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19 luglio 2009 7 19 /07 /luglio /2009 15:10

Un altro importante saggio tratto da un'opera di Bernd Laska, che da molti lustri si dà molto da fare per valorizzare il reale apporto e l'influenza oggettiva di Max Stirner nei confronti di molti pensatori ottocenteschi. Un autore senz'altro poco prolifico ma che pur essendo stato letto e spesso esecrato non ha mancato di lasciare un suo profondo segno su tutti coloro che avrebbero voluto cancellarlo. Un vero esercizio di decostruzione a livello teoretico e di analisi di una ricezione a livello di sociologia della conoscenza. Non è poco.

 

Max Stirner - ancora e sempre un dissidente

Come Marx e Nietzsche hanno rimosso il loro collega Max Stirner e perché egli è loro egualmente sopravvissuto.

Bernd A. Laska

Max Stirner? Il filosofo piccolo borghese, redarguito ai suoi tempi già da Karl Marx? L'anarchico, l'egoista, il nichilista, il rozzo precursore di Nietzsche? Sì, proprio lui. Certo, malfamato nel mondo filosofico, che lo evoca tutt'al più marginanlmente, ma ancora oggi detentore della dinamite intellettuale che uno di coloro che giunsero dopo di lui pretese aver fabbricato.

È sufficiente pronunciare il suo nome perché appaiano delle formule come "Sono Unico", "Non vi è nulla al di sopra di Me", "Ho fondato la mia causa sul nulla", che lo hanno fatto passare per l'incarnazione dell'egoista senza genio, dell'ingenuo solipsista, ecc... Egli non è quindi del tutto dimenticato. Il suo libro "Der Einzige und sein Eigentum" (1844) ["L'Unico e la sua proprietà"] --Non ne ha scritti altri-- è ancora edito ai nostri giorni nella Reclams Universalbibliothek, come opera classica dell'egocentrismo, senza che nessuno lo consideri per questo tale.

Tuttavia -questa è in compenso la mia tesi- ecco giunto il tempo di Stirner. Si troverà forse la migliore spiegazione di quanto voglio dire, nella storia dell'influenza del suo libro, che si è esercitata in modo stranamente clandestino nei suoi periodi più ricchi di conseguenze e che è ancora oggi molto poco conosciuta. Essa permette egualmente di capire come e perché l'idea centrale e specifica di Stirner sia diventata veramente attuale soltanto un secolo e mezzo dopo la sua formulazione.

 

Stirner ha scritto il suo "Unico" nel contesto della filosofia giovane-hegeliana degli anni 40 del XIX secolo. Quest'ultima, se si esclude la critica biblica dei suoi inizi, ha tentato di sviluppare per la prima volta in Germania una teoria razionalista e atea coerente (la "vera" o "pura" critica) e una pratica razionalista (la "filosofia dell'azione"). I suoi teorici più rappresentativi furono Ludwig Feuerbach e Bruno Bauer, mentre, sul piano politico e pratico, Arnold Ruge e Moses Hess si distinguevano nella lotta per la democrazia e la giustizia sociale.

Max Stirner fu dapprima un membro piuttosto in disparte del gruppo di Bruno Bauer. Perciò la critica spietata dell'insieme del giovane-hegelismo presentata nel suo libro ("L'Unico"), sorprese tutti. Stirner non criticava, nella filosofia di Feuerbach e di Bauer -- come i numerosi avversari del Nuovo Razionalismo post hegeliano -- l'ateismo dei due vecchi teologi, ma piuttosto la mancanza di coerenza del loro pensiero. Essi erano indubbiamente giunti ad emanciparsi dal sistema totalizzante di Hegel, ma non ad abbandonare il "circolo magico del cristianesimo". Da qui il giudizio di Stirner: "I nostri atei sono persone pie!".

Coloro che egli aveva criticato in tal modo si accorsero perfettamente che Stirner era andato più lontano ed in modo coerente, sul loro cammino, il cammino della critica. E se ammirarono la sua audacia, si spaventarono del suo risultato, che essi considerarono come un nichilismo morale.

Affascinati in privato - Feuerbach scrisse a suo fratello che Stirner era "lo scrittore più geniale e più libero che avesse mai conosciuto", mentre Ruge, Engels e altri si mostrarono egualmente spontaneamente impressionati -- essi adottarono pubblicamente un atteggiamento difensivo e scelsero di mantenere la loro distanza o il silenzio: questa avanguardia intellettuale reagì in modo ambiguo e tattico verso l'opera più audace delle sue teste. Nessuno volle fare con Stirner questo passo al di là del Nuovo Razionalismo -- un pensiero razionalista non doveva sfociare sul nichilismo. E ci si allarmò al punto di non vedere che Stirner aveva già aperto delle strade "al di là del nichilismo".

La reazione difensiva di fronte alle idee stirneriane caratterizza egualmente la maggior parte della storia della recezione, composta allo stesso tempo di re(-pulsione e di de-)cezione, di L'Unico. Tanto per cominciare, l'opera cadde nell'oblio per mezzo secolo, è soltanto negli anni Novanta del XIX secolo che Stirner conobbe una rinascita che proseguì nel secolo successivo, tuttavia, sempre all'ombra di Nietzsche, il cui stile e la retorica "Dio è morto", "Io, il primo immoralista", ecc., affascinarono tutti.

Alcuni pensatori intuirono tuttavia molto bene che Stirner, benché passante per un predecessore limitato di Nietzsche, era in effetti il più radicale dei due. Ciò non di meno, essi si sottrassero dal confrontarsi pubblicamente con lui. Edmund Husserl parla ad esempio, in un passaggio isolato, della "potente tentazione" che rappresenta L'Unico - e non lo cita nemmeno una sola volta nei suoi scritti. Carl Schmitt, sconvolto dalla sua lettura quando era giovane, non ne fece parola sino al giorno in cui, nel 1947, nella disperazione e l'abbandono di una cella di prigione, Stirner venne di nuovo ad ossessionarlo. Rudolf Steiner, che fu all'inizio un pubblicista razionalista impegnato, si entusiasmò spontaneamente per Stirner ma, accorgendosi presto che questi lo "conduceva nell'abisso", si volse verso la teosofia. In quanto agli anarchici, essi si tennero silenziosamente a distanza (Proudhon, Bakunin e Kropotkin) o ebbero con lui una relazione perpetuamente ambigua (Landauer).

Ritroviamo questo rifiuto inorridito, di un pensiero percepito come abissalmente diabolico in L'Unico, presso eminenti filosofi del nostro tempo. Per Leszek Kolakowski, Stirner, accanto a cui "Nietzsche stesso sembra debole e incoerente", è certo irrefutabile, ma bisogna ad ogni costo colpirlo di anatema, perché egli distrugge "il solo strumento che ci permetta di fare nostri dei valori: la tradizione". La "distruzione dell'alienazione" a cui egli aspira, "il ritorno all'autenticità, non significherebbe altra cosa che la distruzione della cultura, il ritorno all'animalità... ad uno statuto preumano". E Hans Heinz Holz ci mette in guardia: "L'egoismo stirneriano, se fosse messo in pratica, condurrebbe all'autoannientamento della specie umana".

È possibile che sia un'angoscia apocalittica di questo genere che abbia spinto il giovane Jürgen Habermas ad anatemizzare in termini frenetici "l'assurdità della frenesia stirneriana" e a non citarlo mai più in seguito, anche quando tratta di giovane-hegelismo. Adorno, che doveva vedersi, alla fine della sua carriera di pensatore, "riportato al punto di vista" -- prestirneriano -- "del giovane hegelismo", annotò un giorno in modo oscuro che Stirner era colui che aveva veramente "tradito il segreto", ma non troviamo una sola parola su di lui in tutta la sua opera. Mentre Peter Sloterdijk non nota nulla a proposito e si limita a scuotere la testa constatando che il "geniale" Marx ha "lasciato libero corso alla sua irritazione a proposito di un pensiero in fin dei conti così semplice come quello di Stirner in diverse centinaia di pagine".

Dunque, Karl Marx: la sua reazione merita, come quella di Nietzsche, di essere sottolineata in ragione dell'influenza che essa ha avuto su tutta un'epoca. Nell'estate del 1844, Marx vedeva ancora in Feuerbach "il solo pensatore che abbia compiuto una vera rivoluzione teorica", ma l'apparizione di L'Unico, nel mese di ottobre dello stesso anno, fece vacillare questa convinzione, perché avvertì molto chiaramente la profondità e la portata della critica di Stirner. Mentre altri, tra cui Engels, cominciarono ad ammirare Stirner, Marx vide in lui sin dall'inizio un nemico che conveniva annientare.

Considerò dapprima di scrivere un resoconto critico di L'Unico, ma abbandonò presto questo progetto e decise di aspettare la reazione degli altri (Feuerbach, Bauer). Nel suo libro "La sacra famiglia -- contro Bruno Bauer e consorti" del marzo 1845, egli risparmiò dunque Stirner. Nel settembre del 1845, apparve la critica di L'Unico di Feuerbach e la superba replica di Stirner. Marx, sentendosi provocato ad intervenire in persona, interruppe importanti lavori in corso e si precipitò su L'Unico. La sua critica, intitolata San Max, grondante di inventive contro "il più povero dei cervelli filosofici", divenne infine più voluminosa di L'Unico stesso. Tuttavia sembra che, terminato il manoscritto, Marx abbia di nuovo esitato nelle sue riflessioni tattiche e, in fin dei conti, la critica di Stirner rimase inedita.

Il risultato di questa spiegazione gestita in privato con Stirner fu che Marx si allontanò definitivamente da Feuerbach e costruì una filosofia che, contrariamente a quella di quest'ultimo, doveva essere immunizzata contro la critica stirneriana -- si trattava del materialismo storico. Sembra tuttavia aver considerato ancora a questa data la sua nuova teoria come provvisoria, perché egli la lasciò anch'essa, come il suo San Max, nel cassetto. Volendo evitare ad ogni costo una discussione pubblica con Stirner, egli si tuffò nella vita politica, nelle lotte contro Proudhon, Lassalle, Bakunin, ecc. È così che egli giunse a evitare completamente il "problema Stirner" -- sia a livello psicologico sia a quello della storia delle idee.

Il significato storico del lavoro di rimozione di Marx diventa chiaro quando si esamina il modo in cui i marxologi di ogni sfumatura hanno visto Stirner e apprezzato la sua influenza su Marx. Essi hanno adottato senza il minimo spirito critico ed in modo sorprendentemente unanime il modo di vedere di Engels nella sua opera di volgarizzazione "Ludwig Feuerbach e il punto d'approdo della filosofia classica tedesca", pubblicato nel 1888. Engels vi parla in modo puramente episodico di Stirner come di un "caso curioso" nel "processo di disgregazione della scuola hegeliana", lodando Feuerbach per averlo superato.

Questo modo di presentare le cose, benché grossolanamente falso sia dal punto di vista della cronologia quanto di quello dei fatti, fu subito generalmente accettato e lo restò anche dopo l'apparizione del San Max di Marx nel 1903. Benché le reazioni di Marx a L'Unico di Stirner possano essere documentate in modo convincente e dettagliate, non vi sono stati sino ad oggi che pochi rari autori -- come Henri Arvon o Wolfgang Essbach -- per trattare del ruolo decisivo di Stirner nell'elaborazione della concezione del materialismo storico di Marx e procedere ad una riabilitazione senza entusiasmo del primo non mettendo in questione la superiorità ben consolidata del secondo. Malgrado ciò, questi stessi lavori sono stati ignorati per decenni e non li si discute che ben poco, e con esitazione, negli ambienti specialistici.

Si può dire, riassumendo, che alla rimozione primaria di Stirner da parte di Marx (a livello psicologico e della storia delle idee) è seguita una rimozione secondaria, attraverso cui i marxologi di ogni tendenza hanno automaticamente fatto sparire contro ogni evidenza, la rimozione primaria marxiana (in ultimo luogo, ed in modo molto impressionante, è il caso di Louis Althusser), risparmiandosi allo stesso tempo di dover procedere contro la loro.

Friedrich Nietzsche, il secondo grande "vincitore" di Stirner, è nato l'anno (e il mese stesso) dell'apparizione di L'Unico. Tuttavia, il giovane-hegelismo nel suo insieme era già considerato dappertutto, dal tempo della sua giovinezza, come una filosofia mancante di serietà, come le elucubrazioni di alcuni maestri di conferenza cacciati dall'Università e di giornalisti chiassosi prima delle giornate del marzo del 1848. Il giovane Nietzsche quindi, disgustato dalla "senilità" dei suoi condiscepoli, vantò in una lettera questi stessi anni '40 come "un'epoca di grande attività dello spirito", a cui gli sarebbe piaciuto partecipare. Il contatto diretto con un veterano giovane-hegeliano orientò così il futuro filosofo. Nel mese di ottobre 1865, Nietzsche incontrò a lungo ed intensamente Eduard Mushacke, un vecchio membro della cerchia di Bruno Bauer, che era stato legato da amicizia con Stirner. Questo incontro ebbe come immediata conseguenza una profonda crisi intellettuale e la decisione panica di "volgersi verso la filosofia e Schopenhauer". [per più ampi dettagli vedere La crisi iniziale di Nietzsche].

Nietzsche ha tentato con un certo successo di cancellare le tracce dirette di questa svolta intellettuale decisiva -- cosa che dà un peso ancor più grande a quelle che ci restano.

Benché, nel caso di Nietzsche, le cose si presentino in tutti i loro dettagli (compreso dal punto di vista della giustificazione positiva), diversamente da Marx, si possono constatare tuttavia delle similitudini fondamentali nell'evoluzione intellettuale di questi due pensatori la cui influenza doveva essere basilare: il confronto con Stirner nella loro giovinezza; la rimozione (primaria) e l'edificazione di una nuova filosofia rafforzante una corrente ideologica iniziante nella loro epoca prima di diventare popolare, perché fa naufragare la spiegazione (formalmente in sospeso e reclamata da Stirner) con i problemi di fondo del progetto moderno, e cioè "il modo in cui l'uomo può uscire dalla sua minorità", pur suggerendo una soluzione pratica accessibile.

Come per Marx, una rimozione secondaria collettiva seguì alla rimozione primaria -- quella della ricerca nietzschiana di ogni tendenza, ma si espresse tuttavia sotto forme più sottili. Non si esitò a comparare delle dichiarazione di Stirner e di Nietzsche -- per concludere che Stirner era o non era un precursore di Nietzsche. Fu anche risposto positivamente alla domanda se Nietzsche avesse avuto conoscenza di L'Unico, senza che si giungesse ad una conclusione.

La tesi più estrema, quella di Eduard von Hartmann, vuole che Nietzsche avesse plagiato Stirner. Ma coloro che avevano compreso il vero apporto di Nietzsche, tacquero.

 

I filosofi, nella misura in cui furono dei razionalisti, furono sempre dei dissidenti. Malgrado ciò, prima o poi e molto spesso dopo la loro morte, il loro insegnamento fu integrato nel corpus della storia delle idee. Contrariamente ad ogni evidenza, ciò non è stato sinora il caso per il critico razionalista del razionalismo che fu Stirner. Contrariamente a Marx e a Nietzsche, egli è rimasto sino al nostro tempo, che si crede post-ideologico e non conosce effettivamente più dissidenza intellettuale, un vero dissidente -- un dissidente di lunga durata.

È da questa provocazione che deriva il valore euristico del suo "Unico" per l'epoca attuale e la sua attualità. Lo studio attento di quest'opera e della sua influenza possono aiutarci a comprendere lo strano declino che ha conosciuto il progetto razionalista nel corso degli ultimi centocinquanta anni -- e forse con ciò stesso incitare alla sua rianimazione.

Razionalismo -- consideriamo quasi obbligatoriamente colui che, ai nostri giorni, vuole costituire questo concetto in un argomento attuale, un ingenuo non avente alcuna nozione della storia delle idee. Non siamo da molto tempo "illuminati", soprattutto sul razionalismo stesso? Non appartengono esse ad un'epoca trascorsa e non abbiamo da molto tempo riconosciuto le loro contraddizioni? Dal momento che esse hanno generato, in modo attivo e reattivo allo stesso tempo, sulla base di un'immagine apparentemente ottimista ma fondamentalmente falsa dell'uomo, le ideologie assassine che hanno portato alle catastrofi del XX secolo.

Tutti coloro che hanno voluto continuare nel XX secolo il progetto razionalista del XIX secolo, hanno accettato questa lezione -- compreso coloro che, negli anni Trenta hanno concepito una "teoria critica della società" ispirata a Marx e Freud, poi l'hanno silenziosamente abbandonata pochi anni dopo per finire con il pensare che una "dialettica" fatale era inerente ad ogni razionalismo.

