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31 dicembre 2019 2 31 /12 /dicembre /2019 06:00

Il pensiero dominante del Manifesto comunista

Benché un secolo ci separi dal Manifesto comunista, non è che da una quindicina di anni

 

epuis quinze ans environ que nous avons à notre portée les matériaux susceptibles d’éclairer d’une manière définitive et les circonstances historiques de sa genèse et la place qu’il occupe dans l’œuvre de Marx et d’Engels.

En effet, alors que le marxisme — c’est-à-dire l’ensemble des courants idéologiques se réclamant de l’enseignement marxien — a fait naître une immense littérature apologétique, la marxologie — c’est-à-dire l’exploration scientifique, historico-critique de l’œuvre de Marx et d’Engels — n’a pu produire jusqu’ici qu’un nombre relativement réduit de travaux importants.

On comprendra aisément les raisons de cette situation paradoxale, si l’on considère que la recherche marxologique au sens propre du terme ne remonte guère qu’à une trentaine d’années et que les foyers principaux en furent l’Allemagne républicaine d’avant Hitler et la Russie révolutionnaire pré-stalinienne: c’est donc dans la période de 1917 à 1932 que se situe la moisson sinon abondante, du moins précieuse que représentent les travaux des D. Riazanov, G. Mayer, C. Grünberg, M. Nettlau, B. Nicolaevski, pour ne nommer que les marxologues les plus méritants.

Toutefois, si après plus de soixante ans de marxisme militant et « triomphant » il n’existe pas encore une édition complète des œuvres, écrits et lettres des fondateurs du socialisme scientifique — fait qui prouve, à lui seul, que la marxologie est loin d’avoir achevé sa tâche — , il faut se féliciter qu’en ce qui concerne leur activité théorique et politique durant la période antérieure à la publication du Manifeste communiste, la recherche marxologique se meuve aujourd’hui sur un terrain sûr, et cela grâce à D. Riazanov. Celui-ci, avant de disparaître de son poste de directeur de l’Institut Marx-Engels de Moscou, a pu mettre au point l’édition historico-critique des écrits de jeunesse et de l’Idéologie allemande de Marx et d’Engels.

A la lumière des résultats obtenus par la récente recherche marxologique, on peut apprécier à leur juste valeur certaines des publications parues à l’occasion du cinquantenaire du Manifeste, comme par exemple lesEssais sur la conception matérialiste de l’histoired’Antonio Labriola ou l’Introduction historique de Ch. Andler. Si elles contiennent des erreurs, celles-ci ne sont devenues évidentes que depuis peu ; par contre, elles sont à beaucoup d’égards encore très instructives, dans la mesure où les déductions faites par leurs auteurs — qui ne pouvaient que conjecturer ce que nous savons aujourd’hui — ont été confirmées par la suite. Ainsi, ce qui ne pouvait être que supposition chez Andler, lorsqu’il se livrait à une enquête sur les auteurs dont la pensée a fécondé celle de Marx, a reçu sa confirmation partielle, après la découverte des manuscrits économico-philosophiques et des cahiers d’extraits de Marx.

Dans le même ordre d’idées, il convient de citer, ne serait-ce qu’au titre de symptôme, le jugement porté sur l’activité théorique de Marx jusqu’à 1848, par un professeur d’université affirmant que l’auteur du Capital« n’a rien écrit qui touche à l’économie politique avant son Manifeste communiste de 1847 (sic) » et que « jusqu’à cette date il ignorait à peu près tout des questions économiques » (1). Quand même on ignorerait l’existence des nombreux écrits de Marx, datant de la période antérieure au Manifeste, un simple regard sur la Misère de la Philosophie parue en 1847 (et écrite en français !) suffirait pour se convaincre qu’il s’agit là d’un ouvrage sérieux de critique économique contenant de nombreuses citations d’économistes bien connus ou tirés de l’oubli par Marx. On y trouve non seulement la première ébauche d’une critique magistrale des théories de Ricardo, mais aussi une réfutation des adversaires de celui-ci, qui — comme Bray et Proudhon — préconisaient la réforme de la société sur la base de l’échange individuel de quantités égales de travail (2).

Quant à l’activité politique de Marx et d’Engels avant 1848, elle a également été beaucoup plus importante qu’on ne pouvait le supposer avant que les investigations de Riazanov n’eussent révélé le rôle de Marx comme initiateur des comités de correspondance communistes (3).

I. — Le problème de la paternité du Manifeste communiste

Il ressort des propres déclarations de Marx et d’Engels que le Manifeste du Parti communiste fut leur œuvre commune. Retraçant son activité littéraire jusqu’à laContribution à la Critique de l’économie politique(1859), Marx parle en ces termes de sa collaboration avec Engels pendant son séjour à Bruxelles (1845-1848) : « Des travaux épars que nous avons soumis au public à cette époque et dans lesquels nous avons exposé nos vues sur des questions diverses, je ne mentionnerai que le Manifeste du parti communiste, rédigé par Engels et moi en collaboration… » (4).

De son côté, Engels, dans son aperçu de l’histoire de la Ligue communiste, écrit en 1885 (5), à propos du deuxième Congrès que la ligue tint à Londres, fin novembre et commencement décembre 1847 : « Marx y assista et, dans des débats assez longs, … défendit la nouvelle théorie. Toutes les objections et tous les points litigieux furent finalement résolus; les principes nouveaux furent adoptés à l’unanimité et l’on nous chargea, Marx et moi, de rédiger le Manifeste. Nous le fîmes sans retard aucun. Quelques semaines avant la révolution de février, nous expédiâmes le Manifeste à Londres, aux fins d’impression » (6).

De quelle nature fut cette collaboration ? On sait que pour la Sainte Famille (1844), pamphlet philosophique de plus de deux cents grandes pages Engels en écrivit à peine trois, sans que cela empêchât Marx de placer, sur la couverture, le nom de son ami avant le sien. Engels en fut lui-même surpris (7). Toutefois, dans le cas de l’Idéologie allemande (1845-46), chacun semble s’être réservé une cible particulière, sans que l’état incomplet et imparfait des manuscrits permette de préciser la part exacte que l’un ou l’autre eut dans la rédaction de l’ouvrage informe dont les meilleures pages sont celles où la théorie matérialiste de l’histoire est exposée pour la première fois et de la manière la plus complète, sans doute par Marx seul (8). Dans la préface qu’il écrivit en 1883 pour la deuxième édition allemande du Manifeste, Engels a pris soin de nous donner la clé de ce problème. Résumant avec une extrême concision « la pensée fondamentale et directrice du manifeste », — nous verrons plus loin comment le compagnon de Marx entend définir cette pensée — il déclare : « Cette pensée maîtresse appartient uniquement et exclusivement à Marx ».

