suoi specifici interessi di classe, ad isolare il presunto gruppetto di questi interessati e a costruire un blocco del proletariato con larghi strati della classe borghese per “attenuare” l’imperialismo, per metterlo a razione mediante un “parziale disarmo”, per “togliergli il pungiglione”! Come il liberalismo nella sua fase di declino fa appello dalle monarchie male informate alle monarchie da informare meglio, così il “centro marxista” vorrebbe appellarsi dalla borghesia male educata alla borghesia da educare, dal corso catastrofico dell’imperialismo alle convenzioni internazionali di disarmo, dalla lotta fra le grandi potenze per la dittatura mondiale della spada alla pacifica federazione degli Stati nazionali democratici. La resa generale dei conti per la decisione dello storico contrasto [99] fra proletariato e capitale si trasforma nell’utopia di un compromesso storico fra proletariato e borghesia per l’“attenuazione” dei contrasti imperialistici fra Stati capitalistici” [100].

Purtroppo era proprio questa concezione, combattuta con tanta passione da Rosa Luxemburg, quella che doveva trionfare nella socialdemocrazia e guidarne gli atteggiamenti politici. “Gli epigoni che nell’ultimo decennio hanno tenuto in mano la direzione teorica del movimento operaio in Germania, hanno fatto bancarotta al primo scoppio della crisi mondiale, hanno ceduto pacificamente il timone all’imperialismo” [101]. E sarà la malinconica ma non rassegnata conclusione con cui Rosa Luxemburg chiuderà dal carcere durante la guerra la polemica con i suoi critici a proposito dell’imperialismo [102].

 

 

[A cura di Ario Libert]



NOTE



LINK al post originale:

Il metodo dialettico


LINK alla prima parte:
Introduzione a "Scritti politici di Rosa Luxemburg", 1967, 01 di 04.

 

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20 aprile 2012 5 20 /04 /aprile /2012 05:00

 

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Introduzione

[a "Scritti politici" di Rosa Luxemburg]


La raccolta completa delle sue opere offrirà un insegnamento utilissimo per l’educazione di molte generazioni di comunisti in tutto il mondo.

Lenin


Il motivo che mi ha spinto a presentare al pubblico italiano questa antologia dei principali scritti politici di Rosa Luxemburg non è stato quello di fornire un contributo per la conoscenza storica del movimento operaio internazionale, in seno al quale Rosa Luxemburg occupò per un ventennio un posto preminente, bensì quello di offrire uno strumento attuale, perfettamente valido ancor oggi, per l’elaborazione e l’approfondimento di una strategia di lotta del movimento operaio. Perfettamente attuale ancor oggi, anzi sempre più attuale a misura che i militanti più seri e più impegnati, spezzate le catene del dogmatismo e abbandonate le illusioni perennemente risorgenti dell’opportunismo, riprendono contatto con la sorgente viva del pensiero marxista riscoprendone l’inesauribile ricchezza.

Di quel pensiero marxista che, secondo la nota definizione engelsiana, non e un dogma ma una guida per l’azione, Rosa Luxemburg e stata certamente fra i continuatori più efficaci e più creativi e nulla può apparire più naturale quindi che il suo nome sia stato quasi dimenticato durante i lunghi anni in cui l’opportunismo da un lato e il dogmatismo dall’altro fecero strazio del marxismo. Non e perciò forse superfluo ricordare ai lettori italiani alcuni fra i principali giudizi che uomini eminenti del movimento operaio ebbero già a pronunciare sul suo conto. Di questi giudizi il più noto e quello di Lenin che nel 1922 scriveva: "Nonostante questi errori, essa era ed e rimasta un’aquila, e non soltanto la sua memoria sarà sempre cara ai comunisti di tutto il mondo, ma anche la sua biografia e la raccolta completa delle sue opere (nella pubblicazione delle quali i comunisti tedeschi ritardano incredibilmente, del che essi sono soltanto in parte scusabili per gli immensi sacrifici che devono sopportare nella loro dura lotta) offriranno un insegnamento utilissimo per l’educazione di molte generazioni di comunisti di tutto il mondo" [1]; in ciò riecheggiando il giudizio che Karl Radek, allora leader bolscevico di primo piano, aveva espresso nella commemorazione di Rosa: "Ciò che Rosa Luxemburg fu ed è per il proletariato tedesco ed internazionale, non appartiene al passato, ma si farà valere soltanto nell’avvenire, quando larghi strati di comunisti studieranno profondamente la raccolta delle sue opere e faranno proprio lo spirito che emana da esse. Con ciò non è detto che noi dobbiamo condividere ogni sua opinione. Antonio Pannekoek criticò il suo libro sull’accumulazione del capitale, chi scrive queste righe prese atteggiamento critico di fronte alla parte positiva della Juniusbroschùre; ma nessuno che voglia parlare in nome del comunismo, che pensi da comunista, deporrà questi scritti senza aver acquistato la convinzione che con Rosa Luxemburg morì il più profondo spirito teorico del marxismo, che essa è la nostra guida, dalla quale gli operai comunisti avranno ancora da imparare per decenni" [2].

