Overblog Segui questo blog
Administration Create my blog
6 gennaio 2017 5 06 /01 /gennaio /2017 06:00

La corrente calda della Scuola di Francoforte

Francoforte. L'istituto di ricerca sociale

 

Lo spazio pubblico oppositivo

Il concetto che richiama la traduzione politica delle contestazioni, desideri ed esperienze devianti dei cittadini o salariati, fuori dalla rappresentazione borghese tradizionale, è lo spazio pubblico oppositivo. Più precisamente, si tratta dell'avvio di uno spazio pubblico senza esclusiva, nel senso proletario, che raccoglierebbe le esperienze vissute di tutti gli attori (donne, emigranti, giovani, dissidenti), avvio osservato durante le rivoluzioni dei consigli, nel Maggio 68 e in movimenti sociali molto più recenti. Lo spazio pubblico critica così i limiti sociali ristretti nei quali lo spazio pubblico borghese continua a dibattersi, e che si arresta alle porte delle imprese, della famiglia, dei ministeri e dei mass media.

Oskar Negt e Alexander Kluge si sono sforzati di prolungare lo slancio radicale della Teoria critica, che cerca di superare le difficoltà del marxismo dottrinario e delle sue pratiche reificate. Il cambiamento di linguaggio che essi si propongono non obbedisce a una conseguenza della moda, ma risulta da una ricostruzione completa della filosofia politica da Kant a Marx sino ad Habermas. L'idea è quella di creare coerentemente la critica del Capitale con le analisi politiche di Il diciotto Brumaio di Luigi Napoleone, la qual cosa non è scontata.

La personalità autoritaria

Dagli studi sulla personalità autoritaria presentati da Adorno nel 1951, numerose ricerche empiriche hanno dimostrato che i gruppi che abitualmente vengono identificati a sinistra sono fortemente influenzati dalle idee autoritarie, etnocentriche e nazionaliste che fanno il successo della destra neoconservatrice, in Europa come negli Stati Uniti. Tra i gruppi in questione: i dirigenti sindacali, il gruppo operaio e gli strati popolari, gli insegnanti. Fromm aveva dimostrato negli anni 20 che tra gli aderenti delle organizzazioni di massa della sinistra tedesca soltanto il 15% erano capaci di agire democraticamente e di opporsi alla tentazione dell'uomo forte. Gli "Studi sulla personalità autoritaria", condotti sotto la guida di Adorno negli anni 40-50 approfondiscono i tipi di comportamento più o meno autoritari che ritroviamo in tutti i gruppi sociali [37]. Oggi, la metà degli aderenti sindacali francesi votano Sarkozy... La risposta a questo problema non può essere trovata in una "coscientizzazione" delle masse, che veicolerebbero ancora delle visioni elitistiche o paternalistiche, ma nella scoperta pratica dell'autonomia.

Entropia – miopia

La distruzione dell'equilibrio ecologico, che alcuni mettono in conto al socialismo industriale o sovietico, sarebbe imputabile a un atteggiamento premoderno della critica sociale? La Critica della ragione, formulata da Adorno e Horkheimer, non sottolinea, sin dal 1944, il ribaltamento del dominio strumentale dell'uomo sulla natura contro l'umanità e la cultura stessa? La critica marxiana del carattere distruttivo delle forze produttive, non prefigura una messa in discussione dell'industrialismo senza limiti e della società dei consumi? È la tesi iniziale di Baudrillard, se ci si dà la pena di leggerlo [38] Le ricerche recenti di Mike Davis vanno nella stessa direzione di una tale critica emancipatrice [39].

Eppure, gli ecologisti francesi più in vista sostengono oramai la costrizione sociale, al posto della critica e dell'emancipazione, sotto la forma di una rinuncia al piacere e della frustrazione volontaria, chiamata "frugalità". In breve, si tratta di attingere l'ascesi mondana, e cioè la morale protestante, secondo Max Weber. Riferendosi al concetto biologico di entropia [40], questi buoni apostoli fanno credere che la crisi ecologica pone la legge della natura prima dell'uomo, la biologia prima della sociologia. Allorquando l'ecologia politica si è fissata come priorità l'abbandono dell'industria nucleare, al servizio della tecnologia solare, questa entropia apolitica [41] ci chiede di lasciare i nostri gabinetti ad acqua a vantaggio dei gabinetti a secco. Un simile appello per il "ritorno alla terra" [42] contiene il rifiuto di una critica sociale radicale e nasconde male i lavori storici più elaborati, sottolineando che nessuna società è mai stata distrutta a causa del solo problema ambientale [43]. Occultando la questione della redistribuzione delle ricchezze, la critica dell'azione strumentale, del mercato mondiale e dello Stato, questa ecologia delle profondità mistifica le capacità distruttive del modello capitalista. Una simile posizione non contraddice né la deep ecology dei neo-conservatori statunitensi né i discorsi di papa Benedetto al Vaticano [44]. Si tratta della "vecchia canzone delle rinunce" (Heinrich Heine).
 

Vita danneggiata - soggettività ribelle

La coscienza di rottura rinvia alla constatazione adorniana di una vita danneggiata dal mondo strumentale, al quale non possiamo sottrarci con un atto di volontà. Al contrario, la ricerca di una "buona vita" esige un lavoro concettuale e critico che permette la liberazione dalla cappa di piombo realista e conformista che l'attuale società ci impone. Si tratta di nominare le costrizioni sorde che ci riducono al silenzio e di forgiare la nostra propria immagine. La violenza non parla e la merce si fonda sulla forza delle cose. Per trasformare il mondo, si deve afferrarlo e metterlo a posto.

Questa posizione è politica, ma si erige allo stesso tempo contro la politica strumentale con la sua sequela di costrizioni burocratiche, di discorsi giustificatori e di limitazioni realiste. Si tratta di una posizione impegnata ed ironica: lo scrittore berlinese Kurt Tucholsky non è lontano, con la sua canzone "Abbracciate i fascisti, ovunque potete raggiungerli!". Alla disciplina, egli oppone la dissidenza; al canto corale dei bambini, replicava con la dissonanza, questo momento di libertà nato dalla sfasatura. La scissione tra la teoria e la pratica è una tale dissonanza. Essa è promettente, creativa e liberatrice. Apre su una dialettica arricchente, che apporta un immaginario e delle nuove possibilità all'azione, mentre permette di concettualizzare le esperienze e le questioni provocate dai movimenti di contestazione. L'affondamento dei corpi dottrinari del secolo trascorso pone fine a una situazione in cui l'esperienza si vede umiliata in nome "della causa", mentre la causa parla in politichese. Il lavoro concettuale costituisce un momento proprio dei movimenti di emancipazione, mette in guardia contro ogni pratica cieca e salva la memoria dei vinti. A loro volta, le pratiche liberatrici sono spesso troppo potenti per entrare nelle categorie di pensiero, esse non cessano di eccedere il concetto.

Machiavelli

La questione della teoria e della pratica è attuale perché le incursioni strumentali della politica nel pensiero critico non hanno mai smesso. Guardate la riforma della ricerca francese, guardate i fenomeni di censura della stampa, notate la normalizzazione burocratica che si produce regolarmente all'interno dei partiti repubblicani e leninisti. La nostra messa in questione dell'agire strumentale corrisponde alla riappropriazione di Max Weber per la Teoria critica. Secondo questa lettura, la politica strumentale non vuole risolvere che delle questioni pratiche che possono essere risolte attraverso mezzi violenti, con le armi o la costrizione di Stato. Machiavelli loda i cittadini che pongono la Patria davanti il proprio benessere, mentre Weber vede lo stesso principio all'opera nella subordinazione volontaria a dei concetti astratti e troppo patetici per essere veri, come l'avvenire del socialismo o la pace mondiale [45]. L'allineamento sulla Patria del socialismo ha fatto dei danni, l'intervento sovietico in Afghanistan non ha portato maggior felicità delle truppe occidentali. L'emancipazione deve aspettare Godot. Ammettiamo che il pacifismo radicale o l'altermondialismo praticato sfuggano a questa aporia, a questa difficoltà politica, benché gli esempi storici siano molto rari [46]. Essi trasgrediscono allora in breve la politica strumentale. Si entra così in una pratica della soggettività ribelle e dello spazio pubblico oppositivo, estremamente fragile, che non sopporta i discorsi massicci e militaristi della "strategia", della "egemonia" e della "disciplina.

Disfattismo

I marxisti tradizionali mi risponderanno che tali parole non contribuiscono in nulla nel far uscire dalla loro condizione subalterna i lavoratori, le donne precarie, le minoranze, gli immigrati clandestini, o ogni altro attore sociale. La critica radicale sarebbe del teoreticismo [47]. Questo processo dimentica il divertente postulato di Althusser, secondo il quale "qualunque operaio" sarebbe in grado di padroneggiare i concetti marxiani, ad esempio il plusvalore relativo, la caduta tendenziale e le sue tendenze contrastanti o il feticismo della merce. Basta facezie. Il problema di fondo risiede nel rifiuto  di pensare una nuova relazione, tra l'esperienza viva e il concetto critico. Poiché nessuna parte è in grado di centralizzare le molteplici resistenze e approcci, tale rifiuto si salda inevitabilmente con un frazionamento accresciuto delle opposizioni intellettuali, culturali e politiche, di fronte al potere neo-conservatore. Rifiutando di concepire una nuova forma, uno spazio pubblico oppositivo che sarebbe composto da una pluralità di desideri e approcci, i marxisti dottrinari frenano ancora la presa di parola, lasciando senza voce coloro che essi vorrebbero liberare.

Brassens

"Delle idee reclamano il famoso sacrificio / le sette di ogni stoffa ne offrono a mucchi / e la domanda si pone alle vittime novizie: Morire per delle idee è molto bello, ma per quali? / E poiché si somigliano tutte tra di loro / quando le vedono venire con le loro grandi bandiere / Il saggio, esitando, gira intorno alla tomba / Moriamo per delle idee, d'accordo, ma di morte lenta / D'accordo, ma di morte lenta".

Resistenze

La soggettività ribelle degli attori si esprime un po' ovunque, ma la coscienza di classe resta un concetto disincarnato. Non vi è soggettività pura, né di coscienza collettiva immacolata. I marxisti dottrinari cercano la coscienza di classe nelle motivazioni di questo gruppo operaio, di quel gruppo di precari, di quel gruppo di intellettuali parigini o romani, nelle indagini d'opinione o anche nei discorsi di Arlette Laguiller. Ci si imbatte ogni volta su delle ideologie operaiste ed elitiste. Si tratta di sospendere questa vana ricerca del criceto che corre all'interno della sua ruota, a vantaggio di un'analisi appropriata dei movimenti sociali e dei loro effetti politici. Donne, disoccupati, ricercatori, omosessuali, funzionari, quadri, proletari, artisti e immigrati clandestini si mobilitano di volta in volta, ma non sempre trovano un linguaggio comune. Le esperienze sono molteplici e varie, esse possono esprimersi attraverso uno spazio pubblico oppositivo che facilita la presa di parola. I sabotatori della pubblicità (casseurs de pub) resistono finché come gli intermittenti dello spettacolo, i ricercatori o gli operai del tessile. I cambiamenti di prospettiva, la variazione degli sguardi, lo scambio internazionale, interdisciplinare e cosmopolita erodono la sclerosi ideologica ambientale. Anche se la spontaneità degli attori ci aiuta un po' per superare il torpore e l'inerzia, si deve interrogare il femminismo, la psicoanalisi, la storia e le teorie critiche per capire i limiti o blocchi dei movimenti sociali, per afferrare le convergenze potenziali delle resistenze alla valorizzazione.

Il feticismo all'opera

I contrappesi all'emancipazione si chiamano merce, burocrazia, paura e stigmatizzazione. L'esperienza dei dominati, uomini e donne, che si sottomettono tanto più facilmente in quanto la strada sembra sbarrata, è immediatamente influenzata da questi fenomeni, non è mai autentica. Lenin parla del criterio dell'esperienza e della realtà oggettiva, ma non capisce che la realtà sociale è filtrata e deformata da questi dispositivi moderni. Il feticismo capitalista e tecnologico, il consumismo, gli apparati e i mass media sono ben reali. Le ragioni di rivoltarsi sono numerose. Se la vita non è una merce, la lotta non deve limitarsi a delle rivendicazioni salariali e alla proibizione della disoccupazione. Non possiamo vivere definendoci come la parte variabile del capitale, perché il capitale non dice a ognuno come esso realizza la sua propria vivacità.

Di conseguenza, la concettualizzazione delle rappresentazioni feticiste, che la corrente calda della Teoria critica propone, supera ampiamente il commento del Capitale di Marx. La merce circola ovunque, senza nulla tradire delle relazioni sociali che l'hanno generata, soprattutto la sottomissione del salariato al capitale. Le relazioni umane sono così rette da cose e scambi anonimi. Questo sviamento si fa sentire in tutti i campi delle società contemporanee, e cioè della società borghese.

Il feticismo in stato

Il principio feticista si svolge soprattutto nel rapporto dei cittadini verso lo Stato, che non vive che attraverso la delegazione politica e la formazione distinta delle sue elite. I compromessi sociali ottenuti, grazie alla contestazione e alla negazione del potere statale, appaiono presto come dei dati positivi da cui i cittadini dipendono. Nata da una Rivoluzione sociale, la Repubblica francese si afferma oggi come dispositivo di controllo securitario. Lo Stato pretende di essere l'interesse generale, mentre esso non riproduce che delle diseguaglianze strutturali di cui inventa la forma totalizzante. L'insieme degli apparati burocratici si fondano su questo tipo di processo, dalle amministrazioni ai partiti e dall'impresa all'esercito. Coma la storia del marxismo dimostra, gli apparati politici incorporano una legittimità collettiva originaria, che si reifica in seguito per affermarsi come una posizione incontestabile. I dibattiti si trasformano in arbitrio. Lo strumento politico si trasforma in finalità per sé e la burocratizzazione scivola verso l'adesione allo Stato.

Siamo tutti dei protestanti?

Nel momento in cui la Reazione invoca di nuovo il valore del lavoro, si tratta di vedere come il feticismo funziona nella morale del lavoro protestante e manageriale. Invece di aspettare la salvezza nell'altro mondo, il capitale ci incita a realizzare la nostra vocazione servendolo, in un modo molto pragmatico. Ci si pone dalla parte del "bene" quando si esterna il proprio ego attraverso il lavoro. Questa morale valorizza l'apparenza sociale, poiché i salariati, uomini e donne, devono mostrare che sono delle brave persone, attraverso il loro comportamento disciplinato e gli attributi esteriori del loro status (gli indumenti, l'automobile, la cultura consumabile). La messa in scena della prestazione, il discorso della competenza, l'innovazione operaia pagata in incentivi, le stock-options, sono dei principi protestanti all'opera. Lo attuale spirito del capitalismo non contraddice la morale protestante, ma la esacerba. Ogni volta, il regno dell'apparenza e delle cose s'impone, sostituendosi alle relazioni viventi. Anche i rapporti psichici e sessuali sono segnati dal sigillo del denaro. Il feticismo è onnipresente, esponendo gli esseri viventi a una situazione nella quale essi devono costantemente negarsi per essere riconosciuti.

Sdoppiamenti

In queste condizioni, l'esperienza dei dominati, uomini e donne, è fondamentalmente ambivalente. La conseguenza deve essere radicale: "Se la sociologia si vuole veramente critica, essa deve assolutamente prendere in carica lo sdoppiamento delle esperienze che opera delle vere scissioni negli individui e che li fa vivere contraddittoriamente. In nessun caso, essa non può accontentarsi di prenderli come delle entità piene e semplici. Deve al contrario prenderli come dei soggetti in disaccordo e in lotta con se stessi, integrati nei rapporti sociali muti attraverso le cose sociali e le astrazioni reali del capitale (soprattutto il denaro" [48].

Quando il marxismo dottrinario si è dissociato dai movimenti di emancipazione  e dalla loro esperienza vissuta, la Teoria critica ha iniziato dei rilanci, dopo la guerra, nel 68, e ancora una volta in questi ultimi anni. Non si tratta di una posizione sincretica o eucumenica, perché essa è impegnata, ma è concepita come una proposta aperta che suscita il dibattito.

Cantieri

La Teoria critica può oggi afferrare almeno quattro dimensioni della modernità capitalista.

Storicamente, essa si ricorda delle rotture e delle irruzioni barbare che riducono a nulla le teleologie portate dalla filosofia liberale e il marxismo storico. Concettualmente, afferra la rottura delle filosofie sistematiche e totalizzanti che hanno dominato il particolare, investendo la breccia aperta dal lavoro della negatività. Empiricamente, essa registra la spaccatura delle energie della mobilitazione di massa, attraverso la mediazione di partiti e di mass media, preoccupati di organizzare l'adesione alle rappresentazioni totali del potere.

Analiticamente, essa accetta le lacerazioni dell'Io e le ambivalenze soggettive degli attori, delle persone poco ordinarie.

Il rovesciamento concettuale, che passa dal marxismo dottrinario alla Teoria critica, o dalla coscienza di classe alla coscienza di rottura (de la conscience de classe à la conscience de casse), consiste nel partire esclusivamente dai desideri particolari degli attori, in lotta per la loro propria emancipazione, per quanto limitata e parziale sia. Invece di subordinare questi atti a una strategia strumentale, che essa sia di natura elettorale, statista o ideologica. La coscienza di classe, il socialismo alla francese, la sovranità nazionale, sono diventati dei corpi ideologici che schiacciano tanto la critica quanto l'esperienza. Qui, il cittadino astratto schiaccia i cittadini viventi.

Primi soccorsi

"Potei in un solo sguardo abbracciare un intero quartiere estremamente confuso, un intrico di strade che avevo evitato per molti anni, il giorno in cui un essere amato vi si trasferì. Era come se si fosse installato alla sua finestra un proiettore che ritagliava il quartiere con dei fasci luminosi" [49].

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

[37] A. Neumann, "Peur, bruits et odeurs", Mouvements n° 55, La Découverte, 2008.

[38] Jean Baudrillard, La société de consommation, Gallimard, 1970, p. 72.

[39] Mike davis, Cyty of Quartz, La Découverte, 2003.

[40] Il banditore intellettuale di questa tendenza si chiama Entropia (éditions VS), dunque letteralmente "perdita di energia".

[41] Serge Latouche confessa il carattere apolitico dell'impresa: "Il movimento della decrescita non ha veramente riflettuto a un programma politico", Entropia, n° 1, VS, 2006, p. 13. La sola ambizione di questa rivista sembra la dissoluzione dei Verdi, richiesta dal suo direttore Yves Cochet, obiettivo condiviso con il partito Caccia pesca natura tradizione e con il vecchio consigliere di Jacques Chirac, Nicolas Hulot (di cui maggior parte dei redattori hanno sostenuto la candidatura alle presidenziali del 2007).

[42] Questo leitmotif ("Zurück zur Scholle"), avanzato dal versante reazionario del romanticismo tedesco, fu anche utilizzato dal movimento nazista. In ogni caso, una delle rivendicazioni di Entropia è la "Restaurazione dell'agricoltura contadina" (op. cit., p. 14), mentre J. Besset mette in guardia contro "La tentazione reazionaria", senza parare l'attacco.

[43] Diamond, Effondrement, Gallimard, Paris, 2006.

[44] Vedere il discorso ambientalista di papa Benedetto alle JMJ. Questo vecchio membro della gioventù hitleriana ha capito che l'ecologia apolitica era compatibile con il cattolicesimo tradizionale, così come il ritorno al suolo lo era con il nazismo.

[45] Max Weber, Politik als Beruf, Reclam, 1993, p. 79. J.-M. Vincent, Max Weber ou la démocratie inachevée, Le Félin, 1998.

[46] Un esempio sarebbe la manifestazione pacifista contro la guerra imperiale in Iraq, il 15 febbraio 2003.

[47] Vedere il processo che alcuni marxisti dottrinari rivolgono alle teorie critiche contemporanee; François Cusset, French Theory, La Découverte, 2005, p. 201.

[48] Jean-Marie Vincent, "Superficies de la société" in: Sciences sociales et engagement (a cura di A. Neumann, J.-M. Vincent), Syllepse, 2003, Parigi, p. 53.

[49] Walter Benjamin, Sens unique, 10/18, Parigi, 2000, p. 142.