Il est clair que par cette mise au point péremptoire, Engels a voulu établir une distinction nette entre sa contribution — qu’il considérait comme moins fondamentale — et celle de Marx qui avait fait œuvre géniale. Et Engels était en mesure de délimiter exactement l’importance de son apport dans l’élaboration des idées développées dans le Manifeste.

Cette délimitation nous pouvons la tenter aujourd’hui avec autant plus d’exactitude que nous connaissons le projet rédigé par Engels à la veille du congrès tenu par la Ligue communiste en novembre 1847. Il fut publié pour la première fois par Edouard Bernstein, en 1914, sous le titre : « Principes du Communisme » (9).

Précisons tout d’abord les circonstances dans lesquelles le projet d’Engels est né. A son congrès de juin 1847, auquel Engels avait assisté comme délégué du comité parisien, la Ligue des Justes — qui devait adopter en novembre de la même année le nom de Ligue des Communistes — avait discuté, entre autres, la question de la publication d’une « profession de foi » communiste, et les sections de la ligue avaient été invitées à présenter des projets au congrès suivant qui devait se prononcer sur l’adoption définitive de l’un d’entre eux. Encore avant le mois de septembre, le comité central de Londres avait envoyé aux sections du continent « un credo communiste succinct et facilement intelligible à tous ». (10) Un des membres de la section parisienne, Moses Hess — dont le nom est étroitement lié à l’histoire du communisme théorique allemand avant Marx et qui avait l’habitude du style catéchiste (11) — semble avoir été le premier à entreprendre le travail, ce qui ressort du récit circonstancié qu’Engels adressa à Marx, fin octobre 1847 de ses rencontres avec Louis Blanc et Flocon (12). Nous en détachons le passage qui nous intéresse ici :

« J’ai joué, ceci tout à fait entre nous — un tour infernal à Moïse (13). Comme de juste, il avait réussi à imposer une profession de foi délicieusement amendée. Or, vendredi dernier, je l’ai reprise à la section, point par point, mais je n’en étais pas encore arrivé à la moitié que tout le monde se déclarait satisfait. Sans la moindre opposition je me fis charger de rédiger un nouveau projet qui sera discuté à la section vendredi prochain et envoyé à Londres à l’insu des Communes (14). Naturellement, personne n’en doit rien savoir, sans quoi nous serons tous destitués et cela fera un scandale du diable ».

Deux semaines plus tard, Engels fut désigné par sa section comme délégué au congrès de Londres et le 24 novembre il écrivit à Marx pour lui fixer rendez-vous à Ostende où les deux amis devaient faire ensemble la traversée de la Manche. C’est dans cette lettre qu’Engels communiqua à Marx le schéma de son projet de crédo communiste qu’il voulait soumettre à la discussion du congrès : « Réfléchis donc un peu à la profession de foi. Le mieux serait, à mon avis, d’abandonner la forme de catéchisme et de l’intituler :Manifeste communiste. Comme il faut y parler plus ou moins d’histoire,la forme adoptée jusqu’ici ne convient pas du tout. J’apporterai le projet de la section parisienne, que j’ai fait. Il est purement narratif, mais fort mal rédigé, avec une terrible hâte. Je commence par la question : Qu’est-ce que le communisme ? et je passe immédiatement au prolétariat, — genèse historique, différence entre le prolétariat et les ouvriers d’autrefois, développement de l’antagonisme entre le prolétariat et la bourgeoisie, crises, conséquences. Toutes sortes de choses secondaires y sont mêlées, et à la fin je parle de la politique de parti des communistes, autant qu’on peut en parler publiquement. Le projet d’ici n’a pas encore été soumis, dans son entier, à l’approbation, mais je pense qu’à part quelques tout petites détails je le ferai passer pour qu’il n’y figure rien de contraire à nos idées ».

Il n’a pas été possible de savoir si Engels a présenté son projet au congrès de novembre-décembre. Marx l’en a-t-il dissuadé, après s’être convaincu qu’il s’agissait de mettre au monde un document d’une portée historique ? (15) Quoiqu’il en en soit, nous savons qu’au congrès de Londres Marx prit l’engagement de rédiger le Manifeste communiste. Nous en avons la preuve par la lettre comminatoire que le comité central de Londres adressa le 26 janvier 1848 à la section de Bruxelles, et où il est dit : « Le Comité central charge par la présente le comité de la section de Bruxelles d’informer le citoyen Marx que si le Manifeste du Parti communiste dont il a pris sur lui la rédaction au dernier congrès n’est pas arrivé à Londres avant le mardi 1er février de l’année en cours, des mesures ultérieures seront prises contre lui. Au cas où le citoyen Marx ne rédigerait pas le Manifeste, le Comité central demande le renvoi immédiat de tous les documents qui lui ont été remis par le congrès » (16).

Si l’on pense que le deuxième congrès de Londres se termina le 8 décembre ; que Marx quitta Londres pour Bruxelles vers le 14 décembre ; qu’Engels le rejoignit à Bruxelles le 17 décembre et retourna à Paris vers le 24 décembre, on peut calculer que les deux amis n’avaient à leur disposition qu’une dizaine de jours pour faire un travail commun. Ce simple calcul permettrait à lui seul, s’il n’y avait pas d’autres raisons plus sérieuses, de prouver que la rédaction définitive du Manifeste est due au seul Marx qui s’est acquitté de sa tâche dans les quelques semaines entre son retour de Londres et la fin de janvier 1848. Pendant la même période, Marx a fait deux ou trois causeries – sur le travail salarié et le capital – au club ouvrier allemand, et une conférence en langue française sur la question du libre-échange devant l’Association Démocratique de Bruxelles (17).

De toutes ces considérations préliminaires il convient de tirer une seule conclusion : La rédaction définitive du Manifeste communiste fut exclusivement l’œuvre de Marx qui s’est inspiré — nous verrons dans quelle mesure — des « Principes du communisme » qu’Engels lui avait sans doute remis lors de leur séjour à Londres (18).