La proclamazione dell'epoca postmoderna ha rapidamente posto un termine alle ultime ambizioni razionaliste che per un po' si fecero ancora sentire ed effettuarono un breve sfondamento nel 1968. Il progetto moderno di razionalismo, già screditato e fuori moda, doveva essere definitivamente congedato nominalmente e si riesumò così il bilancio di secoli di razionalismo: siamo oramai illuminati sul fatto che l'uomo non può essere illuminato. L'uomo nuovo, che si tratti di quello di Marx o quello di Nietzsche, non è stato creato, è il vecchio Adamo che trionfa. Oramai, ogni appello alla creazione di un uomo nuovo è malvisto, cioè considerato come molto pericoloso.

Le cose sono effettivamente tali che ogni intenzione di riattualizzazione del progetto razionalista è oggi soffocato sul nascere per il fatto che le idee portatrici degli ultimi pensatori razionalisti avendo agito sulle masse -- e cioè Marx e Nietzsche -- sono state fondamentalmente svalorizzate dalle esperienze storiche del XX secolo. Il loro fallimento ha fatto scoraggiare coloro che non possono semplicemente credere, di fronte all'onnipresente irrazionalismo, che l'umanità -- e non fosse che nella sua parte più progredita -- sia già "uscita dal suo stato di minorità" e che l'ultima parola sia stata detta sulle possibilità della ragione umana.

Malgrado ciò, il fallimento delle idee razionaliste sinora dominanti offre anche un'opportunità. Ora che il prestigio di Marx e di Nietzsche è svanito, dovrebbe essere possibile ritornare nel luogo della storia delle idee, sinora coscienziosamente evitato, in cui ha cominciato questa evoluzione errata -- e cioè i dibattiti razionalisti radicali dei giovani hegeliani degli anni Quaranta dell'Ottocento, da cui nacquero innanzitutto le idee di Stirner, poi -- soprattutto in reazione ad esse -- quelle di Marx e di Nietzsche.

* * *

Stirner rimproverò ai razionalisti radicali del suo tempo di aver soltanto "ucciso Dio" e soppresso l'"aldilà fuori di noi", mentre essi conservavano, in quanto "pii atei" qual erano, il fondamento dell'etica religiosa, l'"aldilà in noi", trasponendolo semplicemente sotto una forma secolarizzata. Mentre non ci libereremo delle nostre millenarie catene solo quando quest'ultimo "aldilà" sarà anch'esso scomparso.

Con l'"aldilà in noi", Stirner intendeva molto precisamente l'istanza psicologica per la quale Freud creò nel 1923 la parola pertinente di "super Io". Il super Io appare nell'individuo come il risultato principale dell'acculturazione del bambino. È in seguito il rifugio dei giudizi di valore che, generati all'inizio della vita in modo pre- e irrazionale, non possono più essere influenzati che in modo molto condizionale dalla ragione. Il super Io, benché considerato dall'individuo come il suo bene più personale, è lì incarnazione dell'eteronomia (vedi a proposito Die Negation des irrationalen Über-Ichs bei Max Stirner (La negazione del super Io irrazionale in Max Stirner).

Stirner pensava che lo stadio dell'evoluzione nel corso del quale un super-Io generato pre- e irrazionalmente governasse il comportamento degli uomini, sarebbe scomparso con il compimento della razionalità allo stadio del governo personale, cioè di una vera autonomia degli individui.

Questa idea non ha tuttavia suscitato sino ad oggi, ovunque sia stata udita, altro che vive reazioni di difesa- anche presso un razionalista come Freud, che voleva vedere il super Io ancorato alla biologia in modo fermo, irrevocabile ed eterno e che ha volgarizzato la psicanalisi con la formula "Là dove era l'Es, deve succedere l'io!" (N.B.: un io con super Io). E i pochi psicoanalisti che hanno tentato di prendere come tema l'alternativa "Là dove era il super Io, deve succedere l'io!", furono facilmente messi fuori gioco. Ma questo è un altro capitolo della storia del tutto non dialettica dell'auto-paralisi del razionalismo.

Titolo originale tedesco: Max Stirner -- Dissident geblieben
Apparso in tedesco in:



DIE ZEIT, Nr. 5, 27. Januar 2000, Seite 49

Tradotto dal tedesco in francese da Pierre Gallissaires


[Traduzione dal francese di Ario Libert]

LINK interni:

Bernd Laska, Il "Proprietario" di Max Stirner
Bernd Laska, La crisi iniziale di Nietzsche

Paul Chauvet, Max Stirner o l'estrema libertà
 

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Published by Ario Libert - in Filosofi libertari
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28 giugno 2009 7 28 /06 /giugno /2009 13:40

Un altro interessantissimo saggio di Bernd Laska concernente Max Stirner. Dopo aver evidenziato, nel suo precedente saggio La crisi iniziale di Nietzsche, proposto in questo blog, la profonda influenza del suo pensiero su quello di Nietzsche, ora Laska pone in dovuto rilievo gli innovativi apporti in campo etico-pedagogico del pensiero di Stirner in un confronto tra la sua opera principale ed un suo scritto breve che tratta proprio del ruolo repressivo del sistema e delle concezioni educative.

 

Il "Proprietario" di Max Stirner

Bernd A. Laska

( ... ). Descrivere la figura stirneriana del "Proprietario" solleva tuttavia alcuni problemi particolari perché l'opera L'Unico e la sua proprietà di Stirner, che somiglia piuttosto ad uno scritto di circostanza, non è esente da imprecisioni terminologiche. (73+) Bisogna aggiungere a ciò che Stirner si guardò del tutto deliberatamente dal dare al Proprietario dei tratti ben precisi. È per questo che abbiamo a che fare qui, a dir il vero, con una forma senza forma. (74+)  Dobbiamo dunque cominciare con il mostrare che è pertinente, malgrado tutto, parlare della "forma del Proprietario".

Stirner sviluppò la forma, la figura o la visione del Proprietario in un confronto tanto con Hegel quanto con i suoi critici razionalisti di "sinistra", Ludwig Feuerbach e Bruno Bauer. Conviene sin d'ora caratterizzarli brevemente sotto l'aspetto qui in questione.

Hegel rimproverava al pensiero dei Lumi la sua unilateralità: perché soltanto la natura era secondo esso, dotata di una ragione inerente che si trattava di conoscere -- ma non il "mondo etico", la storia della civiltà, lo stato, la fede, ecc. Per questo motivo egli si fece un dovere di sopprimere la "funesta divisione" dello spirito occidentale generata dai Lumi, attraverso una filosofia universale della "conciliazione" tra il sapere e la fede e un concetto [Begriff] universale della ragione. Pensava così di contribuire a fare ammettere a tutti coloro ai quali mancava la "semplicità naturale dei costumi" che la vera ragione non si manifesta nel modo di ragionare dei Lumi -- che aveva in testa di prescrivere al mondo come esso deve essere -- ma al contrario nella "saggezza di vivere come il proprio popolo", frutto di un paziente lavoro contro la soggettività.

Sapendo quanto fosse difficile per l'intelletto prenderne coscienza, Hegel ritenne indispensabile l'elaborazione di una formazione precoce dell'anima [Gemüt] secondo la formula: "La disciplina costituisce un elemento essenziale dell'educazione: essa ha per scopo quello di spezzare l'intestardimento del bambino ( ... ). L'elemento razionale deve apparire in lui come la sua soggettività più peculiare ( ... ). La vita etica deve radicarsi nel bambino come sentimento" (75).

La sinistra critica di Hegel, apparsa poco dopo la sua morte, aveva come ambizione la rianimazione delle idee francesi dei Lumi, in particolare le più radicali, di orientamento ateo, sino ad allora mai realmente giunte in Germania e nel frattempo dissoltesi nella stessa Francia. In effetti, essa voleva opporre alla filosofia contemplativa e retrospettiva di Hegel una "Filosofia dell'azione" volta verso l'avvenire e non più interpretare il mondo ma cambiarlo, cioè (secondo uno dei criteri immaginati da essi) migliorarlo, dettargli espressamente come esso doveva essere.

Su questo punto, giustamente, in un campo tanto importante come quello dell'educazione, i critici razionalisti e rivoluzionari di Hegel si accordarono ampiamente con lui senza rendersene conto. Così lo stesso anarchico Bakunin esigeva che i bambini "siano sottoposti al regime ... dell'Autorità sino alla loro età maggiore". Certo, con l'età, la detta autorità doveva addolcirsi, ma soltanto per questo motivo: "affinché questi giovani in divenire, quando fossero affrancati dalla legge, potessero dimenticare come essi furono guidati e dominati durante la loro infanzia da qualcosa d'altro che la libertà". (76)

Per formare questo uomo "razionale", in Hegel, uomo "morale" e nei razionalisti post-hegeliani, uomo "libero" o "essere generico", i rappresentanti di queste due posizioni fondamentali, d'altronde opposte, fecero dunque appello in modo evidente ad uno stesso principio, uno stesso metodo: l'introiezione nel bambino di pochi anni attraverso la forza bruta e se necessario attraverso la manipolazione -- in ogni caso in modo "irrazionale" -- di questo o quel sistema di valori considerato razionale, buono, giusto, ecc, che sia ereditato dalla tradizione, ritrovato, costruito o semplicemente inventato.

Soltanto Stirner riconobbe in questo tipo di "formazione" predicato da ogni parte il male radicale. I suoi stessi migliori risultati gli apparvero poco attraenti: "Cosa sono, per la maggior parte, i nostri personaggi spirituali e colti? Dei disdegnosi proprietari di schiavi, essi stessi schiavi". Dai "serragli" pedagogici non possono uscire al massimo che degli eruditi e dei "cittadini buoni a qualcosa", ma in definitiva costoro "non sono malgrado ciò che degli esseri assoggettati". Come per Hegel, il metodo di educazione è tanto decisivo per Stirner. È per questo, in un articolo precedente, contro Hegel e gli hegeliani di sinistra, egli dichiarava fermamente: "la volontà, che sino ad oggi si è voluto così violentemente oppressa, non dovrà essere indebolita ulteriormente" affinché appaiano " delle persone libere, dei caratteri sovrani". (77)

Nella sua opera L'Unico e la sua Proprietà, Stirner non parla più di uomo "libero", "sovrano", "autentico", ecc., ma, volendo fissare la terminologia, di "Proprietario". Là ancora, contemporaneamente contro i sostenitori e gli oppositori dei Lumi, egli considera come male fondamentale che "l'influenza morale [sia] l'ingrediente principale della nostra educazione". (78) "L'influenza morale ha inizio dove comincia l'umiliazione, anzi non è altro che questa umiliazione stessa, cioè lo scoraggiamento del coraggio che, così spezzato e piegato, diventa umiltà". (79) Il male risiede nel fatto che "tutta la nostra educazione riposa sulla volontà di produrre in noi dei sentimenti determinati, cioè di inculcarceli piuttosto che di lasciarcene produrre da noi stessi, come capitano". Soltanto questi ultimi pertanto potrebbero essere detti "miei", autentici sentimenti di cui sarei il "Proprietario"; i primi al contrario, benché innanzitutto estranei a me, mi apparterebbero subito, da questa specie di fondazione, come "sacri"; non ne sarei il loro proprietario, ma, dipendendo da essi, per essi -- "posseduto". (80)

Il concetto di sacro in Stirner è la chiave per comprendere la figura del suo Proprietario. "Tutto ciò per cui provate rispetto o venerazione merita il nome di sacro." Allorché ogni paura naturale ci spinge a liberarci dal giogo della cosa temuta, "con la venerazione, invece, le cose vanno assai diversamente. L'oggetto del nostro timore viene adesso non soltanto temuto, ma anche onorato: diventa una potenza interiore a cui non posso più sottrarmi ... sono completamente in suo potere ... L'oggetto temuto ed io siamo una cosa sola." Il sacro, secondo Stirner, costituisce dunque la struttura normativa stessa di qualunque società, interiorizzata dal bambino dopo introiezione, benché all'origine a lui estranea. È qui il risultato essenziale sino ad ora di ogni educazione. È "in breve, ogni questione di -- coscienza", è "inavvicinabile per l'egoista, intoccabile, al di fuori del suo [posseduto dal sacro] potere, cioè sopra di lui; (81) è, secondo un'espressione più moderna impiegata dopo Freud (Das Ich und das Es [L'Io e l'Es], 1923) il Super-Io. (82+)

L'idealtipo del "Proprietario" è dunque innanzitutto proprietario di quel che è suo, dei suoi pensieri come dei suoi impulsi; ma è egualmente proprietario del "mondo" (della natura, degli uomini, delle cose, dello stato, ecc.) per poco che non si ponga di fronte ad essi con "rispetto e devozione". (83) Il Proprietario ("il suo io") non vive, non pensa e non agisce sotto il controllo dell'irrazionale, sotto la costrizione inconscia di un Super-Io estraneo. La sua autonomia è vera e non, come in quelle diverse filosofie sostenitrici o oppositrici dei Lumi, una finzione del "come sé", una eteronomia semplicemente integrata in un modo o in un altro. È il vero tipo di maturità, non soltanto una forma vuota evocata e possiede una "propria" comprensione di se stesso tale, che non è utile pregarlo di mostrarsi conseguente.

A proposito del Proprietario non è dunque detto nulla più di questo: non è né influenzato né condotto nei suoi giudizi di valore da un qualunque Super-Io irrazionale. D'altronde, a cosa somiglierebbe un mondo di proprietari, la questione non si pone nemmeno. Stirner nota tuttavia che questo "mondo sacralizzato sino alla minima delle sue parti", con le sue molteplici etiche, religiose o non, esortanti tutte al sacrificio ed alla negazione del sé, "dovrebbe ormai aver perso la sua apparenza attraente, dopo che i suoi effetti millenari non hanno portato ad altro che all'attuale miseria". (84) Rimprovera ai rivoluzionari del suo tempo di conservare essi stessi la suddetta miseria tanto a lungo poiché non combattono che "l'aldilà fuori di noi", e lasciano al contrario intatto l'"aldilà dentro di noi" (il sacro, la coscienza irrazionale, il Super-Io). Essi restano in tal modo, malgrado il loro ateismo, spesso fanatici, prigionieri del "cerchio magico del cristianesimo". (85)

La fine di questa miseria dell'uomo condotta da qualche Super-Io sarebbe un mondo di proprietari. Questo mondo non saprebbe malgrado ciò essere conquistato da qualche "rivoluzione" perché dei proprietari non apparirebbero che qui o là, in casi particolari di disposizioni favorevoli, sotto forma di autoliberazione individuale ("ribellione" (86+)); essi non potrebbero apparire su scala sociale soltanto se gli educatori volessero rinunciare una volta per tutte alla loro "influenza morale" sui bambini e ne accettassero almeno le conseguenze: "Quei monelli insolenti non si lasceranno più abbindolare con chiacchiere e piagnistei e non proveranno alcuna simpatia per tutte le scemenze per le quali voi vi esaltate e di cui vaneggiate da sempre: essi aboliranno il diritto ereditario, cioè non vorranno ereditare le vostre cretinate che voi invece avete ereditario dai vostri antenati; essi cancelleranno il peccato originale". (87) Che una simile evoluzione, se dovesse accadere un giorno, non potrebbe essere che di ampio respiro e si estenderebbe necessariamente su molte generazioni, Stirner ne era cosciente: "Al futuro, invece, sono riservate le parole: 'Io sono proprietario del mondo delle cose e io sono proprietario del mondo dello spirito'" (88).

NOTE

L'Unico = Max Stirner: L'Unico e la sua Proprietà, Traduzione di Leonardo Amoroso (1979), III edizione Gli Adelphi, Milano 2006

(73) Stirner utilizza anche l'espressione "egoista", in parte per ragioni polemiche, come sinonimo più spesso di "proprietario", ma qualche volta anche a proposito di soggetti in alcun modo proprietari: degli egoisti ingannati, degli egoisti involontari, ecc. Altrove egli parla dell'"individuale", del "personale", e naturalmente, come nel titolo di "l'unico". Non sembra utile precisare qui anticipatamente il rapporto semantico con il "proprietario" o "l'egoista".

(74) La letteratura secondaria su Stirner, tuttavia ricca e variegata, non apporta alcun chiarimento su questa questione centrale. Anche una monografia di più di 500 pagine vertente sul soggetto (Bernd Kast: Die Thematik des "Eigners" in der Philosophie Max Stirners. Bonn: Bouvier, 1979) si rivela dopo un esame di poco aiuto. -- Ho io stesso tentato in un precedente lavoro di delimitare la problematica della figura del Proprietario (Max Stirner als "pädagogischer" "Anarchist", in: Anarchismus und Pädagogik, Hg. Ulrich Klemm, Frankfurt/M, Dipa-Verlag, 1991, pp. 33-44). Poiché essa è al cuore del pensiero di Stirner, sarà oggetto di una prossima "Stirner-Studien" (intitolata Eine vakante Vision) più precisa e ampiamente dettagliata.