Repost 0
Published by Ario Libert - in Marxismo critico
scrivi un commento
9 dicembre 2012 7 09 /12 /dicembre /2012 06:00

La corrente calda della Scuola di Francoforte

Francoforte, Istituto di ricerca socialeFrancoforte. Istituto di Ricerca Sociale

 

di Alexander Neumann

 

bloch-Ernst.jpgLa crisi mondiale del capitalismo fa andare a pezzi gli schemi di pensieri rigidi e ben consolidati, provocando una ricerca di senso intensa, senza che un certo marxismo raffreddato possa apportare delle risposte. Parlo della "corrente calda" della Scuola detta di Francoforte, questo Wärmestrom, termine che è stato inizialmente utilizzato da Ernst Bloch per distinguere la polarizzazione storica del marxismo europeo, tra una corrente fredda, dottrinaria, economicista e calcolatrice, ed una corrente calda, interessata alla soggettività politica ed all'imprevisto. Parlo di una corrente calda della Teoria critica perché si oppone all'accademismo ed alla rinuncia filosofica che distingue le figure mediatizzate della Teoria critica, ad esempio come Jürgen Habermas. Quest'ultimo elimina la parte sovversiva dell'eredità (appoggiandosi su alcuni argomenti conservatori in Adorno Horkheimer).

habermasstudentiFrancoforte68.jpgInvito il lettore a consultare il programma fondatore dell'Istituto di Francoforte. Nel suo manifesto del 1922 per la fondazione di un "istituto di ricerche in scienze sociali", Joachim Gerlach, morto prima dell'inaugurazione ufficiale dell'Istituto di Francoforte di cui era il primo direttore, aveva fissato i seguenti temi: "Sciopero di massa, sabotaggio, vita internazionale del sindacalismo, analisi sociologica dell'antisemitismo, bolscevismo e marxismo, partito e massa, modi di vita dei diversi strati della società" [1].

OskarNegt.jpgL'orientamento dei "francofortesi" si è evoluto in seguito, soprattutto durante l'esilio americano, ma l'impulso fondatore comporta innegabilmente la doppia volontà di analizzare il marxismo in modo critico e di formalizzare una visione teorica radicale. Oggi questa corrente calda mantiene una discussione intorno ad autori riconosciuti mondialmente, come Oskar Negt, Alexander Kluge, Nancy Fraser, Alex Demiroviç, John Holloway e molti altri che sono stati introdotti nello spazio francofono attraverso "Variations", malgrado delle inerzie dell'ambiente [2].

spartachisti2.jpegSi tratta qui di mostrare che la Scuola di Francoforte non è un accademismo, ma una critica in atto della società, che trae la sua forza dalla rivoluzione dei Consigli del 1918, dalla decostruzione del fascismo di massa europeo, dall'esplosione libertaria del 68 e dal movimento contemporaneo che pensa che un altro mondo sia possibile.

68, 13mai1968La corrente calda promette di traboccare le classificazioni storiche ben ordinate che riducono le ramificazioni complesse e sovversive della critica a delle Scuole e degli Ismi. Ricordiamoci che l'appellativo di Scuola di Francoforte è stato imposto all'inizio dai detrattori conservatori della Teoria critica. Ricordiamo anche che la sigla del marchio di trotskysmo è un'invenzione infamante di Stalin, mentre l'anarchismo porta ancora le stigmati semantiche della sua nascita e che Karl Marx rifiutava di dirsi marxista mentre era in vita. Ragione per la quale non è facile definire il marxismo come una teoria critica [3]. Allo stesso modo non siamo obbligati di seguire Perry Anderson, che colloca Theodore Wiesengrund Adorno tra i fondatori della terza generazione di intellettuali marxisti d'Europa, nel suo celebre libro Il marxismo occidentale [4], allorché l'interessato si è opposto contro una simile reificazione ideologica per tutta la vita. La storia della Scuola detta di Francoforte resta tanto più opaca in quanto si ferma nel 1950, almeno per il lettore che consulta l'opera di riferimento di Martin Jay [5]. L'impressionante lavoro di Alex Demiroviç, che ne costituisce il seguito, sino ad una data molto recente non è stato ancora tradotto in francese e in italiano [6].

adorno5Il caso di Adorno chiarisce singolarmente il rischio di museizzazione che colpisce delle stature intellettuali eterodosse e trasgressive, dopo la loro morte. Il centenario di Adorno e le sue celebrazioni ufficiali, nel 2003, ha illustrato una procedura che mira a sistemare l'inclassificabile ed a definire accademicamente il suo pensiero del non-identico. Teorico rivoluzionario, genio del ventesimo secolo? Senza dubbio. Stranamente, questa idealizzazione del grande pensatore diserta la sua intenzione e partecipa alla neutralizzazione del suo potenziale critico. Ricondurre Adorno ad una statura umana è un modo di lottare contro la sua morte intellettuale.

Marcuse-tra-gli-studenti.-Berlino-1968-jpgÈ forse proibito interrogarsi sulle sue motivazioni pessimiste nel corso degli ultimi anni della sua vita, che generarono delle utopie negative a proposito della riuscita totale del capitalismo, proprio avanti l'esplosione del 1968? Sì, il grande teorico ha creduto di individuare un capitalismo che costruisce la sua propria forma sociale, senza errori [7]. A cosa serve tacere la depressione che lo attanagliava durante l'esilio americano? [8]. Perché negare il suo astio passeggero contro Herbert Marcuse, o il modo disinvolto con cui trattava il suo amico Walter Benjamin? Sì, Adorno era un uomo mortale, dunque imperfetto, ha insultato il suo concorrente Marcuse di essere un "fascista impacciato" [9] e suggerito a Benjamin di porsi al riparo, aderendo alla lega degli scrittori nazisti, ma tutto ciò non toglie nulla alla pertinenza esplosiva dei suoi concetti ed argomenti [10].

habermas-cartoonSì, Adorno ha fatto intervenire la polizia per espellere i guastafeste che occupavano l'Istituto di Francoforte nel '68. Le sue reazioni di fronte al movimento studentesco contestatario - a volte disorientato a volte impegnato [11] - non fanno parte di un carattere completo e contrastato? Gli eredi legali e simbolici di Adorno occultano questi elementi, benché quest'ultimi giungano a modo loro a rafforzare l'idea del non-identico, secondo la quale l'unità della teoria e della pratica è un compito sovrumano. Gli eredi partecipano così alla costruzione di un mito, invece di rendere il suo pensiero vivo. Mentre potrebbero ammettere gli aspetti aleatori della sua vita e lasciare libero corso alla ricezione delle sue idee, essi fanno il contrario: nascondere le ombre e controllare la circolazione dei concetti [12]. La tradizione strettamente accademica della Scuola di Francoforte, che merita il suo nome, si afferma oggi contro la critica radicale che ha costituito la sua eredità. Nel suo Agire comunicativo, Habermas accusa Adorno di minacciare le fondamenta delle scienze sociali, attraverso la sua critica del positivismo e della modernità! [13].

Axel_Honneth.jpgIl suo successore, l'attuale direttore dell'Istituto francofortese, Axel Honneth, si permette anche di cancellare i frequenti riferimenti di Adorno ai concetti marxiani, in occasione del suo centesimo anniversario, in un lungo omaggio che eppure è dedicato alla critica adorniana del capitalismo [14]. In questo senso, Honneth nega anche la critica del lavoro che Adorno formula esplicitamente [15], a motivo che la teoria marxiana sarebbe tanto desueta quanto la tradizione ideologica del marxismo, senza nemmeno darsi la pena di entrare nel dettaglio della sua critica dell'economia politica. Le attualizzazioni molto elaborate di altri autori della Teoria critica, come Gerhard Brandt, Oskar Negt e Rainer Zoll [16] riguardanti la critica del lavoro e i rapporti complessi dei salariati nel settore pubblico, non sono mai menzionati da Honneth.

Nancy FraserNella sua polemica con Nancy Fraser, che gli rimprovera di respingere "ogni critica dell'economia politica", Axel Honneth si vede obbligato a tacere gli autori che abbiamo appena citato, in un silenzio assordante [17]. Mentre il direttore dell'Istituto francofortese sottolinea la legittimità della rivolta dei quartieri popolari del novembre 2005 e il sollevamento contro il CPE* del 2006, che egli qualifica come "lotta di riconoscimento" [18], non riconosce l'apporto dei suoi pari [19]. Mi sembra difficilmente concepibile dissociare un movimento contro un contratto di lavoro, il CPE, dalla critica del lavoro e del salariato. Si tratta, forse, di liberare l'Istituto di Francoforte dalla Teoria critica" [20]. In Francia, Honneth si presenta oggi come un "habermassiano di sinistra", mentre Habermas afferma il suo proprio postulato "conservatore" sulla stampa tedesca. Un conservatore di sinistra? Le notevoli esposizioni filosofiche di Honneth sul riconoscimento e la reificazione [21] guadagnerebbero senz'altro in forza se si lasciasse portare da una vasta corrente critica, invece di chiudersi in un'impossibile esclusività [22]. Chi può preferire il canale al fiume?

Hollywood.jpgAdorno ha insistito sul legame teorico tra la critica dell'economia politica, di ispirazione marxiana, e la comprensione dell'insieme delle reificazioni del mondo moderno, soprattutto l'industria culturale [23] o dello spettacolo. Infatti, la critica dell'industria hollywoodiana e dei mass media si ispira direttamente al concetto di "feticismo della merce" che si trova esposta nel Capitale [24]. La corrente calda della Teoria critica ha prolungato questo slancio verso una messa in discussione dei limiti sociali della comunicazione, dello spazio pubblico e delle rappresentazioni culturali, mentre Habermas si sforza di tagliare il ponte con questa parte dell'eredità adorniana, nel suo Agire comunicativo. Honneth riprende questa posizione, quando prende cura di limitare il campo di ricerca all'aspetto morale dei conflitti sociali, opponendo il riconoscimento morale alla ridistribuzione delle ricchezze. Nella sua polemica politico-filosofica con Nancy Fraser, Honneth protesta precisamente contro il collegamento che la femminista new-yorkese propone, tra la critica della struttura sociale del capitalismo contemporaneo, e la comprensione delle motivazioni culturali o etiche dei movimenti socuali che cercano di farsi asoltare all'interno di questa società [25].

castoriadis.jpegInfatti, i giovani in rivolta contro la "cattiva vita", nei quartieri popolari e le università francesi, nel 2006, mostrano molteplici complementarietà e sovrapposizioni [26]. La corrispondenza, tra la questione della giustizia sociale e le motivazioni di ordine etico, è anche una delle tesi di Oskar Negt in Travail et dignité humaine [Lavoro e dignità umana], pubblicato nel 2001 [27]. Allo scopo di mantenere la posizione habermassiana, Honneth si sente obbligato ad aggirare la corrente calda della Teoria critica, e di attaccare al suo posto alcuni autori defunti del marxismo francese, il che egli fa smontando gli argomenti di Althusser e di Castoriadis [28].

02 Revolution-spartakiste-le-5-janvier-1919Se, l'indomani della rivoluzione tedesca dei consigli del 1918, la Teoria critica e il marxismo rivoluzionario mostrano una certa penetrabilità, la comprensione del fascismo e l'esperienza dell'esilio dissociano definitivamente i due percorsi. Già Benjamin, eppure vicino ad alcuni dissidenti comunisti, formula delle critiche inammissibili per il marxismo [29]. Quest'ultimo si vede in seguito affogato, o per lo meno polarizzato intellettualmente, dall'esistenza dello stalinismo e dell'Unione sovietica, mentre la Teoria critica afferra i tormenti di questo mondo amministrato. La comprensione del nazismo e di Auschwitz supera di molto le spiegazioni marxiste della condizione di classe [30]. Mi sembra problematico identificare il marxismo occidentale con una teoria critica, o inversamente la Teoria critica con una specie di marxismo illuminato.

benjamin_levine.pngL'avvertimento di Walter Benjamin del 1940 mostra a qual punto il marxismo tradizionale è incapace di svolgere il ruolo di una Teoria critica: "Nel momento in cui i professionisti della politica, in cui gli avversari del fascismo avevano riposto le loro speranze, sono a terra, attribuendo la loro sconfitta al tradimento della loro causa, si tratta di far uscire la giovane generazione politica dai lacci nei quali i primi l'avevano legata. La nostra considerazione parte dall'idea che la credenza psicorigida di questi politici nel progresso, la loro fede in un "assise di massa", così come la loro subordinazione servile e un apparato di partito incontrollabile, costitiscono tre aspetti di una sola e stessa cosa. Questo accostamento mira a rendere comprensibile a qual punto ci costa abbandonare il nostro pensiero abituale, al servizio di un concetto di storia che evita ogni complicità con quello che questi politici continuano a difendere" [31].

nazismo.jpgIn modo manifesto, il marxismo dottrinario resta oggi impantanato nella ripetizione, senza parlare di quei vecchi marxisti o nuovi filosofi che hanno fatto causa comune con la barbarie stalinista verso la metà del XX secolo. Vedo come prova il fatto che le organizzazioni votate a portare i temi dottrinari del marxismo si nascondono oramai pubblicamente. I comunisti non fanno più campagne in quanto comunisti, i trotskisti non si dicono più trotskisti e i socialisti si vergognano del socialismo. Si deve constatare per forza che l'integralità delle organizzazioni di colorazione marxista fanno i duri d'orecche. Ripetono le traversie dei partiti di massa, attraverso una "azione sottomessa e comandata" [32]. In altri termini, il marxismo tradizionale si inscrive in quell'agire strumentale che la Teoria critica ha radicalmente posto in questione. Secondo Benjamin, la fiducia cieca nel partito è una delle principali cause del disastro, della vittoria del nazismo [33]. Marx, che non era marxista, aveva previsto la catastrofe, ricordando che la storia poteva saldarsi con il naufragio di tutte le classi coinvolte nella lotta. Il Manifesto comunista ne parla esplicitamente: "Der gemeinsame Untergang der kämpfenden Klassen" [34]. Durante il nazismo, sia il proletariato sia la borghesia crollano pubblicamente, politicamente, culturalmente, cancellandosi di fronte a un collettivismo barbaro. Benjamin aveva colto questa minaccia sin dal 1923: "La storia ignora il cattivo infinito che si trova nell'immagine di due guerrieri in lotta perpetua". Aveva annunciato che in assenza di un'uscita dall'alto, tutto era perduto. La vittoria del nazismo, la guerra mondiale, Auschwitz, gli hanno tragicamente dato ragione.

ungheria1956.jpgDopo la Liberazione, marxisti di partito e conservatori si sono trovati d'accordo per occultare la critica trasgressiva dei francofortesi. Eppure, Adorno e Horkheimer discutono nel 1956 i contorni precisi di una versione contemporanea del Manifesto comunista [35]. Si tratta di un testo attraverso il quale i due autori cercano allora "di farsi carico delle condizioni attuali", e cioè l'esperienza del fascismo, dello stalinismo e gli effetti apolitici della sociatà di massa, di cui hanno fatto conoscenza durante il loro soggiorno negli Stati Uniti. Conviene precisare che le discussioni preparatorie alla redazione di questo Manifesto intervengono dopo la denuncia pubblica dei crimini di Stalin da parte del nuovo capo del cremlino, in piena guerra fredda, mentre il terrore maoista imperversa ancora in Cina. In Europa, il 1956 segna lo schiacciamento della rivoluzione dei consigli ungherese, da parte dei carri armati sovietici. Adorno e Horkheimer decidono infine di affrontare gli aspetti teorici di questi enormi problemi, temendo di essere coinvolti in una bufera ideologica, distruttrice e sterile. Le loro critiche, portate dalla corrente calda della Teoria critica, emergono dieci anni più tardi pubblicamente, attraverso il movimento di protesta degli studenti tedeschi, che prende avvio alla fine degli anni sessanta.

68retour_moutons.gifL'avvento del 68 permette una prima riappropriazione della Teoria critica, quando gli studenti e i salariati insorti (parigini, berlinesi o praghesi) aprono i libri dei "francofortesi", sino ad allora rimasti confidenziali. La critica del mondo amministrato conduce a una messa in questione delle forme burocratiche dello Stato sociale e del carattere apolitico delle organizzazioni di massa. L'analisi del feticismo della merce, dell'industria dello spettacolo e dei mass media scuote le rappresentazioni reificate. L'analisi della personalità autoritaria attualizza le intuizioni sociologiche di Freud; giunge a scuotere le forme di comando e di disciplina, dall'impresa alla scuola, passando attraverso il partito. Le prime analisi del fascismo (Wilhelm Reich, Franz Neumann, Erich Fromm) che mostrano il potenziale regressivo di alcuni movimenti di massa, circolano di nuovo.

muro-berlino.jpgPoi, grazie all'implosione dello stalinismo seguita alla caduta del muro di Berlino nel 1898, degli autori viventi della teoria critica sono discussi di nuovo. L'opera di Negt e Kluge che comprende quasi mille pagine, Histoire et subjectivité rebelle [Storia e soggettività ribelle], è ristampata in edizione economica nel 1992, poi rilanciata nel 2001. Il libro predice il crollo del socialismo burocratico e crede che un altro mondo sia possibile: "La delusione di fronte al principio della realtà non comporta per forza l'adattamento dei comportamenti. È probabile che gli esseri umani non giungerano a sparire seguendo questo principio, incapaci di riconoscervi una speranza utopica che ha potuto esistere all'inizio del XIX secolo, o nei romanzi di Jules Verne. Così, esiste una società capitalista o anche la società della RFT, senza che i principi capitalisti o "socialisti" giungano ad impadronirsi degli spiriti" [36].

papa_pinochet.jpgLa situazione attuale, rende credibili i discorsi dei positivisti e conservatori, secondo i quali l'emancipazione non sarebbe considerabile, o accredita la critica dell'azione strumentale, con le parole dell'emancipazione? La caduta del muro sarebbe la prova che il realismo mercificatorio e burocratico avrebbe trionfato? Si ignora allora i criteri d'azione dei capi della RDT, decima potenza del mercato mondiale. La dittatura cinese, condizione della dinamica capitalista attuale, testimonierebbe della morte della critica democratica e libertaria formulata da Marx e i suoi successori francofortesi? Lo schiacciamento militare della democrazia sociale cilena da parte del Generale Pinochet, organizzatore di un capitalismo senza ostacoli, sarebbe un modello di modernizzazione?

Manager e Direttori di risorse umane globalizzate, che profittano dell'implosione del socialismo sovietico per valorizzare il loro proprio modo di agire, ignorano davvero che l'industrializzazione forzata, il controllo del lavoro, l'accumulazione economica, il culto dell'emulazione e l'introduzione del concetto di "capitale umano" datino dall'era di Stalin? Ovunque, le retrograde accuse portate contro l'idea di emancipazione, in nome del severo bilancio eretto contro il marxismo dottrinario, tacciono gli argomenti della Teoria critica. Ecco alcune piste che indicano che la Teoria critica è attuale e viva...

 

[Segue]


 

Alexander Neumann

 

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

* Il CPE (in francese Contrat Première Embauche, contratto di primo impiego) era un tipo di contratto proposto per legge in Francia per entrare in vigore nell'aprile 2006 e che come punto saliente offre la possibilità ai datori di lavoro di licenziare senza giustificazione i lavoratori con meno di 26 anni nei primi due anni di impiego. Il governo, che ha proposto tale legge nella persona del primo ministro Dominique de Villepin, ritiene che in tal modo si potrà sconfiggere la cronica disoccupazione giovanile. La legge ha incontrato le resistenze degli studenti, dei sindacati, degli attivisti di sinistra e di molta parte dell'opinione pubblica, che non vedono con favore la maggiore precarietà lavorativa che si verrebbe a produrre ed evidenziano la possibilità dell'instaurarsi di una minore tutela dei lavoratori e delle fasce più giovani della popolazione. Contro il CPE si sono svolte nei primi mesi del 2006 numerose proteste di piazza in più di 150 città francesi. A partire dal mese di marzo le proteste sono diventate sempre più forti ed eclatanti, contemplando l'occupazione di più della metà delle Università francesi fra cui la Sorbona e proteste degenerate in guerriglia urbana. Il 28 marzo 3 milioni di persone sono scese in piazza per lo sciopero generale organizzato dai sindacati, paralizzando così l'intero paese. Altre proteste e altri scioperi hanno continuato a bloccare il paese nei giorni successivi. Il 10 aprile il presidente Jacques Chirac ha deciso di ritirare il CPE a causa delle forti pressioni interne al suo stesso partito, preoccupato per le dimostrazioni di piazza sfociate in guerriglia urbana e di rimpiazzarlo con un dispositivo per favorire l'ingresso dei giovani in difficoltà nel mondo del lavoro.

 

NOTE

 

variations--logo.jpeg

[1] Citato da Detlef Sigfried, Das radikale Milieu, Deutscher Universitäts-Verlag, Wiesbaden, 2004.

[2] Oskar Negt, L’espace public oppositionnel, Testi scelti, introdotti e tradotti da A. Neumann, Payot et Rivages, coll. Critique de la Politique, 2007; Nancy Fraser, "Théorie de la société et théorie de la justice" (colloquio con Estelle Ferrarese) in: A. Neumann / J. M. Vincent (Dir.), Sciences sociales et engagement, Syllepse, 2003; John Holloway, "Un mouvement contre et au-délà", in: Mouvement social et politiques de la transgression (Dir. A. Neumann), éd. Parangon, 2006; Alex Demiroviç, "Liberté et humanité" (trad. A. Neumann), Variations N. 6, printemps 2005; John Holloway, "Adorno au milieu de la fôret lacandon" (colloquio con A. Neumann), Variations N. 8, autunno 2005; Oskar Negt e Alexander Kluge, "Ce que le mot prolétariat signifie aujourd’hui", Variations N. 9-10, primavera-estate 2007. 