 

 

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17 dicembre 2019 2 17 /12 /dicembre /2019 06:00

Marx à la rencontre de Spinoza

En rendant compte à son père de ses activités pendant la première année d’études à l’université de Berlin, d’octobre 1836 à novembre 1837, Karl Marx écrivait qu’après s’être essayé à la composition d’un système de philosophie du droit, il avait compris qu’il s’était fourvoyé dans des constructions « trichotomiques » proches du schéma fondamental de Kant. Une évidence s’était alors imposée à son esprit : pour arriver à ses fins, il lui fallait passer par la philosophie, qu’il n’avait alors étudiée qu’en relation avec les problèmes d’une métaphysique du droit. « Je pouvais ainsi, la conscience tranquille, me jeter de nouveau dans ses bras, et j’écrivais un nouveau système métaphysique ; ce travail terminé, j’étais contraint d’en reconnaître l’absurdité ainsi que l’inanité de toutes mes aspirations passées ». Sous ces aveux sincères, on devine sans mal l’ambition de l’étudiant alors âgé de 19 ans, dont la précocité a de quoi étonner, même si la postérité de Hegel offre des cas similaires de maturité intellectuelle. Aucune trace n’est restée des travaux systématiques que Marx annonçait à son père ni des cahiers d’études auxquels il se réfère dans sa lettre, en parlant de l’habitude qu’il avait contractée de pratiquer une sorte de compilation des auteurs lus, en « griffonnant des réflexions » parmi les extraits de lecture; nous disposons, en revanche, d’une série de cahiers datant des deux dernières années universitaires de Marx à Berlin, lorsqu’il se préparait à obtenir les « honneurs » d’un doctorat de philosophie. Il avait choisi pour thème — probablement sous l’impulsion de son ami du moment Bruno Bauer, dozent en théologie à l’université de Bonn — la philosophie épicurienne, comme en témoignent les sept cahiers d’un travail préparatoire entrepris en vue de la thèse de doctorat. Il pensait la soutenir à l’université de Berlin et devait donc se préparer à l’examen oral qui se passait sous la forme d’un « colloque » d’un quart d’heure environ. De Bonn, Bruno Bauer l’informait des démarches et formalités auxquelles il fallait se soumettre. « J’ai entendu dire (…), que l’examen tourne principalement et régulièrement autour d’Aristote, de Spinoza et de Leibniz, un point c’est tout. Dépêche-toi !» (1).

Les cahiers consacrés à Épicure datent du semestre d’hiver 1838-1839 et du semestre d’été 1839. Les références directes à Spinoza y sont rares, mais il ne serait pas difficile de démontrer que l’étudiant plus épris de philosophie que de science juridique n’ignorait pas l’enseignement du penseur, tailleur d’instruments d’optique, à qui Heinrich Heine avait rendu cet hommage:

« Tous nos philosophes contemporains regardent, sans le savoir peut-être, à travers les lunettes que Baruch Spinoza a polies. » Parmi les thèmes abordés dans ces travaux préparatoires à propos de la philosophie platonicienne, il y a la figure de Christ comparée à celle de Socrate, sujet traité par le théologien FC Baur dans son livre l’Élément chrétien dans le platonisme ou Socrate et Christ (1837). Selon l’auteur, la philosophie socratique et le christianisme sont, d’après leur point de départ, dans le même rapport que la connaissance de soi et la conscience du péché ; en outre, aucune philosophie de l’Antiquité ne revêt autant que le platonisme le caractère d’une religion. Les commentaires du jeune aspirant « docteur » trahissent une réflexion tourmentée qui laisse deviner le combat intérieur dont avaient témoigné, trois années plus tôt, les essais poétiques de l’étudiant. Marx semble avoir eu le pressentiment qu’une sorte de contrainte le plaçait devant un choix décisif, alors que l’analogie même proposée par le théologien devait lui paraître irrecevable. En suivant son raisonnement critique, on est amené à conclure que le besoin d’une nouvelle lecture de Spinoza, notamment du Traité théologico-politique, devait s’imposer à son esprit. Voici, en effet, quelques passages significatifs d’un texte qui est comme une indication à rechercher dans l’enseignement spinozien à la fois la solution d’un problème éthique et l’issue existentielle en face de l’« embarras juif » (la judische Befangenheit) que l’étudiant, converti « de force » à l’âge de six ans, devait éprouver à un moment critique du destin du judaïsme allemand (2).

Il nous semble que (…) la comparaison de Socrate et de Christ prouve juste le contraire de ce que l’on veut prouver, à savoir le contraire d’une analogie entre Socrate et Christ. Certes, la connaissance de soi et la conscience du péché sont l’une par rapport à l’autre ce que l’universel est par rapport au particulier, autrement dit ce que la philosophie est par rapport à la religion. Cette position est celle de chaque philosophe, à quelque époque qu’il appartienne, ancienne ou moderne. Ce serait la séparation éternelle des deux domaines plutôt que leur unité, donc un genre de relation, car toute séparation suppose une unité. Cela voudrait dire simplement que le philosophe Socrate est par rapport à Christ ce qu’un philosophe est par rapport à un précepteur de religion. (…) Par conséquent, s’il existe ici une analogie entre Socrate et Christ, ce serait en ce sens que Socrate est la philosophie incarnée et Christ la religion personnifiée.Seulement, il ne saurait être question ici d’un rapport général entre la philosophie et la religion ; la question est plutôt de savoir quel est le rapport de la philosophie incarnée à la religion incarnée. (…)

On pourrait éventuellement accepter l’affirmation de Baur qu’aucune philosophie de l’Antiquité n’est, autant que le platonisme, empreinte de religion. Cela signifierait toutefois simplement qu’aucun philosophe n’a enseigné la philosophie avec davantage de ferveur religieuse ou que pour nul autre la philosophie n’avait autant que pour lui le caractère et la forme d’un culte quasi religieux. Pour les philosophes à la pensée plus intensive, tels Aristote, Spinoza, Hegel, leur attitude elle-même avait un caractère plus universel, moins immergé dans le sentiment empirique ; voilà pourquoi en revanche, l’enthousiasme d’Aristote — quand il glorifie la