Non stupisca questa affermazione che la Luxemburg fosse "il più profondo spirito teorico del comunismo" fatta, vivo Lenin, da un militante del suo stesso partito; già una quindicina di anni prima Franz Mehring, lo studioso e biografo di Marx, aveva potuto scrivere nella rivista diretta da Kautsky, che pure era quasi unanimemente considerato come l’interprete più autorevole del marxismo, che Rosa Luxemburg era "il cervello più geniale fra gli eredi scientifici di Marx e di Engels" [3] e un giudizio analogo troviamo nella prefazione che Lukács scrisse nel 1922 per la raccolta di saggi pubblicata sotto il titolo Geschichte und Klassenbewusstsein nella quale definisce Rosa Luxemburg "la sola discepola di Marx che abbia prolungato realmente l’opera della sua vita sia sul piano dei fatti economici che sul piano del metodo economico e che, da questo punto di vista, si ricolleghi concretamente al livello presente dell’evoluzione sociale" [4].

Ma, nonostante che i più illustri esponenti del pensiero marxista ne avessero messo in luce l’importanza, l’opera teorica di Rosa Luxemburg, disseminata in numerosi pamphlets e dispersa in centinaia di articoli e discorsi, doveva essere già pochi anni dopo la sua morte avvolta in una rigida cortina di silenzio che solo pochi studiosi osarono infrangere. Da un lato la destra socialdemocratica, che poche settimane dopo la sua ascesa al potere in Germania aveva compiacentemente favorito l’assassinio della Luxemburg per sbarazzarsi dell’avversario più pericoloso, non aveva certo interesse a ripubblicare i suoi scritti che sarebbero suonati come altrettanti capi d’accusa contro la politica socialdemocratica; dall’altro il rigido dogmatismo staliniano non poteva riconoscere diritto di circolazione a un pensiero non solo così vivo e così ricco come quello della Luxemburg ma che era, si può dire, tutto uno squillo di battaglia contro ogni tentativo di irrigidire il marxismo in schemi senz’anima. Era appena trascorso un anno dalla morte di Lenin che già l’esecutivo allargato dell’Internazionale comunista condannava alcune dottrine della Luxemburg e al principio degli anni ‘30 ogni ristampa di suoi scritti da parte comunista era diventata impossibile e il suo nome non poteva essere pronunciato se non accompagnato dalle più dure condanne: si arrivò a parlare di “lue luxemburghiana”. [5]. Sicché l’edizione delle opere complete che Lenin aveva auspicato e che era stata allora iniziata, attende ancora, ad oltre quarant’anni dalla morte, la sua realizzazione: è comunque certamente un fatto positivo che si sia ricominciato da parte comunista a ristamparne gli scritti e che recentemente sia stata pubblicata in Polonia una bibliografia completa dei suoi scritti che costituisce una guida preziosa per ogni studioso e per un auspicato editore e che noi riproduciamo in questo volume.

Il problema centrale di Rosa Luxemburg, il problema attorno a cui ruota tutta la sua opera teorica e anche tutta la sua azione pratica, è il problema della rivoluzione socialista: "Perché e come arriveremo noi in generale alla meta finale dei nostri sforzi?" [6]. Fu questo del resto anche il problema centrale di Marx [7] come dev’esserlo per ogni socialista per cui il socialismo non sia soltanto un facile soggetto da esercitazioni domenicali nei pubblici comizi ma sia una scelta fondamentale, morale e politica, che dev’essere tradotta in realtà. All’impostazione corretta e alla soluzione del problema Marx aveva apportato un contributo decisivo, ma i suoi epigoni o non l’avevano compreso o ne avevano nella pratica tradito lo spirito, e a ritrovare questo spirito, sia sul piano del metodo sia sul piano dell'analisi come su quello della azione, fu volta tutta l’opera di Rosa Luxemburg.

La tradizione rivoluzionaria che aveva dominato fino a Marx era naturalmente la tradizione della grande rivoluzione francese, e lo stesso Marx e Engels ne furono largamente impregnati. Ma la rivoluzione francese fu un momento storico così ricco, così potentemente creativo, che ancor oggi, a quasi due secoli di distanza, gli storici non hanno finito di sviscerarne gli aspetti essenziali e di intenderne tutta la possente dinamica interna. Non è pertanto da meravigliare se gli immediati successori ne cogliessero e ne isolassero alcuni aspetti giungendo a conclusioni unilaterali e false, tanto più che in seno alla rivoluzione stessa avevano agito forze contraddittorie che non potevano non suscitare forti cariche emotive di segno opposto. E così come, da un lato, i conservatori tendevano a fare il processo alla rivoluzione, e agli ideali che essa aveva espresso, in nome dei diritti e della continuità della storia, dall’altro lato le forze di sinistra tendevano a fare il processo ai risultati storici della rivoluzione in nome degli ideali incompiuti che la rivoluzione stessa aveva proclamato. Ma vi era poi profonda disparità, in seno alla stessa sinistra, sul modo di attuare questi ideali incompiuti, cioè di riprendere il corso del processo rivoluzionario. A seconda precisamente che si mettesse l’accento su uno o l’altro degli aspetti della rivoluzione, c’erano da un lato i facitori di sistemi e dall’altro i facitori di rivoluzioni.