[3] Vedere Antoine Artous, Le marxisme comme théorie critique, Syllepse, 2006.

[4] Perry Anderson, Il dibattito nel marxismo occidentale, Laterza, Bari, 1976; tr. it. di Considerations on Western Marxism, New Left Book, Londra, 1972.

[5] Martin Jay, L'immaginazione dialettica, Einaudi, Torino, 1979; tr. it. di The Dialectical Imagination. A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research, 1923-1950, Boston-Toronto, 1973.

[6] Alex Demiroviç,  Der non-konformistische Intellektuelle. Die Entwicklung der Kritischen Theorie zur Frankfurther Schule, Suhrkamp, Francfort am Main, 1999. [Il lettore italiano può avvalersi dell'altrettanto ponderoso studio di Rolf Wiggershaus, La Scuola di Francoforte. Storia. Sviluppo teorico. Significato politico, tr. it. di Die Frankfurter Schule, München, 1986; Boringhieri, Torino, 1992 (n. d. T.)].

[7] Vedere Negt/Kluge, Geschichte und Eigensinn, 2001.

[8] Vedere Alex Demiroviç, op.cit.

[9] Lettera a Horkheimer datata 13/5/1935. Detlev Claussen, Adorno. Ein letztes Genie, Fischer, 2004, p.220.

[10] Lettera di Adorno a Benjamin datata 5 aprile 1934, in: Correspondance Adorno-Benjamin, éd. La Fabrique, 2003, p.82; vedere anche la ricca prefazione iniziale di Enzo Traverso "Adorno et Benjamin: Une correspondance à minuit dans le siècle", pp. 7-41.

[11] Adorno accetta il dibattito pubblico con il movimento attraverso l'SDS (gioventù socialiste), recandosi alla sua occupazione di Francoforte nel 1967. In seguito, partecipa alla convergenza del principale sindacato (IGM), dell'SDS e dei professori di sinistra, durante la campagna del 1968 contro delle leggi eccezionali. Vedere Detlev Claussen, Adorno. Ein letztes Genie, Fischer, 2003; Alex Demiroviç, op.cit.; Oskar Negt, 68-Politische Intellektuelle und die Macht, Steidl, 1998.

[12] L’accesso dei biografi e ricercatori nel fondo degli archivi Adorno è strettamente controllata, i diritti d'autore riguardanti le traduzioni verso lingue straniere sottoposte a criteri evidentemente ideologici. Così, la prefazione di Traverso alla Correspondance Adorno-Benjamin (op.cit.) ha dovuto essere ritirata, quando invece i diritti d'autore a proposito di Écrits sur le nazisme di Adorno sono stati rifiutati a un'altra casa editrice parigina.

[13] Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Vol. 1, Suhrkamp, 1981, p. 517: La critica adorniana approderebbe "a una valorizzazione completa delle scienze sociali".

[14] Axel Honneth, "Skizze der Gesellschaftstheorie Adornos" in: Dialektik der Freiheit (collettivo), Suhrkamp, 2006.

[15] Vedere ad esempio Adorno, "Freizeit" in: Kulturkritik und Gesellschaft II, Suhrkamp, 1997, p. 647.

[16] Si tratta eppure di ricercatori di primo piano, formatisi alla scuola di Francoforte. Vedere Gerhard Brand, Arbeit, Technik und gesellschaftliche Entwicklung, Suhrkamp, 1992; Joachim Backhaus, Dialektik der Wertform, éditions ça ira, 1995; Oskar Negt, Arbeit und menschliche Würde, Steidl, 2001; Rainer Zoll, Was ist Solidarität heute?, Suhrkamp, 2001. La lista non è esaustiva.

[17] Axel Honneth/ Nancy Fraser; Umverteilung oder Anerkennung. Eine politisch-philosophische Kontroverse, Suhrkamp, 2003, pp. 274-280.

[18] Vedere Axel Honneth "Le CPE bat en brèche les attentes de reconnaissance du travailleur", Le Monde, 2 avril 2006; Honneth, Kampf um Anerkennung, Suhrkamp, 1998.

[19] Nella sua polemica "politico-filosofica" con Mancy Fraser, Honneth espone estesamente, perché la Teoria critica non avrebbe trovato alternative alla tesi di Habermas, che riduce l'esperienza dei salariati a un fenomeno apolitico. Nancy Fraser, Umverteilung oder Anerkennung. Eine politisch-philosophische Kontroverseaser/Honneth, Surhrkamp, 2003, pp. 276-282.

[20] Detlev Claussen constata che  l'impresa di "storicizzazione della vecchia Teoria critica nega l'unità del secolo breve, il ventesimo, che corrisponde ad un'esperienza comune dell'insieme delle teorie critiche", in: Utopie und Arbeit (Dir. Freytag/Hawel), éd. Humanities, Francfort, 2004.

[21] Vedere Honneth, La réification, testi raccolti e tradotti da Stéphane Haber, Gallimard, 2007.

[22] Il tentativo di Honneth di presentarsi come l'erede legittimo della Scuola di Francoforte appare anche, nel 2004, nel lancio della sua rivista WestEnd (luogo geografico ell'Istituto fondatore a Francoforte), il cui sottotitolo riprende il nome che la rivista dell'Istituto portava prima della guerra (Zeitschrift für Sozialforschung).

[23] La prima versione di Dialettica dell'Illuminismo di Adorno e di Horkheimer, redatta negli Stati Uniti, comporta dei riferimenti espliciti al Il Capitale di Marx, che spariscono nella versione edita nel 1944.

[24] Vedere Jean-Marie Vincent, Critique du travail, PUF, 1987.

[25] Fraser si duole della dicotomia teorica che "identifica la politica a favore della ridistribuzione ad un orientamento di "classe", mentre la politica a favore del riconoscimento si trova legata a un orientamento della "identità". Quest'ultima è a sua volta rapportata ai conflitti legati alla sessualità, al genere, se non alla "razza". Questo tipo di connessione teorica porta anche ad un vicolo cieco", Fraser/Honneth, op. cit. p.21. Vedere anche Nancy Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale? Reconnaissance et redistribution (testi raccolti, tradotti e prefatti da Estelle Ferrarese), La Découverte, 2005.

[26] Le rivolte del 2005 e il movimento contro il CPE testimoniano entrambi di un rifiuto della precarietà sociale e di un senso d'ingiustizia, che intreccia delle motivazioni sociali e morali. Numerosi studenti delle scuole medie e liceali delle scuole della periferia si sono inoltre uniti alle manifestazioni contro il CPE. Vedere ad esempio Alain Bertho, "Grondements de bataille", in: Varitions - Revue internationale de théorie critique, Lione, autunno 2006; Jock Young, "To these wet and windy shorts", in: The Vertigo of late modernity, Sage, NYC, 2007.

[27] Negt, op.cit.

[28] Vedere la sua critica ad Althusser; Honneth, "Anerkennung als Ideologie?" in: Westend; Neue Zeitschrift für Sozialforschung. N.1, Francfort, 2004, p. 51, così come la sua critica ontologica di Castoriadis in Honneth/Fraser, op.cit., p.277.

[29] Vedere Michael Löwy, Avertissement d’incendie. Une lecture des thèses sur le concept d’histoire, PUF, 2001, p. 82: "La rimessa in causa, da parte delle tesi, dell'ideologia del progresso, è molto più profonda e va molto più lontano delle idee critiche (delle) correnti marxiste dissidenti".

[30] Vedere il primo capitolo della presente opera.

[31] Traduciamo, allo scopo di rendere esplicitamente i termini "massa" e "concetto di storia" utilizzati da Benjamin, benché la traduzione francese già esistente ci sembri corretta (Walter Benjamin, sul concetto di storia, in: Œuvres III, Gallimard, Paris, 2000, p. 435). Benjamin, "Über den Begriff der Geschichte" in: "Sprache und Geschichte, Reclam, Stuttgart, 2000, p.147.

[32] Jean-Marie Vincent, "Face au parti ouvrier", in: Max Weber ou la démocratie inachevée, Le Félin, 1998.

[33] Vedere Walter Benjamin, Sul concetto di storia (Tesi X) in: Œuvres, Seuil, 2001.

[34] Karl Marx, "Manifest der kommunistischen Partei" in: Frühschriften, Kröner, 2005.

[35] Vedere Detlev Claussen, Theodor W. Adorno, ein letztes Genie, Fischer, 2003, pp.267-69.

[36] Negt/Kluge, Geschichte und Eigensinn, Suhrkamp, 1993, p. 895.


 

LINK al post originale:

Le courant chaud de l'École de Francfort 

 

LINK pertinenti:

Jan Spurk, Sul futuro delle teorie critiche. Proposte eretiche per farla finita con la doxa

Repost 0
Published by Ario Libert - in Marxismo critico
scrivi un commento
20 gennaio 2012 5 20 /01 /gennaio /2012 06:00

Un altro scritto fondamentale di marxismo critico e libertario di una grande figura di organizzatrice politica e autrice di testi oramai classici del pensiero antagonista antisistemico. L'ucraina Raya Dunayevskaya (1910-1987), trasferitasi giovanissima negli Stati Uniti, fu segretaria di Trotsky nel 1937, si allontanò dal movimento nato dal creatore dell'Armata rossa alla firma del patto Molotov-Ribbentrop del 1939, partecipando alla scissione del SWP di Max Shachtman. Svilupperà in seguito l'analisi della natura sociale dell'URSS considerandola come un capitalismo di Stato. All'interno del SWP costituirà la tendenza detta Johnson-Forest che influenzerà in Francia le posizioni di Socialisme ou Barbarie di Cornelius Castoriadis, la celebre organizzazione politica dall'omonima rivista, che sarà attiva dal 1949 sino al 1967, anch'essa frutto di una scissione dall'organizzazione trotskysta Parti communiste internationaliste nel 1948 ed esistente come tendenza sin dal 1946 e le cui posizioni erano vicine al quelle del comunismo consiliarista. Il gruppo facente capo alla Dunayevskaya pubblicherà la rivista Correspondence. Nel 1955, si separerà da James e da Lee per fondare il giornale News and letters e svilupperà il filone detto umanesimo marxista di cui il saggio presente è una delle sue migliori esposizioni.

 

 

 

L'umanesimo di Marx oggi

[1965]


dunayevskaya-raya.jpg

di Raya Dunayevskaya

 

 

Das KapitalIl Capitale espose una nuova concezione della teoria, un nuovo rapporto dialettico fra teoria e pratica, ed uno spostamento di accento dall’idea della storia come storia della teoria all’idea della storia come storia della produzione. Esso esprime il "ritorno" di Marx al suo umanesimo filosofico dopo più di un decennio di concentrazione sull’economia e sugli studi empirici delle lotte di classe del suo tempo. Non sorprendentemente questo ritorno raggiunge un livello di maggiore concretezza, che, anziché sminuire i concetti umanisti originali di Marx, li approfondisce. Ciò è evidente nel capitolo sulla giornata lavorativa, che Marx decise di scrivere prima del 1866 sotto la spinta del movimento di massa per la diminuzione dell’orario lavorativo che seguì la conclusione della Guerra civile negli Stati Uniti; è evidente nel Carattere di feticcio della merce, che Marx ci informa di aver modificato "in modo significavo" dopo la Comune di Parigi. È evidente nelle originali categorie da lui create per la sua analisi economica e nella pratica creativa della dialettica hegeliana. L’umanesimo dà al magnum opus di Marx la sua forza e la sua norma. La maggior parte degli studiosi occidentali del marxismo si accontentano ancora di lasciare implicito il rapporto fra l'ora famoso Manoscritti economico-filosofici del 1844 [2] e il Capitale, o di rendere esplicita la continuità solo per quanto riguarda i fondamenti etici del marxismo [3]. Ciò, mi sembra, lascia spalancata la porta a chi desidera trasformare l’umanesimo di Marx, sia come filosofia che come verità storica, in una astrazione che nasconderebbe lo sfruttamento economico, l’esistente mancanza di libertà politica, e la necessità di abolire le condizioni che impediscono la realizzazione della filosofia di Marx, cioè la riunificazione delle capacità mentali e fisiche dell’individuo stesso, il "completo" individuo che è il corpo e l’anima dell'umanesimo di Marx.

marx_Manoscritti_1844.jpgI Manoscritti del 1844 non "spianarono la via" al "socialismo scientifico". L’umanesimo non era solo uno stadio attraversato da Marx durante il suo viaggio alla scoperta della "economia scientifica" o della "vera politica rivoluzionaria". La filosofia umanista è il vero fondamento dell’unità integrale della teoria marxista che non può essere suddivisa in "economia", "politica", "sociologia", né tanto meno identificata nella creazione monolitica stalinista cui così fermamente si aggrappano Kruschev e Mao Tse-tung.

Commune-de-paris-1871-barricade-rue-saint-sebastien.jpgDi tutte le edizioni del Capitale, dalla sua prima pubblicazione del 1867 fino all’ultima prima che Marx morisse nel 1883, solo l’edizione Francese (1872-75) conteneva i cambiamenti che avevano, come Marx propone nel Poscritto, "un valore scientifico indipendente dall’originale. L'azione rivoluzionaria delle masse parigine "sconvolgendo i cieli" [4] e mettendo il destino nelle loro mani chiarificava per Marx i due problemi teoretici più fondamentali: l’accumulazione del capitale e il carattere di feticcio della merce. Proprio come l'analisi marxiana delle lotte per ridurre la giornata lavorativa divenne il perno della struttura del Capitale, così, per il loro spirito, cioè, per quello del futuro che vi è nel presente, queste aggiunte divennero decisive. I cambiamenti furono di due specie. Uno era equivalente ad una predizione di ciò che noi oggi chiamiamo capitalismo di stato– lo sviluppo finale della legge di concentrazione e centralizzazione del capitale "nelle mani di capitalisti individuali, o associati" [5]. Il secondo era la spiegazione del feticismo della merce inerente alla forma-valore come emanazione della "forma stessa" [6]. Marx concludeva che solo il lavoro liberamente associato può abrogare la legge del valore: solo "uomini liberamente associati" [7] possono spogliare la merce del suo aspetto di feticcio.

marx_giovane.jpgIn questo momento storico, quando poteri di stato istituzionalizzati affermano di "praticare" o di basarsi sul marxismo, è essenziale ristabilire quello che lo stesso Marx intendeva per pratica. Questa era la libertà. Il concetto di libertà, sempre punto di partenza e di arrivo di Marx, è concretizzato da un'analisi più accurata e originale delle "leggi inesorabili" dello sviluppo capitalista. Questo spiega come il proletariato, come "sostanza" (o semplice oggetto di una società sfruttatrice) diventi "soggetto", cioè, si ribelli contro le condizioni di lavoro alienate, perciò raggiungendo la "negazione della negazione", o auto-emancipazione. In una parola, il Capitale è il culmine di venticinque anni di lavoro che cominciarono quando Marx, nel 1843, ruppe con la società borghese e sintetizzò ciò che egli considerava i punti di approdo più alti del pensiero – l’economia politica inglese, la dottrina rivoluzionaria francese, la filosofia hegeliana – in una teoria della liberazione, una nuova filosofia dell'attività umana che chiamò "un deciso naturalismo o umanesimo".

1956_hungarians_stalin_head1.jpgLa rivolta ungherese del 1956 ha trasformato l'umanesimo di Marx da un dibattito accademico in una questione di vita o di morte. L’interesse portato a questo soggetto si è intensificato l'anno seguente, quando i "Cento Fiori" sono fioriti in Cina, prima che lo stato totalitario li facesse svanire bruscamente [5]. Dal 1958 al 1961 le rivolte africane hanno dato prova di un nuovo terzo mondo la cui filosofia basilare, ancora, era l’umanesimo [9].

kennedy and khrushchev in vienna 1961La guerra fredda e il maccarthismo hanno favorito l’isolamento degli Stati Uniti dalla riscoperta fra gli anni 1940 e 1950, dell’Europa occidentale dei saggi umanisti del 1844 di Marx. Ora, tuttavia, gli americani hanno l’opportunità di colmare il tempo perduto con la vastità della discussione [10]. Il movimento Libertà Immediata ai Negri da un lato, e, d’all’altro, la crisi dei missili di Cuba nel 1962, che rese reale la minaccia nucleare, hanno favorito il riaccendersi del dibattito. A suo modo, anche lo studioso deve venire alle prese con l’identità interiore delle categorie marxiste economiche, politiche, sociologiche, scientifiche e filosofiche. È stato il defunto economista non marxista, anti-hegeliano Joseph Schumpeter a determinare con esattezza il genio di Marx come "idea della teoria", la trasformazione della "narrativa storica in raisonné storica" [11].

marxism--freedom.jpgAltrove [12] ho fatto un’analisi dettagliata di tutti e quattro i volumi del Capitale e del loro rapporto con i Manoscritti del 1844. Qui per considerazioni di spazio mi limito a due teorie basilari – l’analisi marxista del valore e del carattere di feticcio della merce– che sono, in realtà, l’unica, decisiva, unificata teoria dell’alienazione o del materialismo storico, dialetticamente comprese.Hegel

La scoperta di Marx che non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza" [13] non fu una separazione dalla sua teoria del lavoro alienato o dalla teoria dell’alienazione come punto centrale della dialettica hegeliana. Ma la precisa analisi di Marx dell’effettivo processo di lavoro sotto il capitalismo è più concreta, più viva, più distruttiva e, naturalmente, più rivoluzionaria di ogni stadio dell’alienazione nella Fenomenologia dello Spirito di Hegel. In maniera veramente hegeliana Marx si concentra sulla creatività, ma diversamente da Hegel, egli la basa sull'effettivo processo di produzione. Qui, affrontando non solo un'idea, ma un essere umano che ha idee, Marx sviluppa il suo primo concetto della "richiesta di universalità" [14] del lavoratore. Le "nuove passioni e nuove forze" che egli ora vede, sono nate non solo per rovesciare il vecchio ordine, ma per costruirne un nuovo, una "società il cui principio fondamentale sia lo sviluppo pieno e libero di ogni individuo" [15].

Lenin KarpovI concetti economici, politici e filosofici sono nel Capitale cosi organicamente riferiti, che quando, nel 1943 [16], i teorici russi ruppero per la prima volta apertamente con l’analisi marxista del valore, essi dovettero negare la struttura dialettica del Capitale e chiedere che, "in segandolo", fosse omesso il Capitolo I. Non si parlo molto della filosofia "occidentale", perché non si videro mai le implicazioni filosofiche in questo dibattito economico, e perciò anche si sbaglio ad individuare il motivo per cui la rivista teorica del marxismo sovietico "Sotto il vessillo del marxismo", che aveva seguitato la tradizione della filosofia dialettica di Marx, cesso di essere pubblicata. D’allora in poi, senz’altro scalpore o qualche riferimento ad ogni precedente interpretazione dell’economia marxista, la revisione dell’analisi marxista del valore divenne l’analisi standard comunista. La totalità della teoria marxista è sempre stata la bête noire del marxismo istituzionalizzato. Ci volle il crollo della Seconda Internazionale e una rottura con il proprio passato filosofico perché Lenin, alla fine del 1914, comprendesse pienamente la connessione organica dell’economia marxista con la filosofia hegeliana. E da allora egli divenne intransigente nella sua critica di tutti i marxisti, incluso se stresso. In uno dei suoi "aforismi" egli scrisse, "È impossibile comprendere pienamente il Capitale di Marx, e specialmente il primo capitolo, se non si è studiata e capita tutta la Logica di Hegel. Di conseguenza, nessuno dei marxisti dell’ultimo mezzo secolo ha compreso Marx!".

Ricardo_On_the_principles.jpgNon c’è pezzo di analisi più notevole negli annali di economia politica – e non un tipo di scrittura più hegeliano del "primo periodo hegeliano" di Marx – della sezione finale del Capitolo I del Capitale, intitolata Il carattere di feticcio della merce. Qui filosofia ed economia sono collegate con la storia così integralmente, come contenuto e forma sono fuse insieme in una grande opera di letteratura. Dal tempo in cui Marx introdusse ulteriori cambiamenti nell’edizione francese, dopo la Comune di Parigi, quelle quindici pagine sono state tirate cosi fortemente come le corde di un violino. Dobbiamo ricordare che Marx considerava il più grande successo della Comune l’essere "la propria esistenza lavorativa". La totalità della riorganizzazione della società da parte dei Comunardi dette a Marx una nuova penetrazione nell’intera questione della forma del valore, non solo come si era storicamente determinata, ma anche come essa condizionava a sua volta il pensiero borghese. Sotto condizioni capitaliste di produzione, la filosofia era stata ridotta ad un’ideologia, cioè, a falsa coscienza. Le categorie di pensiero proprie della produzione capitalista errano accettate acriticamente da tutti, compresi persino Adam Smith e David Ricardo, gli autori della scoperta che fece epoca che il lavoro era la fonte di tutti i valori. Perciò, nonostante la loro scoperta, essi non poterono distruggere il feticismo della merce. L’economia politica classica, conclude Marx, trova qui il suo limite storico.

moloch_Metropolis.jpgLa forma di merce dei prodotti del lavoro divenne un feticcio a causa dell’inversione del rapporto del soggetto con l’oggetto – del lavoro vivo con il capitale morto. I rapporti fra gli uomini appaiono come il rapporto fra cose, perché nella nostra società alienata questo è tutto ciò che "essi sono realmente" [17]. Il capitale morto è il padrone del lavoro vivo. Il feticismo della merce è il narcotico che, per usare un’espressione di Hegel, si fa passare per "la natura stessa dello Spirito" [18] per tutti, eccetto per il proletariato, che soffre quotidianamente della dominazione del lavoro morto, per la stretta paralizzante della macchina. Perciò, conclude Marx, nessuno può eliminare il feticismo dalla merce tranne il lavoro liberamente associato. Ovviamente i teorici russi, nel 1943, avevano stabilito che nessuno dovesse farlo.