(…) dans Y Ethique de Spinoza, il est légitime de présumer que Marx avait déjà plus qu’une connaissance vague de cette œuvre. Dans la thèse proprement dite, plusieurs des thèmes esquissés ou développés dans les travaux préparatoires n’ont pas été traités ; plus exactement, ils figurent au sommaire de l’Appendice, dont seuls quelques fragments ont été conservés (4). Spinoza n’est mentionné qu’une fois à propos de certaines critiques de la thèse, attribuée à Epicure, selon laquelle les atomes posséderaient des qualités. Ces critiques justifient leur opinion en affirmant qu’ils ne sauraient pas concilier les qualités de l’atome avec le concept de l’atome. Marx qualifie cette opinion de « platitude » et ajoute : « Spinoza dit que l’ignorance n’est pas un argument (5). Si chacun voulait effacer les passages qu’il ne comprend pas chez les Anciens, on aurait fait bientôt tabula rasa (6). » On est tenté de parler d’une lecture spinoziste d’Épicure par Marx ; tant au plan de la physique atomiste que de l’éthique, les concepts de raison, de sensibilité, de conscience et de superstition concourent à la conception d’un « matérialisme » qui n’est pas sans lien avec le rationalisme défini par Spinoza en relation avec le « deuxième genre de connaissance ».

Nous arrivons ainsi à un moment où le futur « docteur », probablement en vue de l’examen oral auquel étaient astreints les candidats au doctorat de Berlin, va reprendre certaines lectures philosophiques, alors au programme de la faculté: Aristote, Leibniz, Spinoza, Locke, Kant. Voici donc la première preuve palpable de cette habitude dont Marx avait fait part à son père trois ans auparavant ; il s’agit de huit cahiers contenant des extraits puisés dans les écrits suivants :

Aristotelis de anima libri tres, Iéna 1833. Deux cahiers, 26 pages d’extraits ; traduction littérale de plusieurs chapitres.

Benedicti de Spinoza opera…, édition de HEG Paulus, vol. I, Iéna 1802. Trois cahiers, 38 pages d’extraits, dont 160 puisés dans le Tractatus theologico-politicus (pp. 156- 428) et 60 dans Epistolae doctorum quorundem vivorum ad B. de S. et auctoris responsiones… (pp. 447-700).

Le troisième cahier contient, outre six pages d’extraits de la correspondance de Spinoza, 16 pages d’extraits d’une grammaire italienne.

Gothofredi Guillelmi Leibnitii opera omnia…, t. II, Genève 1768. Un cahier, dont pages remplies d’extraits de divers écrits latins et français.

David Hume über die menschliche Natur. Traduction de l’anglais, 3 vol., Halle 1790-1792. Un cahier, dont 16 pages remplies d’extraits du premier volume. Karl Rosenkranz, Geschichte der Kantschen Philosophie, Leipzig 1840. Un cahier, dont près de 15 pages remplies de notes biographiques et bibliographiques.

L’examen des cahiers consacrés à Spinoza fait apparaître les particularités suivantes : Le premier cahier in-quarto comporte neuf feuillets, dont 16 pages sont remplies d’extraits de l’écriture de Marx. Le premier feuillet fait office de couverture où l’on peut lire ce titre écrit par le copiste calligraphe :

Spinoza Theologisch-politischer Traktat.

En dessous, de la main de Marx :

von

Karl Heinrich Marx. Berlin 1841.

(…)

Notes:

(1) Lettre du 30 mars 1840, MEGA I, 1/2, p. 238.

(2) Les deux essais que Marx publiera en 1844 dans lesDeutsch-Französische Jahrbücher sous le titre » Zur Judenfrage » (A propos de la question juive) ont ce double caractère d’une exégèse juridique et d’une profession de foi que l’on pourrait dire « rétroactive ». dans les deux cas, la rencontre spirituelle avec Spinoza fut pour l’auteur, qu’une question d’héritage avait mis en conflit avec sa mère et ses parents juifs de Hollande, un événement décisif.

(3) Cahiers sur la philosophie d’Epicure, VI, Marx-Engels-Werke (MEW), vol. supplémentaire, Berlin 1968, pp.

(4) Voir MEW, op. cit., p. 265. Le thème de l’Appendice est la « Critique de la polémique de Plutarque contre la théologie d’Épicure ».

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30 novembre 2018 5 30 /11 /novembre /2018 06:00

Il pensiero anarchico

crapouillot-Serge

Victor Serge

Le origini: la rivoluzione industriale del XIX secolo

La più profonda rivoluzione dei tempi moderni, compiuta in Europa nella prima metà del XIX secolo, passa quasi inavvertita dagli storici. La rivoluzione francese le ha spianato la strada, i rovesciamenti politici che si succedono nel mondo, tra il 1800 ed il 1850, contribuiscono, per la maggior parte, ad evitarla. Il senso dello sviluppo storico di quest'epoca è nettamente discernibile: un nuovo modo di produzione si stabilisce, provvisto di una nuova tecnica. La rivoluzione industriale inizia a dir il vero durante il primo Impero, con le prime macchine a vapore. La locomotiva è del 1830. Già i lavori di tessitura, apparsi all'inizio del secolo, hanno formato, in centri come Lione, un proletariato industriale. In alcune decine di anni, la borghesia, armata del macchinismo, trasforma, spesso nel senso letterale del termine, la superficie del globo. Le fabbriche si aggiungono alle officine ed alle manifatture, mutando la fisionomia delle città, procurando loro a volte una crescita senza precedenti. Le ferrovie ed i battelli a vapore modificano le nozioni stesse di tempo e di spazio rimaste stabili dall'antichità.

Canuts--Lione--1831.jpg

La rivolta dei Canut di Lione del 1831

 

Vediamo evidenziarsi, con una brutale nettezza, i profili di nuove classe sociali e dopo lotte unirsi tra loro. Il "Vivere lavorando o morire combattendo" dei canuti (canuts) di Lione significa per il mondo l'apparizione del Quarto Stato, nato nella disperazione. Meno di vent'anni dopo, due giovano pensatori, appena noti in alcuni circoli di rivoluzionari, affermeranno, come un tempo Sièyes per la borghesia, che, non essendo nulla, il proletariato doveva essere tutto: perché tale era il senso di Il Manifesto comunista che Karl Marx e Engels mettono a punto, nel 1847, a Parigi e Bruxelles, in miserabili camere di albergo...