Facitori di sistemi erano gli utopisti che costruivano piani di future società presunte perfette, ma non riuscivano a individuare nel processo storico un meccanismo capace di realizzare i loro ideali. Facitori di rivoluzioni erano i socialisti del tipo blanquista, che erano socialisti in quanto credevano alla vittoria del proletariato e individuavano come vero nemico non più la vecchia aristocrazia ma la nuova classe borghese, ma quanto a metodo rivoluzionario si richiamavano alla tradizione Babeuf-Buonarroti: isolavano cioè il problema della conquista del potere, attraverso una congiura di iniziati, che avrebbe dovuto istituire una dittatura per rifare dalle fondamenta l’ordine sociale, dal processo storico che fa maturare dall’interno della società sia le condizioni oggettive della rivoluzione che la volontà e la partecipazione di larghe masse. Tendevano, cioè, i blanquisti a porre l’accento esclusivamente sul momento politico della conquista del potere in contrasto con i proudhoniani che isolavano invece il momento economico; tendevano i blanquisti a vedere la rivoluzione come risultato di un mero intervento soggettivo nel processo storico, quasi come il risultato di una contrapposizione globale esterna alla società esistente, e di fronte ad essi stavano invece i molti "riformatori" che vedevano il socialismo nascere dall’interno della società attraverso una serie di correzioni o eliminazioni dei suoi "lati cattivi" per portarla ad un alto grado di perfezione, e ancora una volta gli uni e gli altri coglievano solo un aspetto della realtà perché il socialismo è contrapposizione globale e non semplice correzione, ma è contrapposizione che nasce dall’interno del processo storico, che è immanente alle contraddizioni della società capitalistica. Storicismo e utopismo, momento politico e momento economico, contrapposizione globale e trasformazione interna, tutti momenti unilaterali, isolati, manchevoli o falsi di una realtà complessa che Marx esprimerà in una sintesi felice.

Fin dal Manifesto egli indicò in modo chiaro che il processo della rivoluzione socialista si muove in virtù di un meccanismo che è interno ed intrinseco alla società capitalistica: è il frutto delle sue contraddizioni, e in particolare della contraddizione fondamentale fra le forze produttive, il cui carattere sociale tende sempre più ad accentuarsi, e l’ordinamento dei rapporti di produzione che è viceversa dominato dal principio privatistico del profitto. Due anni dopo, nel 1850, egli aggiunse un nuovo elemento importante alla sua dottrina della rivoluzione, e cioè che il contrasto fra forze produttive e rapporti di produzione può assumere la forma violenta di una rottura rivoluzionaria solo in concomitanza con un inasprimento del contrasto stesso dovuto ad un accentuarsi degli squilibri interni della società capitalistica, cioè in pratica ad una crisi economica, lasciando un po’ in ombra l’idea, che pure gli era presente, di una crisi politica nascente da una guerra.

Il grande merito storico di Marx è quindi di avere collocato il processo rivoluzionario all’interno della società capitalistica, come un momento dialettico dello stesso sviluppo capitalistico, inscindibile da esso e perciò ineliminabile. Essendo un momento dialettico dello stesso sviluppo capitalistico, frutto delle contraddizioni permanenti del sistema, il processo rivoluzionario non rappresenta un momento isolato, un’esplosione improvvisa: se esso assume forme più radicali e definitive in momenti di particolare tensione dei rapporti sociali, di particolari crisi o squilibri, quelle forme radicali, quelle rotture e lacerazioni della compagine sociale rappresentano il momento terminale di un lungo processo che si è svolto in continuità, pur fra alti e bassi, a cui ha partecipato. Pertanto non un pugno di cospiratori o un’avanguardia illuminata, ma il grosso dell’esercito proletario che costituisce la classe lavoratrice impegnata nella lotta in forme più o meno coscienti. Contraddizioni capitalistiche, lotte di classi che ne risultano, trasformazione conseguente delle strutture sociali, coscienza di questo processo storico e dei suoi scopi ultimi, esasperazione finale della lotta e crollo della società capitalistica: queste sono le grandi linee del processo rivoluzionario descritto da Marx, processo che si svolge sotto i nostri occhi si può dire ogni giorno, che ha momenti di sosta apparente e fasi particolarmente acute, e in cui s’intrecciano la lotta quotidiana dei lavoratori per il miglioramento delle loro condizioni di vita e l’aspirazione rivoluzionaria ad un nuovo ordinamento sociale. Il collegamento fra la lotta quotidiana e lo scopo finale, fra il momento oggettivo delle contraddizioni sociali e il momento soggettivo della volontà rivoluzionaria è un collegamento dialettico, non meccanico, ed è su questo scoglio, sulla difficoltà di afferrare la dialetticità di questo nesso che hanno fatto quasi sempre naufragio le teorie socialiste degli epigoni e si è rivelata l’incapacità di dare una direzione marxista, cioè seriamente e coscientemente rivoluzionaria, al movimento operaio.

In un primo periodo l’influenza marxista si fece sentire nel movimento operaio almeno in tre direzioni fondamentali: nell’affermazione della necessaria autonomia politica del movimento operaio e quindi nella netta distinzione del partito socialista dai partiti democratici borghesi; nella esigenza che il movimento operaio autonomo non si isolasse in attesa di una crisi rivoluzionaria ma al contrario preparasse l’esito vittorioso della crisi finale attraverso la partecipazione alla lotta quotidiana per l’estensione della democrazia e per la soddisfazione delle proprie rivendicazioni di classe; nella convinzione che la crisi rivoluzionaria era una necessità storica connessa allo sviluppo stesso della società capitalistica. La prima di queste posizioni significava una chiara delimitazione di confini, e quindi una lotta, sulla destra del movimento operaio, nei confronti delle correnti democratico-borghesi, ed era favorita dall’istinto di classe delle masse operaie; la seconda invece implicava una rottura netta sia con il vecchio blanquismo che con il bakuninismo anarchico, nemico della partecipazione alla lotta politica quotidiana e preso ancora dal sogno della grande liquidazione finale della società borghese, che sarebbe intervenuta senza mediazioni all’ora X in virtù di uno scontro campale e definitivo fra le classi contrapposte. I primi congressi della Seconda Internazionale furono dominati da questi dibattiti: anzi, quasi a simbolo delle rotture che dovevano accompagnare la nascita dei partiti socialisti, la Seconda Internazionale nasceva a Parigi nel 1889 - a somiglianza di quanto doveva accadere tre anni dopo a Genova per il Partito socialista italiano - dal contrasto di due congressi contemporanei di cui solo quello di prevalente ispirazione marxista doveva trovare continuità organizzativa. Quanto ai confini da tracciarsi a destra, essi apparvero fin dal primo momento netti sul terreno organizzativo, cioè sulla necessità di creare un partito autonomo del proletariato, terreno sul quale erano già in Germania i lassalliani, ma assai più incerti si manifestarono sul valore dell’autonomia ideologica e politica di cui quella organizzativa doveva essere strumento: in altre parole, quali avrebbero dovuto essere i fini politici e quale l’azione politica che i partiti socialisti avrebbero dovuto perseguire? Si votavano, è vero, senza troppe difficoltà mozioni che condannavano l’alleanza e la collaborazione politica con partiti borghesi, ma si faticava a trovare dei criteri di differenziazione nelle prospettive, salva naturalmente la prospettiva ultima del socialismo.