(75) G. W. F. Hegel: Lineamenti di filosofia del diritto. Diritto naturale e scienza dello stato in compendio (1820), Laterza, Bari, 1996, §§ 174, 175, aggiunte (sottolineature mie).

(76) Michail Bakunin: Prinzipien und Organisation der internationalen revolutionären Gesellschaft (1876), [Principi e organizzazione della società rivoluzionaria internazionale], in: Gesammelte Werke, Band 3, Berlin, Der Syndikalist 1924, p. 25 (sottolineature mie)

(77) Max Stirner: Il falso principio della nostra educazione (1842), Edizioni Anarchismo, Catania, 1982.

(78) L'Unico, p. 311.

(79) L'Unico, p. 89.

(80) L'Unico, p. 74 s.

(81) L'Unico, p. 80 s.

(82) Bisogna ricordare che il concetto si trova già -- e in modo pertinente in una caratterizzazione di Stirner -- Friedrich Jodl: Geschichte der Ethik [Storia dell'Etica], (2º volume, 2ª edizione 1912) 3. Aufl. Stuttgart, J.G. Cotta'sche Buchh. Nachf. 1923. p. 282.

(83) Comparate come esempio: L'Unico, pp. 176, 348.

(84) Max Stirner: Scritti minori; e Risposte alle critiche mosse alla sua opera "L'unico e la sua proprietà" degli anni 1842-1847; L'Unico, p. 324.

(85) L'Unico, pp. 163, 379 (come esempio).

(86) L'Unico, p. 330 e seguenti. "Rivoluzione e ribellione non devono esser considerati sinonimi. [ ... ] La rivoluzione mirava a creare nuove istituzioni, la ribellione ci porta a non farci più governare da istituzioni...".

(87) L'Unico, p. 90.

(88) L'Unico, p. 76.

 

(Le note seguite da un + rinviano ad alcune precisazioni supplementari)

 


Titolo originale tedesco: Der "Eigner" bei Max Stirner
Estratti da: Bernd A. Laska: "Katechon" und "Anarch". Carl Schmitts und Ernst Jüngers Reaktionen auf Max Stirner, Stirner-Studien nº3, Nürnberg: LSR-Verlag 1997, pp. 41-47.

 

Tradotto dal tedesco in francese da Guy Vernier

[Traduzione di Ario Libert]

 

LINK al post originale:

http://www.lsr-projekt.de/poly/iteigner.html

Link interni:

Bernd Laska, La crisi iniziale di Nietzsche

Paul Chauvet, Max Stirner o l'estrema libertà

Bernd Laska, Max Stirner- ancora e sempre un dissidente

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Published by Ario Libert - in Filosofi libertari
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13 giugno 2009 6 13 /06 /giugno /2009 17:35
Presentiamo uno studio estremamente interessante quanto importante in relazione al pensiero di Max Stirner e della sua influenza sulla formazione e sviluppo teorico di una delle figure centrali della modernità filosofica, addirittura di uno dei cosiddetti "maestri del sospetto": Friedrich Nietzsche.

Autore del saggio un ricercatore innovativo e critico, Bernd A. Laska, autore del sito multilingue  "LSR Projekt", a cui volentieri rimandiamo. Con il suo scritto Bernd Laska intende riallacciarsi, per quanto riguarda i rapporti di influenza teorica delle concezioni di Stirner nei confronti di Nietzsche,  ad un filone minoritario e sommerso per non dire perseguitato con la denigrazione o più praticamente con la classica e più semplice congiura del silenzio, risalente a poco più di un secolo fa e che allora si concretizzò con esigenze di chiarificazione tra i discepoli di Nietzsche e, alcuni decenni dopo, con la comparsa di alcuni studi sulla questione finché alla fine a prevalere furono l'ideologia del culto di un grande maestro (Nietzsche) piuttosto che la verità, e cioè, che Nietzsche conobbe L'unico  di Stirner e ne fu profondamente influenzato tanto da trasfondere tematiche tipicamente stirneriane nelle sue opere. Stiamo non soltanto parlando di un plagio vero e proprio, quanto, a causa dell'atteggiamento degli epigoni nietzscheani, di un occultamento di una fondamentale fonte del pensiero di Nietzsche in grado di spiegarne anche gli aspetti originali ed insoliti pur se filtrati ovviamente dalla personalità e dalle esperienze peculiari del loro autore. Bernd Laska è anche e soprattutto attento in questo suo saggio straordinario a documentare una serie di nomi eccellenti che hanno contribuito nel corso del tempo a far persistere la presunta marginalità della riflessione stirnerina a cominciare da Marx ed Engels  (e di cui presto forniremo traduzione di un suo scritto al riguardo) e molti altri ancora nel corso del Novecento. Al di là degli argomenti esposti nel presente saggio, lo stesso dimostra inoltre oggettivamante come operino, anche transgenerazionalmente, i sacerdoti del sapere istituzionale nella ricerca della "verità" e dell'avanzamento della conoscenza, soprattutto il loro altissimo grado di oggettività e di onestà intellettuale...

La crisi iniziale di Nietzsche

Un nuovo chiarimento della questione "Nietzsche e Stirner"


Di Bernd A. Laska


Nietzsche 1864

Da giovane ho incontrato una pericolosa divinità e non vorrei raccontare a nessuno ciò che allora ho provato -- tanto di buono quanto di cattivo. Così ho imparato a tacere, come pure che bisogna imparare a parlare, per ben tacere, che un uomo che vuole tenersi nell'ombra ha bisogno di mettersi in vista, sia per gli altri, sia per se stesso e per rendere possibile agli altri di vivere con noi.

Friedrich Nietzsche 1885 [1]

 

 

1. Introduzione e visione d'insieme


La vita di Nietzsche in quanto filosofo è terminata, come la maggior parte del pubblico sa, con un crollo spettacolare a Torino, all'inizio dell'anno 1889. Questa crisi finale, attraverso cui Nietzsche si ritirerà per sempre dal mondo sul piano dello spirito, è stato oggetto di numerose analisi molto approfondite, che non hanno apportato al problema né chiarezza decisiva né una conclusione definitiva [2].Allo stesso modo, l'inizio della carriera del filosofo fu segnata da una crisi esistenziale grave, benché meno spettacolare, che egli superò, nell'ottobre del 1865, per mezzo di una auto-disciplina delle più strette e soprattutto diventando un entusiasta discepolo di Schopenhauer. Contrariamente all'ultima crisi, questa crisi iniziale non è stata affatto presa in considerazione dagli specialisti di Nietzsche stessi e per così dire mai studiata nei dettagli.

La vita e l'opera di Nietzsche sono state a dir il vero esaminate con più attenzione e una cura critica più grande di quelle di nessun altro filosofo [3]. Malgrado ciò, nelle presentazioni di questa fase decisiva nel corso della quale il giovane diventa filosofo, le sue numerose biografie hanno seguito le sue dichiarazioni in un modo del tutto sprovvisto di spirito critico [4]. In generale, la brusca conversione di Nietzsche alla filosofia schopenhaueriana, alla fine del mese di ottobre 1865, è ancora oggi messa sul conto del "caso", che ha egli stesso invocato e considerato come non richiedente una spiegazione più dettagliata. Ho non di meno fatto, esaminando a distanza più ravvicinata questa pagina restata in gran parte bianca della biografia di Nietzsche, una sorprendente scoperta: Eduard Mushacke, con il quale egli intrattenne nella prima metà del mese di ottobre 1865 dei brevi rapporti, notoriamente molto intensi ma presto interrotti, era un vecchio amico intimo di Max Stirner (1806-1856; Der Einzige und sein Eigentum, 1845 [ottobre 1844]).

Questa scoperta rende possibile uno sguardo nuovo, e questa volta critico, su questa fase dell'evoluzione intellettuale di Nietzsche. Sguardo che arresta tuttavia, in un primo tempo, qualche sedimento della storia delle idee, che ostacolano ogni esame serio dell'ipotesi secondo cui l'incontro del giovane con »L'Unico« di Stirner -- incontro che non può indubbiamente che essere postulato -- sarebbe la causa decisiva della crisi iniziale da cui scaturì il filosofo Nietzsche.

Il più notevole di questi sedimenti è, si può dire, il fatto che la questione "Nietzsche e Stirner" -- e cioè se il primo conobbe l'opera del secondo e se questi influenzò il suo pensiero -- è già stata ampiamente discussa negli anni del 1900 e infine classificata come non avente, a conti fatti, alcuna importanza; e questo, soprattutto perché Stirner stesso era considerato come un autore senza importanza nel campo della storia delle idee. Questo sedimento si è considerevolmente consolidato nel corso di un secolo alla fine del quale, allorché Nietzsche usufruisce nel mondo intero di un grande prestigio, è già tanto se si conosce ancora Stirner nella Germania stessa.

È per questa ragione che è necessario abbordare in modo retro cronologico e per così dire archeologico il tema propriamente detto, e cioè la crisi iniziale di Nietzsche. Di analizzare dunque in primo luogo le presentazioni più recenti della questione "Nietzsche e Stirner", poi -- dopo una utile e indispensabile parentesi sulla recezione clandestina di Stirner -- le discussioni che ebbero luogo negli anni 1890, per finire con l'esame della situazione del giovane Nietzsche nell'ottobre del 1865. Non tratteremo qui della questione più ampia di sapere se questa ricostruzione della crisi iniziale di Nietzsche apre una nuova prospettiva sulla sua ulteriore evoluzione e può finalmente essere presa in considerazione per chiarire le cause della sua crisi finale.

 


2. La questione "Nietzsche e Stirner" oggi.

Si tratta qui di un tema che non farà senza dubbio nei nostri giorni che provocare delle alzate di spalle. Si conosce Nietzsche, almeno crediamo di conoscerlo -- ma Max Stirner? Non lo si conosce affatto e non si ha bisogno di conoscerlo, non è che una nota a piè di pagina di Nietzsche o di Marx che, come si sa, ne fece una critica completa e radicale sin dal 1846. Quale altro senso strettamente storiografico può esserci nel sollevare di nuovo la questione, estremamente marginale e che inoltre è stata regolata da tanto tempo, di sapere se Nietzsche conoscesse o meno »L'Unico« di Stirner? Questo studio apporterà una risposta su questo punto.

Max Stirner ha sempre avuto, nel mondo della filosofia e, in modo più generale, della cultura, la peggiore delle reputazioni che si possa immaginare -- quando non è stato semplicemente "dimenticato", sino al 1890, poi nuovamente a partire dal 1910. Passò per uno spirito limitato e fu un escluso, un intoccabile, un paria dello spirito. Ciò andava da sé e non c'era nemmeno da incomodarsi nel giustificare questo giudizio. Alois Riehl, uno dei primi professori di filosofia a consacrare una monografia a Nietzsche, l'ha enunciato, incidentalmente come conveniva e senza nemmeno pronunciare il nome del riprovato: "è tradire un'ancora più grande incapacità a distinguere tra gli spiriti associare Nietzsche ed il parodista involontario di Fichte, l'autore dell'opera intitolata »L'Unico e la sua proprietà« -- ciò significa semplicemente associare degli scritti di una potenza oratoria quasi singolare, possedente la forza e la fatalità del genio, con una bizzarria letteraria" [5]. All'opposto Nietzsche ha goduto molto spesso del rispetto dei suoi stessi nemici, come autore pieno di spirito, stilista brillante e psicologo penetrante. Anche la questione "Nietzsche e Stirner", che fu naturalmente posta per delle ragioni polemiche, ebbe attorno al 1900 una certa forza esplosiva (vedere qui sotto).

 

Oggi, non si considera ovviamente più Stirner -- se lo si conosce -- come un paria, ma sopratutto come una figura marginale e senza importanza. È per questo che la maggior parte delle opere consacrate a Nietzsche non lo evocano più da tanto tempo. Raramente si trova un autore per trattare brevemente la questione "Nietzsche e Stirner", ed è per classificarla di nuovo come insignificante. Quanto a sapere se Nietzsche ha conosciuto o non »L'Unico«, la questione non svolge più alcun ruolo nell'affare. Quale che sia la risposta -- Henning Ottmann dà, dopo un breve accenno, il seguente riassunto: "L'orizzonte spirituale di Nietzsche, dall'Antichità all'epoca moderna, fu sempre delle più estese. Non ebbe affinità spirituale con la specie anarchica piccolo borghese" [6]. Rüdiger Safranski conclude anch'egli il suo capitolo su Stirner evidenziando che Nietzsche avrà provato della repulsione nei confronti del "piccolo borghese" Stirner" [7]. Una curiosa ambivalenza è tuttavia percepibile presso i due specialisti. Safranski parla del "silenzio rilevante" di Nietzsche su Stirner, Ottmann in modo infondato, di "una delle leggende più intelligenti" su Nietzsche. Né l'uno né l'altro non si preoccupano tuttavia veramente di questo tema -- cosa che è in parte comprensibile, quando si conosca la "recezione clandestina" di »L'Unico« (vedere prossimo paragrafo).

La marginalità di Stirner, solidamente stabilita da decenni, ha comportato un'atrofia delle conoscenze, già magre da sempre, sulla sua persona e le sue idee. Gli si deve, tra altre cose, le differenti etichette -- uno Stirner giovane hegeliano, o anarchico, o nichilista o solipsista -- che hanno tutte acquisito diritto di cittadinanza e sono utilizzate in modo negligente ed in ogni caso inesatto. Se ne ha un esempio, interessante nel nostro contesto, delle conseguenze di questa ignoranza di Stirner considerata come una colpa veniale, nella biografia di Nietzsche in tre volumi di Curt Paul Janz, opera che fa ancora oggi autorità, d'altronde accurata ed approfondita e che è stata revisionata su più punti durante le sue riedizioni [8]. Janz, nella mezza pagina che egli dedica alla questione "Nietzsche e Stirner" (accanto a tre pagine di documenti), ha commesso quattro errori in parte gravi. Di più: questi errori, nell'opera di riferimento più conosciuta su Nietzsche, non sono stati rilevati sinora, sia due buoni decenni -- né dagli esperti nietzschiani di grande valore che hanno aiutato Janz nel suo compito -- tra cui Karl Schlechta e Mazzino Montinari -- né tra un ampio pubblico, erudito o non. Li ritroviamo dunque ancora nell'ultima edizione, anch'essa revisionata, [9] ed è la ragione per la quale li enumeriamo qui brevemente.

1) Nelle lettere di Köselitz a Overbeck sulla questione "Nietzsche e Stirner" (III, pp. 343 e seguenti) riprodotte nel libro, si cita a più riprese un certo Markay. Si tratta senza possibilità di equivoco del biografo ed editore di Stirner, John Henry Mackay, il cui nome è familiare a tutti coloro che conoscono Stirner anche per sentito dire. Janz, che ha fatto un errore di trascrizione, non è in grado di identificare questo Markay né di conseguenza, di dare il suo nome nell'indice dei nomi.
2) Un'altra persona, che Janz non conosce in modo evidente, è Lauterbach, il cui nome appare in una lettera. Janz, non conoscendo il suo nome, lo chiama semplicemente "Herr" ("signore") nell'indice. Si tratta questa volta di Paul Lauterbach, l'editore della prima edizione "Reclam" di »L'Unico«.
3) Quando Janz tratta egli stesso rapidamente della questione "Nietzsche e Stirner" (III, pp. 212-213), parafrasa un articolo di Resa von Schirnhofer, in cui una pubblicazione concernente Stirner, apparsa nel 1894, è falsamente datata 1874. Janz non evidenzia questo errore di stampa del tutto evidente e compie a partire da questa falsa data un'ipotesi naturalmente dubbia.
4) Janz, riprendendo dallo stesso Nietzsche (e in modo molto poco critico così come tutte le altre biografie da me conosciute) l'episodio dell'interesse per la filosofia da parte del giovane -- il modo in cui questi è diventato, per così dire dall'oggi al domani, un discepolo entusiasta di Schopenhauer -- costata certo una svolta decisiva nella vita intellettuale di Nietzsche all'epoca del suo passaggio da Bonn a Lipsia, ma non prende in considerazione la causa semplice da indovinare, e cioè la frequentazione intensa, durante le due precedenti settimane, di Mushacke padre. Egli omette Eduard Mushacke che considera un personaggio secondario al punto di attribuirgli nell'indice il nome di Eberhard [10].