Alexander_I_of_Russia-2.pngL’Europa si appresta alle tormente del 1848. Questo mondo, ricco di esperienze, sordamente e violentemente provato dalle conseguenze della rivoluzione borghese (1789-1793-1800...) nel suo statuto politico, sconvolto dal macchinismo e le modificazioni di struttura sociale che esso accelera, vive su dei conflitti di idee che fanno pensare ad una lotta di Titani. La Germania, l'Italia, l'Europa centrale, spezzettate in piccoli Stati semi feudali, non fanno che entrare nella via dell'unità nazionale, di modo che le aspirazioni sociali si complicano con l'idealismo nazionale giovane-italiano, giovane-tedesco, giovane-ceco... La Russia, entrata nella via europea dalle guerre del primo Impero, che hanno portato Alessandro I ed i suoi cosacchi a Parigi, rimane una monarchia assoluta, fondata sulla servitù; l'Inghilterra, per contro, dove inizia la rivoluzione industriale, è una specie di repubblica coronata, nella quale i borghesi milionari non hanno meno sovranità dei landlords; le tradizioni del 89-93 non cessano di animare in Francia dei movimenti che fanno di questo paese il vero laboratorio delle rivoluzioni. Bisogna tener conto della complessità e del dinamismo, di molteplici aspetti, di quel tempo per vedervi nascere le idee del nostro.

Marx.jpgKarl Marx e Engels, giunti dalla Germania a Parigi, cercano di realizzare la sintesi della filosofia tedesca, dell'esperienza rivoluzionaria della Francia e dei progressi industriali dell'Inghilterra. Essi gettano anche le basi del socialismo scientifico. Hanno dovuto, per pervenirvi, rifiutare l'affermazione individualista di un altro giovane hegeliano, che essi hanno conosciuto a Berlino, Max Stirner, l'autore di L'Unico e la sua proprietà, cioè di un trattato, ragionato a fondo, dell'individualismo anarchico. Nessuno ha meglio eretto, in tutta la sua fragile altezza, l'uomo solo, l'Unico, nel prendere coscienza di se stesso, per resistere a tutta la macchina sociale, di Max Stirner, che visse e morì oscuramente, in una campagna della Prussia, coltivando il suo campo, solo, incompreso anche dalla sua moglie. La sua opera aiuta, per opposizione, Marx et Engels, che la criticano nell'Ideologia tedesca, a porre il problema dell'uomo sociale. Essi incontrano a Parigi due altri fondatori del'anarchismo, Proudhon e Bakunin. Essi trovano anche, e non dobbiamo stupircene, che i creatori di tutto il pensiero rivoluzionario moderno hanno maturato nelle stesse lotte, si sono formati attraverso le stesse aspettative, a volte contraddittorie, si sono sostenuti, stimati, chiariti gli uni con gli altri, prima di dividersi, ognuno obbedendo alla sua legge interiore- Riflesso di altri leggi più generali- per compiere la propria missione.
stirner-rosso.JPGSin da allora, le idee sono fissate. La dottrina individualista di Stirner, se ha pochi adepti, non sembra, dopo ottanta anni, suscettibile di essere rivista o emendata: essa è definitiva, in astratto. La dottrina del Manifesto comunista rimane oggi la base del socialismo. La gestazione dell'anarchismo sarà più lunga, poiché non approda alle sue forme contemporanee che con Kropotkin, Élisée Reclus e Malatesta, molto più tardi, dopo il 1870 e la fine del bakuninismo propriamente detto; ma le linee essenziali ne sono date sin dalla metà del XIX secolo. Come non vedere in questo frammento di una lettera di Proudhon a Karl Marx, datata da Lione il 17 maggio 1846, una delle prime affermazioni dello spirito libertario nella sua marcia verso il socialismo:

Proudhon, di Courbet, 1853"Cerchiamo insieme, se volete, le leggi della società, il modo in cui queste leggi si realizzano, il progresso secondo il quale giungiamo a scoprirle; ma per Dio! dopo aver demolito tutti i dogmatismi a priori, non pensiamo a nostra volta, ad indottrinare il popolo; non cadiamo nella tradizione del vostro compatriota Martin Lutero, che, dopo aver rovesciato la teologia cattolica, si mise subito con grande profusione di scomuniche ed anatemi, a fondare una teologia protestante. Da tre secoli, la Germania è occupata nel distruggere le otturazioni di Martin Lutero; non carichiamo il genere umano con il compito di  creare nuova malta. Applaudo di tutto cuore al vostro pensiero di produrre un giorno tutte le opinioni; facciamoci una buona e leale polemica; diamo al mondo l'esempio di una tolleranza saggia e previdente, ma perché siamo alla testa del movimento, non facciamoci i capi di una nuova intolleranza, non atteggiamoci in apostoli di una nuova religione; questa religione fosse pure la religione della logica, la religione della ragione. Accogliamo, incoraggiamo tutte le proteste; facciamo appassire tutte le esclusioni, tutti i misticismi; non consideriamo mai una questione  come esaurita, e quando avremo usato sino al nostro ultimo argomento, ricominciamo se c'è bisogno, con l'eloquenza e l'ironia. A questa condizione, entrerei con piacere nella vostra associazione, altrimenti, no!" [1].

Proudhon, Bakunin, Marx

kropotkin grIl Cos'è la proprietà? di Proudhon è del 1840; la Filosofia della miseria del 1846. (Marx risponderà con Miseria della filosofia). Spirito giuridico, spirito anche pratico, di piccolo artigiano francese, Proudhon definisce la proprietà attraverso il furto, constata in termini di una chiarezza perfetta l'antagonismo dei possidenti e dei salariati sfruttati, ne deduce la necessità di una rivoluzione sociale, ma si rifugia presto nel mutualismo. Marx dirà di lui che "il piccolo borghese è la contraddizione vivente" e Blanqui che "Proudhon non è socialista che per l'illegittimità dell'interesse" [2]. Kropotkin lo giustificherà in questi termini: "Nel suo sistema mutualistico, cosa cercava, se non di rendere il capitale meno offensivo, malgrado il mantenimento della proprietà individuale, che egli detestava con tutto il cuore, ma che credeva necessario come garanzia per l'individuo contro lo Stato?" [3]. "La rivoluzione che resta da fare, consiste nel sostituire il regime economico o industriale al regime governativo, feudale e militare... Allora la bandiera rossa sarà proclamata stendardo federale del genere umano".