E qui allora nasceva il problema centrale, essenziale in ogni, movimento socialista che voglia essere veramente tale: in che modo quella prospettiva ultima reagisce sull’azione quotidiana e ne determina l’orientamento? La risposta è facile, almeno a parole, per chi non crede al valore della partecipazione alla vita degli istituti della società borghese e pensa alla lotta di classe nella forma di due eserciti accampati l’uno contro l’altro che attendono il momento e studiano i piani della battaglia decisiva: in questo caso la risposta è il rifiuto del lavoro quotidiano all’interno della società borghese, una risposta che non solo è fuori del marxismo ma è fuori della realtà. Ma per chi crede all’utilità, anzi alla necessità di quella partecipazione, il problema è più complesso e si può risolvere solo nel senso dialettico di Marx: ove manchi questa capacità dialettica, e, soprattutto, quando sotto lo stimolo di una congiuntura favorevole si facciano forti le pressioni per l’azione immediata sia sul piano economico che su quello politico, è forte il rischio che si provochi una frattura fra questa azione e la prospettiva del socialismo, fra il presente cioè e il futuro. E per questa via vengono a cadere di fatto le linee di frontiera che il movimento operaio ha tracciato sulla sua destra: l’autonomia organizzativa rimane e rimangono i confini organizzativi con le altre formazioni politiche borghesi, ma gli scopi, i metodi, la mentalità, l’ideologia di queste formazioni politiche diventano patrimonio dello stesso partito operaio, al cui interno quindi rinascono quei motivi che esso aveva preteso di chiudere al di fuori. Rotta l’unità dialettica marxista, e isolati di nuovo i due momenti della lotta quotidiana e dello scopo finale, la divisione si riprodurrà di continuo in seno al movimento operaio fra un’ala possibilista, opportunista, riformista o come altrimenti si voglia chiamarla, e un’ala estremista, massimalista, intransigente: due facce della stessa incomprensione della dialetticità del reale, due tendenze politiche che rimangono al di qua della coscienza di classe vera e propria, al di qua della sintesi marxista, al di qua dell’azione rivoluzionaria in senso proprio.

E d’altra parte era inevitabile che il movimento pratico agisse sotto la spinta di stimoli immediati e non potesse giungere di colpo a quella visione totale del processo storico che costituiva il grande apporto teorico del marxismo. Da quando, con lo sviluppo dell’industria capitalistica, il movimento operaio aveva cominciato ad assumere proporzioni di massa, prima in Inghilterra e poi a poco a poco nei paesi dell’Europa occidentale, questi stimoli immediati e questi motivi pratici si erano fatti sentire sempre più fortemente, non tuttavia in un’unica direzione perché in realtà i partiti socialisti erano nati dall’incontro di diverse correnti sociali, ciascuna delle quali vi portava le proprie esigenze e le proprie rivendicazioni. Grosso modo si possono riconoscere nella storia dei partiti socialisti diversi filoni che hanno una propria continuità storica di origine premarxistica e a cui solo la sintesi marxista avrebbe potuto dare una reale unità. C’è naturalmente, innanzitutto, .una corrente operaia che tuttavia si esprime in posizioni diverse: quella della rivolta radicale della miseria contro tutto l’ordine sociale esistente e quella, imbevuta di motivi più economici o addirittura corporativi che politici, che si limita alla lotta sindacale rivendicativa e non disdegna un’alleanza con il potere politico per ottenerne vantaggi corporativi. E accanto a questi filoni operai ci sono anche i filoni di derivazione democratica e di ispirazione prevalentemente piccolo-borghese, anch’essi molteplici: vi sono democratici che conservano in una certa misura le tradizioni quarantottesche della democrazia rivoluzionaria e mal si adattano alla prassi della lotta quotidiana, e ve ne sono altri invece, assai più possibilisti, che vengono al movimento operaio perché vi vedono la base di massa, e quindi lo strumento, per realizzare in ultima analisi il compromesso liberal-democratico con la classe dominante e, per tal via, assicurare la promozione politica degli strati inferiori della società nell’ambito dell’ordinamento esistente. Ora, a seconda dei bisogni e delle aspirazioni che ognuno di questi vari filoni esprime, esso va cercando nella ricca e complessa dottrina marxista quel singolo aspetto o momento che più gli conviene: gli uni l’autonomia della classe operaia, gli altri la partecipazione alle lotte quotidiane sindacali o politiche, gli altri ancora la volontà della rivoluzione finale.