3. Parentesi: La recezione clandestina di Stirner

Visto il disprezzo largamente diffuso e l'ignoranza, ancora più ampiamente diffusa di Stirner, qualcuna delle dichiarazioni compiute a proposito da eminenti pensatori fanno drizzare le orecchie. Ludwig Klages, ad esempio, si è visto anch'egli obbligato, nel suo studio su Nietzsche, di "pensare a" questo autore -- benché non creda che Nietzsche l'abbia conosciuto. Riconosce che questo "dialettico decisamente diabolico procede spesso in modo più radicale, con meno deviazioni ed una più grande precisione nella vivisezione" e che "presenta molto frequentemente le sue conclusioni ultime in modo più coinciso" di Nietzsche, così che egli vede in lui il suo "opposto", un opposto "da prendere veramente sul serio". Ciò che rende l'enorme importanza di Nietzsche, perché "il giorno in cui il programma stirneriano si realizzasse non fosse che attraverso la convinzione deliberata di tutti ... sarebbe quello di ‚giudizio ultimo' dell'umanità [11]. Un pensatore di una del tutto diverso orientamento, il marxista Hans Heinz Holz, va nello stesso senso, quando mette in guardia contro "l'egoismo stirneriano che, se conoscesse una realizzazione pratica, condurebbe all'autoanientamento della razza umana". Anche il vecchio marxista Leszek Kolakowski ha, davanti »L'Unico«, questa visione apocalittica: la "distruzione dell'alienazione, che è lo scopo di Stirner, dunque il ritorno all'autenticità, non sarebbe altra cosa che la distruzione della cultura, il ritorno all'animalità ... il ritorno allo stato anteriore dell'uomo". Nietzsche stesso, prosegue Kolakowski, sembra debole e inconseguente in confronto a lui" [12]. E Roberto Calasso, vincitore nel 1989 del Premio Nietzsche, scrive da parte sua: "Come qualcuno non ha mancato di osservare, si deve supporre che Stirner sia qualcosa di cui un filosofo di rango non può occuparsi [ ... ] Stirner continua a essere espunto dalla cultura [ ... ] La presenza più intensa di Stirner si incontra così in autori che di lui tacciono o che di lui parlano in testi che non pubblicarono mai: Nietzsche e Marx." E Calasso vede anche in »L'Unico« il "barbaro artificiale", un "mostro antropologico", ecc., l'avvertimento fatidico ("Mané Thécel Pharès") della civiltà occidentale [13].

È notevole che questi autori non abbiano trovato Stirner degno di una critica argomentata e che i loro vigorosi propositi siano stati la maggior parte delle volte enunciati in luoghi piuttosto isolati e in modo accessorio o accidentale. La nostra scelta dovrebbe bastare per attestare il fenomeno di una recezione notoriamente intensiva certo, ma largamente clandestina di Stirner. Che trova la sua espressione principalmente in allusioni sussurrate, conta su una comprensione ed un accordo preliminari del lettore colto a proposito del carattere diabolico, ostile alla cultura di Stirner e della malvagità assoluta delle sue idee.

Presso alcuni autori, più prudenti e più disciplinati nei loro scritti, menzionare Stirner sembra essere un atto mancato: Edmund Husserl non lo nomina una sola volta nei suoi testi, lettere, ecc. e ciò non per aver ignorato le sue idee o averle ritenute insignificanti, ma perché -- come l'abbiamo appreso incidentalmente -- voleva proteggere i suoi allievi (e proteggere se stesso?) dalla loro "potere di seduzione" [14]. Ci volle la situazione estrema dell'imprigionamento per portare Carl Schmitt a dire qualcosa di un rapporto a Stirner che aveva dissimulato dalla sua giovinezza [15]. E se Theodor W. Adorno riconosceva tra pochi che Stirner era colui che "aveva sollevato il problema" evitò minuziosamente di spiegarsi con lui sul piano degli argomenti, cioè semplicemente di menzionarlo [16]. Le ragioni non espresse da tali partigiani -- il cui numero è difficilmente valutabile -- sono senza dubbio simili a quelle dei visionari apocalittici evocati in precedenza.

Altri autori più recenti, come per esempio Ottmann e Safranski citati in precedenza, si vogliono oggettivi e superiori. Si nota non di meno presso loro nei confronti di Stirner, un ambivalente stupore che essi si sforzano -- come lo aveva fatto in modo prototipico il giovane Marx -- di eliminare per mezzo della tesi già segnalata del "carattere piccolo-borghese".

L'antagonismo assoluto di questi pensatori di fronte a Stirner -- contrastato da sforzi più o meno abili affinché questo antagonismo non abbia a rivalorizzarlo -- non solleva alcun dubbio. Se esso si incontra più spesso presso i filosofi che presso i teologi, ha raramente condotto uno di essi ad esprimersi in modo così decisivo come il professore di filosofia di Basilea e precoce ammiratore di Nietzsche, Karl Joël, nel suo opus magnum. »L'Unico«, egli scrive, è "il libro eretico il più sfrenato che mano d'uomo abbia scritto" e Stirner ha fondato con lui una vera "religione satanica" [17]. Joël ha messo il dito sull'essenziale: "Stirner" è, per numerosi pensatori non teologi, il nome in codice di ciò che Satana è per i teologi. Cosa che spiega come mai essi non lascino che intendere genericamente o non esprimano che involontariamente i motivi del loro antagonismo assoluto; che i motivi della scelta del metodo di difesa -- il silenzio e il rifiuto della tribuna, affiancati, se ve fosse il bisogno, dallo sviluppo di una teoria del superamento adeguato presso ognuno a seconda della propria tendenza (l'esempio rivelatore essendo qui Karl Marx) -- non hanno bisogno di essere nominati cioè difesi; che nessuno, infine, chiede di conoscere questi motivi [18].

È per questo che ho esposto e descritto, nel mio libro »Ein dauerhafter Dissident« (un dissidente durevole), la storia propriamente detta dell'influenza di Stirner, sepolta sotto il cumulo della letteratura convenzionale che gli è stata consacrata, come la storia di una re(pulsione e de)cezione. Cominciando con Feuerbach, Bauer, Ruge e Marx, essa comprende una importante serie di pensatori della fine del XIX secolo e dell'inizio del XX secolo e si prolunga sino ai nostri giorni sino a Jürgen Habermas [19]. Converrà per finire di riconsiderare se Nietzsche stesso non appartiene a questa serie di nomi eminenti.


4. La questione "Nietzsche e Stirner" un tempo

La questione, una volta posta, di sapere se e come, »L'Unico« abbia influenzato Nietzsche, è stata posta per la prima volta all'inizio del 1890. Apparve allora in un contesto complesso con, da un lato, la crisi finale di Nietzsche e l'inizio, poco tempo dopo, della sua notorietà imprevista ed improvvisa e dall'altra, la prima recezione del libro di Stirner, che, dopo la breve sensazione degli anni 1845-46, ebbe quasi unicamente come scenario per almeno quattro o cinque decenni l'underground letterario. La nuova edizione, nel 1882, non incontrò nel pubblico che il silenzio. È soltanto dieci anni più tardi che un riconoscimento di Stirner divenne possibile, e per la verità soltanto come epifenomeno della popolarità di Nietzsche. Non si osava parlare apertamente di un autore così a lungo "scomparso" dopo aver scoperto nella personalità di Nietzsche colui che l'aveva "superato".

La questione del rapporto di Nietzsche con Stirner provocò ad ogni modo attenzione e suscitò, sin da quando fu posta -- come porremo in risalto tra poco in modo dettagliato -- un vivo interesse. Si posero in evidenza delle somiglianze impressionanti tra i due pensatori e si congetturò che il più recente -- Nietzsche -- doveva aver conosciuto il più anziano, anche se non lo aveva nominato. Dopo una ricerca delle tracce per la quale ci si diede molto da fare, ma i cui risultati furono molto poveri, si lasciò infine la questione nello stato iniziale, tanto più che il suo soggetto -- ricordiamoci della sentenza di Riehl riportata in precedenza -- faceva apparire ogni sforzo supplementare come superfluo. Cento anni di ricerca nietzschiana, così come le edizioni storiche e critiche delle opere stesse, della corrispondenza delle note e dei frammenti del filosofo non apportarono nessun lume sul suo rapporto con Stirner, così che lo stato attuale delle conoscenze su questa questione è pressappoco lo stesso di quello dell'anno 1910. Essa "non ha ricevuto", constata Janz, "una risposta definitiva sino ad oggi" -- cosa che non significa tuttavia che bisogni vederci un invito al proseguimento degli sforzi della ricerca nietzschiana.

Forse l'accenno proposto poco sopra dell'influenza clandestina di Stirner su eminenti pensatori, da Marx a Habermas, così come le scoperte che presenteremo tra poco in dettaglio sulla biografia del giovane Nietzsche saranno suscettibili di risvegliare un interesse da tanti tempo spento per questa questione. Ci si può in effetti aspettare che la risposta plausibile che può concernerla non debba essere concepita come un punto di dettaglio della storia della filosofia [20]. È tuttavia in quanto tale che bisogna innanzitutto considerarla e a dir il vero dopo l'inizio.


4.1 L'unico sullo sfondo

 

Curiosamente, l'apparizione del libro di Stirner coincide quasi esattamente con la data di nascita di Nietzsche, e cioè a metà ottobre del 1944. Max Stirner (il cui vero nome era Johann Caspar Schmidt, 1806-1856) viveva allora a Berlino, in cui frequentava il circolo detto dei "giovani hegeliani". I teorici di questo circolo erano due anziani professori in teologia hegeliani, che erano stati espulsi dall'Università a causa della loro critica della religione: Bruno Bauer a Berlino e Ludwig Feuerbach in Franconia. Bauer tentava di fare introdurre per la prima volta in Germania l eidee della corrente atea della filosofia francese dei Lumi. Feuerbach era anch'egli giunto, a partire da fonti tedesche, ad una posizione atea. È allora che entrò in lizza Stirner, il "barbaro artificiale" secondo Calasso, adottando un punto di vista che gli permetteva di congiungersi a questi due atei trattandoli da "anime pie". Stirner, non aveva tuttavia l'intenzione, con la sua folgorante critica delle personalità giovane hegeliane di primo piano, di nuocere al rinnovamento post hegeliano dei Lumi -- voleva, al contrario, portarlo ad una fase superiore radicalizzandolo. Gli storici successivi, non prendendo in considerazione la posizione particolare di Stirner, hanno fatto di lui semplicemente un semplice seguace del neohegelismo, di cui egli si sbarazzava d'altronde catalogandolo in blocco come un semplice "fenomeno di decomposizione" della scuola hegeliana. Cosa che, come abbiamo appena dimostrato, non regolava sicuramente il conto con "L'Unico".

La critica di Stirner fu innanzitutto uno shock per i giovani hegeliani. Attaccato, Feuerbach -- che parla in una delle sue lettere di Stirner come "lo scrittore più libero e più geniale che abbaia mai conosciuto" [21] -- prese la penna per difendersi. La replica magistrale di Stirner pose il giovane discepolo di Feuerbach, che allora era Karl Marx, in una situazione che si può a buon diritto considerare come la sua "crisi iniziale". Egli si distaccò da Feuerbach e, senza raggiungere comunque Stirner, scrisse febbrilmente un furioso "Anti-Stirner", accanendosi frase su frase, su »L'Unico«. È nel corso di questo lavoro che germogliò in lui l'idea del "materialismo storico", il quadro che egli cercherà di colmare, nel corso della sua vita, con le sue ricerche economiche. Ma, temendo senz'altro che gli potesse accadere con il suo "Anti-Stirner" la stessa cosa accaduta a Feuerbach, lasciò il suo manoscritto inedito [22].

Sin dal 1847, prima ancora dell'apparizione dei segni precorritori dei rivolgimenti del marzo 1848, la traumatica opera di Stirner era "dimenticata". Alla svolta del 1848 fece seguita un clima politico in cui la filosofia dei Lumi atea lanciata dai giovani hegeliani divenne tabù e, a maggior ragione, ovviamente, la sua radicalizzazione dovuta a Stirner. I più importanti protagonisti (Feuerbach, Bauer, Marx) non ne erano più loro stessi i rappresentanti ed essi si adattarono in un modo o nell'altro alle nuove condizioni politiche.

Stirner, caduto in una situazione di disagio materiale, morì nel 1856. Era a questa data diventato da tanto tempo una non-personalità, un intoccabile, un paria dello spirito. Sino alla fine del 1880 -- un arco di tempo che coincide pressappoco con il periodo della vita cosciente di Nietzsche --, si fece a malapena fece pubblicamente menzione di lui. In compenso, dei pensatori come Schopenhauer, Hartmann e Lange, ai quali Nietzsche ha fatto frequenti riferimenti nei suoi scritti e nelle sue lettere, ebbero dei riconoscimenti negli anni sessanta del Ottocento. È possibile che si abbia avuto conoscenza di Stirner attraverso il loro intermediario?

 

Arthur Schopenhauer (1788-1860) non ha mai fatto menzione di Stirner.

 

Eduard von Hartmann (1842-1906) non ne parla che brevemente di lui nella sua prima opera, che ebbe un successo immediato »Die Philosophie des Unbewussten«, (1869, La filosofia dell'inconscio), ma è proprio qui che che ci attende una grande sorpresa, in quanto egli dà ad intendere al lettore attento, che dopo aver condiviso il "punto di vista" di Stirner, egli lo ha superato scrivendo quel libro [23].

Friedrich Albert Lange (1828-1875) tratta di Stirner nel suo celebre »Geschichte des Materialismus«, (1866, Storia del materialismo), certo in modo coinciso ma in termini ben scelti. Dopo aver detto che il libro è "quanto conosciamo di più estremo", lo qualifica di "malfamato" e ... passa in seguito rapidamente ad affermare senza alcuna analisi che esso non ha alcun rapporto stretto con il materialismo [24].

Le menzioni di Stirner nei libri di Hartmann e di Lange sono le più importanti di questi quattro decenni di clandestinità e si ritrovano qui sopratutto per il fatto che Nietzsche ha studiato queste due opere con una cura tutta particolare. Per il resto, possiamo considerare come manifestamente valido questa constatazione di un contemporaneo sconosciuto: "Max Stirner -- quanta calunnia e quanto odio ha suscitato questo nome!... Sì, se qualcuno può lamentarsi di essere stato sepolto, non è Schopenhauer ma bensì Stirner" [25].

Il clima intellettuale cambiò lentamente agli inizi del 1880. Una nuova generazione di uomini di lettere che si dichiarava "naturalisti" o "realisti", entrò in lizza e volle ricollegarsi al radicalismo a lungo rimproverato e respinto prima della rivoluzione di marzo 1848. Le prime apparizioni di »Kritische Waffengänge«, (1882, Passaggio d'armi Critici) dei fratelli Julius e Heinrich Hart dettero il segnale, allo stesso tempo e presso lo stesso editore apparve la seconda edizione di »L'Unico«. Ma era ancora evidentemente troppo presto per questo libro "malfamato" e così a lungo tenuto sepolto: il pubblico non disse parola. I giovano ribelli letterari stessi non osarono abbordare Stirner.

Non fu introdotto nella discussione che qualche anno più tardi e, in modo significativo, dapprima come spauracchio nelle lotte di propaganda a cui si dedicavano le differenti concezioni del mondo. Friedrich Engels tentò nel 1886 di farne il "profeta" degli anarchici [26], mentre Eduard von Hartmann ne fece un po' più tardi uno strumento della sua lotta contro Nietzsche. Molti indicatori che non ingannano sul fatto che Stirner era allora generalmente discreditato, senza che vi fosse bisogno di fondare questo discredito. Engels e Hartmann erano in effetti l'uno e l'altro sicuri di colpire in modo definitivo il loro avversario facendolo passare per il discendente spirituale del paria malfamato [27].

Malgrado ciò, a partire dalla metà degli anni ottanta, Nietzsche, i cui scritti erano sino ad allora poco conosciuti al di là del suo cerchio di amicizie, conquistò un pubblico più ampio. In alcuni circoli privati di ammiratori del filosofo, »L'Unico« o più esattamente il silenzio di Nietzsche a questo proposito, dovette far necessariamente nascere una irritazione diffusa. Questa è forse all'origine della domanda di informazione, tanto prudente quanto indiscreta e dissimulata da maniere cortesi in una lunga lettera piena di altre domande, di un corrispondente viennese all'amico di Nietzsche, Franz Overbeck: Un conoscitore delle opere di Nietzsche, estraneo al nostro circolo, ha avanzato l'ipotesi che il libello L'unico e la sua proprietà di Max Stirner non sia stato privo di influenza sulle concezioni successive di Nietzsche. È forse vero?" [28].