marx karl, LevineLa maggior parte degli argomenti che alimentarono la polemica tra Marx e Proudhon si ritrovano ancora nell'arsenale attuale dei marxisti e degli anarchici. L'avversione degli anarchici per l'azione politica, concepita come superflua in rapporto all'azione economica, la sola valida, data da Proudhon. Come molti sindacalisti oggi, che hanno cominciato con l'essere libertari e rivoluzionari, prima di abbrutirsi nel riformismo, Proudhon, nel sistema che prefigura, sfocia in un insieme di riforme destinate a garantire i diritti dell'individuo-produttore e dedotte, non dallo studio del divenire sociale, ma da principi astratti, a base di sentimenti e moralità. Il grande moralista rivoluzionario si muta così, malgrado lui, in conservatore. "Dopo aver scosso il sistema sociale e proclamato l'imminenza della rivoluzione, finiva con il salvaguardare il meccanismo sociale attuale sotto una forma più o meno attenuata. Se si pone accanto ai socialisti per la sua critica, rimane un conservatore piccolo borghese nel campo della pratica" [4] Il padre dell'anarchismo è anche quello del riformismo.

medium Stirner2Marx ha, sin dall'inizio della sua carriera, rifiutato Stirner, poi combattuto Proudhon; gli ultimi anni della sua vita, in seno alla I Internazionale, li userà in gran parte a combattere Bakunin, altra incarnazione - del tutto indomita- dello spirito anarchico. Appartenente alla piccola nobiltà russa, ufficiale nell'esercito dello zar Nicola I, nutrito di dispotismo a tal punto da non poter più vivere che per la rivoluzione, combattente del '48 a Dresda e a Praga, incatenato al muro della sua segreta di Olmütz, consegnato allo zar, rinchiuso nelle fortezze di Pietro e Paolo e di Schlüsselbourg, egli ha scritto là, in una casamatta, una Confessione, indirizzata a Nicola I, in cui formicolano i passaggi profetici, deportato in Siberia, evaso, riprendente ad Occidente la sua vita di rivoluzionario, discepolo e traduttore di Marx, avversario inconciliabile di Marx, fondatore di una internazionale segreta nella prima Internazionale dei lavoratori, rispunta, aspramente combattuto, a volte diffamato, rivoltoso, nei suoi ultimi anni, a Lione e cospiratore a Bologna, non rinunciò all'azione che all'ultimo momento della sua vita, per morire. Compì molte variazioni, con una potente fedeltà a se stesso. La sua definizione dell'anarchia, eccola, così come egli la dà in Dio e lo Stato: "Respingiamo ogni legislazione, ogni autorità e ogni influenza privilegiata, patentata, ufficiale e legale, anche tratta dal suffragio universale, convinti che non potrebbe tornare che a profitto della minoranza dominante e sfruttatrice, contro gli interessi dell'immensa maggioranza asservita".

BakuninCitiamo qui i suoi giudizi, poco noti, su Marx e Proudhon. Bakunin scrive a Marx, nel dicembre del 1868: "Mio caro amico! Capisco ora più che mai  quanto tu abbia ragione di seguire la grande via della rivoluzione economica e di invitarci a prendervi parte, disprezzando le persone che errano per le strade laterali dei branchi sia nazionali, sia politici. Faccio ora ciò che tu fai già da vent'anni... La mia patria è oramai l'Internazionale di cui tu sei uno dei fondatori. Così, mio caro amico, sono tuo discepolo e fiero di esserlo".

Franz MehringFranz Mehring, nella sua biografia di Marx, cita anche i seguenti testi, di Bakunin: "Marx è un pensatore economista serio e profondo. La sua immensa superiorità rispetto a Proudhon è dovuta al suo essere un autentico materialista.  Proudhon malgrado tutti gli sforzi fatti per staccarsi dalle tradizioni dell'idealismo classico, è tuttavia rimasto per tutta la vita un idealista impenitente, cadeva di volta in volta sotto l'influenza della Bibbia o del diritto romano, come gli ho detto due mesi prima della morte, ed era sempre un metafisico sino alla cima dei capelli... Marx, come pensatore è sulla buona strada. Egli ha stabilito - è la sua tesi essenziale - che tutti i fenomeni religiosi, politici e giuridici della storia sono non le cause ma le conseguenze dello sviluppo economico... D'altra parte, Proudhon capiva e sentiva molto meglio la libertà di Marx; Proudhon aveva l'istinto di un vero rivoluzionario quando non si lasciava sedurre dalle teorie e le fantasie. Adorava Satana e predicava l'anarchia. È possibile che Marx giunga ad elevarsi ad un sistema di libertà più ragionevole ancora di quello di Proudhon, ma non ha la potenza spontanea di quest'ultimo" [5].

Bakunin stesso, è stato chiamato dai suoi contemporanei "l'incarnazione di Satana". I dissensi, gli intrighi, le polemiche, i complotti in cui nessuno, veramente, svolge la parte principale, portano alla sua perdita l'Internazionale dei lavoratori, poco prima e poco dopo la sconfitta della Comune di Parigi, l'idea e le opinioni anarchiche si precisano. L'influenza di Bakunin finisce con il prevalere su quella di Marx in Spagna, In Italia, in Russi, nella Svizzera romanza e parzialmente in Belgio. Al "socialismo autoritario" di Marx, Bakunin oppone infaticabilmente, con delle organizzazioni segrete, il suo "socialismo antiautoritario" che prepara una rivoluzione sociale, immediata e diretta. "Rifiutiamo di associarci ad ogni movimento politico che non avrebbe come sopo immediato e diretto l'emancipazione completa dei lavoratori". Si tratta anche della diatriba del romanticismo rivoluzionario e del movimento operaio nascente [6].

Mentre Marx e Engels cercano di edificare una vasta organizzazione internazionale degli operai, chiamata a progredire un po' alla volta, per diventare lo strumento sempre più efficace della lotta di classe, intervenire nella vita politica, incamminarsi infine, con una potenza irresistibile, verso la conquista del potere, istituire la dittatura del proletariato (dittatura contro le classi possidenti vinte e, sotto la sua altra faccia essenziale, ampia democrazia dei lavoratori), i bakuninisti intendono provocare a breve termine il rovesciamento del capitalismo con il semplice scatenamento delle forze popolari; essi credono al contempo ad una spontaneità rivoluzionaria delle masse arretrate, e cioè non organizzate, e all'azione energica di minoranze; essi condannano l'azione politica, di cui denunciano l'inganno, opponendogli l'azione insurrezionale; denunciano allo stesso modo il capitale, lo Stato e il principio d'autorità da cui procede.