Tempi_moderni_ingranaggi.jpgL’ideologia necessaria a coprire lo sfruttamento del lavoratore non cambiò la sua essenza quando cambiò la sua forma da capitalismo privato a quello di stato che si fa chiamare comunismo. Né la frattura ideologica fra Cina e Russia ha indebolito il rapporto di sfruttamento in ciascuno dei due paesi. Se Marx tornasse in terra, non avrebbe nessuna difficoltà nel riconoscere nella sua nuova forma– lo sviluppo in senso capitalista dello stato che aveva predetto quale effetto finale delle inesorabili leggi di sviluppo capitalista. La nostra generazione dovrebbe capire meglio di ogni altra generazione precedente che non è una questione di proprietà nazionalizzata contro la proprietà privata. È una questione di libertà. Dovunque e qualora la libertà fosse stata limitata, Marx si sarebbe lanciato contro l’ostacolo, teoricamente e praticamente. Quindi, quando gli economisti politici classici parlarono di "lavoro libero", con cui intendevano il lavoro salariato, Marx scrisse causticamente: "Per loro c’era la storia, ma ora la storia non è più".

lavoratori_edili.jpgDovrebbe essere ovvio che la fondamentale teoria del valore di Marx, o del lavoro "astratto", "producente valore", è una teoria del lavoro alienato. Nei saggi umanisti Marx spiegò perché analizzasse il fatti economici "in termini concettuali come lavoro alienato… Ci chiediamo ora come l’uomo giunga a questo, a espropriarsi del suo lavoro, ad estraniarsi da esso. Come questa alienazione è fondata nell’essenza dello sviluppo umano? Abbiamo già guadagnato molto per la soluzione del problema allorché abbiamo convertito la questione dell’origine della proprietà privata in quella del rapporto del lavoro espropriato col processo di sviluppo dell’umanità. Giacché quando si parla di proprietà privata si crede di aver a che fare con una cosa fuori dell’uomo, ma quando si parla di lavoro si ha immediatamente a che fare con l’uomo stesso. Questa nuova importazione del problema include già la soluzione" [19].

fabbrica.jpgDal tempo in cui completò il Capitale, tuttavia, Marx sentì la necessità di creare categorie economiche per analizzare il carattere estraniato del lavoro sotto il capitalismo sia come attività in fabbrica che come merce sul mercato dove "regnano soltanto Libertà, Uguaglianza, Proprietà e Bentham" [20].

poverta01.jpgMarx creò speciali categorie economiche non solo per esporre la sua teoria del valore e del plusvalore, ma anche per mostrare quanto degradati fossero i rapporti umani nel momento della produzione stessa. Dividendo le categorie del lavoro in lavoro come attività e forza-lavoro come merce- come se il lavoratore potesse davvero disgiungere le mani dal corpo e trattenerle lungo i fianchi- Marx poté dimostrare che, poiché la forza-lavoro non può essere spogliata del corpo, è il lavoratore stesso che entra in fabbrica. E nella fabbrica, continua Marx, la capacità del lavoratore diventa una mera appendice di una macchina, e il suo lavoro concreto è ridotto ad una massa di lavoro congelato, astratto.

Ricchezza-e-poverta.jpgOra non c'è, naturalmente, una creatura quale un "astratto lavoratore": si è minatore, sarto, metallurgico o fornaio. Nondimeno, il carattere della produzione capitalista, è talmente perverso che l'uomo non è padrone della macchina; la macchina è padrona dell'uomo. Attraverso questa, che si "esprime" nel battito dell'orologio della fabbrica, la capacità dell'uomo è resa priva di importanza finché egli produce una data quantità di prodotti in un dato tempo. Il tempo di lavoro è al servizio della macchina che esegue la fantastica trasformazione di ogni lavoro concreto in una massa astratta.

uomo ricarica a molleMarx considerava la sua analisi del lavoro concreto e astratto il suo contributo originale all'economia politica, "il perno su cui ruota una chiara comprensione dell'economia politica" [21]. Nel corso della sua analisi della "fame da lupo per il suo pluslavoro" del capitalista come "un mostro vivo che è fruttifero e si moltiplica" [22], Marx crea altre due nuove categorie: il capitale costante (le macchine) e il capitale variabile (il lavoro salariato). Tutto il lavoro, egli insiste, retribuito o non retribuito, è il lavoro forzato. E questo lavoro è un'attività così estraniata che è diventato per se stesso una forma di capitale.

servo-e-padroneLa precisione, così come l'originalità, di questa descrizione del lavoro alienato non è, naturalmente, semplicemente una categoria della "dialettica hegeliana deduttiva". E una categoria dell’empirismo dialettico di Marx che ricrea un livello di verità completamente nuovo. Solo una voluta cecità, politicamente motivata, può, leggendo pagine su pagine di Marx sul processo del lavoro salariato sotto il capitalismo concludere sia che il Marx maturo abbia abbandonato la sua teoria del lavoro alienato, sia che il lavoro alienato sia un "lasciato in sospeso" dei "giorni della sinistra hegeliana" di Marx prima che egli avesse trasformato "l'inarticolato discorso hegeliano" in "materialismo scientifico". Allo stesso tempo per il loro carattere di classe così inconvertibile, è impossibile spogliare le categorie economiche di Marx del loro contenuto di classe. Sebbene alcuni del quasi-marxisti odierni affermino fortemente la "neutralizzazione" di queste categorie, essi le applicano al capitalismo e solo al capitalismo. Poiché la legge del valore marxista è la suprema manifestazione del capitalismo, neppure Stalin — almeno non per i primi due decenni dopo che aveva già il potere totale, la pianificazione statale e il partito monolitico – osò ammettere che essa agisse in Russia, poiché dichiarò che il paese era "socialista". Fu solo a metà della guerra mondiale che i teorici russi ruppero apertamente colla concezione marxista; in pratica, naturalmente, la burocrazia dirigente aveva seguito da lungo tempo un corso di sfruttamento.

zdanov.jpgNel 1947 Andrei Zdanov richiese drammaticamente (o almeno rumorosamente) che i "lavoratori filosofici" sostituissero la dialettica hegeliana con una "nuova legge dialettica": la critica e l’autocritica. Prima del 1955 la critica dei concetti marxisti riguardava il loro carattere umanistico: V. A. Karpushin scrisse in L'elaborazione marxiana della dialettica materialista nei "Manoscritti economico-filosofici del 1844“: "Marx fu il primo filosofo ad andare oltre i confini della filosofia e ad analizzare dal punto di vista della vita pratica e delle necessità materiali del proletariato la questione basilare della filosofia come metodo veramente scientifico di cambiamento rivoluzionario e conoscenza del mondo reale" [23]. 

budapest1956.jpgI comunisti russi non erano, tuttavia, favorevoli al "cambiamento rivoluzionario" quando questo significava la loro caduta. Perciò, quando la rivolta ungherese tentò l’anno seguente di trasformare la realtà realizzando la filosofia, cioè, facendo della libertà dal comunismo russo una realtà, il conflitto terminò a colpi di mitragliatrice. Così la violazione del logos della teoria marxista fu seguita dalla distruzione della libertà stessa.

Levine_Mao.pngPoco dopo, i teoretici russi scagliarono un attacco sfrenato, distruttivo, contro tutti gli oppositori del comunismo istituzionalizzato, che catalogarono gratuitamente come "revisionisti". Sfortunatamente, troppi studiosi occidentali accetarono il termine e si riferirono ai comunisti al potere come ai "dogmatici", nonostante le giravolte della seconda guerra mondiale, il Patto Hitler-Stalin e il Fronte Unico fra Mao Tse-Tung e Chiang Kai-shek; e, più di recente, la frattura fra Russia e Cina. Allo stesso tempo, l’unico grano di verità nel dualismo del legato filosofico di Lenin – fra il volgarmente materialistico Materialismo e Empiriocriticismo e la dialettica creativa dei suoi Quaderni filosofici – ha fornito un buon gioco all’innato antileninismo dell'"Occidente". Altrove [24] ho analizzato "il pensiero di Mao", che è considerato come "un contributo originale al marxismo", specialmente i suoi Sulla pratica e Sulla contraddizione, in quanto si riferiscono alla sua ascesa al potere. Qui devo limitarmi al fatto che il dibattito umanista ha corso il pericolo sia di diventare una questione puramente accademica, sia di essere scissa dai dibatti "politici" sul "revisionismo". Fortunatamente il marxismo non esiste solo nei libri, né appartiene solo ai poteri di stato. Esso è presente nella vita quotidiana dei lavoratori che tentano di ricostruire la società da nuovi punti di partenza.

Levine_Fidel_Castro.gifLa liberazione dall'imperialismo occidentale, non solo in Africa ma anche nell’America Latina (Fidel Castro ha chiamato anche lui la sua rivoluzione "umanista"), ha spiegato una bandiera umanista. Di conseguenza è cambiata la linea del comunismo russo, e laddove, all’inizio, si era dichiarato che il leninismo non aveva alcun bisogno di umanizzazione, né delle riforme proposte dai propugnatori del "socialismo umanista", si cambiò la dichiarazione in quella che i sovietici erano i veri eredi dell'"umanesimo militante". Così M. B. Mitin, che ha l'augusto titolo di Presidente dell’Ufficio della Società delle Associazioni Riunite per la Divulgazione della Conoscenza Politica e Scientifica, affermò che il rapporto di Kruschev al XXI Congresso del Partito Comunista Russo era "la meravigliosa e nobile concezione dell’umanesimo socialista marxista-leninista" [25]. E nel 1963, al XIII Congresso Internazionale di Filosofia, tenutosi in Messico, fu proprio la delegazione sovietica ad intitolare una delle sue relazioni L'umanesimo nel mondo contemporaneo [26]. Quindi, curiosamente, gli intellettuali occidentali possono ringraziare i comunisti russi per aver rilanciato loro la palla; ancora una volta, siamo sul sentiero della discussione sull'umanesimo.

marxismo_leninismo.jpegDegradiamo la libertà di pensiero al punto in cui non è altro che l'altra faccia del controllo del pensiero. Uno sguardo ai nostri studi istituzionalizzati sul "marxismo-leninismo", del tipo "conosci il tuo nemico", mostrerà che, metodologicamente questi non sono diversi da ciò che viene insegnato sotto il comunismo istituzionalizzato, sebbene si supponga che si insegnino "principi opposti". Il punto è questo: salvo che la libertà di pensiero significhi una filosofia di fondazione per la realizzazione del movimento in avanti dell'umanità, il pensiero, almeno nel senso hegeliano, non può essere chiamato "un'Idea". Esattamente perché, per Hegel, "solo ciò che è oggetto di libertà può essere chiamato Idea", anche i suoi Assoluti respiravano l’aria terrena di libertà. La nostra èra non può fare di meno. E vero che la dialettica marxista non è solo politica o storica, ma anche conoscitiva, tuttavia, dichiarare che il concetto marxiano della lotta di classe sia un "mito" e la sua "glorificazione" del proletariato solo "il prodotto finale della sua filosofia dell'alienazione" [27] sfida apertamente la teoria e il fatto. A questo proposito, la critica di George Lichtheim che tale analisi americana sia "una specie di controparte intellettuale al sermone settimanale del defunto Mr. Dulles sui mali del comunismo" [28] ha una sua validità.

manifesto_Marx.gifL'umanesimo di Marx non era un rifiuto dell’idealismo, né un’accettazione del materialismo, ma la verità di entrambi, e perciò una nuova unità. Il "collettivismo" di Marx ha, come sua propria anima, l’elemento individualista. Perciò il giovane Marx si sentiva costretto a separarsi dal "comunismo del tutto volgare e irriflessivo che nega completamente la personalità dell'uomo". Poiché il lavoro alienato era l’essenza di tutto ciò che era perverso nel capitalismo, privato o statale, "organizzato" o "anarchico", Marx concludeva il suo attacco del 1845 al capitalismo con l’affermazione che "il comunismo, come tale, non è il fine dello sviluppo umano, la forma dell'umana società". La libertà significava di più, molto di più, dell'abolizione della proprietà privata: Marx considerava che l’abolizione della proprietà privata fosse solo "la prima trascendenza", la piena libertà richiedeva una seconda trascendenza. Quattro anni dopo aver scritto questi saggi umanisti, Marx pubblicò lo storico Manifesto del partito comunista. La sua filosofia di fondo non era cambiata con la nuova terminologia. Al contrario. Alla vigilia delle rivoluzioni del 1848, il Manifesto dichiarava: "la libertà degli individui è la base della libertà di tutti". Alla fine della sua vita il concetto rimaneva invariato. La sua magnum opus, come l’attività della sua vita, non deviarono mai dal concetto che solo "lo sviluppo del potere umano, che è il suo proprio fine" è il vero "regno della libertà" [29]. Ancora, la nostra epoca dovrebbe comprendere meglio di ogni altra le ragioni dell'insistenza del giovane Marx sul fatto che l'abolizione della proprietà privata sia solo la prima trascendenza, "Finché la trascendenza di questa mediazione, che è nondimeno un presupposto necessario, non fa sorgere l'umanesimo positivo, che comincia da se stessa".

"L'umanesimo positivo" comincia "da se stesso" quando il lavoro intellettuale e manuale sono riuniti in ciò che Marx chiama individuo "completo". Certamente la nostra era nucleare dovrebbe essere conscia in modo opprimente che la divisione fra lavoro intellettuale e mentale, che è stata il principio base di tutte le società di classe, ha raggiunto proporzioni talmente mostruose sotto il capitalismo che l’antagonismo attivo non caratterizza solo la produzione, la stessa scienza. Marx anticipò l'impasse della scienza moderna quando scrisse nel 1844: "Avere una base per la vita e un'altra per la scienza è una falsità a priori". Noi abbiamo vissuto questa falsità per centovent’anni e il risultato è che ne va della sopravvivenza della civiltà come noi la conosciamo.

Il compito che la nostra èra si trova ad affrontare, mi sembra, è, in primo luogo, riconoscere che c’è un movimento dalla pratica – dalle effettive lotte di oggi – alla teoria, e, in secondo luogo, elaborare il metodo con cui il movimento che parte dalla teoria possa saldarsi a quello. Un nuovo rapporto della teoria colla pratica, una considerazione del "Soggetto", degli esseri umani vivendi in lotta per ricostruire la società, è essenziale. La sfida dei nostri giorni non è rivolta alla scienza o alle macchine, ma all’uomo. L’universitalià della crisi mondiale richiede una nuova unità di teoria e pratica, un nuovo rapporto fra lavoratori e intellettuali. La ricerca di una filosofia totale è stata aperta drammaticamente dal nuovo mondo dei paesi sottosviluppati. Ma ci sono anche prove di questa ricerca nelle lotte per la libertà nei regimi totalitari, e in Occidente. Per comprendere questa ricerca di massa di una filosofia totale è necessario solo eliminare l'ottusità di lutte le filosofie – il concetto di "arretratezza delle masse" – e ascoltare i pensieri delle masse, come esse combattono l'automazione, lottano per la fine delle discriminazioni, o richiedono libertà immediata. Ben lontano dall’essere l'abdicazione degli intellettuali, questo è l’inizio di un nuovo stadio di cognizione. Questo nuovo stadio, dell'autoliberazione degli intellettuali dal dogmatismo, l'intellettuale sentirà la "spinta del pensiero a procedere verso… le verità concrete".

L'adozione del partiynost (principio di partito) come un principio filosofico è un’altra manifestazione del dogma di "arretratezza delle masse", con cui gli intellettuali della società a capitalismo di stato razionalizzano la convinzione che le masse debbano essere mandate qui e là, dirette, "condotte". Come gli ideologi occidentali, essi dimenticano troppo facilmente che le rivoluzioni non nascono passando tutto il tempo ad istituire una macchina di partito, ma ricostruendo la società su un fondamento umano. Proprio come il partiynost, o monolitismo, in politica soffoca la rivoluzione invece di liberare l’energia creativa di miloni di uomini nuovi, in filosofia il partiynost soffoca il pensiero invece di dargli una nuova dimensione. Questa non è una questione accademica per l'Oriente e l'Occidente. O il marxismo è una teoria della liberazione, o non è niente. Nel pensiero, come nella vita, esso pone le basi per raggiungere una nuova dimensione umana, senza la quale nessuna società è veramente vitale. Da umanista marxista, questo mi sembra tutta la verità dell'umanesimo di Marx, sia come filosofia come realtà.

Dunayevskaya-gravestone.jpg

 

 

 

Raya Dunayevskaya

 

 

 

[A cura di Ario Libert]


 

 

NOTE

 

 

dunayevskaya_1971.jpg[1] Nella sua prefazione al secondo libro del Capitale di Marx, Frierich Engels incolonna i manoscritti originali in tal modo che l'impaginazione narra la storia della organizzazione del libro. Per la mia analisi di ciò, vedere Marxim and Freedom, New York, Twayne Publisher, 1958, 1964, pp. 87-91.

[2] I Manoscritti economico-filosofici di Marx sono ora rintracciabili in molte taduzioni in inglese, compresa una stampata a Mosca, ma la più frquentemente usata è quella di T. B. Bottomore, ed è inclusa in Marx's Concept of Man, a cura Erich Fromm, New York, Frederick Ungar Pubblishing Co., 1961. Eccetto il saggio sul lavoro alienato, tuttavia, preferisco usare la mia traduzione personale.

[3] Vedere in particolare I fondamenti etici del marxismo di Eugene Kamenka.

[4] La guerra civile in Francia di Karl Marx, si trova tradotto in molte lingue sia come testo a se stante che nelle opere scelte e raccolte di Marx.

[5] Capitale, libro I, p. 686.

[6] Op. cit.

[7] Ibid.

Dunayevskaya_1980.jpg[8] Le voci di rivolta in Cina dovrebbero essere paragonate a quelle dell'Europa orientale. A tutt'oggi, i libri, per non parlare di opuscoli ed articoli, sulla rivolta ungherese sono moltissimi. I pochi che considero importanti per delineare il ruolo che l'umanesimo marxista ha svolto sono i seguenti: Imre Nagy on Communism, New York, Frederick A. Praeger, 1957; François Fejtö, Behind the Rape of Hungary, New York, David McCay Company, 1957; The Hungarian Revolution, un libro bianco redatto da Melvin J. Lasky, New York, Frederick A. Praeger, 1957; Bitter Harvest, redatto da Helmund O. Stillman con introduzione di François Bondy, New York, Frederick A. Praeger, 1959. Per rlazioni dal vivo, e specialmente per quelle che si riferiscono ai Consigli Operai, gli articoli di "The Review" (periodico pubblicato dall'Istituto Imre Nagy di Bruxelles) sono importantissimi. Alcune relazioni sono anche apparse nella rivista "East Europe", che ha svolto un competente lavoro in Polonia, specialmente per la pubblicazione del dibattito sull'umanesimo marxista fra i principali filosofi polacchi, Adam Schaff e Leszek Kolakovski.

Dunayevskaya_marxist-humanist.jpg[9] Socialismo africano di Léopold Sédar Senghor; vedere anche il mio Nationalism, Communism, Marxist-Humanism and the Afro-Asian Revolution (edizione americana, 1958, ed inglese, 1961, rintracciabili alla News & Letters, Detroit, Michigan).

[10] Non intendo dire che accetto la posizione dell'intellettuale dell'Europa occidentale sia sulla questione del grado di ritardo, o del basso livello di discussione degli Stati Uniti. Quattro o cinque anni prima della scoperta europea dei saggi giovanili di Marx, quando l'Europa era sotto l'egida del fascism o, Herbert Marcuse se ne occupò nel suo Ragione e Rivoluzione. È veroche quest'opera era basata sul testo tedesco dei saggi, che non era disponibile nessuna traduzione inglese, e che la discussione dell'opera originale del professor Marcuse era limitata a piccoli gruppi. È anche vero che ho avuto una gran difficoltà per convincere sia gli editori che le editrici universitarie che dovevano pubblicare i saggi umanistici di Marx o i Quaderni filosofici di Lenin. Sono riuscita a farli pubblicare solo come appendici al mio Marxism and Freedom (1958). Anche allora non furono disponibili a una massa di lettori. È stato solo nel 1961, quando Erich Fromm incluse una traduzione dei Manoscritti economico-filosofici del 1844, in Marx's Concept of Man, che l'umanesimo marxista fu portato a conoscenza del grosso pubblico degli Stati Uniti, e fu oggetto di particolare attenzione da parte dei giornali americani. Purtuttavia, non vedo una ragione sostanziale all'arroganza intellettuale degli studiosi europei del marxismo poiché, in Europa come in America, è stato solo dopo la rivolta ungherese che la discussione sull'umanesimo ha raggiunto il livello della concretezza e dell'urgenza. Quando mi riferisco al ritardo della discussione, ho in mente il lungo periodo intercorso fra la prima pubblicazione dei Manoscritti nel 1927, da parte dell'Istituto Marx-Engels in Russia, sotto la direzione di Ryazanov, e il tempo in cui essi suscitarono l'attenzione generale.