Solo uno sforzo di direzione cosciente, solo un’assidua opera chiarificatrice che sapesse trarre i necessari ammaestramenti dall’esperienza quotidiana, avrebbe potuto realizzare sul terreno dell’azione pratica di lotta quella sintesi dialettica che Marx aveva raggiunto nell’elaborazione teorica ma che non aveva mai avuto modo di sperimentare come leader di partito. Purtroppo invece quello che mancò ai dirigenti della socialdemocrazia tedesca, come degli altri partiti che pur si professavano marxisti, fu proprio questa capacità di sintesi dialettica. Certo, a parole, questi dirigenti ripetevano che la lotta quotidiana non era che un momento preparatore della crisi rivoluzionaria che sarebbe nata dallo stesso processo di sviluppo capitalistico, ma quella crisi era vista come un fatto meccanico, indipendente dall’azione delle masse, come una necessità naturale piuttosto che come una necessità storica in senso marxista. Ma se era un fatto meccanico, una necessità naturale, non dipendente dall’azione quotidiana delle masse, quest’ultima finiva con il muoversi per proprio conto, senza riferimento alcuno alla rivoluzione futura su cui non poteva influire, e rimaneva perciò fine a se stessa, chiusa nell’ambito della società capitalistica. Tributato un omaggio formale alla rivoluzione “futura”, i possibilisti e gli opportunisti potevano tranquillamente limitare il loro orizzonte agli scopi immediati. E d’altra parte, neppure i rivoluzionari, gli “intransigenti”, non riuscivano a vedere questo collegamento: per essi la rivoluzione era la catastrofe fatale legata a una crisi economica che sarebbe inesorabilmente venuta e che bisognava saper attendere senza sporcarsi intanto le mani con le piccole rivendicazioni di ogni giorno, ed era legata ai vecchi schemi quarantotteschi delle barricate e dell’insurrezione, della conquista istantanea del potere attraverso l’occupazione fisica delle sue sedi legali. Della rivoluzione come processo continuo, come estensione continua del potere e come mutamento progressivo dei rapporti di forza, a cui Marx ed Engels avevano pensato soprattutto negli ultimi decenni della loro attività, anche nella forma di un passaggio pacifico [8],quasi nessuna traccia si trovava nelle posizioni cosiddette radicali o rivoluzionarie che formavano l’ala sinistra dei partiti socialisti.

Neppure colui che era universalmente considerato come l’erede teorico e l’interprete ufficiale del pensiero marxista, Karl Kautsky, direttore dell’organo teorico della socialdemocrazia tedesca Die Neue Zeit, era in realtà un marxista: il suo marxismo infatti era fortemente imbevuto del positivismo evoluzionistico del suo tempo che non aveva mancato di contagiare lo stesso Engels dell’ultimo periodo. La successiva evoluzione politica di Kautsky doveva del resto pienamente confermare che quella che per Marx era una sintesi dialettica fra lotta quotidiana e azione rivoluzionaria, era invece per Kautsky una giustapposizione meccanica; che la lotta sui due fronti, contro l’opportunismo e l’estremismo, che in Marx derivava da una visione originale ed autonoma del processo rivoluzionario (e più tardi in Lenin soprattutto da un formidabile senso della concretezza) si traduceva invece per Kautsky in un centrismo senz’anima, più sforzo di conciliazione eclettica che volontà di chiarificazione. Il programma di Erfurt della socialdemocrazia tedesca (1891), opera prevalente di Kautsky, è lo specchio di questa mentalità, anche se a tutta prima poté apparire fedele allo spirito marxista e ottenere in larga misura l’approvazione dello stesso Engels: solo l’esperienza pratica doveva infatti mettere a poco a poco in rilievo come in realtà non vi fosse legame fra il “programma minimo” e lo scopo finale e come di conseguenza l’eclettismo kautskiano fosse una contraffazione della dialettica marxista [9].

Nella pratica infatti il partito socialdemocratico in Germania, come del resto altrove, s’impegnò sempre più nella lotta per gli obiettivi immediati tanto più facilmente quanto più lo sviluppo del capitalismo, e il suo interno dinamismo offrivano prospettive nuove al miglioramento delle condizioni di vita delle classi lavoratrici e riassorbivano progressivamente le cause del malcontento più grave, facendo nascere l’illusione di un continuo e sicuro progresso economico e democratico. La soddisfazione per i successi conseguiti sul terreno pratico quotidiano, e la speranza di successi maggiori, faceva passare in seconda linea l’allontanarsi della prospettiva socialista, che diventava sempre più qualche cosa di mitico e avulso dalla realtà della lotta quotidiana: la sintesi dialettica che Marx aveva operato fra i due termini, facendo nascere la rivoluzione socialista dallo sviluppo capitalistico, sembrava definitivamente perduta. Conseguenza di questa. situazione, in cui come si è detto confluivano le spinte della realtà obiettiva e le insufficienze e incertezze dei dirigenti, fu che la socialdemocrazia diventava ogni giorno più un partito semplicemente democratico-borghese, che, avendo perso di vista, o non avendo addirittura afferrato, il legame permanente fra lotta democratica e lotta socialista, si orientava verso una separazione meccanica della duplice lotta in fasi temporali nettamente distinte. Si distingueva dagli altri partiti borghesi per la sua composizione sociale prevalentemente operaia e per l’attenzione minuta che dedicava ai problemi operai, ma chiudeva sempre più i suoi orizzonti e le sue prospettive nell’ambito della società capitalistica e quindi nell’ambito delle soluzioni compatibili con l’ordinamento capitalistico, rinunciando ad ogni volontà di emancipazione integrale del proletariato dallo sfruttamento capitalistico. In un certo senso era proprio il suo carattere operaistico e l’attenzione minuta ai problemi operai che aiutava a tener lontani i militanti dai grandi problemi politici e dalle soluzioni di fondo. Ma poiché non si arrivava ad abbandonare la dottrina ufficiale marxista, ne derivava un divorzio fra teoria e pratica, fra i principi proclamati e l’azione svolta, che favoriva il graduale prevalere delle concezioni revisionistiche cui bisognava perlomeno riconoscere il merito di offrire una teorizzazione che significava, sì, una rottura con il socialismo, ma una conciliazione con la prassi e l’esperienza di ogni giorno e di ciascuno.