Nietzsche stesso non si trovò manifestamente mai, durante tutto il periodo della sua vita in cui fu letterariamente produttivo e intellettualmente cosciente, nella situazione di essere confrontato con la domanda, più tardi così spesso posta, di sapere se conosceva L'Unico. E quando aveva visto la celebrità prossima ed a portata di mano, come se avesse presentito quale specie di domande si sarebbero poste all'uomo celebre che stava per diventare, si era ritirato dalla vita intellettuale all'inizio dell'anno 1889, senza aver detto una parola del suo rapporto con Stirner.

 

4.2  La scoperta di "L'Unico"

 

I giovani sostenitori di Nietzsche furono abbastanza irritati, quando Eduard von Hartmann, rompendo un silenzio precario, accusò Nietzsche di aver plagiato su un punto essenziale. La "nuova morale", tanto ammirata, di Nietzsche, scrisse in un articolo che fece molto scalpore, non apporta in fin dei conti "assolutamente nulla di nuovo, è stata presentata sin dal 1845 ... da Max Stirner ... in modo magistrale e con una nitidezza ed un franchezza che non lasciano nulla a desiderare" [29].

Il colpo di timballo di Hartmann (un avversario di Nietzsche) fu il preludio di un'ampia discussione della questione "Nietzsche e Stirner" e di quel che si è chiamato la rinascita stirneriana. Dopo quasi un mezzo secolo trascorso nell'underground letterario, »L'Unico« apparve, all'inizio del 1893, grazie agli energici sforzi di Paul Lauterbach (un ammiratore di Nietzsche, vedere sotto) nella Universal Bibliothek della Reclam, cosa che gli assicurò immediatamente un'ampia diffusione.

Le riserve mentali che ispiravano Hartmann e Lauterbach sono del tutto istruttive per la comprensione della questione "Nietzsche e Stirner", perché se entrambi si sono effettivamente impegnati nel far conoscere »L'Unico«, essi non erano in alcun modo dei sostenitori di Stirner. Non potremo tuttavia esporre qui questi motivi e queste attività che in modo sommario.

Contrariamente a Nietzsche, Hartmann conobbe negli anni tra il 1870 e il 1880, un grande successo come filosofo e come scrittore. La sua prima opera, »Die Philosophie des Unbewussten«, (La filosofia dell'inconscio) apparve nel 1869 e divenne immediatamente un best seller che doveva conoscere dodici edizioni. Tre soltanto delle 700 pagine del libro sono consacrate a Stirner, notevolmente poco se si pensa che quest'opera è in fin dei conti -- come il suo autore lo lascia intendere incidentalmente -- il risultato dei suoi tentativo per superarlo (vedere qui sotto).

La reazione di Nietzsche prova non soltanto la finezza del suo senso psicologico e la sicurezza del suo colpo d'occhio per discernere l'essenziale, ma ci informa anche molto chiaramente sul suo comportamento in un confronto con Stirner. Non gli era certamente sfuggito, allorché, nel 1874 -- il libro di Hartmann era già alla sua 5a edizione --, egli attaccò, nella seconda serie delle sue »Unzeitgemässe Betrachtungen«, (Considerazioni inattuali), il "piccolo filosofo alla moda" in una polemica di una ironia pungente. Egli si interessa precisamente al capitolo di cui fanno parte le tre pagine su Stirner. Quel che più colpisce, è che non dice una parola su quest'ultimo, ma legge, cita, polemizza e argomenta con virtuosismo intorno a lui. Hartmann, che aveva condiviso egli stesso pochi anni prima il "punto di vista" di Stirner per superarlo in seguito non senza qualche sforzo, non avrà sicuramente mancato di notarlo subito e di fiutare in Nietzsche gli stessi sforzi suoi. Questa solidarietà intima dei due uomini -- così come la mancanza di successo di Nietzsche presso il pubblico -- avranno allora trattenuto Hartmann dal rispondere a questo attacco. È soltanto quindici anni più tardi che, sentendosi minacciato per la improvvisa gloria di Nietzsche, si impadronirà dell'arma della "contro critica" [30].

Paul Lauterbach (1860-1895) è senz'altro colui che, a fianco di Hartmann e del biografo di Stirner, Mackay, ha fatto progredire maggiormente la rinascita stirneriana. Egli divenne, attraverso la mediazione del suo amico Heinrich Köselitz (che fu per molti anni, con il nome di Peter Gast, una specie di segretario di Nietzsche) uno dei primi nietzschiani entusiasti. Assicurava il suo energico impegno per assicurare una vasta diffusione a »L'Unico«, pubblicandolo nelle edizioni Reclam, come la prima tappa di una campagna strategica pianificata in favore di Nietzsche. Mentre Hartmann aveva utilizzato Stirner per screditare Nietzsche e per presentarsi egli stesso come colui che aveva superato il "pericoloso" Stirner: Lauterbach voleva presentare Nietzsche come il vero trionfatore, il "grande successore di Stirner, colui che aveva sviluppato e trasformato il suo pensiero in modo creativo". Voleva mostrare il grande pericolo intellettuale che rappresentava »L'Unico« per lui stesso, allo scopo di raccomandare Nietzsche al pubblico come colui che era capace di esorcizzare Stirner: La mia prefazione (a »L'Unico«), scriveva a Köselitz, ha per solo scopo di proteggere gli innocenti dalla sua influenza, di ingannare e di paralizzare i malevoli con l'aiuto di Nietzsche" [31].

È dunque principalmente in seguito di queste attività opposte di Hartmann e di Lauterbach che si sviluppò, in gran parte nelle riviste culturali e in articoli della stampa, una viva discussione intorno alla questione "Nietzsche e Stirner". Le comparazioni tra gli scritti dei due pensatori rilevarono spesso delle concordanze e delle somiglianze, ma spesso anche dei disaccordi gravi e inconciliabili. Più di uno fu sbalordito che non apparisse in nessuna parte in Nietzsche il nome di Stirner; altri capirono che Nietzsche non voleva compromettersi inutilmente mostrando che conosceva Stirner - non era forse, come pensavano il più come il professore di filosofia di Basilea Friedrich Heman, "un pensatore molto più fine, distinto e spirituale, dalle concezioni più vaste i cui scopi e fini ultimi si elevavano molto al di sopra dei pensieri di Stirner che non abbandonavano il limo fangoso della vita?" [32].

 

4.3  Una questione rimasta senza una risposta definitiva

Gli amici e le conoscenze più vicine di Nietzsche furono naturalmente costernati. Nessuno di loro si ricordava di averlo sentito pronunciare il nome di Stirner. Possediamo dozzine di lettere testimonianti il turbamento dei suoi amici. Certo, si capiva bene perché Nietzsche non aveva parlato pubblicamente di Stirner, ma perché -- malgrado la sua grande "espansività abituale" (Overbeck) -- non lo aveva mai nemmeno evocato anche nei circoli più intimi? Solo Ida, la moglie di Overbeck, si ricordava nel 1899 di una conversazione che lei aveva avuto con lui -- circa venti anni prima -- nel corso della quale gli sarebbe sfuggito che si sentiva una affinità di spirito con Stirner. "Una certa solennità passò sul suo viso. Poiché osservavo con attenzione i suoi tratti, li vidi modificarsi di nuovo; ebbe una specie di movimento della mano, come per scacciare qualche cosa o difendersene, e sussurrò: "Bene, ecco che ve l'ho detto, e tuttavia non ne volevo parlare: Ma dimenticatelo! Si parlerebbe di plagio -- non voi, lo so" [33].

Vi fu infine una dichiarazione di Adolf Baumgartner, il discepolo preferito di Nietzsche durante i suoi esordi a Basilea, che si era tuttavia allontanato da lui poco dopo. Diventato nel frattempo professore di storia antica in questa città, si ricordava di aver preso in prestito nel 1874 »L'Unico« alla Biblioteca dell'Università e ammetteva di averlo fatto su consiglio di Nietzsche. Questo prestito ha potuto essere verificato sull'antico registro dei prestiti della biblioteca. Baumgartner non ha detto nulla della sua lettura e delle sue eventuali conseguenze, non più dei colloqui con Nietzsche su questo propositoto, benché si sia ricordato, venticinque anni più tardi,e del libro stesso e delle parole con le quali Nietzsche glielo raccomandava: "è la cosa più notevole che abbiamo". Forse la sua enigmatica dichiarazione successiva, secondo la quale Nietzsche avrebbe "innanzitutto svoltato (in sé) la grande strada nell'altro senso" si collega a questo avvenimento [34].

Elisabeth, la sorella di Nietzsche, non si stancò in compenso di raccogliere delle "contro evidenze", cercando di ottenere da tutti gli amici e conoscenze accessibili di Nietzsche la conferma scritta che il filosofo non aveva mai parlato di Stirner in loro presenza [35]. Mazzino Montinari, al corrente grazie alla sua conoscenza precisa degli archivi di Nietzsche degli sforzi di Elisabeth, è rimasto perplesso, in seguito del suo apprezzamento convenzionale di Stirner, davanti alle sue "inspiegabili ragioni" [36]. Era del tutto lungi dal sospettare che lo zelo di Elisabeth abbia potesse essere nutrito dalla sua conoscenza segreta del ruolo di Stirner nello sviluppo del pensiero di Nietzsche. Contestò ad ogni modo con veemenza in molti articoli che Nietzsche abbia avuto una qualsiasi conoscenza di »L'Unico« e si mostrò non di meno tanto intelligente da non affrontare questo tema sin dal momento in cui l'interesse pubblico per la questione cessò.

Franz Overbeck, che è indubbiamente l'amico di Nietzsche più comprensivo, il più sicuro e il più capace di giudicare, approda dopo un esame estremamente minuzioso di tutti gli aspetti della questione alla conclusione seguente: "Che Nietzsche si sia comportato in modo strano a proposito di Stirner, è fuori dubbio. Ma se non dette su questo soggetto libero corso alla sua espansività abituale, non fu certamente per dissimulare una qualche influenza su di lui (influenza che, nel senso esatto della parola, non esiste), ma perché preferì indubbiamente, in modo generale, venire a capo da se stesso e per se stesso dell'effetto che Stirner aveva avuto su di lui. Di conseguenza, affermo che Nietzsche ha letto Stirner. Ciò può creare, per degli avversari dei suoi libri, l'accusa di plagio, che sarà l'ultimissima idea a giungere allo spirito di coloro che l'hanno personalmente conosciuto" [37].

 

5.  La crisi iniziale di Nietzsche

5.1  L'euforia berlinese

Overbeck ha dato, al contrario di Elisabeth Förster-Nietzsche, una risposta diplomatica alla questione "Nietzsche e Stirner". Egli ammette la lettura di Stirner, ma non ne trae alcuna conclusione non più che per la sua "curiosa" dissimulazione. Questa risposta fu generalmente accettata quando la controversia ebbe termine, come parola definitiva sull'affare. Non ebbe conseguenza sull'interpretazione di Nietzsche ed uscì ben presto, con la questione stessa, dal campo visivo della maggior parte dei ricercatori. Alla stregua di Overbeck, degli specialisti successivi di Nietzsche, nella misura in cui essi tornarono ancora a parlare di Stirner, essi non hanno spiegato la relazione che Nietzsche aveva con lui, ma hanno considerato di aver trattato il soggetto dopo una breve esposizione storica -- rivelando inoltre in molti punti e con un tocco finale affrettato e brusco (cfr. sopra: Stirner = piccolo borghese) un'ambivalenza che essi non riescono a respingere del tutto [38]. Anche delle considerazioni più differenziate, come ad esempio quelle di Hermann Schmitz [39] classificano il soggetto senza conseguenza. Dopo di che si passa ogni volta, ed è precisamente quanto gli autori considerarti dalla recezione clandestina di Stirner (di cui lo stesso Nietzsche?) hanno fatto, all'aspetto mostruoso, barbaro, satanico, ecc. di L'Unico senza studiare in modo approfondito né respinto con degli argomenti, ma "superato" in modo indiretto.

Ridurre un'inezia o demonizzare, discutere senza avere la minima idea o non dire nulla perché si è pieni di presentimenti -- chiunque abbia familiarità con la storia della re(pulsione e de)cezione di »L'Unico« conosce tutto ciò a sufficienza e può dunque accontentarsi della risposta astutamente raffazzonata di Overbeck. Ci vede piuttosto un incitamento a proseguire le sue ricerche sulla questione "Nietzsche e Stirner" -- senz'altro non nella via presa senza successo sino ad ora che è consistita nel seguire le numerose tracce di »L'Unico« che si possono trovare, più o meno cancellate, nell'opera di Nietzsche. Anche se era possibile dimostrare in maniera plausibile che quest'ultimo ha plagiato alcune idee di Stirner, ciò non avrebbe in sé più alcuna importanza oggi. In compenso, importanti conseguenze potrebbero apparire, se fosse possibile fondare l'ipotesi secondo la quale il confronto con Stirner avrebbe scatenato presso Nietzsche la crisi intellettuale "iniziale" che ebbe come esito la sua nascita in quanto filosofo.

 

Bisogna porre anche per cominciare le due domande collegate seguenti:
In quale momento Nietzsche ha veramente avuto conoscenza del libro di Stirner?
E quali conseguenze immediate di questo incontro possiamo ricostruire in modo dimostrabile?
Ci impegneremo ora ad esaminare queste domande lasciando da parte quella delle conseguenze successive.

Volendo giudicare dalle testimonianze di Ida Overbeck e di Adolf Baumgartner, l'incontro di Nietzsche con »L'Unico« ebbe luogo prima del 1878, probabilmente prima del 1874. Si è ipotizzato molto spesso che era stato portato a leggerlo per i passaggi citati da Hartmann (1869) o Lange (1866). Tuttavia, un esame più minuzioso dell'opera, della corrispondenza e di altri materiali biografici porta a pensare che Nietzsche ne fosse già a conoscenza a quest'epoca e che si sforzava di conservare per se stesso questa scoperta. In più, dei paralleli con la recezione di Stirner da parte di differenti pensatori, da Marx ad Habermas in cui l'incontro ebbe luogo all'inizio della carriera filosofica e si accompagnò manifestamente con una crisi, orientano lo sguardo verso il mese d'ottobre 1865. La maggior parte dei biografi constatano una grave crisi a questa data, ma omettono di studiarla nei dettagli e la descrivono senza alcun spirito critico, basandosi su di un testo autobiografico [40]. Conviene osservare da più vicino. Che Nietzsche abbia allora scoperto »L'Unico« e che questo libro abbia scatenato la crisi -- questo dubbio può restare fondato?

Converrà dunque innanzitutto porre la seguente domanda; Nietzsche avrebbe scoperto eventualmente »L'Unico« prima del mese di ottobre 1865 -- forse durante l'anno che egli passò a Bonn? Théophile Droz (1844-1897), uno dei suoi compagni di studi durante questi due semestri, si ricorda che a quest'epoca il libro "malfamato" di Stirner circolava nell'ambiente studentesco [41]. Tuttavia, un incontro di »L'Unico« a questa data non poteva che essere superficiale. Nel caso contrario in effetti, la »Leben Jesu« (Vita di Gesù) di David Friedrich Strauss, che Nietzsche lesse durante le vacanze di Pasqua del 1865, non avrebbe potuto fare su di lui la potente impressione che gli diede la forza di affrontare la sua pia famiglia, di rinunciare alla teologia, ecc. Non esiste egualmente nessun indizio che permetta di dire che Nietzsche si sia occupato di Stirner per tutto il periodo che si estende sino al mese di settembre.

È vero che il giovane Nietzsche sembra essere stato affascinato dallo spirito dell'epoca che precedette la rivoluzione di marzo 1848, essa stessa condannata e resa in seguito tabù. Si era già interessato precedentemente a Feuerbach. Nel momento di cui ci stiamo occupando, nel settembre 1865, egli deplora in una lettera al suo amico Raimund Granier la senilità e il filisteismo della sua generazione e si entusiasma per quel "tempo in cui lo spirito era così attivo" venti anni or sono, un'epoca in cui avrebbe molto preferito vivere. Durante le vacanze universitarie, prima di passare da Bonn a Lipsia, raggiunge dapprima la sua famiglia, a Naumberg, ma si ripromette molto da un soggiorno di due settimane che egli deve compiere in quella del suo amico Hermann Mushacke, a Berlino: "La mia vita attuale, gli scrisse, è una preparazione a Berlino, così come la nostra esistenza terrena alla futura esistenza celeste, per il caffè, consumo un po' di filosofia hegeliana e, se ho cattivo appetito, prendo qualche pillola straussiana" [42].