Dunayevskaya_Marx-s_Capital.jpg[11] Storia dell'analisi economica di Joseph Schumpeter.

[12] Marxism and Freedom. Vedere particolarmente dal V al VIII capitolo.

[13] Per la critica dell'economia politica, Prefazione, Editori Riuniti, Roma, 19693.

[14] Miseria della filosofia, Editori Riuniti, Roma, 19693.

[15] Capitale, Libro I, p. 648.

[16] "Pod Znamenem Marxismus" [Sotto il vessillo del marxismo], n. 7-8 del 1943.

Il principale articolo sulla legge del valore da questo saggio è stato da me tradotto sotto il titolo Teaching of Economics in The Soviet Union. Insieme al mio commento, A New Revision of Marxian Economics, l'articolo fu pubblicato da "The American Economic Review" settembre 1944. La controversia che gli sorse intorno, a cui parteciparono i professori Oscar Lange, Leon Rogin e Paul A. Baran dalle pagine di quel giornale, durò per un anno, alla fine del quale (settembre 1945) fu pubblicata la mia replica, Revisionism or Reaffermation of Marxism?

Dunayevskaya_Power_negativity.jpg[17] Capitale, Libro I.

[18] 18 Vedere Hegel in La terza tendenza all'oggettività: "Ciò che ho scoperto nella mia coscienza è quindi esagerato in un fatto di coscienza di tutti ed è sorpassato dalla natura stessa dello spirito" (Logica di Hegel).

[19] Vedi Lavoro alienato cit., Manoscritti economico-filosofici cit., p. 204.

[20] Capitale, Libro I, p. 208.

[21] Ibid.

[22] Ibid.

[23] "Voprosy Filosofii", n. 3, 1955.

russianmandf1.jpg[24] Vedi il nuovo capitolo, The Challenge of Mao Tse-tung nell'edizione in brossura di Marxism and Freedomn, New York, Twayne, 1964. Per un'analisi di una simile perversione del settarismo filosofico di Lenin nella monolitica "particizzazione della filosofia" di Stalin, vedere la ben documentata e sottile analisi di Marxismo sovietico e scienza naturale, 1917-1932. 

[25] "Pravda", 6 febbraio 1959.

gogol_Dunayevskaya.jpg[26] La relazione di questa conferenza di M. B. Mitin è riportata nel n. 11 del 1953 di "Vopnosy Filosofii". Per una diversa relazione della stessa conferenza, vedi "studi sul pensiero sovietico", n. 4, 1963 (Friburgo, Svizzera).

[27] Robert Tucker, Philosophie and Mith in Karl Marx, Cambridge University Press, 1961.

[28] La letteratura marxista occidentale 1953-1963 di George Lichthein apparso nel n. 50 del gennaio 1964 del "Survey".

[29]  Capitale, Libro III.

 

 

LINK alle opere marxiane citate nel presente saggio :

Manoscritti economico-filosofici del 1844

La guerra civile in Francia

Il Capitale, (Traduzione del I capitolo del Capitale contenente il celebre paragrafo Il carattere di feticcio della merce e il suo arcano).


 

LINK a molti scritti di Raya Dunayevskaya in inglese:

Raya Dunayevkaya Archive


Altri scritti di Raya Dunayevskaya in varie lingue:

La Bataille Socialiste


Scritti di Raya Dunayevskaya in italiano:

La teoria dell'accumulazione della Luxemburg

Repost 0
Published by Ario Libert - in Marxismo critico
scrivi un commento
1 dicembre 2011 4 01 /12 /dicembre /2011 06:00

STIRNER E MARX

stirner_Felix_Vallotton_1910.jpg
 

 di Pierre Macherey

 

 

Stirner_Der_Einzige_und_sein_Eigentum_djvu.jpgUna volta riconosciuto il suo carattere impubblicabile, Marx e Engels, considerando che essi avevano, nel redigerlo, raggiunto il loro scopo principale, "regolare personalmente i conti con la loro coscienza filosofica di un tempo", si sono rassegnati ad abbandonare il manoscritto ancora incompiuto di L'Ideologia tedesca alla "critica roditrice dei topi", il che lo ha condannato a rimanere in un quasi totale oblio per quasi un secolo. Impublicabile, l'opera lo era davvero al di là di ogni possibile dubbio, e nessun editore degno di questo nome avrebbe potuto accettare di farlo apparire in quello stato, non foss'altro per la ragione dello squilibrio evidente della sua composizione.

Questo squilibrio è segnalato in particolare dalla presenza, nella parte dedicata al "Concilio di Lipsia" dell'interminabile capitolo intitolato "San Max", che, occupa, (nella traduzione italiana di Fausto Codino per gli Editori Riuniti del 1977, n.d.T.), le pagine da 97 a 444, e cioè quasi tre quarti dell'insieme dell'opera: vi è proposta, ad un grado particolarmente elevato di tensione polemica, sullo sfondo della derisione, una lettura in forma di demolizione dell'opera di Stirner  L'Unico e la sua proprietà, apparsa alla fine del 1844; quest'ultimo non ha le dimensioni raggiunte dalla sua critica che lo segue passa dopo passo, il che contrasta con la relativa brevità e concentrazione dello sviluppo dedicato a Feuerbach, sviluppo intrapreso ulteriormente, e che, è vero, non è stato completamente redatto, il che non impedisce che vi si veda emergere un certo numero di problemi cruciali concernenti la nuova concezione materialistica della storia umana, e giustifica che sia la parte del testo che ha ricevuto maggior attenzione quando è stato infine conosciuto nella sua totalità, mentre l'indigesto sviluppo dedicato a Stirner, che respinge lo sforzo di una lettura integrale, è affondato quasi del tutto nell'oblio: oblio ingiustificato inoltre, nella misura in cui questo capitolo stesso, contiene, diluito nella massa in cui bisogna avere la pazienza di andare a ricercarli, importanti sviluppi a carattere teorico che precisano le posizioni di Marx su di un certo numero di problemi cruciali di cui il suo confronto con Stirner gli ha permesso di precisare la posta.

stirner-sign.gifL'inflazione della critica di cui Stirner è oggetto costituisce l'indice di una sproporzione: questa critica presenta un carattere maniacale, ossessivo, sbalorditivo da parte di autori che pretendevano di avere i piedi ben piantati a terra e rimproveravano ai loro avversari la tendenza ad interessarsi in modo sproporzionato a delle questioni prive di contenuto nella realtà; se, come essi sostengono, non ci sono in Stirner che storie di fantasmi, il fatto che essi stessi vi si siano interessati a tal punto pone dei problemi. Da questo punto di vista, il capitolo di L'Ideologia tedesca dedicato a "san Max" costituisce un'anomalia, l'indicazione di un'enigma che non è facile risolvere, ma può però essere considerata, sul modello di un'interminabile lapsus, come rivelatrice dello stato di spirito in cui si trovavano Marx ed Engels in questa svolta della loro evoluzione intellettuale in cui una nuova via di riflessione cominciava a profilarsi ai loro occhi, senza tuttavia presentarsi sotto la forma di un orientamento del tutto dritto di cui non rimanesse che da seguire, senza deviare, il semplice tracciato: perché le cose erano in realtà molto ingarbugliate, all'incrocio di molte linee di problematizzazione il cui intreccio non poteva essere districato d'un colpo, come per un colpo di bacchetta magica. Ne è preciso testimone il fatto che dedicandosi nell'impresa, basata su una rivendicazione chiassosamente proclamata di essere lucida, di una lettura critica di  L'Unico e la sua proprietà , non per questo essi non danno l'impressione di essersi impantanati.

Stirner, a proposito del quale essi non avevano mai avuto in precedenza occasione di esprimersi, non era uno sconosciuto a Marx ed Engels, che lo avevano incontrato a Berlino alla taverna Hippel, un posto allora molto conosciuto e frequentato in cui avevano l'abitudine di ritrovarsi i membri del gruppo dei Freien, i "Liberi", associazione informale di ciò che oggi chiamiamo gli intellettuali di sinistra che, in una Prussia sottoposta ad una censura cavillosa, rivendicavano, non senza strepito, circondati da fumo di tabacco e alzando ben in alto i loro boccali di birra, ciò che poteva essere preservato della libertà dello spirito in un ambiente che non vi si prestava affatto, ed in cui le dispute intellettuali erano altrettanto più veementi in quanto si svolgevano in un circolo chiuso, tra pari, senza notevole risonanza all'esterno: un'atmosfera piuttosto artificiale e deleteria alla quale Marx ha cercato di sfuggire quando è partito per Parigi alla fine del 1843, con la convinzione di raggiungere la vera vita e di toccare terra, lungi dalle nuvole nelle quali si compiacevano i giovani filosofi tedeschi dell'epoca, invaghitisi delle nuove idee ma ai quali non veniva in mente di domandarsi a cosa si rapportavano materialmente queste idee, su quale terreno esse erano germogliate e sotto quali condizioni esse potevano svolgere effettivamente un ruolo nella trasformazione del mondo.


stirner-Liberi.JPG

La vignetta presente è del 1842 ed è una caricatura di una tipica riunione del circolo dei giovani hegeliani di Berlino che si denominava "Freien" e cioè i "Liberi". Da sinistra a destra: Arnold Ruge, Ludwig Buhl. Karl Nauwerck, Bruno Bauer, Otto Wogand, Edgar Bauer, Max Stirner, Eduard Meyen, due sconosciuti, e infine Frederich Koppen a destra al tavolo e vestito da tenente.  

Uno schizzo di una riunione dei Freien, tracciato da Engels è stato conservato, in cui, accanto alle figure rissose e gesticolanti dei due fratelli Bauer che erano il centro del gruppo, si riconosce, semi appartata, la figura piuttosto insignificante di Stirner, il cui vero nome era Johann Caspar Schmidt, nato a Bayreuth nel 1806, finito a Berlino dove, dopo avervi proseguito degli studi universitari in filologia, in teologia ed in filosofia, aveva faticato ad effettuare una carriera nell'insegnamento: aveva dovuto accontentarsi di posti di sorvegliante e di supplente, prima di diventare professore in una scuola privata di ragazze, ed occupava il suo tempo libero in lavori episodici di giornalismo.

marx-giornalista.jpgAveva, tra l'altro, dato nel 1842 alla Rheinische Zeitung, il cui capo redattore era allora Marx, un articolo su Il falso principio della nostra educazione, ben rappresentativo delle tendenze idealizzanti peculiari alle speculazioni degli hegeliani di sinistra convertiti dopo Cieskowski, su uno sfondo di coscienza del sé fichtiana, alla filosofia dell'azione, articolo in cui si poteva leggere in particolare:

  

"Se il bisogno del nostro tempo, dopo la conquista della libertà di pensiero, è di proseguire quest'ultima sino al compimento che la trasformerebbe in libertà della volontà e realizzarla come principio di una nuova epoca, allora il sapere non può più essere lo scopo ultimo dell'educazione; ma questo ruolo appartiene al volere nato dal sapere, e l'espressione vivente di ciò a cui l'educazione deve tendere si annuncia: l'uomo personale o libero".


Marx-firma.gifA condizione di conoscere la produzione teorica ulteriore di Stirner, non è impossibile fare una lettura ricorrente di queste righe, e di vedervi l'annuncio di ciò che sarà sviluppato in lungo ed in largo, sino alle sue ultime conseguenze, con una veemenza sconcertante, in L'Unico e la sua proprietà: ma, per il momento, si sarebbe dovuto disporre di facoltà eccezionali di divinazione per discernere, sullo sfondo di questa dichiarazione abbastanza banale che molti altri avrebbero potuto proferire nel contesto berlinese di quest'epoca, la prefigurazione delle tesi sorprendenti per la loro radicalità, e letteralmente esplosive, sostenute in seguito in questo libro singolare, fuori norma, a prima vista inclassificabile, incontestabilmente straordinario, che ha avuto una posterità occulta, a al quale è difficile trovare antecedenti, per quanto dia un taglio allo stesso tempo per il suo tono e per il suo contenuto, sulle produzioni degli scribacchini contemporanei, con i quali Stirner era sembrato dapprima confondersi, secondo coltello passato di colpo da meteora o stella filante, che, come in un breve momento di follia, ha lacerato il cielo delle idee stabilite e vi ha tracciato la sua traiettoria incendiaria, senza conseguenza notevole inoltre da parte dell'autore di questo colpo di testa, ricaduto in seguito, a motivo probabilmente delle malinconie della sua esistenza personale, in una relativa inerzia intellettuale, il che giustifica che egli sia generalmente considerato come l'autore di un solo libro, L'Unico che è veramente "unico", alla maniera di un apax che sembra uscito dal nulla, in un lampo di illuminazione subito tornato nella notte.

stirner_Geschichte_der_Reaction.jpgPubblicato a Lipsia alla fine del 1844, in data 1845, dall'editore Wigand, che apparteneva anch'egli al gruppo degli Freien ed era ben noto a Marx ed Engels di cui è stato anche l'editore, L'Unico e la sua proprietà [ Der Einzige und seine Eigenthum ], ha conosciuto sul momento una notevole ripercussione, favorito dall'effetto sorpresa che ne ha accompagnato l'apparizione: nessuno si era aspettato una simile esplosione da parte di un pubblicista abbastanza banale e smorto, che i suoi pari sembravano considerare come un velleitario ed un fallito, incapace di una simile esplosione. Durante il 1845, ci fu scalpore a Berlino sul libro di Stirner al quale Feuerbach, che si era vivamente sentito parte in causa per le sue pretese di rappresentare l'avanguardia filosofica del momento, si è sentito di darvi una risposta circostanziata; ed, effettuando a distanza dalla Germania la loro lettura di Stirner, Marx e Engels contribuivano a modo loro a riconoscerne l'importanza. Tuttavia, questa notorietà, presto ricaduta, non è stata che un fuoco di paglia, e non è più stato questione in seguito di Stirner, che il libro che egli ha pubblicato in seguito, nel 1852, Geschichte der Reaktion [Storia della reazione], una compilazione molto inopportuna, ha screditato e fatto cadere nell'oblio.

nietzsche.pngResta tuttavia il fatto che Nietzsche ha dovuto essere a conoscenza  delle tesi sviluppate in L'Unico e la sua proprietà, e riceverne uno stimolo, al punto da intrattenere con esse, sullo sfondo e nella forma, una relativa connivenza. Bisognerà aspettare gli ultimi anni del XIX secolo, ed il momento in cui si è sparsa un po' dappertutto in Europa la moda del nietzscheanesimo, per assistere alla rinascita di un interesse per Stirner, i cui scritti sono stati allora ripubblicati: è in questo momento che è stato presentato, in modo probabilmente abusivo, come uno dei precursori del movimento del pensiero anarchico che aveva cominciato a prendere corpo. Infine, negli anni seguenti la seconda guerra mondiale, vi si è fatto ritorno di nuovo brevemente, nel solco dell'esistenzialismo di cui Stirner poteva a rigore essere accostato. Difficilmente classificabile, Stirner è stato dunque un autore ad ecclissi, un pensatore risolutamente singolare e paradossale, conosciuto soprattutto per il titolo del suo grande libro, di cui pochi hanno cercato di penetrare il contenuto nella sua totalità ed in modo conseguente, a cui funge da ostacolo la retorica particolarmente originale che vi è all'opera, alla quale è difficile trovare degli equivalenti, il che la rende incomparabile, la telematica dell'incomparabilità essendo inoltre nel cuore della procedura di Stirner.

Il lettore che si avventura nell'esplorazione dell'insolito paesaggio offerto da L'Unico e la sua proprietà è dapprima sorpreso, colpito dallo stile molto particolare di questo libro, che è quello dell'interpellanza e dell'esclamazione. Stirner non ragione, non argomenta: prende direttamente a parte il lettore, che tutela, ingiungendolo di riprendere egli stesso coscienza di un'esperienza esistenziale primordiale, quella dell'Unico, che degli strati accumulati di pregiudizi hanno sepolto nel più profondo di lui, ma che, incancellabile, resta intimamente connessa al suo modo di vedere il mondo e di relazionarvisi, alla quale, che egli lo voglia o non, che lo riconosca o non, essa fornisce le sue reali motivazioni di base; questa procedura può far pensare a ciò che Bataille, senza d'altronde riferirsi esplicitamente a Stirner, chiama "l'esperienza interiore", che dà accesso ad un afferramento impenatrabile, ma anche indicibile, "sovranità", padronanza assoluta che rivendica l'Io unico che sa disporre in modo illimitato di se stesso e di ciò che, nel suo linguaggio, Stirner chiama le sue "proprietà".

Per restituire in tutta la sua urgenza l'appello di questa esperienza, che si impone senza possibile contestazione oltre o piuttosto al di qua di ogni sforzo di dimostrazione o di confutazione, Stirner utilizza un artificio  grafico che, senza sosta, ritorna ad ogni riga del suo libro, e gli conferisce il suo tono uguale a nessuno: scrive i pronomi personali ed i dimostrativi che vi si rapportano, Io, Tu, Te, Noi, Mio, Tuo, Nostro, ecc., con una maiuscola, in modo da far apparire ciò che essi hanno di assoluto, di irriducibile, di insuperabile, di sovrano, con cui essi sono rappresentativi di un irreprensibile potere, potenza di esistere e di agire che coniuga indissolubilmente l'essere l'avere, l'Unico, che è, e le sue proprietà, che esso ha. Dell'Unico, Stirner propone in modo incantatorio, con una forza di convinzione che nulla sembrava poter scalfire, una celebrazione che confina con il delirio: "Sono, Io, l'Unico, al quale nulla e nessuno può togliere la padronanza di Se-stesso, che dispone interamente di ciò che è Mio, che Io detengo come Mio proprio, creato dalla Mia attività e che non si rapporta che ad essa".

Il processo, per il suo carattere ripetitivo e lancinante, può sembrare faticoso, ma dà una perfetta visibilità alla svolta che Stirner imprime  alla sua procedura, e che consiste nel conficcare un chiodo, tappando infaticabilmente nello stesso punto, in modo da provocare, la fatica aiutando, una specie di sortilegio, prossimo all'estasi, e per questo impregnato di una certa dose di misticismo. Si tratta per lui, seguendo questo metodo, di ritornare e di far ritornare su qualche cosa di fondamentale, una presenza silenzionsa che, se anche non si esprime, persiste, continua ad imporsi, senza sosta. presenza di Io nell'Io, identità di Me con Me, che non manca di evocare l'Ich=Ich di Fichte, e la filosofia dell'azione che ne deriva, da cui Stirner riprende in un certo modo la tradizione, ma conferendogli un impulso originale, il che egli fa non concedendo più alcun posto a qualcosa che sarebbe dell'ordine del Non-Io o dell'altro:

"Si è sempre pensato di doverMi dare una destinazione situata fuori di Me, così che si è giunti a proporMi di rivendicare l'umano perché Io=uomo. Così è il circolo magico del cristianesimo. l'Io di Fichte è anche lo stesso essere fuori di Me, perché ognuno è Me e se soltanro questo Me ha dei diritti, allora è esso "il Me" e Io non lo sono. Tuttavia Io non sono un Me accanto ad altri Me, ma il solo Me: io sono Unico. È per questo i miei bisogni, i miei atti, in breve tutto in Me è anche Unico. È per questo i miei bisogni, i miei atti, in breve tutto in Me è anche Unico. E non è che per questo Me unico che Io mi approprio tutto, soltanto in quanto questo Me che Io ho delle attività e Mi sviluppo. Non è in quanto uomo che Io Mi sviluppo, non è tanto l'uomo che Io sviuppo in Me, ma è in quanto Me che Io sviluppo Me-stesso. Questo è il senso dell'Unico" [UP].

Non sono "un" Me sottinteso, un Me qualunque tra tutti gli altri. Non sono nemmeno "il" Me, il che sarebbe ancora un modo di spogliarlo del suo essere reale essenzializzandolo e rapportandolo ad un'esigenza di conformità. Semplicemente, Io sono Me, tutto Me, Me del tutto semplicemente: e non vi è nulla oltre questa affermazione che permette di determinarne più ampiamente il contenuto, che basta a se stesso, in relazione alla rappresentazione di un'identità pura e prima.