 

 

 

[A cura di Ario Libert]

 

NOTE
 

 

 

 

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Introduzione a "Scritti Politici" di Rosa Luxemburg

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Published by Ario Libert - in Approfondimenti
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25 novembre 2011 5 25 /11 /novembre /2011 06:00

Ideologia e semantica:

 

 

CMRS 1989 3,4

il vocabolario politico degli anarchici russi

 

 

 

di Michael Confino

 

 


II


 

Vocabolari rivoluzionari: spontaneità e ortodossia

 

 

 
“Le persone sono per la maggior parte […] incapaci di pensare, non sanno far altro che imparare delle PAROLE”.

Lettera di V. I. Lenin a Ines Armand, fine dicembre del 1913, in Opere, 4a ed., Mosca, 1952, 35, p. 96 (sottolineato nel testo).

 

Dai populisti degli anni 70 del XIX secolo, sino ai gruppi e partiti politici che si formarono verso il 1900, le organizzazioni rivoluzionarie in Russia si diedero molto rapidamente, ognuna da parte loro, un vocabolario politico che fu loro peculiare. Segnalato in modo molto generale dai linguisti dei nostri giorni [8], questo fenomeno non era passato inosservato dai contemporanei. Così (per non citare che un solo esempio), ecco ciò che scrisse L. N. Tolstoj della rivoluzionaria Vera Efremova in Voskresenie (Resurrezione, 1899; Prima parte, capitolo 55): "Reč' ee byla peresypana inostrannymi slovami o propagandirovanii, o dezorganizacii, o gruppah, i sekcijah, i podsekcijah..." (Il suo linguaggio era smaltato di parole straniere- propaganda, disorganizzazione, gruppi, sezioni e sotto-sezioni...”).



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Oltre a cause di ordine generale che reggono la formazione dei gerghi sociali e politici, quello degli anarchici si elabora sotto l'effetto di due fattori principali: innanzitutto, quest'ultimi rappresentano un gruppo marginale in rapporto all'insieme della società globale in Russia [9]; in seguito, essi hanno delle idee sociali e politiche (una “ideologia”) che non soltanto sono diverse da quelle degli altri (così, essi sono i soli a voler abolire ogni forma di Stato, e non soltanto a voler sostituire un tipo di Stato con un altro), ma che- su diversi soggetti- guadagnano ad essere formulati, espressi e veicolati con delle parole distinte, uscendo dall'ordinario e soprattutto uscendo dal linguaggio ordinario ed usuale. (Evidentemente, pur derivando da un'ideologia, questo vocabolario denota anche una mentalità collettiva ed un mutamento dello spirito essenziali alla sua formazione e alla sua evoluzione, e cioè a ciò che Vladimir Maksimov ha chiamato “stihija marginal'nogo žargona” [10].


Detto in altro modo, gli anarchici provano un bisogno di “tradurre” alcuni aspetti della loro ideologia in un linguaggio (parlato e scritto) che, pur avendo la sua specificità, sia alla portata di tutti. La particolarità del loro vocabolario (del loro “dialetto sociale e politico”, se si vuole), è che non è un gergo incomprensibile per le “masse” ed i diversi ambienti sociali ai quali esso si rivolge. Le parole e le espressioni che essi inventano, adattano o prendono in prestito non sono delle parole di passo, ermetiche per orecchie estranee; non costituiscono un codice; si può capire che chi impiega questo vocabolario è un anarchico, ma si capisce anche ciò che egli dice, e ciò di cui egli parla o scrive. Non è dunque un vocabolario opaco e di conseguenza il medium non è il messaggio. Il che equivale a dire che questo vocabolario non è un gergo per iniziati, nel senso che le parole sono utilizzate per non essere comprese e perché una certa parte degli ascoltatori o degli eventuali lettori non capiscano nulla del senso di quelle stesse parole se ascoltano il loro suono o ne leggono la scrittura.

Non è nemmeno un linguaggio clandestino, la cui utilità è di non essere compresa da coloro che sono estranei al "segreto". In una parola, non è né un linguaggio criptico, né un sistema di camuffamento; il loro gergo non è una parlata come la definisce il Littré: "Linguaggio particolare dei vagabondi, dei mendicanti, dei ladri e intelligibile soltanto da loro" [11]. Non essendo una lingua per iniziati, il gergo degli anarchici e le loro invenzioni verbali sono concepiti per esprimere direttamente o indirettamente delle idee e degli atteggiamenti, l'approvazione o la disapprovazione, l'ironia o l'umorismo, ed anche per attaccare in modo intelligente il “nemico” politico preso di mira, siano essi i benestanti, il potere o i socialdemocratici.