Alla centralizzazione statale egli oppone il federalismo (non senza centralizzare d'altronde la loro organizzazione). Infine, Bakunin, che sembra non aver mai capito Marx a fondo, conserva per certi aspetti  delle idee specificamente russe, sul ruolo, nella rivoluzione futura, della malavita, dei declassati, dei fuorilegge, dei banditi: attribuisce loro una funzione utile e importante. Il banditismo fu spesso, infatti, nella vasta Russia contadine, consegnata al dispotismo, una forma sporadica della protesta rivoluzionaria delle masse; e i declassati, nobili e piccolo borghesi passati lla causa popolare cominciavano a formare una intelligentsia rivoluzionaria. Marx per contro, istruito dall'esperienza dei paesi industriali, sapeva che il "lumpen-prolétariat" o "sotto-proletariato straccione" che costituisce la plebaglia delle grandi città, lungi dall'essere per la sua tessa natura, un fattore rivoluzionario, è infinitamente corruttibile e instabile, e cioè incline a servire la reazione; è sulle masse operaie organizzate che egli fondava la sua speranza e non sullo scatenamento della plebaglia. In Stato e anarchia, Bakunin si indigna del fatto che "la plebaglia contadina che... non gode della simpatia dei marxisti e si trova al gradino più basso della cultura" debba essere, secondo lo schema della rivoluzione di Marx, "probabilmente governata dal proletariato delle città e delle fabbriche".

Nella Russia assolutista e semi-feudale, la classe contadina più povera è, infatti, un fattore di rivoluzione - di cui Bakunin non fa che sopravalutare le capacità; e poiché non vi era affatto proletariato, si è portati a comprendere l'errore teorico dell'anarchico. Marx, al contrario, commentando queste righe, osserva con ragione che in Europa occidentale, i piccoli proprietari rurali "fanno fallire ogni rivoluzione operaia come hanno fatto già sino ad ora in Francia" – ed imporranno loro in futuro tutta una politica governativa. "Bakunin vorrebbe", egli fa osservare, "che la rivoluzione sociale europea, fondata sulla produzione capitalista, si compisse a livello dell'agricoltura dei popoli pastorali russi e slavi!" [7].

Osserveremo che l'anarchismo bakuninista non si radicò che nei paesi agricoli, dove non vi era quasi un vero e proprio proletariato: Russia, Spagna, Italia. Fu anche influente su alcuni punti in cui, congiungendosi alla tradizione libertaria e mutualistica di Proudhon, divenne l'ideologia di piccoli artigiani: a Parigi, nella Svizzera francofona, in Belgio. Finché lo sviluppo industriale non si accentuerà in questi stessi paesi, l'anarchismo non cederà la preminenza, nel movimento rivoluzionario, al socialismo operaio, marxista.

Kropotkin, Reclus, Malatesta

Bakunin muore nel 1876. Le tre teste che ripenseranno il problema da capo sono già pronte a prendere la sua successione. Il principe Piotr Kropotkin, ufficiale, viaggiatore e geografo, si è legato ai circoli rivoluzionari di Russia, ha subito l'influenza bakuninista, studiato Fourier, Saint-Simon, Tchernychevski. Evade dalla fortezza di Pietro e Paolo dove porta forzatamente sotto l'Impero poliziesco ogni pensiero disinteressato. Élisée Reclus, giovane ricercatore appassionato della conoscenza del pianeta Terra, è passato attraverso i battaglioni della Comune, visto fucilare Duval, marciato, come prigioniero dalla faccia polverosa, sulla strada per Versailles. Enrico Malatesta è un operaio italiano. Con essi il comunismo anarchico raggiunge alla fine del secolo una formidabile chiarezza intellettuale, una illuminante altezza morale. Il movimento operaio si appesantisce di scorie e si impantana all'interno di una società capitalista in pieno vigore. Vaste organizzazioni sindacali, potenti partiti di massa di cui la socialdemocrazia tedesca è l'esempio, si incorporano in realtà al regime che essi affermano di combattere. Il socialismo si imborghesisce, sin nel pensiero che respinge deliberatamente le previsioni rivoluzionarie di Marx; si inserisce nella prosperità capitalista all'epoca benedetta in cui, la spartizione del mondo, e cioè dei paesi produttori di materie prime e dei mercati, non essendo terminata, l'industria, il commercio e la finanza possono credersi votate ad incessanti progressi. Le aristocrazie operaie e le burocrazie politiche e sindacali danno il tono alla rivendicazione proletaria sfumata o ridotta a un rivoluzionarismo puramente verbale. Non è che opportunismo, parlamentarismo, riformismo, revisione del socialismo con Bernstein, ministerialismo con Millerand, intrighi politici. La generosa intelligenza di un Jaurès non gli impedisce di accettare la presenza, in un governo Waldeck-Rousseau, del socialista Millerand, a fianco del fucilatore della Comune generale marchese de Galliffet. L'intransigenza dottrinale, quando si manifesta, con un Kautsky, un Guesde, non riescono a risalire la corrente; essa rimane teorica. Per di più, sgradevole, perché la vita profonda mancava alle sue formule. Considerare le conseguenze di questo stato di cose nella vita personale: questo conta di più di quanto non si pensi comunemente. Il militante ha ceduto il passo al funzionario e al politico; il politico non è spesso che un politicante. Questo socialismo che ha perso la sua anima rivoluzionaria - più di una volta avendola venduta per un piatto di lenticchie ben servite in un piatto colmo di burro - può soddisfare tutta la classe operaia?