Questa evocazione dell'Io e della sua incommensurabile potenza imposta in modo esclamativo può apparire sommario e demagogico, dalla breve vista ad ogni modo, ed anche al limite assurdo. Bisogna tuttavia notare la sottigliezza con la quale, sfruttando gli artifici della scrittura che egli ha posto in essere, Stirner arriva a liberarsi da alcune delle contraddizioni alle quali sembrava esporlo il carattere unanimamente affermativo de suo approccio, nel quale si sarebbe in grande difficoltà nel trovare le tracce di una dialettica o di una dinamica intellettuale che faccia posto ad una negatività e a delle mediazioni. È così ad esempio che, nel passaggio della seconda parte del libro intitolata "I miei rapporti", che è il più sviluppato, egli scrive: 

"Non indietreggio davanti alla tua, davanti alla vostra proprietà, ma la considero sempre come la Mia proprietà, in cui non vi è nulla che Io debba "rispettare". Fate dunque lo stesso con ciò che Voi chiamate la mia proprietà, ed è adottando questo punto di vista che Ci intenderemo più facilmente tra noi" (von deinem und eurem Eigentum trete Ich nicht scheu zurück, sondern sehe es stets als mein Eigentum an… Tut doch desgleichen … Bei dieser Ansicht werden Wir Uns am leichtesten mit einander verständigen)”. (UP, p. 290).

È qui affrontato, in modo incidente, un problema la cui posta è in realtà capitale, e di cui le implicazioni sono pressappoco le seguenti: partendo dal postulato che non può esservi proprietà che la Mia (designata con la maiuscola), che ne è allora di quella che altri rivendicano da parte loro? Di preciso, essa non è allora che la "tua" proprietà (in minuscolo), alla quale Io (con la maiuscola) non ho alcuna valida ragione di accordare una considerazione, dunque di riconoscerla e di rispettarla: un tale atteggiamento è caratteristico del punto di vista che Stirner chiama nel suo libro "l'egoista", che non può pensare che a sé stesso, per cui nient'altro propriamente parlando esiste, perché Lui solo, e cioè in realtà Io, sempre Io, esiste, ad esclusione di ogni altro.

Ciò significa che Stirner, per il fatto che adotta senza riserva questo punto di vista dell'egoista e rifiuta ogni possibilità di distaccarsene o di rimetterlo in questione, si chiude in un atteggiamento definitivamente solipsista, che, poiché non accorda alcuna esistenza all'altro o ad altro, e non riconosce esistenza che all'Unico, nega la sua reale presenza, benché esso abbia a che fare con essa praticamente ad ogni momento, il che, ammettiamolo non sarebbe affatto ragionevole? Assolutamente. Perché sa bene, e del sapere più intimo, che Tu (con la maiuscola), quel Tu al quale egli non cessa d'altronde di chiamare nel suo libro, è là, esistente: Tu sei là come Io sono là; tu sei, Tu sei là, come Io, non nel senso della nostra partecipazione comune a un genere, che sarebbe il genere umano, ma in quanto che Tu e Io siamo degli Unici, e con ciò stesso identici nella nostra differenza, differenza concreta che non è essa stessa riducibile a un rapporto astrattamente misurabile; ed è per questo che non si deve anche dire che Noi siamo ognuno degli Io o l'Io: perché in realtà Noi siamo "Io" tanto l'uno quanto l'altro.

È per questo, che avendo proclamato altamente che non vi è proprietà che la Mia, Stirner, usando le maiuscole di cui si serve per dire Io, Me, Mio, si rivolge a questo Tu, o a questo Voi, che, nella sua irreducibile differenza, non è non di meno Me, il che significa alla lettera che è Me, dunque che è altro da Me, dicendogli: Fai la stessa cosa! E cioè, dichiara, afferma, anche Te, che non vi è proprietà se non la Tua, tutto questo scritto con delle maiuscole, il che ha come conseguenza che la mia proprietà, allora, non è più, con una maiuscola, che la "mia" proprietà, che lo riconosco pienamente, Tu non hai nessuna ragione valida di rispettare, esattamente allo stesso modo di Me (con una maiuscola) Io non ho più nessuna ragione di rispettare la "tua" con una minuscola), la tua proprietà che non può esistere per Me in quanto proprietà autentica, perché non vi è per definizione altra proprietà che la Mia, il che significa letteralmente che la "tua" proprietà (con una minuscola) è in realtà la "Mia" proprietà (con una minuscola).

Con questo gioco sulla grafia in minuscole e in maiuscole, è allo stesso tempo aperta una prospettiva su ciò che è, su ciò che non può essere il mondo dell'egoista, mondo definitivamente politeista in cui tanti dei personali e sindolari pullulano che non vi è più propriamente parlando dio, nel senso di un principio unificatore dominante: è un mondo definitivamente profano, dove non sussiste nessun posto per il sacro, e cioè, nel senso in cui Stirner interpreta il sacro, per della gerarchia, e dove, senza aver anche rivaleggiato sotto lo sguardo di un pubblico neutro, non esistono, o piuttosto non coesistono che dei punti di vista distinti, per separare sempre, tra i quali nessuna comunicazione è possibile; quest'ultimi, senza poter pretendere ad un'eguaglianza di diritto, sono identicamente dei punti di vista che si confrontano incessantemente in modo concreto, sulla base del rapporto di forze, solo in misura, in assenza di un giudice esterno, di decidere ciò che spetta a Te e ciò che spetta a Me, attraverso il gioco indeciso e precario del Mio (con una maiuscola) e di ciò che è soltanto mio (con una minuscola), un gioco che Te anche Tu non manchi di negoziare a modo Tuo (con maiuscola), a mio detrimento (con minuscola), quando Noi confrontiamo lucidamente le Nostre forze, non RimettendoCi che a Noi di farlo, con le maiuscole che servono a qualificare degli individui liberi, e cioè degli individui che hanno la forza di dire e di dirsi Io nell'assoluto, senza richiamarsi ad alcuna istanza indipendente o a un principio supremo, qualunque sia il nome che si dia ad esso, che sarebbe suscettibile di assegnare il voto determinante. C'è dunaue un rapporto da Io a Tu, e quest'ultimo non è affatto immaginario: esso si presenta come un faccia a faccia, o piuttosto un fianco a fianco che non ha nulla di amichevole o di consensuale, non suppone nessuna connivenza di principio, non poggia sul riconoscimento di un qualunque "bene comune", il che esclude che egli possa rivestire l'andamento della rinuncia o del rispetto; perché bisognerebbe essere completamente affrancato, "avere folli" scrive Stirner, e aver dimenticato ciò che ci si deve in primo luogo a se stesso, per credersi impegnati, e cioè legati, in un qualche modo nei confronti di altri: essere e riconoscersi come legati, è infatti ciò che definisce lo spirito stesso della religione, come lo indica il termine che serve a nominarla, religare.

Ne risulta che l'Unico, pur occultandosi, ovunque approdi, a un tentativo di assimilazione o di annessione, che gli toglierà la sua "proprietà", e cioè il suo rapporto esclusivo con sé, non si condanna tuttavia a restare chiuso nel suo proprio mondo, per quanto poco si elevi alla coscienza che la sola realtà è quella della lotta, all'interno di un mondo lacerato dagli interminabili conflitti del Tuo e del Mio, ai quali non si deve sperare di trovare uscita definitiva. Il che significa che, quando Stirner dichiara che "è addottando questo punto di vista Noi Ci intenderemo più facilmente tra di Noi", lo fa con una specie di ironia amara; perché sa bene che l'intesa così ottenuta non ha altro contenuto che il disaccordo, o piuttosto che la sola cosa sulla quale si possa giungere ad intendersi, e ciò il più facilmente, è sull'impossibilità di intendersi, il che supporrebbe la conciliazione dei punti di vista, o il riconoscimento che c'è tra Noi qualcosa di comune. A questo punto, non è nemmeno più il caso di parlare di opposizione, perché quest'ultima sarebbe ancora un modo di figurare un legame tra gli individui:

"L'ultima opposizione, e la più categorica, quella da individuo a individuo, va in fondo oltre ciò che si chiama "opposizione", senza tuttavia ricadere nella "unità" o la concordia. In quanto Unico, Tu non hai nulla in comune con l'Altro e, di conseguenza, nessuna separazione e nemmeno nessua ostilità. Non cerchi più ad avere ragione contro lui davanti a un terzo, e non Vi trovate insieme su nessuno terreno comune, né quello "del diritto" né nessun altro. L'opposizione sparisce nella... separazione, assoluta o l'unicità. Si potrebbe sen'altro considerarla come il nuovo elemento comune o una nuova eguaglianza, ma quest'ultima risiede precisamente qui nell'ineguaglianza, non essendo essa stessa null'altro che ineguaglianza, una eguale ineguaglianza, a dir il vero, soltanto per colui che stabilisce una "comparazione" (UP, p. 254-255).

 

Per l'Unico, il dilemma dell'eguale e dell'ineguale non che che un falso problema, che non ha senso che se ci si pone nella prospettiva dell'altro, e cioè concretamente di un terzo che giudica e che compare, il che esclude definitivamente l'affermazione dell'Unico preso nella sua radicalità.

A partire da qui, si comincia a capire perché uno dei bersagli preferiti da Stirner sia l'amore, i suoi slanci fusionali che rappresentano lo spirito religioso per eccellenza, e la filosofia belante che si pretende edificare su tale base, ciò di cui l'umanesimo feuerbachiano costituisce ai suoi occhi l'esempio per eccellenza. La sua prospettiva è definitivamente quella del separato che non è nemmeno un avversario, e che non si raccomanda di alcun diritto, perché rimette in causa il principio stesso del diritto, di ogni diritto:

 

"Che l'uomo individuale pretenda, perché l'uomo o il concetto di uomo, e cioè il suo stato d'uomo, gliene 'dia il diritto', a tanti diritti quanto vuole, e sia, ma- che M'importa, a Me, il suo diritto e le sue pretese? Se quest'ultimo non riguarda che degli uomini e non di Me, esso non ha, per Me, nessun diritto: la sua vita, ad esempio, non M'importa  che in quanto essa ha del valore per Me. Non rispetto tanto un sedicente diritto di proprietà, e cioè il suo diritto sui beni materiali, quanto il suo diritto sul 'santuario del suo essere intimo', non più del suo diritto a che i beni spirituali e le divinità, i suoi dei, rimangano intoccabili. I suoi beni, materiali e spirituali, sono Miei e Io ne dispongo come proprietario nella misura del mio potere" (UP, p. 289).


"Ne dispongo nella misura del mio potere", e cioè nella misura della mia forza alla quale si rifrisce in ultima istanzala mia volontà, come aveva già detto Callicle, il che vuol dire che, nell'affermare del tutto il carattere assoluto, non negoziabile dell'Io, la cui vocazione fondamentalmente tirannica si situa fuori da ogni diritto, Stirner riconosce lucidamente la sua natura relativa, che è dovuta, non alla sua relazione a dei valori supremi, ma all'universale relatività dei rapporti di forze. Infatti, se è Mio ciò che Io dichiaro tale perché Io lo voglio, ciò non significa che Io potrei volere oltre a ciò che Io posso, il che sarebbe ancora paradossalmente un modo di rivendicare un diritto. "Io voglio" significa "Io posso", né più né meno.

 

 

[Segue]

 

 

© Pierre Macherey

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

LINK al post originale:

Stirner et Marx

 

LINK pertinenti alla tematica:

Bernd Laska, Max Stirner. Ancora e sempre un dissidente

Bernd Laska, Il "Proprietario" di Max Stirner

Bernd Laska, La crisi iniziale di Nietzsche

Paul Chauvet, Max Stirner o l'estrema libertà

Repost 0
Published by Ario Libert - in Marxismo critico
scrivi un commento
8 luglio 2011 5 08 /07 /luglio /2011 07:00

Sul futuro delle teorie criticheFrancoforte--Istituto-di-ricerca-sociale.jpg

 Proposte eretiche per farla finita con la doxa

 

Jan Spurk*

 

Guardare la società, da cui proviene il pericolo d'affondamento, negli occhi, è questo che caratterizza oggi il soggetto autodeterminato e minacciato. Tuttavia, la speranza dipende dalla sopravvivenza di questo soggetto.

 Max Horkheimer

 

 

Scuola di FrancofortePorsi la questione del futuro delle teorie critiche in un articolo della revue internationale de théorie critique potrebbe somigliare ad un semplice esercizio stile retorico ed all'appello indiretto alla difesa della doxa della Teoria critica. Quindi, in quest'articolo, non si tratta affatto di effettuare la dimostrazione dell'infallibilità delle analisi della Scuola di Francoforte [1], una volta depurate dalle interpretazioni deformanti. Come tutte le correnti di pensiero importanti, la Scuola di Francoforte non è stata risparmiata da queste interpretazioni. Tutti coloro che si sono chinati sugli scritti della Scuola di Francoforte e sulle loro interpretazioni hanno potuto constatarlo. Lo ristabilimento delle argomentazioni così come gli autori le avevano sviluppate, rileva dell'onestà intellettuale, ma nessuno può dedurne un argomento (d'autorità) che ci permetterebbe di constatare la loro pertinenza intellettuale per la comprensione della società d'oggi.

 

 carl gruenbergLe nostre questioni vertono, tra l'altro, sull'eredità della Scuola di Francoforte. Ereditare non significa difendere degli scritti canonici, ma avere un'azione creativa. Innanzitutto, si deve voler ereditare ed accettare quest'eredità. È un atto cosciente e volontario. E poi, l'eredità è sempre selettiva, vale a dire che, senza cadere nella trappola dell'eclettismo, ci appropriamo in modo argomentato di una parte di queste teorie che trattano di altre società e di altre epoche, per impiegarle nell'analisi della nostra società di oggi. In questo modo così, superiamo queste teorie.

Francoforte--Zeitschrift--1939.jpgIn questo articolo, proponiamo alcuni punti di riferimento per il loro possibile superamento, nella preoccupazione di comprendere meglio la nostra società che appare, tanto all'analista quanto agli altri soggetti, sempre più come opaca, non padroneggiabile e insuperabile. Presenteremo l'abbozzo di una posizione che permette di inscriversi nella tradizione delle teorie critiche- cioè di accettare quest'eredità- per contribuire alla comprensione della nostra società, senza farsi custodi del "Tempio di Francoforte", ma criticando questa procedura critica e aprendola verso una prospettiva fenomenologica.

 Ciò potrebbe sorprendere, il che dovrebbe stupire i difensori della doxa francofortese.

 Così si tratta in questo articolo:

 1. di abbozzare, sull'esempio della Scuola di Francoforte, l'opinione dominante Max Horkheimer nel campo intellettuale concernente le teorie critiche, così come alcuni elementi essenziali dl suo programma;

 2. di precisare ciò che intendiamo con "criticare";

 3. di evidenziare alcuni elementi chiave dell'eredita dei Lumi:

 4. di situare le teorie critiche nella società attuale;

 5. infine, di proporre dei punti di riferimento per lo sviluppo delle teorie critiche sotto forma di sei tesi.

 

 Le teorie critiche: delle teorie "in cattivo stato"?

 

Prima-Settimana-di-Lavoro-Marxista--Pollock--Lukacs--Weil--.jpg

Prima settimana di lavoro marxista, 1923.

 

Quando Adorno pubblica nel 1951 il suo Minima Moralia, gli dà come sottotitolo programmatico Reflexionen aus dem beschädigten Leben. La traduzione Meditazioni della vita offesa non rende conto della procedura profondamente critica che Adorno annuncia perché, benché i suoi aforismi non siano che eccezionalmente  allegri, non presenta affatto delle riflessioni più o meno rassegnate "sulla" [2] sua vita di ricercatore e di intellettuale nella società del XX secolo, una specie di meditazione sulla sua vita. Adorno riflette a partire dalla sua vita, cioè a partire dalla sua esistenza individuale e singolare in seno ad una società concreta, su se stesso, sugli altri e sulla società, per meglio comprenderli e per tentare di superarli. La parola aus, indica questo punto di partenza ed, allo stesso tempo, mette avanti il suo sradicamento intellettuale di questa esistenza per andare verso altri futuri, futuri migliori, almeno nella sua immaginazione.  

Grosz--Ritratto-di-Felix-Weil--1923.jpg

   Geoges Grosz, Ritratto di Felix Weil, 1923

 

Adorno-levine.jpg.gifOggi, più di trenta anni dopo il dissolvimento della Scuola di Francoforte ed ispirandoci all'approccio di Adorno, dobbiamo domandarci se questa teoria, come le altre teorie critiche, non sia fallita, sfortunatamente e necessariamente, come tante altre imprese intellettuali impressionanti che volevano criticare la società per renderla intelligibile e affinché una società migliore potesse emergere. Se la risposta a questa domanda è positiva, si dovrebbero collocare i lavori della Scuola di Francoforte nella grande biblioteca della storia delle idee per farle uscire di tanto in tanto, come contributi per delle conversazioni accademico-mondane. Poco importa, l'analisi della società oggi potrebbe effettuare il suo cammino senza farsi carico di questo ingombrante bagaglio.

Walter_Benjamin_puppet.jpgInfatti, la ricezione abituale e frettolosa dei lavori della Scuola di Francoforte potrebbe rafforzare questa posizione. Non si tratta qui di impegnarsi in un dibattito sui numerosi lavori che non sono, certamente, né sempre di qualità eguale né sempre completamente convincenti [3]. La conclusione è quasi unanimamente che non manca né lo sforzo né l'immaginazione intellettuale. Tuttavia, lo sviluppo di quest'approccio conduce rapidamente ad una conclusione sobria, forse anche rassegnata: il superamento della società capitalista non è più possibile perché non è più pensabile. Secondo questa interpretazione della Teoria critica, è nei lavori più importanti della Scuola di Francoforte che possiamo trovare questa posizione alla quale si aderisce facilmente. Ne rimane una posizione leggermente postmoderna (dunque di moda), dominata dall'estetismo un po' eccentrico che si attribuisce ad Adorno ed eventualmente a Walter Benjamin. I loro lavori filosofici, politici e sociologici sono ignorati.

La ragione principale di questa conclusione risiede nel fatto che nel corso del XX secolo la ragione strumentale si è stabilita in un modo più o meno barbaro, ma assolutamente dominante. Essa rende possibile la riproduzione senza fine del capitale, benché dei conflitti e delle sofferenze persistano in seno alla società. Il dramma della costituzione sociale si è trasformata in una tragedia. Ciò si spiega con la congiuntura della logica del capitale e delle visioni del mondo dei soggetti nella ragione strumentale. Il capitalismo si riproduce perché i soggetti lo vogliono e lo vogliono perché il capitalismo impone loro la sua logica. Per trovare gli argomenti che rafforzano questa posizione, possiamo infatti riferirci a dei lavori importanti della Scuola di Francoforte come lo Stato autoritario, l'Eclisse della ragione, la Dialettica della ragione, la Dialettica negativa, senza dimenticare i diversi lavori sull'industria culturale, ma anche gli studi sul carattere sociale (particolarmente gli Studi sul carattere autoritario), per non citarne che alcuni. Gli studi sul carattere sociale mostrano soprattutto che il capitalismo si è profondamente inscritto nei soggetti ed i soggetti nel capitalismo. È diventato lo una "seconda natura", per servirsi di questa espressione così corrente nei testi della Scuola di Francoforte [4]. 

 

  Una prima sosta per i poliglotti: video sulla Scuola di Francoforte (in tedesco, ovviamente).

 

In breve, il soggetto trascendente è sparito in questo modo, perché la ragione strumentale domina così profondamente che gli individui non vogliono e non possono più pensare il superamento di una società data. Poiché non c'è né determinismo che porta all'affondamento del capitale [5] né istanza divina [6] che potrebbe porre fine al capitalismo, non c'è più fine prestabilita a questo rapporto sociale, che esso piaccia oppure non. Benché le sue forme possono variare molto, uno dei risultati della storia del capitalismo è l'impossibilità del suo superamento.