Certo, nella misura in cui gli scritti anarchici trattano degli stessi argomenti durante un certo periodo e se la prendono spesso con gli stessi nemici, alcuni termini o espressioni ideologiche si mutano fatalmente in luoghi comuni o in stereotipi. Questo genere di termini rappresenta in qualche modo il “nucleo duro” e permanente del vocabolario anarchico, quello che si trasmette più facilmente di anno in anno (ed anche “di generazione in generazione”, per impiegare quest'altro luogo comune comodo ed ingannevole), preservando così una continuità semantica ed ideologica. Queste contiguità di questo “nucleo duro” che gravitano e assemblano le innovazioni, le costellazioni di nuove parole di cui alcuni non conosceranno che una vita effimera, mentre altri si impianteranno saldamente nel gergo anarchico, producendo i centri di nuovi campi semantici e forme di innovazioni verbali.


In materia di luoghi comuni e stereotipi, ciò che colpisce l'attenzione è soprattutto il loro numero estremamente ridotto nel vocabolario anarchico, e, parallelamente, l'audacia e l'originalità di pensiero così come il vigore di innovazione linguistica nella stampa anarchica e la corrispondenza privata dei membri del movimento. L'impressione che emerge è quella di una spontaneità certa, e anche di una sensibilità ai cambiamenti sociali, politici e culturali del loro tempo (fenomeno che Comrie e Stone hanno chiamato: "the reflection in language of extra-linguistic reality" [12]). Il linguaggio degli anarchici sembra riflettere questi cambiamenti, reagisce rapidamente (attraverso il prisma ideologico che è il loro, evidentemente). Paragonato a quello degli anarchici, il vocabolario politico dei socialdemocratici, e soprattutto il gergo dei bolscevichi, appaiono fissati e congelati sin dal 1908-1910; i luoghi comuni e gli stereotipi abbondano, una uniformità di linguaggio sembra formarsi inesorabilmente. Questo processo è dovuto a diversi fattori dei quali, in tutta probabilità, figurano due caratteristiche specifiche (e strettamente legati) dal discorso socialdemocratico e bolscevico in particolare, uno di ordine ideologico, l'altro di ordine stilistico.

La caratteristica di ordine ideologico è l'esistenza di un'ortodossia che impone l'impiego, diventato obbligatorio, di termini ben determinati per il trattamento di ogni soggetto e in ogni contesto. Così, la lotta sociale non può essere designata come se fosse, ad esempio, una lotta tra i ricchi e i poveri; essa è e non può essere che una lotta tra “la borghesia e il proletariato”, e il resto è letteratura (se non peggio). Per attenersi allo stesso esempio, il vocabolario degli anarchici è molto più ricco e più sfumato; essi menzionano all'occasione “borghesia e proletariato”, ma impiegano anche, senza inibizioni delle espressioni come: lotte tra i ricchi e i poveri, i benestanti e i miseri (imejuščie i neimejuščie o imuščie i neimuščie), gli oppressori e gli oppressi, e anche- gli affamati, gli “straccioni”, gli indigenti, i bisognosi, i miserabili (tante categorie sociali a proposito delle quali Lenin diceva risolutamente che il ruolo del partito rivoluzionario non era di occuparsi di filantropia). Gli anarchici giungeranno sino a sostenere- blasfemia e sacrilegio!- “classe dei diseredati” e “classe dei miserabili” [13], mentre ogni marxista principiante sapeva che non vi era- e non poteva esserci- che due classi: la borghesia e il proletariato (anche i contadini, per non parlare degli intellettuali, non avevano il diritto alla parola “classe” nel vocabolario marxista, tutt'al più al termine sloj o proslojka- strato).


A un certo momento dell'evoluzione del vocabolario bolscevico (che mi è difficile di determinare con precisione), l'impiego di luoghi comuni e stereotipi diventa così esteso che essi sembrano aver come scopo non di convincere ma di influenzare il lettore (o l'uditore) con il lavaggio del cervello [14]. Allo stesso modo, le frasi-slogan si fanno sempre più frequenti. Questi luoghi comuni e questo genere di frasi-slogan sembrano oramai significare delle verità “certe e ben fondate”, non a ragione del loro contenuto semantico, ma a causa del loro impiego ripetitivo. Sotto questo aspetto, alcune caratteristiche della lingua che si è chiamata “sovietica” sembrano già apparire (sotto forma embrionale) ben prima del 1917 [15].

La caratteristica di ordine stilistico che congelava il discorso socialdemocratico e vi moltiplicava i luoghi comuni e gli stereotipi, era la tendenza fondamentale (allo scopo di seguire l'ortodossia stabilita) a citare su ogni argomento e in ogni contesto le stesse analisi dei fondatori della teoria e quelle delle autorità canonizzate: Marx ed Engels innanzitutto, poi (per un periodo) Kautsky, e- sempre di più- Lenin [16]. In questo campo il contrasto tra anarchici e socialdemocratici è impressionante. Non riconoscendo né Dio ne padrone, né papa né guru teorico e ideologico, gli anarchici citano raramente Proudhon, Bakunin o Kropotkin (è d'altronde permesso confutarli su questo o quel punto pur restando sempre un valido anarchico); il loro discorso è molto più spontaneo e più diretto; libero di ogni tentativo di argomentazione appoggiandosi su questo o quel pensatore anarchico; sprovvisto di ogni necessità di giustificare un'interpretazione invocando l'opinione di autorità consacrate. Delle autorità, gli anarchici non si curano; lo “spirito di rivolta”, presso di loro, esiste anche verso il loro proprio movimento. È forse questa, d'altronde, la causa di una delle loro debolezze maggiori nelle grandi lotte politiche e sociali in Russia.