Bisognerebbe ancora spiegare perché Nietzsche compiva così febbrilmente questa visita ai genitori di Hermann. Egli è ospite della famiglia Mustacke a Berlino dal 1° al 17 ottobre 1865. Non conosciamo che in modo frammentario cosa fece e come visse. È manifestamente troppo assorbito a scrivere a casa. Non è che qualche giorno dopo la sua partenza, il 22 ottobre, che egli racconta brevemente a sua madre, alla fine di una lettera inviata da Lipsia: "Ho avuto a Berlino una vita straordinariamente piena di amicizia e di piaceri. Il vecchio Mushacke è l'uomo più amabile che abbia mai incontrato. Ci diamo del tu". E, nella sua esuberanza, egli aggiunge: "Per il mio [21°] anniversario, abbiamo brindato alla vostra salute nello champagne [sic!]".

Le due settimane passate a Berlino avrebbero trasportato Nietzsche, dopo i tenebrosi addii di Bonn, in uno stato di euforia. La causa ne è manifestamente l'incontro, atteso in una grande e gioiosa esaltazione, con il padre di Hermann, Eduard Mushacke, un veterano dell'epoca antecedente marzo 1848, "in cui lo spirito era così attivo". Non poteva scrivere a sua madre, dopo lo shock di Pasqua, cosa significava per lui questo incontro. Lo scrisse nel suo diario -- che brucerà poco dopo, affinché nulla non gli rammenti questi giorni. È per questo che non possiamo ancora oggi ricostruire questo avvenimento.

A Lipsia, è ad ogni modo sempre trasportato all'inizio, dall'euforia berlinese. Subito dopo il suo arrivo, il 19 ottobre, egli scrive una lettera a Eduard Mushacke, il suo nuovo e "molto stimato" amico, a cui gli era permesso di dare del tu e al quale avrebbe preferito dire "mio padre". Dopo un passaggio in cui gli esprime i suoi "sentimenti di cordiale riconoscenza", egli passa al tono della conversazione per finire con queste parole che, colorate ora di leggerezza e di ironia nei suoi riguardi, sono ancora contrassegnate dall'esaltazione che aveva fatto nascere in lui l'incontro con Eduard Mushacke: "Cento anni fa, lo studente W. Goethe si iscrisse all'Università. Abbiamo la modesta speranza che, quando cento anni saranno di nuovo trascorsi, ci si ricorderà ancora della nostra iscrizione". Si direbbe che Nietzsche abbia riportato da Berlino qualche ambizioso progetto, al quale E. Mushacke lo avrebbe senz'altro spinto, perché prosegue: "Non sarebbe magnifico che il tuo nome fosse così immortalato." Cosa che non era semplicemento uno scherzo ed il giovane entusiasta non pensava certo alla filologia tra le cui reti egli sarebbe andava presto a gettarsi.

 

5.2  La depressione di Lipsia.

L'effetto euforizzante delle due settimane berlinesi, la cui causa resta da scoprire, fu di breve durata. Il 20 ottobre, Nietzsche, ancora di buon umore, porta ad esecuzione un proposito che auspicava da mesi: abbandonare la Franconia, l'associazione di studenti di cui era membro. Poco dopo tuttavia, energia e entusiasmo scomparvero completamente ed egli ricadde di colpo in una profonda depressione.

Non si hanno testimonianze autentiche su questa crisi, sotto forme di lettere o di diari intimi. Non ci è pervenuto che un testo autobiografico intitolato Rückblick auf meine zwei Leipziger Jahre, 17. Oktober 1865 bis 10. August 1867 (Sguardo retrospettivo sui miei due anni a Lipsia, dal 17 ottobre 1865 al 10 agosto 1867). Nietzsche vi descrive dapprima le due settimane passate a Berlino prima del 1° ottobre, e ciò con tonalità che non corrispondono affatto a quelle delle rare testimonianze autentiche. Secondo questo testo, queste giornate sarebbero state incontestabilmente oscure. Sarebbe stato di cattivo umore al suo arrivo, e "i nostri colloqui nutrono anch'essi la nostra amarezza. Furono i sarcasmi dell'eccellente Mushacke (senior), le sue concezioni sull'amministrazione universitaria, la sua collera contro la 'Berlino ebraica', i suoi ricordi dei tempi dei Giovani hegeliani -- in breve tutto il clima pessimistico caratteristico di un uomo che ha guardato molto dietro le quinte, che apportarono nuovi alimenti al mio stato d'animo. Appresi allora a vedere nero con piacere...".

Nietzsche descrive in seguito come, alla fine del mese di ottobre 1865, egli scopra Schopenhauer e la filosofia: "Ero allora precisamente sospeso tra cielo e terra, con alcune esperienze e delusioni dolorose, solitario e senza alcun aiuto, senza principi, senza speranza e senza ricordo amabile". Ed è puramente per caso, prosegue, che si è allora imbattuto, presso un libraio di libri di occasione, sul capolavoro di Schopenhauer. Uno spirito maligno gli sussurrò che doveva acquistare il libro di questo "tenebroso genio", che gli era stato sino allora "totalmente sconosciuto". Schopenhauer lo aveva immediatamente afferrato e spinto a consegnarsi a degli esercizi pieni "di un oscuro disprezzo di sé". E a degli eccessi di "disgregazione" e di odio di se stessi: "I tormenti corporali essi stessi non mancarono. È così che mi obbligavo per quindici giorni a non andare a letto che alle due del mattino per svegliarmi alle sei esatte". Si vide in pericolo di perdere la ragione: "Una eccitazione nervosa si impadronì di me e chissà sino a qual grado di pazzia sarei giunto..." queste mortificazioni, la severa costrizione agli studi regolari e le idee di Schopenhauer lo aiutarono finalmente ad affrancarsi da questa terribile situazione. Le settimane ed i mesi seguenti lo videro "nascere alla filologia" [43]. A dir il vero, egli divenne piuttosto filologo sotto la pressione della sua abilità interiore ed i fattori esterni -- ciò che nacque allora in lui, fu un filosofo appassionato.

Come accade spesso in Nietzsche, questa narrazione è un intreccio di verità e di finzione, di sincerità e di gioco di maschere. È scritto con la sicurezza che dà il distacco, dopo una stabilizzazione personale in una cerchia di ammiratori di Schopenhauer e di amici dell'associazione dei filologi. Nietzsche non per questo non lo volle più tardi bruciare, cosa che sua sorella riuscì ad impedirgli di fare [44]. È tuttavia noto che egli consegnò alle fiamme i "diari pieni di inquietudine e di malinconia di quest'epoca" -- ottobre e novembre 1865 --, nel corso della quale egli aveva temuto di sprofondare nella follia. Avrebbe forse dato delle indicazioni su quanto teneva in silenzio nel suo rapporto ulteriore camuffandolo didietro la comunicazione apparente e l'elenco di qualche dettaglio spiacevole per la sua persona -- e cioè ciò che ha veramente scatenato questo affondamento psichico, sprofondandolo forse in uno stato molto vicino alla vera psicosi, la causa profonda della sua prima grande crisi esistenziale, che fu allo stesso tempo la crisi iniziale del filosofo Nietzsche.

Ci si può aspettare che questo chiarimento di questa crisi iniziale sia suscettibile di fare progredire una interpretazione "adeguata di Nietzsche" (Hermann Josef Schmidt) della sua opera e di fornire un orientamento nel "labirinto della sua malattia" (Pia Daniela Volz). Nessuno di coloro che conoscono nel dettaglio le reazioni -- che non abbiamo fatto altro che rievocare precedentemente -- di numerosi pensatori nei confronti di Stirner sarà né colpito né reso perplesso dal termine "demone" -- "emissario della sfera in cui Nietzsche doveva penetrare venti anni più tardi" (Curt Paul Janz), [45], alla lettura di una nota erratica di Nietzsche datante di quest'epoca: "Ciò che temo, non è lo l'esecrabile personaggio dietro la mia sedia, ma la sua voce; non le parole, ma il tono spaventosamente inarticolato ed inumano del personaggio. Sì, se soltanto parlasse come parlano tutti gli uomini!" [46].

Tutti i biografi di Nietzsche da me conosciuti non hanno in nessun caso e stranamente considerato come un problema lo stato di afflizione in cui Nietzsche si trovava allora, se mai lo hanno addirittura notato. Questa prima quindicina del mese di ottobre 1865 è rimasta una pagina bianca. Si è visto e si vede ancora nella crisi della fine del mese la ripercussione dei problemi che aveva conosciuto durante i due semestri a Bonn, della perdita della fede e della decisione che egli prese allora e che andava contro alle aspettative della sua famiglia, di non studiare assolutamente teologia. Werner Ross stesso, che guarda con occhio scettico la "formidabile drammatizzazione" che fa Nietzsche della sua esperienza di resurrezione schopenhaueriana [47], non elabora alcun dubbio e non cerca più lontano. Come i biografi di Nietzsche fanno in genere, non presta attenzione né all'etichetta "giovane hegeliano" né alla relazione con Eduard Mushacke, relazione che fu di una singolare intensità e che conobbe una fine brusca.


5.3  Eduard Mushacke?

Un esame scrupoloso e empatico del materiale biografico esistente mostra in numerosi punti che conviene cercare la causa immediata della crisi iniziale del filosofo Nietzsche nel soggiorno che egli fece a Berlino nella prima quindicina del mese di ottobre 1865 o più esattamente nel suo incontro con Eduard Mushacke. Chi era dunque questo personaggio? Eduard Mushacke è una figura a cui la ricerca nietzschiana non ha sinora prestato alcuna attenzione. Non è menzionato che eccezionalmente negli indici dei libri e riviste consacrate al filosofo. Janz lo chiamava erroneamente "Eberhard". La nuova Cronaca nietzschiana del Giubileo (853 pp., edizioni dtv, 2000) ignora anche le date della sua nascita e della sua morte e i dizionari biografici non lo menzionano. Janz, seguendo in ciò un'indicazione di Nietzsche, fa di lui un professore, cosa che è senz'altro esatta, ma non quadra del tutto con l'entusiasmo suscitato dalla sua personalità presso il giovane, che si liberava allora da tutto ciò che lo aveva legato sino ad allora.

L'ignoranza continua di Mushacke nella ricerca nietzschiana è in rapporto con l'ignoranza generale di Stirner così come l'abbiamo descritta. È occupandomi di quest'ultimo che ho trovato nella biografia che gli ha dedicato J. H. Mackay, una pista che conduce a Mushacke. Vi si tratta in effetti brevemente per due volte di un professore di scuola normale dal nome di Mussak, che, membro del "circolo intimo" dei giovani hegeliani berlinesi, era un "buon amico" di Stirner [48]. Mackay aveva questa informazione da un garante di un altro membro di questo circolo, e cioè Friedrich Engels.  Questo "Mussak" senza nome era lo stesso personaggio di Eduard Mushacke? Delle ricerche effettuate negli annuari e le liste nominative hanno permesso di concludere per cominciare che questo nome -- Mussak -- non esisteva a quest'epoca nella regione berlinese. Altre ricerche negli archivi apportarono finalmente la certezza che Engels aveva scritto il nome in modo fonetico. In fin dei conti fu possibile assicurarsi, sulla base di numerosi documenti, che l'amico di Stirner citato da Engels era proprio il professor dottor E. Mushacke (1812-1873). Risultato che doveva confermare un'altra ricerca, fatta per caso quasi simultaneamente, ma indipendentemente da me, e non avente Nietzsche per oggetto [49].

Si può dedurre egualmente senza grande fatica ciò che l'incontro con E. Mushacke

dovette significare per Nietzsche da qualche testimonianza che è giunta a noi. Nella sua lettera a Granier del mese di settembre 1865 citata in precedenza, Nietzsche, che era da poco sfuggito alla "solitudine evidente, a questa pienezza vuota, a questa senile giovinezza" dei suoi amici di studi di Bonn, si lamentava ancora in questi termini: "Gli uomini che si possono amare e stimare, più ancora gli uomini che ci capiscono, sono incredibilmente rari, ma è colpa nostra, siamo venuti al mondo venti o trenta anni troppo tardi...". Aveva gioito a lungo nell'incontrare un uomo che era stato giovane al tempo di questo "Giovane hegelismo" condannato, cioè reso tabù dal 1850 -- un tempo che egli ammirava per la "vivacità tutta particolare del suo spirito". Si era preparato a questo incontro attraverso le sue letture a Naumberg, durante le vacanze. Ed è con E. Mushacke, un veterano di quell'epoca, che fece rapidamente amicizia con questo giovane partito all'assalto del cielo e gli propose di darsi del tu, con cui trascorse in seguito due settimane.

Non è affatto pensabile che Mushacke non abbia parlato ad un Nietzsche allo stesso tempo interessato e competente del suo amico Stirner, che non abbia avuto »L'Unico« nella sua biblioteca e che Nietzsche non abbia divorato lì quest'opera. Poté leggervi, allorché vi si recava, grazie alla critica della religione di Feuerbach e di Strauss e forse anche alla critica dei Vangeli di Bauer, come, perché e in che senso questi atei siano ancora delle "persone pie". Poté leggervi che Dio era morto, di immoralismo, di nichilismo, ecc. Vide come qualcuno si era posto "al di là del Bene e del Male" e aveva "filosofato con il martello" -- tutto ciò, era, per un essere altamente sensibile come Nietzsche una sovraddosaggio intellettuale appena assimilabile. All'ebbrezza mentale che essa suscitò in lui seguì un vero affondamento, l'autoterapia, la crisi iniziale, la fuga nella filosofia di Schopenhauer da una parte e, dall'altra, nella "stupida insensibilità... dovuta al mio lavoro di boscaiolo filologo" [50]. Anche se Nietzsche non ha più parlato in seguito di questa "epoca un tempo ammirata di attività dello spirito", non ne ha non di meno realizzato il grande progetto evocato, in modo ancora euforico, nella sua lettera del 19 ottobre a E. Mushacke -- a dir il vero in modo inverso. Non ha continuato la filosofia dei Lumi atea e radicale preparata dai Giovani hegeliani ed iniziata da Stirner -- egli l'ha "superata" [51].

Dopo la sua doppia fuga, Nietzsche interruppe la relazione stabilita nell'esuberanza con E. Mushacke, in modo certo brusco ma non spettacolare. Non gli scrisse più, pregando suo figlio Hermann, nelle lettere che gli inviò occasionalmente, di salutarlo con la stessa formula di un tempo, prima della loro fraternizzazione e come se non si fossero mai conosciuti: "Porgi la mia stima ai tuoi genitori" oppure: "Salutami i tuoi cari genitori!" Non si è più recato a fargli visita, per quanto se ne sappia, durante i suoi rari viaggi successivi a Berlino. Da parte sua, il veterano Giovane hegeliano, che aveva intrapreso, dopo i suoi anni folli, la carriera nell'insegnamento di Stato, non se la sarà presa per questo con Nietzsche. E Mushacke Junior, che Nietzsche qualifica come "uomo amabile", non sembra secondo ogni evidenza nemmeno aver notato qualcosa della grande crisi che fu forse il cambiamento di strada più importante nella carriera del suo compagno di studi.

 

6.  Epilogo

La risposta apportata sotto forma concisa alla questione "Nietzsche e Stirner", che non ha sino ad oggi ricevuto risposta, si fonda sulla scoperta che Eduard Mushacke, il padre di Hermann Mushacke, compagno di studi di Nietzsche a Bonn, era un amico personale di Max Stirner, l'autore del libro "malfamato" (F. A. Lange) »Der Einzige und sein Eigentum« (»L'Unico e la sua proprietà«). Consiste nell'ipotesi facilmente concepibile secondo cui il giovane Nietzsche, che mostrava un vivo interesse per la filosofia critica della religione dell'epoca che precedente alla rivoluzione di marzo 1848 e riprovata dopo di essa, sarebbe stato confrontato durante il suo soggiorno di due settimane presso Mushacke, nell'ottobre 1865, con l'opera di Stirner. Secondo essa, inoltre, questa esperienza vissuta avrebbe sprofondato Nietzsche in una grave crisi esistenziale psicospirituale, nel corso della quale si decise la sua vocazione di filosofo. Questa ipotesi di una crisi iniziale del filosofo deve la sua plausibilità in primo luogo alle testimonianze biografiche di Nietzsche (egualmente sotto la forma "negativa" delle tracce obliterate di Stirner nelle opere di Nietzsche e nei suoi resti letterari); in secondo luogo all'analisi dello svolgimento successivo della storia delle idee (trattamento della questione "Nietzsche e Stirner", reazioni a Stirner di altri pensatori importanti).

 

Si può senz'altro prendere atto dell'identificazione di E. Mushacke come amico di Stirner come di un dettaglio secondario, qualificare tutte le conseguenze che ne sono dedotte di speculazioni e rifiutarle. Il valore euristico della mia ricostruzione, la nuova prospettiva che esso apre sull'opera di Nietzsche, sulla sua vita e eventualmente sulla sua crisi finale, non può essere riconosciuta che da coloro che avranno respinto dal loro campo visuale due ostacoli notevoli: il disprezzo convenzionale di Stirner e l'ignoranza della storia, ampiamente clandestina, della re(pulsione e de)cezione del suo L'Unico -- una storia che smentisce questo disprezzo in modo singolare [52].