Eppure, se questi argomenti possono sembrare pertinenti, ci sembra che questa interpretazione delle analisi della Scuola di Francoforte è non soltanto esagerata, ma in fin dei conti falsa. Innanzitutto, dovremmo chiederci se queste interpretazioni corrispondono veramente alle opere dei principali autori della Scuola di Francoforte. Naturalmente, ciò non è possibile nel quadro di un breve saggio e per di più non è il nostro soggetto. Infine, ciò che ci importa molto di più, è il fatto che queste interpretazioni esprimono più le visioni del mondo di coloro che tengono a questi discorsi che le posizioni dei "Francofortesi", Infatti, gli autori della Scuola di Francoforte si sforzano, spesso drammaticamente e sempre radicalmente, di comprendere e di spiegare perché il capitalismo può riprodursi e fiorire dopo l'affondamento della società borghese durante il fascismo in Europa. Essi mostrano che, nel corso della sua storia, il capitalismo cambia molto e che diventa sempre più incriticato e sempre più difficilmente criticabile, senza che esso sia tuttavia capace di risolvere le mancanze e le sofferenze degli individui. Questi sforzi intellettuali non sono da confondersi  con la constatazione positiva dell'impossibilità del suo superamento. Se, secondo la formula ben nota, essere radicale vuol dire andare sino alle radici delle cose, la Scuola di Francoforte sviluppa delle analisi radicali della costituzione economica che nel campo culturale, si è imposta la stessa logica che domina anche le strutture psichiche degli individui.

sartre1.gifQueste posizioni hanno sempre turbato la sinistra benpensante e la turbano ancora oggi. Per essa, coloro che difendono questo genere di critica del capitalismo sono dei traditori, perché si servono in apparenza della critica per dimostrare l'impossibilità di superare il capitalismo verso una società più eguale e più libera. Eppure, l'analisi prudente, cioè scettica, del potenziale del superamento da una parte, e, dall'altra, della forza e della sottigliezza della ricostruzione del capitalismo non ha mai condotto gli autori della Scuola di Francoforte, alla conclusione  dell'impossibilità di superare il capitalismo. Qualificare i critici di tradimento? In un certo senso, ciò è assolutamente corretto perché, secondo la nozione sartriana il traditore supera coscientemente la sua situazione, rompe con il suo destino con degli atti coscienti; si costituisce come soggetto cosciente. "Ha rotto il silenzio, rifiutato di assumere gli atti dell'intruso che si faceva passare per lui, di dire: io. Di colpo, eccoli nudi, gli Altri... scopriamo i nostri occupanti, è tutto" (Sartre, 1958), Più precisamente, i traditori sono "... quei tipi che hanno la testa piena di parole, che analizzano tutto, che vogliono sempre sapere il perché ed il come, uno spirito critico e distruttore; uno sporco intellettuale, in una parola... sono uno di loro, anch'io" (Sartre, 1958). Infine, lo si è visto ad esempio in Minima Moralia di Adorno, il critico parla di sé stesso come soggetto situato nella sua epoca ed in una società particolare. Così il traditore che "... nell'istante stesso in cui può infine dire faccio questo, ne sono responsabile, [...] si accorge che si rivolge a noi" (Sartre, 1958).

Criticare

Naturalmente, il peHegel.pngnsiero critico della società non è emerso con le teorie critiche del XX secolo. Essa fa parte della lunga tradizione della cultura europe a. Al più tardi dalla polis, nel corso della storia dell'Europa, abbiamo sempre conosciuto delle costellazioni sociali nelle quali lo stato della società, il suo passato ed i suoi possibili futuri sono stati oggetto di riflessioni, di dibattiti, di confronti argomentativi e simbolici, così come di deliberazioni nello spazio pubblico. Vi si affrontano delle "opinioni" (Hegel) per afferrare e per comprendere la società nella quale vivono gli individui, per trovare le ragioni di questo stato della società, delle sue qualità e delle sue mancanze, per superare queste ultime e per far emergere una società migliore secondo dei criteri etici e morali, dibattuti pubblicamente. Questi dibattiti sono sempre stati condotti tra pari, e secondo delle regole socialmente stabilite. Tuttavia, questi dibattiti pubblici non sono necessariamente democratici, come spesso lo si suppone riferendosi alla polis, per esempio. Come sappiamo, le donne e la maggior parte degli uomini, così come gli stranieri, sono stati esclusi da questo dibattito. Più importante ancora, si tratta sempre di discorsi di dominio, perché la finalità di questi discorsi è di imporre una visione particolare della società e del suo futuro, sviluppata nel dibattito tra pari, alla totalità della città in questione. Questi discorsi sono anche pieni di violenza, almeno sul piano simbolico.

Tuttavia, anche se questi discorsi non sono mai stati egualitari e raramente ragionevoli, il potenziale di un discorso egualitario e ragionevole esiste, perché essi trattano del rapporto tra gli individui e la loro società così come dei criteri della costituzione di questo rapporto. Questi discorsi nello spazio pubblico possono essere critici nel senso in cui sottomettono ai dibattiti delle mancanze e delle sofferenze vissute dagli individui, essi cercano le ragioni per queste mancanze e queste sofferenze così come le possibilità del loro superamento. Vale a dire che, sulla base di una certa idea della società esistente, sviluppano l'idea di una società migliore. Questa società migliore non si instaura quasi naturalmente, si deve crearla con delle azioni coscienti. A meno si deve tentare di provarci, a rischio di produrre una vera "contro-finalità" (Sartre 1960), come l'hanno mostrato le rivoluzioni del XX secolo.

Questi discorsi critici si fondano sulla "negatività" (Hegel), cioè sulla coscienza che ogni fenomeno sociale, intellettuale o culturale esistente non si riduce ad il suo "essere-qui" (come si direbbe nella tradizione fenomenologica), è egualmente ciò che non è ancora. Detto altrimenti: in ogni fenomeno esiste anche il potenziale del suo superamento. Quindi, questo potenziale non è da confondersi con la fatalità del suo superamento. La stessa negatività è egualmente il filo rosso della costituzione del sociale, perché ciò che esiste oggi è il risultato del superamento del suo passato e reca al suo interno il potenziale di superarsi verso altri futuri. Questi futuri sono sempre aperti ed incerti; sono gli individui che li creano secondo i loro criteri, che -a loro volta- possono essere criticati. Infine, la negatività esiste anche all'interno degli individui. "È meglio conservata nella nozione della libertà individuale. È per questo che è oggi così attuale" (Horkheimer, 1951b, p. 19). Horkheimer precisa questa posizione quando scrive a proposito dell'individuo che "...la sua libertà, l'umano vero, consiste nella forza di non diventare stereotipo, ma di fare l'esperienza del nuovo, di voler ciò che non è ancora mai stato e ciò che esiste soltanto così come l'essere: l'altro" [Horkheimer 1951 a, p. 77]. 

 

 
  Seconda ed ultima parte del documentario sulla Scuola di Francoforte.

 

FreudLa critica della società e delle idee si riferisce sempre ad una società concreta. È la società in seno alla quale vive la critica. D'altronde, la società "in sé" non esiste. È per questa ragione che la critica è una pratica sociale, è un contributo alla costituzione della società e, allo stesso tempo, è la vita cosciente che il critico conduce in seno alla società. In questo modo, ancorati nella società, il critico e la critica sono animate dal "malessere nella cultura" (Freud 1929), che li rende sensibili alle incrinazioni ed alle rotture, così come alle manchevolezze ed alle sofferenze esistenti in questa società.

horkheimer-1930.jpgHorkheimer ha sintetizzato questa situazione del critico in una posizione di comprensione: "l'indignazione" (Horkheimer) che ingloba l'inscrizione del critico e della critica nella società che abbiamo appena indicato. "L'indignazione" di cui tratta Horkheimer corrisponde ampiamente all'impegno e ad "essere al corrente", che Sartre ha sviluppato a proposito dello scrittore, di cui egli dice "... che è "informato (dans le coup", qualunque cosa egli faccia... Poiché lo scrittore non ha alcun mezzo per evadere, vogliamo che abbraccia strettamente la sua epoca; essa è la sua unica opportunità: si è costituita per lui e lui si è costuito per essa... Non vogliamo perdere nulla del nostro tempo: forse ce ne sono di più belli; ma è il nostro; non abbiamo che questa vita da vivere... Lo scrittore è in situazione nella sua epoca: ogni parola a delle ripercussioni. Anche ogni silenzio" (Sartre 1945, pp.11-13).

Le teorie critiche sono delle teorie impegnate, nel senso sartriano, perché conoscono la loro inscrizione nella società, esse si sanno situate; conoscono la loro responsabilità e non si confondono con l'impegno politico. Le teorie critiche interrogano in diversi modi le visioni del mondo individuali e la nozione di "coscienza necessariamente falsa" [7], tratta dalla Scuola di Francoforte, così come esse criticano le società in seno alle quali questa coscienza si costituisce e si sviluppa. Il superamento possibile esiste in seno alla società, il che esprime giustamente la nozione di negatività. Per quel che riguarda "la coscienza necessariamente falsa", si constata la stessa negatività, chiaramente espressa nell'espressione tedesca: notwendig falsches Bewusstsein (la coscienza necessariamente falsa), perché l'aggettivo Notwendig è utilizzato in senso hegeliano. Si deve intendere la parola Notwendigkeit (necessità) letteralmente come Not wenden: girare la miseria. Cioè si tratta di superare le mancanze e le sofferenze vissute dai soggetti. La coscienza è falsa perché non comprende l'oggettività della società; lo è necessariamente, innanzitutto perché vi sono delle ragioni che fanno si che essa sia così (Not). e in seguito perché essa può superarsi (wenden).

 

Questioni di metodi

 

henri_lefebvre.jpgPer capire allo stesso tempo, da una parte, l'aspetto socio-temporale della costituzione della società ed il legame sociale come dialettica tra individualizzazione e frammentazione e, dall'altra, la creazione della totalità sociale, possiamo riferirci a Sartre, ma anche alla Scuola di Francoforte. Il metodo "progressivo-regressivo" (Sartre 1960) che, d'altronde, deve molto ai lavori di Henri Lefebvre, permette di afferrare la dialettica tra l'individuo ed il campo sociale, in generale, e la serialità in particolare. Quindi, per non deviare dal nostro soggetto, ci piacerebbe insistere ulteriormente sul metodo critico della Scuola di Francoforte ed i suoi apporti per l'analisi della società di oggi. Infatti, già negli anni trenta, constatiamo due concezioni concorrenti e non compatibili in seno al gruppo di intellettuali che si è formato intorno all' Institut für Sozialforschung. La prima è molto nota.

È Horkheimer che l'ha sviluppata negli anni trenta, ad esempio nel suo corso inaugurale all'università di Francoforte, nel Programma di ricerca dell'Institut für Sozialforschung e nel celebre testo Teoria tradizionale e teoria critica. Negli stessi anni, Adorno abbozza un altro metodo, meno noto di quello horkheimeriano, ma che, in seguito, ha guidato le ricerche dell'Istituto, soprattutto i suoi lavori sociologici. In fondo, si tratta di una differenza metodologica profonda che, in un primo tempo, si articola come una questione vertente sul rapporto tra le diverse discipline scientifiche, soprattutto sul rapporto tra la filosofia e la sociologia. Horkheimer difende una posizione molto convenzionale, una specie di interdisciplinarità sotto l'egida della filosofia sociale.

heidegger_nazi_Levine.gifAdorno riserva un posto molto più importante alla sociologia, senza per questo scivolare verso una semplice gerarchizzazione delle discipline accademiche. Per caratterizzare i sociologi, si serve di un'immagine ripresa a Heidegger. Essi sono degli "arrampicatori di facciate". Ciò sta a significare che i sociologi scalano le facciate molto sconnesse, sia della società borghese sia della filosofia, per salvare delle parti, dei segmenti e dei frammenti particolarmente preziosi delle facciate della società e delle analisi tradizionali di questa società. Adorno chiama gli oggetti messi al ripare in questo modo le "figure enigmatiche". Le loro analisi e le analisi dei frammenti mostrano il legame, empiricamente non afferrabile ma realmente esistente, tra i diversi frammenti. Nei suoi ultimi scritti, Adorno precisa la sua posizione con l'introduzione dello "sguardo micrologico", portato portato con ciò che il giovane Horkheimer chiama "l'indignazione". Lo sguardo micrologico si posa sui frammenti, i dettagli, sul singolare ed il quotidiano, che non si deve confondere con la banalità che, grazie all'industria culturale, ha invaso la nostra vita.

In questo modo, essi contribuiscono in un modo frammentario alla comprensione di una società frammentata e "lacerata". Adorno perora per una "comunicazione dialettica" tra le diverse discipline accademiche stabilite, nella quale la sociologia ha un ruolo particolarmente importante da svolgere, perché ha accesso alla fatticità (cioè la "facciata") che è sbarrata alla filosofia, sulla quale Horkheimer conta particolarmenhte. Se quest'ultimo propone una lega delle discipline scientifiche, Adorno vuole pensare e comprendere il sociale, le idee e le teorie sulla base dello stato dell'oggetto dell'analisi. Si tratta di un oggetto frammentato, esploso, segmentato e astrattamente legato. Per comprenderlo, dobbiamo superare le discipline stabilite e non federarle. Schematicamente parlando, per comprendere i tratti più essenziali della società, possiamo appoggiarci sulla tradizione sociologica; per comprendere gli individui, sulla psicanalisi e per comprendere le idee, sulla tradizione filosofica.

 

Eredità concettuale dei Lumi

 

kant_pupazzo.gifL'ambizione condivisa dalle teorie critiche di criticare sia le visioni del mondo quanto le teorie e la società poggia su una lunga tradizione che si estende almeno sino allal filosofia classica tedesca, passando per Marx.

L'importanza della ragione nelle argomentazioni delle teorie critiche li lega senz'alcun dubbio ai Lumi in generale ed alla loro variante tedesca, l'Aufklärung, in particolare. Secondo questa tradizione , la ragione è, o dovrebbe essere, il criterio strutturante dei dibattiti negli spazi pubblici. Negli spazi pubblici di cui tratta l'Aufklärung, come abbiamo visto, la critica esiste come un pensiero e come discorso pubblici e ragionevoli. Fa parte della costituzione della società. All'orizzonte di questa concezione dello spazio pubblico e della critica, si riconosce facilmente il progetto dell'Aufklärung difeso da Kant.

Come è risaputo, per Kant, l'Aufklärung è il mezzo per emanciparsi da uno "stato di minorità" (selbstverschuldete Unmündigkeit), [Kant 1784]. Conserviamo soltanto ora di quest'argomentazione di Kant che coloro che non vivono in modo autonomo lo fanno per incapacità intellettuale. Ora, non si tratta di una fatalità: questi soggetti, per lamaggior parte, vogliono questa vita "sotto tutela" fondata, in gran parte, sull aloro imperizia. Quindi, la liberazione non è da confondere con la generalizzazione del sapere. Essa dipende dalla volontà dei soggetti. È per questo che l'uomo può liberarsi dal suo stato di minorità, se lo vuole. L'Aufklärun, secondo Kant, si impegna per l'autonomia, e cioè il giudizio ragionevole di ognuno, e si volge contro tutte le forme di eteronomia.

Inoltre, per Kant, la critica include anche sempre l'autocritica dei critici e della critica. Infine, l'Aufklärung e la critica non sono positive; esse sono dei progetti, come Kant scrive nella sua Critica della ragion pura. Sono dei progetti della llibertà contro l'eteronomia e la strumentalizzazione di chi si serve pubblicamente della ragione. È per questo che le democrazie, per quanto imperfette esse siano, sono così preziose per le teorie critiche. In questa tradizione, Adorno e Horkheimer constatano, in Dialettica dell'illuminismo che "è il male, e non il bene, ad essere l'oggetto della teoria [critica]... il suo elemento è la libertà; il suo soggetto è l'oppressione"  (Adorno/Horkheimer 1947, p. 258).

Adorno--horkheimer--habermas.pngAdorno e Horkheimer sviluppano anche, nel libro appena citato, che l'Aufklärung non si è soltanto indebolita e degradata, essa si è pervertita. Ora, ciò non significa che l'eredità dei Lumi sia diventata caduca, ma che essa è da superare. La Scuola di Francoforte, ad esempio, si è sforzata di elaborare il suo superamento sul piano teorico. È per questo che la "trascendenza" (Kant) o la "negatività" (Hegel), ad esempio, rimangono delle nozioni chiave dell'analisi del sociale, almeno nell'analisi critica delle mancanze. Allo stesso modo, si devono considerare le nozioni di spazio pubblico, di ragione, così come di ragionamento ragionevole e pubblico.

Le analisi della Scuola di Francoforte sono animate dal progetto di capire perché e come il capitalismo, che è, - come si sa dalle analisi di Marx- un legame sociale, si riproduce, e di scrutare le possibilità del suo superamento. Per farlo, i "Francofortesi" non superano soltanto la filosofia (tedesca) classica, ma anche la teoria di Marx.

I loro lavori rappresentano degli sforzi di analisi della società e dell'epoca in mezzo a cui hanno vissuto, a metà tra la Germania e gli Stati Uniti, direttamente coinvolti dall'affondamento della società borghese e l'ascesa del fascismo in Germania, così come dal capitalismo rigoglioso negli Stati Uniti e dallo sviluppo politico e sociale in Germania l’Institut für Sozialforschung è profondamente segnato dalla loro emigrazione forzata e dal loro ritorno in Germania alla fine degli anni quaranta. Per gli autori della Scuola di Francoforte (e non soltanto per essi), la Germania è stata al contempo la società borghese più sviluppata e più selvaggiamente distrutta dal fascismo, modernizzata dal fascismo (sul piano economico e tecnico) e riscostruita su questa base durante gli anni 50 e 60 del XX secolo.

impianti_IG_Farben_a_Auschwitz.jpg

La ricostruzione si è appoggiata sia sulla struttura economica e tecnica ereditata dal fascismo che sull'eredità comunitaria. Dopo aver atomizzato la classe operaia, e posto da parte la borghesia tradizionale, il fascismo tedesco ha creato anche delle strutture comunitarie, "la comunità del popolo", che - mutatis mutandis- serviranno da base sociale per la ricostruzione della Germania negli anni 50 e 60. Ciò è stato possibile perché, come si sa, la fine del fascismo in Germania si è imposta con la sconfitta militare. Non c'è stato sollevamento contro questo regime. Per di più, questo passato è stato rapidamente rimosso, come dimostrano i lavoro della Scuola di Francoforte degli anni 50 e 60.

Dresda bombardata

In compenso, negli anni 40, il capitalismo si è sviluppato negli Stati Uniti con una dinamica sino ad oggi sconosciuta, senza che il paese abbia conosciuto una società borghese nel senso europeo della parola. Per di più, questo capitalsimo è vittorioso e dominante. È più avanzato ed è anche la potenza che ha vinto il fascismo in Europa e soprattutto in Germania. È per questo che questo capitalismo è il modello dello sviluppo in Europa: non soltanto la sua dinamica economica è enorme, ma è una società senza classi sociali costituite, una società frammentata, segmentata e molto individualizzata che dispone di un'integrazione sociale molto elevata. L'industria culturale vi è sbocciata ed il carattere sociale degli individui corrisponde in generale a questo capitalismo.

cultureindustry.jpg

 

Dalla fine della soicietà borghese all'individualismo seriale

 

sartre_marx_levine.png"Nella società attuale, l'uomo si trasforma in un macchina per sopravvivere. In questo caso ideale, per sopravvivere, egli ha sempre delle reazioni adeguate. Il processo di adattamento è oramai voluto e, perciò, totale" (Horkheimer 1946, p. 108). Questo adattamento riguarda dunque sia il modo di vivere che il modo di pensare o di percepire, per non citare che qualche esempio.

sartre_levine.gifAbbiamo a che fare con una profonda alienazione che invade non soltanto il lavoro, ma anche le altre sfere della vita, il pensiero ed i sentimenti. Il feticismo (in senso marxiano) si sviluppa nello stesso modo in seno alla società [8]. La negatività non per questo sparisce. È più o meno soffocata in un insieme di ersatz della vita compiuta dal consumo, l'industria culturale, ecc., ma ci sono delle irruzioni della volontà di superare la società data che prendono generalmente delle forme molto violente, perché "la forza della sua [volontà di superamento] aggressività, del suo odio, risiede nel bisogno... la rarità si vive attraverso l'azione manicheista e... l'etica si manifesta come imperativo distruttivo: bisogna distruggere il male... definire la violenza come struttura dell'azione umana sotto il regno del manicheismo e nel quadro della rarità... Questa violenza dell'Altro è una realtà oggettiva solo nella misura in cui essa esiste in tutti come motivazione universale della contro-violenza" (Sartre 1960, p. 245). Senza vera prospettiva, esse diventano facilmente puramente distruttive o autodistruttive.

Se ci si dedica alla storia dell'Europa, si constata che una serie di rotture separa le società analizzate dalla Scuola di Francoforte, o da Jean-Paul Sartre, dalla nostra. Per indicarne le più importanti: il declino degli Stati nazione nell'Europa dell'Est ed in Europa centrale, il declino delle classi sociali nell'Europa Occidentale e la fine del capitalismo comunitario in Germania occidentale- che hanno dato un colpo di frusta all'individualizzazione delle società- e la riunificazione tedesca, senza dimenticare l'enorme ondata di modernizzazione degli anni 80 e 90, così come della mercificazione e feticizzazione crescente dei rapporti sociali da quegli stessi anni.

sartre_levine2.pngCerto, le strutture sociali di un tempo sono profondamente disgregate, ma le nostre società non per questo sono atomizzate o anomiche. Lungi da ciò! Esse sono relativamente stabili, senza tuttavia essere risparmiate da certi conflitti e certe contestazioni. Questa stabilità si spiega con l'individualismo specifico che si è instaurato in Europa. Sicuramente, né l'individualismo né l'individualizzazione sono fenomeni nuovi nella storia, come lo si pretende spesso in soiciologia. Essi sono vecchio almeno quanto il capitalismo. Ciò che è nuovo è la forma che l'individualismo ha assunto: quello dell'individualismo seriale.