 

 

Michael Confino

 

 

[Traduzione di Ario Libert]

 


 

NOTE


[8] Così B. Comrie e G. Stone (The Russian Language since the revolution, Oxford, 1978) scrivono: "The use of most philosophical, political, and economic vocabulary of revolutionary movements of the nineteenh and early twentieth centuries was or interested in such movement" Essi aggiungono che molte di queste parole, che esistevano prima del 1917, "came into wide spread popular use after that year" (p. 132). Ciò che questi autori non esplicitano è che al di fuori di una parte dei prestiti stranieri (barricate, boicottaggio, frazione, alleanza, agitazione, propaganda, dimostrazione, liquidazione, risoluzione, ecc.) furono soprattutto i termini del vocabolario bolscevico che "si diffuse ampiamente dopo il 1917". Quelli degli altri movimenti politici deperirono e non lasciarono traccia.

[9] Parlando degli anarchici sarebbe più corretto dire "gruppi marginali" al plurale; questo punto sarà chiarito più avanti.

[10] V. Maksimov, " Jazyk soprotivljaetsja nasiliju" (La lingua che si oppone alla violenza), in: B. Ben-Jakov, op. cit., p. 7.

[11] Ciò non vuol dire che nella loro corrispondenza gli anarchici non impiegavano diversi procedure di crittografia per sfuggire alla perljustracija della Polizia segreta, a cominciare da espressioni a chiave (codice) sino agli inchiostri simpatici. A questo proposito un periodico anarchico di lingua francese consigliava: “Non bisogna mai scrivere, se possibile, e se è assolutamente necessario, bisogna farlo in termini tali che non siano compresi unicamente che dagli iniziati. Molti nostri amici sono stati compromessi per aver scritto troppo. Molti altri lo sono stati per aver troppo parlato”. (“Tactique révolutionnaire” [Tattica rivoluzionaria], La Liberté, 11, 19 febbraio 1887, p. 1).

[12] B. Connie e G. Stone, op. cit., p. 13.

[13] Vedere Burevestnik, 1, 20 luglio 1906, p. 4; “i diseredati e i miserabili” è resa bene in inglese con “have and have-nots”.

[14] Mi servo qui del termine “luogo comune” [cliché] nel senso proposto da Anton C. Zijderveld: “... cliché are moulds of consciousness in which the original content of meaning has lost its relevance and has been superseded by sheer functionality. Now, when words are no longer morally tied to deeds, and when deeds are consequently no longer understandable and morally accountable in terms of certain words, clichés form the ideal cast of mind and mentality: to begin with, they do not really say what they say!” (On clichés. The supersedure of meaning by function in modernity, Londra, 1979, p. 52-53).

 

[15]. In un articolo molto suggestivo, intitolato “Langue russe et langue sovietique” [Lingua russa e lingua sovietica] (Le Monde, 5 luglio 1979, p. 1), Michel Heller scrive: “La lingua sovietica comincia a formarsi sin dalla rivoluzione d'Ottobre”. Pur essendo d'accordo con l'idea generale di Heller, mi sembra che “la lingua sovietica” si elabora prima del 1917, e soprattutto con gli scritti di Lenin (come mostrano i testi stessi citati da Heller e che datano al periodo prerivoluzionario); poi, verso il 1926-1929, inizia a formarsi la “lingua staliniana” (molto ben afferrata da George Orwell), che ai nostri giorni è in decomposizione. Evidentemente, Heller ha ragione di sottolineare che la lingua sovietica (e aggiungerei, anche la lingua staliniana) esistono parallelamente alla lingua russa; è per questo che possono formarsi o disgregarsi senza che i Sovietici perdano la facoltà di comunicare tra di loro (infatti, essi acquisiscono anche la facoltà di comunicare meglio a mano a mano che esse scompaiono). Esse sono, in un certo senso, il gergo tragico, bolscevico-sovietico, le cui origini risalgono al 1900-1910. (A questo proposito, vedere F. Thorm, La langue de bois[La lingua di legno], Parigi, 1987; P. Sériot, Analyse du discours politique soviétique, Parigi, 1985). Aggiungiamo che questa terminologia sovietica e staliniana è stata inoltre propagata fuori dall'URSS (sia deliberatamente, sia inconsciamente) dallo stile indiretto liberoda numerosi autori, ricercatori e giornalisti occidentali che hanno trattato di questioni relative all'URSS, facendo credere, ad esempio, che dei termini come “costituzione”, “democrazia”, “elezioni” e di numerosi altri hanno lo stesso significato laggiù e nei regimi democratici e parlamentari. Ciò sembra un caso flagrante di contro-impiego, se non di doublethink e di newspeak di Orwell.

 

[16] Sotto questo aspetto anche l'impiego ripetitivo delle stesse citazioni ha una funzione simile a quella dei cliché. Inoltre, i bolscevichi hanno innovato anche sotto un altro aspetto, e cioè l'impiego della lingua per deformare e screditare le posizioni dei loro avversari, accusandoli di fare proprio ciò Gli anarchici accusavano di questo fatto anche i socialdemocratici e i socialrivoluzionari, e affermavano che allo scopo di nascondere il loro abbandono dell'azione rivoluzionaria, “essi effettuavano un cambiamento premeditato del contenuto dei termini e dei giri di frasi tuttavia molto ben definiti”, ecc. (vedere Listki hleb i volja, 14, 10 maggio 1907, p.8).

 

 

LINK al saggio originale:

Idéologie et sémantique: Le vocabulaire politique des anarchistes russes 

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