NOTE

(1) Friedrich Nietzsche: Aus dem Nachlass 1884-85, Fragment Nr. 34 [232], April-Juni 1885. In ders.: Sämtliche Werke (Opere complete), KSA (Hg. Colli/Montinari), volume 11, p. 498.

(2) Citiamo, tra le opere recenti:
Pia Daniela Volz: Nietzsche im Labyrinth seiner Krankheit. Würzburg: Königshausen & Neumann 1990;
Richard Schain: The Legend of Nietzsche's Syphilis. Westport CT (USA): Greenwood Press 2001 (Contributions in Medical Studies, Number 46); Mentre Volz fa propria nel suo libro, prezioso soprattutto come compilazione di tutti i documenti importanti, l'opinione resa celebre da Möbius (1902), secondo cui il crollo di Nietzsche avrebbe avuto cause esogene (sifilide allo stadio terziario, paralisi progressiva); il neurologo e psichiatra Schain, esaminando da un punto di vista critico la letteratura esistente sul soggetto, considera, come il suo collega Louis Corman (Nietzsche, Psychologue des Profondeurs, Parigi: Presses Universitaires 1982), questa diagnosi "insostenibile" e perora a favore di cause endogene.

(3) Si è studiato e si studia ancora l'evoluzione di Nietzsche nel corso della sua infanzia e della sua adolescenza sin nei minimi dettagli. Così, negli ultimi anni, Hermann Josef Schmidt, professore di filosofia all'università di Dortmund, ha tentato in un modo del tutto particolare, in quattro volumi di 2500 (!) pagine, di scoprire il Nietzsche manifestamente ancora e sempre "nascosto" (dopo un secolo di ricerche nietzscheane): Nietzsche absconditus, oder: Spurenlesen bei Nietzsche, 4 volumi, Aschaffenburg: IBDK 1991-1994. Tuttavia, Schmidt si arresta precisamente al 1864, dunque poco prima della crisi iniziale di Nietzsche e scruta da allora, con la sua meticolosità abituale, la possibile relazione di Nietzsche con il poeta Ernst Ortlepp (Der alte Ortlepp war's wohl doch, oder: für mehr Mut, Kompetenz und Redlichkeit in der Nietzscheinterpretation, Aschaffenburg: Alibri 2001, 440 pp.). Il fatto che Schmidt limiti le sue ricerche agli anni anteriori al 1864 è tanto più notevole in quanto ho presentato, il 5 luglio 1991, agli "Erstes Dortmunder Nietzsche-Kolloquium", organizzato da lui, la mia scoperta biografica a proposito della crisi iniziale di Nietzsche dell'ottobre 1865.

(4) Friedrich Nietzsche: Rückblick auf meine zwei Leipziger Jahre (17. Oktober 1865 bis 10. August 1867). In: Ders.: Werke in drei Bänden, hg. v. Karl Schlechta, München: Hanser 1954, terzo volume, pp. 127-148.

(5) Alois Riehl: Friedrich Nietzsche -- der Künstler und der Denker. Stuttgart: Frommann 1897, p. 81.

(6) Henning Ottmann: Philosophie und Politik bei Nietzsche. Berlin: Walter de Gruyter 1982, p. 309.

(7) Rüdiger Safranski: Nietzsche. Biographie seines Denkens. München: Hanser 2000. p. 122-129. (Edizione italiana: Nietzsche. Biografia di un pensiero, Longanesi: Milano 2001). Sul motivo del capitolo consacrato a Stirner nel libro di Safranski vedere
Bernd A. Laska: Den Bann brechen! -- Max Stirner redivivus. Teil 2: Über Nietzsche und die Nietzscheforschung. In: Der Einzige. Vierteljahresschrift des Max-Stirner-Archivs Leipzig, Nr. 4 (12), 3. Novembre 2000, pp. 17-23.

(8) Curt Paul Janz: Friedrich Nietzsche. Biographie in drei Bänden, München: Carl Hanser, 1978-1979. (Edizione italiana: Vita di Nietzsche, 3 volumi, Bari: Laterza 1980-1982. 1. Il profeta della tragedia, 1844-1879; 2. Il filosofo della solitudine, 1879-1889; 3. Il genio della catastrofe, 1889-1900).

(9) Sono apparsi, già nel terzo tomo (pp. 443-446) dei "Supplementi e correzioni" ai tomi 1 e 2. Per la seconda edizione presso Hanser, vi furono altre correzioni e complementi, perché, come Janz ha scritto in un articolo apparso separatamente ed intitolato »Supplementi alla biografia di Nietzsche« (in: Nietzsche Studien, 18, 1989, pp. 426-431), il pubblico avendo mostrato un grande interesse per la sua opera, numerosi "testi provenienti da collezioni particolari ordinariamente poco accessibili o congetturali" sono stati messi a sua disposizione. Diverse edizioni dell'opera sono apparse dal 1981 ad oggi presso "dtv" e, in ultimo luogo, nel 1999 presso le edizioni "Zweitausendeins".

(10) Ritroviamo ancora questi errori nell'ultima edizione, una volta di più completata, apparsa presso "Zweitausendeins". Per quel che concerne le correzioni di questa edizione e delle precedenti, cfr. il breve resoconto di Richard F. Krummel in Germanic Notes and Reviews, 32,2 (Fall / Herbst 2001), p. 200.

(11) Ludwig Klages: Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches. 3. Auflage 1925. Bonn: Bouvier 1958, pp. 58-61.

(12) Le due citazioni da: Bernd A. Laska: Ein dauerhafter Dissident. 150 Jahre Stirners »Einziger«. Eine kurze Wirkungsgeschichte. Nürnberg: LSR-Verlag 1996 (»Stirner-Studien«, Band 2), pp. 88 e seg.

(13) Roberto Calasso: Der Untergang von Kasch. (Prima edizione italiana: La rovina di Kasch, Milano: Adelphi 1983, pp. 329-331). Bisognerebbe ancora citare Ronald Paterson, autore della prima -- e sino ad oggi ultima -- monografia su Stirner nello spazio culturale anglosassone (1971), che approda egualmente alla conclusione seguente: "Una società, in cui l'indifferentismo egocentrico diventasse il comportamento generale, sarebbe una società ai limiti della disintegrazione". Cfr. Paterson, Ronald W. K., The Nihilistic Egoist Max Stirner, London: Oxford University Press,1971, p. 316.

(14) Husserl-Archief te Leuven (Archivio Husserl di Lovanio), Manuscript F I 28, S. 118.

(15) Cfr. Bernd A. Laska: "Katechon" und "Anarch". Die Reaktionen Carl Schmitts und Ernst Jüngers auf Max Stirner, Nürnberg: LSR-Verlag 1997 (»Stirner-Studien«, Band 3).

(16) Citato in: Hans G. Helms: Die Ideologie der anonymen Gesellschaft. Köln: Du Mont Schauberg 1966, p. 200.

(17) Karl Joël, Wandlungen der Weltanschauung. Eine Philosophiegeschichte als Geschichtsphilosophie, 2 Bände. Tübingen: J.C.B. Mohr 1928/34, S.II/636, 648f; Joël fu d'altronde coinvolto nella querela privata intorno alla questione "Nietzsche e Stirner", tra "Weimar" e "Basilea" (Elisabeth Förster-Nietzsche e Franz Overbeck) è dunque del tutto a conoscenza dei suoi retroscena.

(18) Bernd A. Laska: Den Bann brechen! -- Max Stirner redivivus. Teil 1: Über Marx und die Marxforschung. In: Der Einzige. Vierteljahresschrift des Max-Stirner-Archivs Leipzig, Nr. 3 (11), 3. August 2000, pp. 17-24; Cfr. anche Teil 2: Nietzsche und die Nietzscheforschung. In: idem, Nr. 4 (12), 3. November 2000, pp. 17-23.

(19) Sulla storia dell'influenza: Laska: Dissident, loc. cit. (n. 12); Habermas cominciò la sua carriera filosofica con una condanna furiosa -- e non meritevole di essere letta -- intitolata Absurdität der Stirner'schen Raserei, (Assurdità della follia furiosa stirneriana), Das Absolute und die Geschichte, Dissertazione (tesi), Bonn, 1954, pp. 16-34. Fece sempre in seguito, anche in lavori sui giovani hegeliani, una grande deviazione intorno a Stirner, arrivando anche a escluderlo da enumerazioni come "Feuerbach, Ruge, Marx, Bauer e Kierkegaard". (Habermas, Jürgen: Drei Perspektiven -- Linkshegelianer, Rechtshegelianer und Nietzsche. In: Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt/M: Suhrkamp, 1985, pp. 65-103. Tr.it.: Il discorso filosofico della modernita: dodici lezioni, Bari: Laterza 1987), attestando così un'intuizione, che lo faceva collocare nel quadro della recezione clandestina di Stirner.

(20) Si trova presso numerosi autori allusioni ad un'importanza potenziale di Stirner nella storia delle idee ed allo stesso tempo alla questione "Nietzsche e Stirner", spesso soltanto tra le righe. Rifiutando tuttavia di esaminare la cosa a fondo, si sono tutt'al più sino ad oggi raccolte delle diffamazioni ("mentalità piccolo-borghese"), delle condanne ("religione satanica") o ancora un mormorio chiacchierio di visioni apocalittiche (cfr. sopra), tanti atteggiamenti da cui è evidenziabile il carattere accessorio e dall'aspetto forzato.

(21) Cfr. Laska: Dissident, loc. cit. (n. 12), pp. 23 e seg.

(22) Cfr. Laska: Bann, Teil 1, loc. cit. (n. 18).

(23) Eduard von Hartmann: Philosophie des Unbewussten (Filosofia dell'inconscio), 1869, 12. Aufl. Leipzig: Alfred Kröner 1923, p. 373.

(24) Friedrich Albert Lange: Geschichte des Materialismus (Storia del materialismo), 1866. Nachdruck Frankfurt: Suhrkamp 1974 (stw, Doppelband 70), pp. 528 e seg.

(25) Robert Otto Anhuth: Das wahnsinnige Bewusstsein und die unbewusste Vorstellung. Ein Ant(h)elogikon der Hartmann'schen Philosophie. Halle: Fricke 1877, p. 52.

(26) Cfr. Laska: Dissident, loc. cit. (n. 12); Laska, Bann, Teil 1, loc. cit. (n. 18).

(27) Per alcuni, Stirner è diventato un idolo. È così che John Henry Mackay, suo futuro biografo, rapresentò in suo nome un ultra-liberalismo di provenienza nord americana battezzato "anarchismo individualista", diretto contro l'anarchismo collectivista costruito a partire da Proudhon, Bakunin e Kropotkin.

(28) Lettera di Heinrich Hengster, 24 giugno 1889, citata da Janz: Nietzsche, loc. cit., III vol., p. 336.

(29) Eduard von Hartmann: Nietzsches "neue Moral". In: Preussische Jahrbücher, 67. Jg., Heft 5, Mai 1891, pp. 501-521; Versione aumentata, con un'accusa di plagio più formale, in: Ethische Studien. Leipzig: Haacke 1898, pp. 34-69.

(30) Wolfert von Rahden: Eduard von Hartmann "und" Nietzsche. Zur Strategie der verzögerten Konterkritik Hartmanns an Nietzsche. In: Nietzsche-Studien, 13 (1984), pp. 481-502. Rahden è il solo autore, nei trenta anni di esistenza dei "Nietzsche-Studien", ad affrontare brevemente la questione "Nietzsche e Stirner" -- in una lunga nota a pie' di pagina, p. 492.

(31) Su Lauterbach cfr. Bernd A. Laska: Ein heimlicher Hit. 150 Jahre Stirners "Einziger". Eine kurze Editionsgeschichte. Nürnberg: LSR-Verlag 1994 (S. 18-28). La prefazione de Lauterbach a tutte le edizioni Reclam di »L'Unico«, dal 1893 al 1924. Apparirà senz'altro strano che sia proprio un avversario di Stirner ad essere stato la forza motrice concreta alla sua riscoperta. Tuttavia, quel che è stata chiamata la "seconda rinascita di Stirner" a partire della metà del 1960 -- dopo che Stirner era di nuovo caduto in oblio per quasi mezzo secolo -- subì la stessa oscillazione secondo lo stesso modello. Colui che vi svolge il ruolo di trionfatore sul "pericoloso" Stirner non fu questa volta Nietzsche, ma Karl Marx (vedere Laska, op. cit.).

(32) Friedrich Heman: Der Philosoph des Anarchismus und Nihilismus. In: Der Türmer, 9. Jg., Band I, Okt. 1906, S. 67-74.

(33) Franz Overbeck: Erinnerungen an Friedrich Nietzsche. In: Neue Rundschau, Feb. 1906, pp. 209-231 (227-228); citato in Carl Albrecht Bernoulli: Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche -- eine Freundschaft. 2 volumi, Jena: Eugen Diederichs 1908, pp. I/238 e seg.

(34) Vedere Janz: Nietzsche, op. cit., p. I/646.

(35) Vedere il rapporto di Resa von Schirnhofer sur l'"interrogatorio", in Janz: Nietzsche, op. cit., p. III/212. In una lettera a Karl Joël del 12 maggio 1899, Elisabeth Förster-Nietzsche afferma di avere in suo possesso delle dichiarazioni in questo stesso senso di Rohde, Gersdorff, Seydlitz et Köselitz-Gast (Nietzsche-Archiv, Weimar).

(36) Mazzino Montinari: Friedrich Nietzsche. Eine Einführung. Berlin: Walter De Gruyter 1991, p. 135 (edizione originale italiana 1975).

(37) Citato in Bernoulli: Overbeck..., op. cit. (n. 33), p. I/136 e seg.

(38) Cfr. Ottmann: Philosophie..., op. cit., p. 309; Safranski: Nietzsche, op. cit., p. 129.

(39) Hermann Schmitz: Philosophie als Selbstdarstellung. Bonn: Bouvier 1995, pp. 83-89).

(40) Bisogna ora attirare l'attenzione su un parallelo notevole con la ricerca su Marx. Benché, nel caso di quest'ultimo e contrariamente a quello di Nietzsche, l'incontro con »L'Unico« di Stirner è attestato dalla scoperta nelle opere postume dell'enorme manoscritto intitolato San Max, i ricercatori marxiani di ogni tendenza furono portati -- tranne rare eccezioni -- a fare sparire questa circostanza dalla biografia e dalla storia dell'evoluzione teorica di Marx. Fatto a malapena credibile, ma vero. (Cfr. Laska: Bann... Teil1, loc. cit. (n. 18).

(41) Théophile Droz: La revanche de l'individu -- Frédéric Nietzsche (La rivincita dell'individuo -- Frédéric Nietzsche). In: La Semaine Littéraire (Genève), Année 1894, No. 44, 3 novembre 1894, pp. 517-520; traduzione tedesca partielle in: Zürcher Post, 7. Novembre 1900.

(42) Lettera di Friedrich Nietzsche a Hermann Mushacke du 20 septembre 1865.
Nietzsche stava leggendo il libro di Strauss »Die Halben und die Ganzen« (Le metà e gli interi), appena apparso. Quando parla di filosofia hegeliana non pensa probabilmente ai testi di Hegel o degli hegeliani ortodossi, ma dei giovani hegeliani.

(43) Friedrich Nietzsche: Werke in drei Bänden (Opere in tre volumi), Hg. Karl Schlechta. München: Hanser 1954, volume 3, pp. 133.

(44) Elisabeth Förster-Nietzsche: Der junge Nietzsche, (Il giovane Nietzsche), Leipzig: Alfred Kröner 1912, p. 171.

 (45) Janz: Nietzsche, op. cit., vol. I, pp. 265-267.

(46) Nietzsche: Werke (ed. Schlechta), op. cit., Tomo III, p. 148.

(47) Werner Ross: Der ängstliche Adler. Stuttgart: DVA 1980, p. 158.

(48) John Henry Mackay, Max Stirner. Sein Leben und sein Werk, (Max Stirner, la sua vita e la sua opera), Berlin-Charlottenburg, Selbstverlag, 1914, p. 90.

(49) Manfred Kliem: Wer war der im Engels-Brief vom 22. Oktober 1889 genannte, bisher nicht identifizierte Junghegelianer "Mussak"? In: Beiträge zur Marx-Engels-Forschung, Band 29, Berlin 1990, pp. 176-185.

(50) Lettera di Friedrich Nietzsche a Hermann Mushacke del 14 marzo 1866.