Dopo il declino delle classi sociali e del capitalismo comunitario Europa Occidentale, così come dopo l'implosione dei regimi socialisti, a causa della loro incapacità di sviluppare un progetto di società, l'ondata modernista degli anni 80 e 90 sommerge il vecchio continente, sostenuta da attori dominanti del "mondo amministrato" (Adorno) e dall'industria culturale, dai decisori politici, economici e istituzionali. Questa ondata modernista incontra una certa adesione all'interno delle società europee perché le antiche strutture sociali erano ampiamente disgregate e perché non c'è alternativa a questa modernizzazione. Essa è l'ersatz di un progetto coscientemente, ragionevolmente e pubblicamente sviluppato.

Eppure, l'entusiasmo fortemente mediatizzato è rimasto limitato e, soprattutto, non ci sono stati movimenti sociali in favore di questa società. Questa modernizzazione si caratterizza per l'adattamento passivo dei soggetti imposti a questo progetto; esso è vissuto come una fatalità. In questo modo passivo, i soggetti hanno creato una dinamica sociale che essi non padroneggiano e di cui sono l'oggetto.

Infatti, da una parte, in modo evidente, questa società cambia molto rapidamente, sempre più velocemente e senza posa, cio che da qualche anno è chiamato in sociologia semplicemente lo speeding up. Eppure, già negli anni sessanta, Adorno (1961) insiste sul fatto che il cambiamento rapido, spettacolare, permanente e scatenato della società è in fondo un modo di riprodurre la società senza che essa conosca un cambiamento profondo. Inoltre, questa società riproduce delle mancanze che assumono spesso delle forme drammatiche o anche tragiche: delle mancanze materiali, intellettuali e spirituali, bissute come stress, sofferenza e mancanza di senso. Poiché il superamento sembra oramai impossibile, non restano ai soggetti che degli atteggiamenti di adattamento o di fuga: delle fughe nell'iperconformismo, nel consumo, nella marginalità e nell'autodistruzione...

Da un'altra parte, non si deve sottovalutare, come è d'abitudine nella sinistra europea, che le rotture con le forme sociali tradizionali sono state anche dellel rotture con delle forme di eteronomia molto pesanti e molto spesso soffocanti. Questo è stato il caso sia in Europa Occidentale sia in Europa Orientale e centrale. In compenso, questa rottura ha un risultato ambiguo: da una parte, sono spariti gli stampi stretti e rigidi della vita sociale in cui i soggetti dovevano essere fusi. Questi stampi erano restrittivi, ma anche rassicuranti e sicuri, perché i punti di riferimento delle biografie e della vita quotidiana erano chiaramente designati [9]. Non si può ridurli al semplice "métro-boulot-dodo"**. I cicli di vita preformate, le carriere professionali spesso modeste, ma chiare e affidabili, i valori e le norme, così come il senso di questa vita, ben stabilite per i soggetti, sono alcuni esempi che illustrano la serenità, l'affidabilità e la sicurezza che questo "stampo" emanavano per i soggetti, benché esso sia stato vissuto su di uno sfondo di oppressione (perché ci si deve conformare allo stampo) e di noia (lo stampo è sempre lo stesso). Questo stampo, già molto incrinato, cade in mille pezzi sotto i colpi della modernizzazione degli anni 80 e 90.

Eppure, il declino delle vecchie strutture sociali non ha liberato i soggetti, perché- lo si è visto- quest'ultimi sono rimasti gli oggetti di questo cambiamento sociale e perché non si può che liberare che se stessi. L'affondamento dei loro punti di riferimento stabili ed affidabili non essendo dovuti a degli atti di liberazione, i soggetti si trovano di nuovo soli, abbandonati (in senso sartriano) e nella posizione di oggetti della storia, che si fa sulle loro spalle. Perciò, senza essere libero, la loro libertà di scelta tra alternative "prefabbricate" (Sartre) si è enormemente allargata. 

sartre-levine3.jpgCiò è spesso vissuto in modo felice e come libertà. Eppure, come i soggetti sono sottoposti a delle costrizioni che essi non conoscono né padroneggiano, la loro esistenza appare loro di nuovo come una specie di fatalità, senza che essi abbiano ritrovato la calma e la sicurezza di un tempo, a causa dello speeding up permanente. Non si considerano come i creatori del legame sociale, ma come legati da forze estranee ad essi. Di conseguenza, essi si situano all'esterno della società. Accettano numerosi inconvenienti e soffrono enormemente, ma vivono ed apprezzano molto gli aspetti divertenti dellal loro nuova situazione. L'industria culturale si sforza di presentare loro con molto successo questi aspetti come la vera vita e la libertà. Ora, essi non sono i padroni di queste felicità che si impongono ad essi come le belle giornate d'autunno: allegre, rare, imprevedibili e non padroneggiabili. In questo modo si è instaurata una nuova "serialità" (Sartre 1960): i soggetti sono legati dall'esteriorità; essi agiscono dentro e, di volta in volta, contro l'ordine sociale stabilito per, alla fine, ricostituirlo. È questo che li caratterizza come degli "esseri pratico-inerti" (Sartre 1960). Infine, poiché come essi sono rimasti ciò che essi erano sotto il vecchio ordine sociale, degli oggetti, la loro vita attuale appare loro come il prolungamento quasi meccanico del loro passato.

Così come l'individualismo, la serialità non è un fenomeno nuovo. Ad esempio, Sartre (1960) aveva già analizzato in modo convincente la costituzione della società francese in generale e della classe operaia in Francia in particolare come un processo di serializzazione. Ciò che è nuovo, è la congiunzione, da una parte, dell'individualismo e della serialità in una società dominata dalla mercificazione, dal feticismo, e, dall'altra, dall'industria culturale e dall'"amministrazione" che domina il "mondo amministrato" (Adorno).

Ciò spiega perché le nostre società sono alla volta profondamente individualizzate, frammentate e stabili. Esse si fermano e diventano dei "sistemi", in senso sartriano. "Un sistema, è un uomo alienato che vuole superare la sua alienazione e si impiglia in parole alienate. È una presa di coscienza che si trova deviata dai suoi propri strumenti e che la cultura trasforma in Weltanschauung particolare. Ed è allo stesso tempo una lotta del pensiero contro i suoi strumenti sociali, uno sforzo per dirigerli, per vuotarli del loro troppo-pieno, per aiutarli a non esprimere che essa... bisogna considerare l'idea come l'oggettivazione dell'uomo concreto e come sua alienazione: è essa stessa esteriorizzantesi nella materialità del linguaggio" (Sartre 1960, p. 92). È per questo che si deve analizzare i significati soggettivi ed il senso soggettivo nelle azioni e negli avvenimenti per capire la costituzione sociale.

 

Per la critica: 6 tesi

1] Gli approcci positivisti e "topologico" (Adorno), abituali nelle scienze sociali, sono particolarmente inadatti per capire questa società. "Il pensiero topologico, che conosce il posto di ogni fenomeno, ma che non conosce un solo fenomeno, è segretamente legato al sistema di follia paranoica che non ha più contatto con l'esperienza dell'oggetto" (Adorno 1949, p. 24). Certo, per molti autori, il mondo sociale è imperfetto ed essi non ne fanno necessariamente l'apologia. Esso è considerato come pieno di ingiustizie e di scandali, ma la loro analisi consiste nella dimostrazione del mondo così com'è., del suo essere là [10]. Il superamento non ha il suo posto, ed in queste analisi si introduce una metafisica semplice: il mondo sociale si trasforma in fatalità, che chiamiamo spesso necessità.

Erich Fromm ha dimostrato che questo genere di riflessioni corrisponde ad una reale impotenza, sia da parte dei soggetti che dei teorici, impotenza che li inscrive nella società così com'essa è [11]. L'esperienza che Adorno evoca è l'esperienza vissuta dei soggetti. Non è da confondersi con le nostre esperienze sensuali. Si tratta di "...modi di apperceipire e di sentire, più o meno integrati in questa società, che sono in molti modi caratterizzati dalle ideologia borghesi! (Negt 1978, p. 43). Tuttavia,gli individui reagiscono attivamente a questa realtà e se l'appropriano. Poiché nell'approvazione intervengono sempre delle generalizzazioni e la creazione di nozioni, possiamo legare l'esperienza e la comprensione del sociale. La comprensione non è un privilegio del teorico. Per cui, il vissuto degli individui è l'orizzante insuperabile della maggior parte delle analisi del sociale.

2] Come abbiamo visto, gli individui percepiscono le loro vite nella società come una fatalità che si impone ad essi. Si considerano fatalmente come gli oggetti e non come i soggetti della storia che si fa con essi. "È per questo che la storia sembra sparita. Tutto quanto succede accade loro, non sono loro a farla" (Adorno 1950, p. 50). La nozione di "seconda natura" esprime bene quest'esperienza vissuta, che è ripresa come fatto sociale compiuto e insuperabile dalla maggior parte degli analisti perché, coma si sa, si può modificare la natura in certi limiti, ma non si può superarla. Sartre chiama ciò il "principio d'inerzia", nozione nella quale si riconosce ciò che Marx chiama il feticismo. Il feticcio è "quell'oggetto che designa il suo uomo come quello di cui ci si aspetta un certo comportamento. Si tratta, infatti, di un campo sociale e pratico ristretto, il bisogno del lavoratore  la necessità di produrre [...] bastano a creare per ognuno la tensione unificatrice e totalizzante del campo" (Sartre 1960, p. 296).

 

3] La critica deve partire dalla forma concreta della società. La sua analisi non si esaurisce nella descrizione sistematica dei fenomeni che non può superare la "topologia" (Adorno), perché il concreto non è l'empirico o l'apparenza dei fenomeni sociali. Se si insiste nell eteorie critiche sull'importanza dell'analisi del concreto, ci si riferisce (spesso) alla concezione marxiana del concreto [12]. Per Marx, si tratta di capire i fenomeni concretidi cui è costituita la società, e non di cercare una "essenza" qualunque. "... I tratti [Bestimmungen] astratti portano alla riproduzione del concreto attraverso il pensiero... [perché] andare dall'astratto verso il concreto è per il pensiero il modo di appropriarsi del concreto e di riprodurlo intellettualmente come concreto" (Marx 1953, p. XXXVI) [13].

4] L’individuazione crescente delle nostre società ci invita particolarmente a riprendere un altro aspetto della tradizione delle teorie critiche. Si tratta di partire dall'individuo concreto e reale. Quest'orientamento è, ad esempio, molto presente nelle argomentazioni di Sartre, ma anche (lo abbiamo visto) nella Scuola di Francoforte. Esso ci porta a uno dei fondamenti del pensioero marxiano perché, come scrive Marx nell'Ideologia tedesca: "La prima condizione di tutta la storia dell'umanità è evidentemente l'esistenza di individui umani e vivi [...]. Sono degli individui reali le loro azioni e i loro rapporti di vita materiali, sia quelli che essi hanno trovato quanto quelli che essi hanno prodotto attraverso la loro azione [che ci interessano]. Di conseguenza, queste condizioni sono da constatare in modo empirico". Non vi è contrazione né tra l'individualismo e l'analisi della totalità sociale, né tra la ricerca empirica e la ricerca teorica. Nelle teorie critiche, non si conoscono che degli individui concreti in situazioni concrete. In un senso particolarmente semplice, queste situazioni sono contingenti: gli uomini le hanno trovate ed essi le cambiano in un certo modo per viverci. Esse sono "troppo e non abbastanza" (Sartre).

5] Come constata Horkheimer su di un tono quasi esistenzialista, la società "prende l'uomo". Questa società si adatta sempre più allo sviluppo del macchinismo, e produce degli uomini standardizzati che dispongono sempre di meno di spontaneità e immaginazione sociale. Benché la società non si costituisca che attraverso l'azione degli uomini, nelle loro esperienze vissute e nelle loro visioni del mondo "tutto è costante nella misura in cui gli uomini non sono liberi in rapporto alla loro società; essi si lasciano dominare dai rapporti sociali invece di forgiare il loro proprio destino" (Horkheimer 1951a, p. 77). Sartre evidenzia un altro aspetto, che ritroviamo anche negli scritti della Scuola di Francoforte, quando egli scrive "...gli uomini si considerano come una somma di atomi o come un sistema meccanico e la loro prassi è impiegata a salvare il loro essere materiale in un insieme inorganico concepito come totalità" (Sartre 1960, p. 310).




ensemble inorganique saisi comme totalité » (Sartre 1960, p. 310). Cet horizon de l’expérience des individus n’est pas à accepter comme fatalité, comme il est vécu, mais comme un défi intellectuel : il est à comprendre et à expliquer. Une fois compris, il est possible de le dépasser. C’est une question d’imagination théorique et d’imagination sociale.14 C’est pour cela que les hommes sériels nous intéressent. Nous ne voulons pas seulement comprendre « ce qu’on a fait d’eux mais surtout ce qu’ils font de ce qu’on a fait d’eux » (Sartre).

6] Penser le dépassement d’un phénomène inclut toujours une idée de l’avenir. Or, cet avenir n’est jamais sûr, il est toujours ouvert et, dans une perspective émancipatrice, on ne peut pas le projeter comme une utopie positive. Adorno déclare même une « interdiction d’image » de la société de demain, parce qu’en réalisant ces images de la société meilleure, on prolonge et renforce
les traits les plus ignobles de la société d’aujourd’hui. L’émancipation et l’autonomie ne sont pas à constituer de cette façon. En revanche, les projets de société sont à penser à partir de la société existante car, d’abord, les existences humaines sont aussi des projets et, ensuite, ces avenirs existent comme potentialité au sein de la société. C’est d’une manière négative, dans la critique des formes de vie hétéronomes, qu’on peut trouver le potentiel d’une vie autonome. C’est pour cela qu’il est important de maintenir la radicalité de l’analyse de l’inscription de l’individu dans la société et de la société dans la société, comme l’École de Francfort, par exemple, la pratiquait. La recherche d’un avenir possible nécessite une orientation normative qu’on peut appeler « association des hommes libres » 15. Cet avenir est imaginable, et c’est pour cela qu’il est possible.

 

Jan Spurk

 

 

* Professore di sociologia all'università René Descartes-Paris V. È l'autore di "Critique de la raison sociale. L’École de Francfort et sa Théorie critique de la société" [Critica della ragion sociale. La Scuola di Francoforte e la sua Teoria critica della società], Syllepse/PUL, 2002.

** métro-boulot-dodo, uno degli slogan più famosi del maggio 68 francese, traducibile, senza l'incisività che ha in francese, come: Metro(politana)-sgobbare-nanne.

 

Bibliografia:

Adorno Theodor W., 1961, Über Statik und Dynamik als soziologische Kategorien, in: Soziologische Schriften I, Suhrkamp Verlag, Francfort 1972, pp. 217-237; "Scritti sociologici", Torino, Einaudi, 1976.

—, 1949, Kulturkritik und Gesellschaft, in: Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft, Suhrkamp Verlag, Francfort 1976, pp. 7-26; "Prismi. Saggi sulla critica della cultura", Einaudi, Torino, 1973.

—, 1950, Studien zum autoritären Charakter, Suhrkamp Verlag, Francfort 1950/1973; Studi sul carattere autoritario, Edizioni di Comunità, Milano, 1973.
—, 1951, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Suhrkamp Verlag; Minima moralia, meditazioni della vita offesa, Einaudi, Torino, 1976.

Horkheimer Max/Adorno Theodor W., 1947/1969, Dialektik der Aufklärung, Fischer Verlag, Francfort; Tr. it.: Dialettica dell'Illuminismo, Einaudi, Torino, 1997.

Mills C. Wright, 1967/1977, L’imagination sociologique, Maspero, Paris; "L'immaginazione sociologica", Il Saggiatore, Milano, 1973.

Freud Sigmund, 1971/1929, Malaise dans la civilisation, PUF, Paris; "Il disagio della civiltà", Bollati Boringhieri, Torino, 1971. 

Fromm Erich, « Zum Gefühl der Ohnmacht », in Zeitschrift für Sozialwissenschaft, 6/1937, pp. 95-118. 

Grossman Henryk, Die Wert-Preis-Transformation bei Marx und das Krisenproblem, in Zeitschrift für Sozialforschung 1/1932, pp. 55-79.

Horkheimer Max, 1951a, Invarianz und Dynamik in der Lehre von der Gesellschaft, in Gesellschaft im Übergang. Aufsätze, Reden und Vorträge 1942-1970, Fischer Verlag, Francfort, 1972, pp. 73-81.

 Horkheimer Max, 1951b, Ideologie und Handeln, in Th. W. Adorno /M. Horkheimer Sociologica II, Europäische Verlagsanstalt, Francfort 1962, pp. 38-47.

 Horkheimer Max, 1946, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Gesammelte Schriften 6, Fischer Verlag, Francfort 1991, pp. 21-187; Eclissi della ragione, critica della ragione strumentale, Torino, Einaudi, 1972.

Kant Immanuel, 1784, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, in Was ist Aufklärung ?, Reclam Verlag Stuttgart, 1974, pp. 8-16; Che cos'è l'Illuminismo?, Laterza, Bari, 2003.

Lukäcs Georg, 1922/1978, Geschichte und Klassenkampf, Luchterhand Verlag, Darmstadt-Neuwied.

Marx Karl, 1972, Das Kapital, vol. 1, Marx-Engels Werke, vol. 23, Dietz Verlag, Berlin.

Marx Karl/Engels Friedrich, 1969, Deutsche Ideologie, Marx-Engels Werke, vol. 3, pp.9-530; L'ideologia tedesca, Editori Riuniti, Roma,

Negt O./Kluge A., 1972, Öffentlichkeit und Erfahrung, Suhrkamp Verlag, Frankfurt.

Negt Oskar, 1978, Marxismus und Arbeiterbildung – Kritische Anmerkungen zu meinen Kritikern, in: Adolf Bock/Hans Dieter

Müler/Oskar Negt (Hg.), Arbeitderbildung. Soziologische Phantasie und exemplarisches Lernen in Theorie, Kritik und Praxis, rororo-Verlag, Reinbek.

Sartre Jean-Paul, 1945,  Présentation des Temps Modernes, in Situations II, S. 7-30.

Sartre Jean-Paul, 1958, "Des rats et des hommes", in Situations IV, S. 38-83.

 Sartre Jean-Paul, 1960, Critique de la raison dialectique, Gallimard, Paris, 1960/1985..

Spurk Jan, Critique de la raison sociale. La sociologie de l’École de Francfort, Presse Universitaires de Laval/Syllepse, Québec/Paris 2001.

Spurk Jan, Le Travail dans la pensée occidentale (avec Daniel Mercure, Eds.), Presses Universitaires de Laval, Québec 2003.

 

  

NOTE

[1] Questo appellativo, creato dai concorrenti della Scuola di Francoforte negli anni cinquanta in Germania, così come l'espressione Teoria critica per designare la produzione di questa "scuola", sono già in sé doxici.

[2] In tedesco: über.  

[3] Cfr. Pour une critique des analyses sociologiques de l’École de Francfort: Spurk, 2001.

[4] Sicuramente, gli autori, della Scuola di Francoforte hanno ripreso questa nozione da György Lukács (1922/1978).

[5] Karl Marx, ad esempio, l'ha sviluppato nel terzo volume di Il Capitale.

 
[6] La loro inscrizione nella tradizione dell'Aufklärung e del materialismo lo esclude.
 
[7] Qui, troviamo anche un apporto di Lukács.
 
[8] Cfr. a questo proposito ad esempio Spurk 2003.
[9] È in questo senso che Horkheimer (1951b) parla di "stereotipi".
[10] Tuttavia ciò non li impedisce di coinvolgersi sul piano politico. Pierre Bourdieu è stato, negli anni 90, l'esempio più noto e più importante in Francia.
[11] Cfr. Erich Fromm,  Zum Gefühl der Ohnmacht [Il sentimento di impotenza], in: "Zeitschrift für Sozialwissenschaft", 6/1937, pp. 95-118.
[12] Cfr. come un'analisi brillante di questa nozione elaborata all'interno della Scuola di Francoforte: Henryk Grossman, Die Wert-Preis-Transformation bei Marx und das Krisenproblem, in: "Zeitschrift für Sozialforschung", 1/1932, pp. 55-79.

[13] Cfr. anche Marx, Das Kapital I, pp. 17, 22, 314, Das Kapital III, p. 297.

[14] Cfr. C. W. Mills 1967/1977, ma anche Negt/Kluge 1972. 
[15] Cfr. il contributo di Alex Demiroviç Liberté et humanité in questo stesso numero della rivista.

 

[Traduzione di Ario Libert]
 

LINK al post originale:

Sur l’avenir des théories critiques

 

 

LINK pertinenti:
Materialismo dialettico e psicanalisi secondo wilhelm Reich

Repost 0
Published by Ario Libert - in Marxismo critico
scrivi un commento

Presentazione

  • : La Tradizione Libertaria
  • La Tradizione Libertaria
  • : Storia e documentazione di movimenti, figure e teorie critiche dell'esistente storico e sociale che con le loro azioni e le loro analisi della realtà storico-politica hanno contribuito a denunciare l'oppressione sociale sollevando il velo di ideologie giustificanti l'oppressione e tentato di aprirsi una strada verso una società autenticamente libera.
  • Contatti

Link