(51) Parto dall'ipotesi che Nietzsche ha nutrito per un breve arco di tempo l'idea di rianimare e di sviluppare la filosofia dei Lumi radicale di Stirner. Tuttavia, la sua opera filosofica, benché vi si possano trovare numerose tracce di questo autore, mirava a "superarlo " soffocandolo ed è così nell'ottica di questa funzione che egli la concepì molto spesso (cfr. la ricezione clandestina di Stirner evocata all'inizio). È egualmente nell'ottica di questa funzione che si può vedere un netto parallelo con l'evoluzione di Marx, cfr. Laska, Bann, Teil 1: Marx und Marxforschung; op. cit. (n. 18), Teil 2: Nietzsche un d Nietzscheforschung, op. cit. (n. 18).

(52) Troviamo dopo il 1972 »Der Einzige« di Stirner nella Universalbibliothek nelle edizioni Reclam (e dopo il 1977 L'Unique presso le edizioni L'Age d'Homme, Losanna). [Per l'Italia abbiamo una strana situazione invece, a partire dagli anni 70 abbiamo una nutrita serie di riedizioni di »L'Unico« ad opera di editori minuscoli ma anche grandi: Ennesse, Roma, 1970; Assandri, Torino, 197?; LG, Roma, 1972; Vulcano, Treviolo, 1977; Adelphi, Milano, 1979; Patron, Bologna, 1982; Anarchismo, Catania, 1987; Mursia, Milano, 1990; Demetra, Verona, 1996; N.d.T.]. Sulla ricezione vedere i tre »Stirner-Studien« (in tedesco) apparsi sino ad oggi: Laska: Hit, op. cit. (n. 31); Laska: Dissident, op. cit. (n. 12); Laska: Katechon, op. cit. (n. 15), così come i miei lavori, accessibili nel modo più semplice in: http://www.lsr-projekt.de/poly/itms.html, ma sono stati per la maggior parte stampati.

 

LINK al post originale:

 Nietzsches initiale Krise


Link interni al presente blog:

Paul Chauvet, Max Stirner o l'estrema libertà

Bernd Laska, Max Stirner- ancora e sempre un dissidente

Bernd Laska, Il "Proprietario" di Max Stirner

 


Titolo originale tedesco: Nietzsche initiale Krise
Apparso in tedesco in: Germanic Notes and Reviews, vol. 33, n. 2, fall/Herbst 2002, pp. 109-133

Tradotto dal tedesco in francese da Pierre Gallissaires


[Traduzione di Ario Libert]

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Published by Ario Libert - in Filosofi libertari
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12 giugno 2009 5 12 /06 /giugno /2009 08:44

Max Stirner

Paul Chauvet
 
L'individuo non sopporta di non essere considerato che una frazione della società perché è più di questo: la sua unicità insorge contro questa concezione che lo sminuisce e lo svilisce.
Per il fatto che hai la forza di essere hai anche il diritto di essere.

 

L'uomo e la sua vita

stirner02.jpgMax stirner è uno degli scrittori più importanti del movimento anarchico di cui si parla molto senza averlo mai letto e spesso per giudicarlo superato; malgrado ciò rimane uno dei filosofi di base tra coloro il cui pensiero è il più ricco e alla nostra epoca egli acquisisce un'importanza profonda. Cercherò di presentarla, di analizzarne i termini del suo pensiero e di evidenziarne l'essenziale per il tempo presente.

Bisogna innanzitutto situare l'uomo. Max Stirner il cui vero nome è Johan Kaspar Schmidt, Stirner vuol dire soltanto "grande fronte, nacque nel 1806 in Germania a Bayreuth in una famiglia modesta; mediocre studente, terminerà gli studi nel 1939 a Berlino senza ottenere la totalità dei diplomi a cui ambiva. Per il momento trova lavoro come professore in un collegio per ragazza borghesi. Il giorno, questo professore insegna la filosofia alle signorine e la sera si trasforma per recarsi in un caffè, luogo di riunione della società dei "Liberi".

Stirner_Der_Einzige_und_sein_Eigentum_djvu.jpgQuesti "Liberi" sono persone strane, umanisti e rivoluzionari da sala interna delle osterie; essi reclamano la libertà per l'uomo e passano il loro tempo a discuterne cercando allo stesso tempo  di far del loro meglio per vivere liberamente. Stirner sarà tra loro più uno spettatore che un attore; fumando un grande sigaro solo lusso della sua vita misera, ascolta le discussioni dei suoi compagni. Tuttavia, non ascolta soltanto, pensa e scrive anche e nel 1843, pubblica la sua opera più importante L'Unico e la sua proprietà. È subito gloria, è letto, commentato e discusso. Di colpo, si presenta come il grande teorico della libertà senza concessione.

Vuole, da quel momento, vivere per la sua opera e sposarsi con un'adepta dei "Liberi".

Mal gliene viene, la gloria apparsa di colpo di colpo svanisce veloce e vivrà con difficoltà, divorzierà e morirà dimenticato in miseria nel 1856. Questa vita non è esaltante come quella di un Bakunin o di un Kropotkin ed è certamente questa la causa della mancanza di interesse per Stirner. Se la vita è abbastanza mediocre, le cose stanno diversamente per l'opera e soprattutto per L'Unico e la sua proprietà. Tutto il suo pensiero rivoluzionario e costruttivo di Stirner è contenuto in quest'opera.

 

L'Unico e la sua proprietà

Questo libro è formato da due parti opposte. Nella prima Stirner affronta ciò che aliena l'Uomo, lo sottomette, lo subordina. Nella seconda riprende ogni termine della prima per ricostruire in funzione della libertà più assoluta dell'individuo. Questa seconda parte è d'altronde la migliore dell'opera e prova soprattutto senza alcuna contraddizione che Stirner è un costruttore e non un Nichilista. Ma vedremo questo più da vicino studiando qualcuna di queste alienazioni e la loro riappropriazione.

Le alienazioni

Lo Stato, è una delle prime e delle più importanti alienazioni di cui tratta Stirner. Egli ci mostra che tutte le forme assunte dallo Stato sono coercitive e opprimono l'Uomo, anche, lo Stato liberale quando proclama la libertà e il bene dell'umanità. Inoltre, è soprattutto a questo Stato democratico e liberale che Stirner si riferisce. Questo Stato reclama una partecipazione dell'Uomo avente per base un buon sentimento: il civismo è l'idea che lo Stato è tutto, che è l'uomo per eccellenza e che il valore dell'individuo come uomo derivi dalla sua qualità di cittadino.

Anche se questo Stato democratico afferma di avere per solo scopo la libertà dell'uomo, limita di fatto la sua iniziativa creandogli dei doveri: "servire è essere liberi, il servitore obbedisce ed ecco l'Uomo libero! Ecco una rozza assurdità". Non bisogna farsi illusioni, l'ideale dello Stato non è la realizzazione degli individui, ma il suo livellamento in una certa mediocrità che deve accontentare il massimo numero di uomini, per questo ognuno deve fare molte concessioni alla comunità ed in definitiva, l'ideale dello Stato è... un ordine ragionevole, una condotta morale, una libertà moderata e non l'anarchia, l'assenza di leggi, l'individualismo.

Così nello Stato liberale la ragione regna e la persona soccombe. La cosa più grave non è soltanto l'asservimento contro cui è sempre possibile lottare, ammesso il fatto che l'autorità diventa, nello Stato democratico, ipocrita ed impersonale... colui che li schiaccia (le persone libere) si chiama lo Stato, la legge però mai questo o quell'altro...

L'autorità allora sono tutti e nessuno allo stesso tempo, il poliziotto, il precettore, il servizio militare obbligatorio, ecc. Stirner pone qui in evidenza ciò che proviamo oggi. Chi non ha avuto a trattare con qualche amministrazione e vessato non ha trovato di fronte che una responsabilità diffusa diluita, è sempre il capoufficio vicino che ha dato l'ordine.

Il liberalismo sociale

L'Uomo vive in società, Stirner lo constata senza difficoltà, tuttavia, ci mostrerà in cosa questa società è coercitiva anche quando essa proviene da un'essenza liberale. Innanzitutto egli mostra che gli uomini in una società liberale sono dipendenti gli uni dagli altri, giunge alla conclusione che il valore dominante di questa forma di società è il lavoro la cui ricchezza sparisce e vediamo apparire una forma di soggezione, il lavoro: Se il comunista vede in te un uomo ed un fratello, non è che per il suo modo di vedere delle domeniche... Se tu fossi uno fannullone, non riconoscerebbe in te l'Uomo, vedrebbe un uomo pigro da correggere e catechizzare per convertirlo alla credenza che il lavoro è il destino e la vocazione dell'uomo.

La società possiede tutto e gestisce il lavoro in funzione dei bisogni degli uomini; ricercare la libertà in una forma centralizzata e possessiva ci porta una nuova autorità, quella della società, gli siamo debitori di tutto, tutto va e viene da questa nuova entità: la società da cui abbiamo tutto è un nuovo padrone, un nuovo fantasma, un nuovo essere supremo che ci impone servizio e dovere. Queste due alienazioni, lo Stato liberale e la società liberale sono tanto più pesanti in quanto partono da un buon sentimento, da un sentimento umanitario e giungiamo a scoprire la peggiore delle alienazioni quella che le incorona tutte il liberalismo umanitario.

 

Il liberalismo Umanitario

L'umanesimo vuole portare l'uomo al suo grado più alto di perfezione, perché non si preoccupa che dell'uomo in generale e di quel che rappresenta e può diventare. Sparita la religione, l'umanesimo crea un nuovo dio avente come forma l'uomo perfetto. Stirner affronta questa aberrazione che è la più importante, la sottomissione dell'individuo ad un uomo ideale, in questo, tutto quel che ognuno di noi è nella sua originalità sparisce per tentare di somigliare all'immagine che ci si dà dell'uomo ideale. "Come l'umanitario non lascia più all'individuo nulla di privato o di esclusivo né pensiero privato né stupidità privata, finisce con il lasciarlo completamente nudo perché il suo odio assoluto e fanatico del privato non permette al suo sguardo alcuna tolleranza, dal momento che ogni privato è essenzialmente inumano.

L'umanesimo che subordina l'uomo ad una certa immagine ben precisa, nega così ogni originalità all'individuo, questo ci promette un universo concentrazionario del tipo di quello di 1984  di George Orwell.

Così come lo prova Stirner, l'individuo si trova maltrattato, sottoposto ad un certo numero di potenti alienazioni: lo Stato, la società, l'umanesimo, tuttavia, l'individuo, ha bisogno della società, di una organizzazione e di un ideale per vivere. Ora vedremo cosa intende proporre Stirner affinché l'individuo viva del tutto libero.

 

La riappropriazione

La mia potenza, le mie relazioni. Stirner ha dimostrato che lo Stato è sempre, qualunque forma esso assuma, costrittivo per l'individuo, ma che la vita in società resta lo stato naturale dell'uomo e che bisogna trovare un'organizzazione che lasci l'individuo libero da  ogni costrizione.

Lo scopo da raggiungere non è un altro Stato (democratico ad esempio) ma l'alleanza, l'unione d'armonia sempre instabile e mutevole di tutto quel che è a condizione di cambiare incessantemente.
 
Per conservare l'individuo libero all'interno di una organizzazione, Stirner predica un sistema di associazione degli individui che vengono e partecipano di buon grado, perché ne sentono il bisogno e lo desiderano; ma questa associazione sarà sempre rescindibile o migliorabile a volontà per ogni individuo, secondo il suo interesse, ma anche le sue capacità. L'associazione è anche il termine che permette agli individui di vivere insieme e di frequentarsi, è la forma migliore secondo Stirner.

Perché i rapporti che gli individui hanno tra di loro sono unicamente basati sull'interesse proprio di ognuno: Non c'è tra di noi che un rapporto, quello dell'utilità del profitto, dell'interesse... Se per farti sorridere, ti vengo incontro con aspetto di gioia, è perché ho interesse al tuo sorriso e che il mio viso è al servizio del mio desiderio.
La sola società umana valida è quella che lascerà l'individuo padrone di se stesso in ogni momento, in ogni circostanza, libero di agire a modo suo e sempre, secondo le sue possibilità. Avrà la scelta dei suoi atti, ne porterà le responsabilità di fronte a se stesso, che egli riesca o fallisca nella sua impresa, che si mostri incapace, è lui che ne subirà le conseguenze e lui soltanto! Tutto è ricondotto così all'individuo e per il suo godimento personale del mondo che lo circonda.

Il godimento di me stesso

È in questo capitolo che Stirner riprende l'umanesimo per sviluppare la sua idea dell'uomo e della sua libertà. Innanzitutto considera falsi gli umanisti che considerano l'uomo nel suo divenire possibile, per Stirner, l'individuo deve essere se stesso: Il vero Uomo non è nell'avvenire, non è uno scopo, un ideale verso cui si aspira, ma è qui presente, esiste realmente; che io sia felice o sofferente, bambino o vecchio, nella fede o nel dubbio, nel sommo o nella veglia, sono IO. Sono il vero Uomo.

Così ogni uomo è unico con le sue possibilità peculiari, le sue capacità personali che gli permettono di essere ciò che vuole essere. Gli Uomini sono come devono essere e come possono essere... L'Uomo non è a misura di tutto, ma io sono questa misura".

In questa ultima parte Stirner raggiunge il vertice del suo pensiero, ha liberato l'Uomo dal fango umanitario, dimeostra brillantemente l'unità della persona, il suo valore intrinseco e la sua piena realizzazione possibile in una libertà senza limite. L'opera termina con delle parola di una risonanza profonda che dobbiamo meditare: In L'Unico, il proprietario ritorna al Nulla creatore da cui è venuto.

È un appello nascosto per il lettore, non bisogna prenderlo alla lettera, ma noi stessi, considerandoci come degli Unici, riscriverlo ognuno per sé. Questo dovrà essere il nostro scopo.

 

 

Paul Chauvet - groupe libertaire Louise Michel [Gruppo libertario Louise Michel]


Alcuni aforismi da L'Unico:
 

Lo Stato non ha che un solo scopo: limitare, ingannare, sottomettere l'individuo, subordinarlo a qualcosa di generale; non può sopravvivere così a lungo in quanto l'individuo non è tutto; non è che la manifestazione evidente della limitazione di me stesso, della mia limitazione, del mio schiavismo. Mai uno Stato si propone di ottenere la libera attività dell'individuo, il suo scopo permanente, è l'attività che si collega al suo destino.

Non lasciamoci ingannare dallo Stato; sappiamo vedere in esso un fantasma, una creazione dell'io; non chiediamogli di accordarci un diritto di cui siamo i soli detentori. Non contiamo che sulla nostra potenza.

Non esigo nessun diritto, perché non sono obbligato a riconoscerne nessuno. Ciò che sono capace di conquistare, lo conquisto e ciò che non conquisto, sfugge al mio diritto, non mi vanto né mi consolo del mio diritto inalienabile.

Nell'associazione, fai valere tutta la tua potenza, le tue capacità e te stesso, nella società, per contro, sfruttano la tua forza lavoro; in quella vivi come egoista, in questa come uomo, cioè religiosamente; l'associazione esiste per te e attraverso te, la società per contro, ti reclama come suo bene ed esiste anche senza di te; in breve, la società è sacra e l'associazione il tuo bene; la società ti consuma, ma sei tu a consumare l'associazione.

Non è che a partire dal momento in cui sono cosciente di me stesso e che non Mi cerco più. che sono veramente la mia proprietà: mi possiedo, dunque, Mi consumo e Io godo Me. Al contrario, Io non posso mai godere di Me, finché penso che devo ancora trovare il mio vero Me e giungere a quel che il Cristo e non Io vive in Me, cioè un altro Io spirituale, cioè fantastico, per esempio, il vero uomo, l'essenza dell'uomo,...

Siamo entrambi, lo Stato ed Io, dei nemici.

Ogni Stato è una tirannia, che si tratti della tirannia di uno solo o di alcuni.

Non cercate nella rinuncia a voi stessi una libertà che vi priva proprio di voi ma cercatevi da voi stessi... Che ognuno di voi sia un me ognipotente.

Le sole cose che non ho il diritto di fare sono quelle che non faccio in libertà di spirito.

Hai il diritto di essere ciò che hai la forza di essere.


[Traduzione di Ario Libert]

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Stirner, da: Increvables Anarchistes

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Published by Ario Libert - in Filosofi libertari
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  • : La Tradizione Libertaria
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  • : Storia e documentazione di movimenti, figure e teorie critiche dell'esistente storico e sociale che con le loro azioni e le loro analisi della realtà storico-politica hanno contribuito a denunciare l'oppressione sociale sollevando il velo di ideologie giustificanti l'oppressione e tentato di aprirsi una strada verso una società autenticamente libera.
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