Il proletariato comprende degli strati di operai mal pagati, attività e professioni sfavorite (si abbozzerà anche su questo argomento una teoria dei mestieri maggiori e dei mestieri minori), degli immigrati giunti da paesi industrialmente arretrati, dei declassati, degli artigiani colti minacciati di proletarizzazione: in breve molti irrequieti, insoddisfatti, per i quali non vi è prosperità capitalista, per i quali sin da allora sussiste, in tutta la loro durezza, il problema della rivoluzione e, con esso, quello della vita dei rivoluzionari. Kropotkin, Élisée Reclus, Malatesta (e presto Jean Grave, Sébastien Faure, Luigi Fabbri, Max Nettlau...) apportano loro un'ideologia virile, il cui merito notevole è di essere inseparabile dalla vita personale. L'anarchismo, pur essendo una dottrina d' emancipazione sociale, è una regola di condotta. Vi vediamo una reazione profondamente sana contro la corruzione del socialismo alla fine del XX secolo.

Così come essa non potrebbe essere considerata in sé, come distaccata dal suo contenuto sociale, un'ideologia non può essere distaccata dal suo contenuto morale, da ciò che oggi chiameremmo la sua mistica. La teoria del comunismo anarchico, benché Kropotkin e Reclus abbiano avuto cura di collegarla alla scienza, procede meno della conoscenza, dello spirito scientifico di un'aspirazione idealista.   È un utopismo armato di conoscenza, e di una conoscenza del meccanismo del mondo moderno meno obiettiva, meno scientifica di quella del marxismo.  È anche un ottimismo da declassati disperati: le bombe di Ravachol e di  Émile Henry lo attestano.

Dalla constatazione dell'iniquità sociale e dall'instradamento, che egli osserva, verso forme collettive di proprietà, Kropotkin (La Conquista del pane, Pagine di un ribelle) deduce la necessità della rivoluzione. Quest'ultima deve essere fatta contro il capitale e contro lo Stato. La società di domani sarà comunista e federalista: una federazione di liberi comuni, formati a loro volta da molte associazioni di lavoratori liberi. In Il mutuo appoggio, uno dei suoi libri più notevoli, Kropotkin si impegna nel dimostrare che la solidarietà è stata in ogni tempo la base stessa della vita sociale. Le comuni della bella epoca del medioevo, che facevano a meno dello Stato, gli sembravano prefigurare le comuni future di una società decentralizzata, senza Stato. Come lavorare per la rivoluzione? Il comunismo anarchico rifiuta l'azione politica e non ammetterà che dopo molti anni di lotte interne l'azione sindacale. Fa appello, più che alle classi sociali, agli uomini di buona volontà, alla coscienza più che agli interessi economici delle masse. Vivendo secondo il loro ideale di uomini liberi e disinteressati, gli anarchici risveglieranno lo spirito di rivolta e di solidarietà delle masse; susciteranno in esse una nuova coscienza; scateneranno le loro forze creatrici - e la rivoluzione si farà il giorno in cui le masse avranno capito...

Idealismo

Gli scritti procurano una singolare impressione di intelligenza ingenua, di energia morale, di fede e, diciamolo pure, di accecamento: "Per risolvere il problema sociale a vantaggio di tutti non vi è che un mezzo: espellere rivoluzionariamente il governo; espropriare rivoluzionariamente i detentori della ricchezza sociale; mettere tutto a disposizione di tutti e fare in modo che tutte le forze, tutte le capacità, tutte le buone volontà esistenti tra gli uomini agiscano per provedere ai bisogni di tutti" (Errico Malatesta, L'Anarchia).

Non ritaglio arbitrariamente un testo: non vi è alcun contesto. Le affermazioni di questo genere abbondano nelle pubblicazioni anarchiche. Sul "come farlo", non una parola di spiegazione. Scorriamo la Encyclopedie anarchiste pubblicata a Parigi pochi anni fa. Prima pagina: "Benessere per tutti! Libertà per tutti! Nulla per la costrizione: tutto per la libera intesa! Questo è l'ideale degli anarchici. Non esiste nulla di più preciso, di più umano, di più elevato".

La sociologia di Sébastien Faure procede semplicemente di simili constatazioni:

1° L'individuo ricerca la felicità:

2° La società ha per scopo di procurargliela;

3° La miglior forma di società è quella che si avvicina di più a questo scopo... [1].

Da ciò si deduce, per il semplice meccanismo del ragionamento logico, la dottrina dell'intesa universale. Grotius, Bossuet, Mably, Helvetius, Diderot, Morelly, Stuart Mill, Bentham, Buchner sono citati per finire con Benoît Malon: "La più grande felicità del maggior numero, attraverso la scienza, la giustizia, la bontà, il perfezionamento morale: Non si potrebbe trovare il più vasto e più umano motivo etico".

Senz'altro, senz'altro, saremmo tentati di obiettare, se non ci si sentisse disarmati da questa passione del bene pubblico accanita a trarre da se stessa tutto un edificio di ragionamenti dietro ai quali sparisce la realtà, ma, ancora una volta, come fare?

La conclusione, indubbiamente, 

 

Sans doute, sans doute, serait-on tenté d’objecter, si l’on ne se sentait désarmé par cette passion du bien public acharnée à tirer d’elle-même tout un édifice de raisonnements derrière lequel disparaît la réalité, mais, encore une fois, comment s’y prendre ?

La conclusion de Sébastien Faure est d’un ton prophétique, sans plus :

"Partout, partout l’Esprit de Révolte se substitue à l’Esprit de soumission; le souffle vivifiant et pur de la Liberté s’est levé; il est en marche; rien ne l’arrêtera; l’heure approche où, violent, impétueux, terrible, il soufflera en ouragan et emportera, comme fétus de paille, toutes les institutions autoritaires. C’est dans ce sens que se fait l’Évolution. C’est vers l’anarchie qu’elle guide l’Humanité." (p. 69.)

Le vieux militant écrit ces lignes au bout d’une longue vie de combats, au moment où les régimes totalitaires s’imposent à la fois par la contre-révolution et par la révolution socialiste; où il n’est plus question que de plans, d’économie dirigée, de dictature démocratique et de démocratie autoritaire.

"... En fait comme en théorie, l’anarchiste est antireligieux, anticapitaliste (le capitalisme est la phase présentement historique de la propriété) et antiétatiste. Il mène de front le triple combat contre l’Autorité. Il n’épargne ses coups ni à l’État, ni à la Propriété, ni à la Religion. Il veut les supprimer tous les trois... Nous ne voulons pas seulement abolir toutes les formes de l’Autorité, nous voulons encore les détruire toutes simultanément et nous proclamons que cette destruction totale et simultanée est indispensable." [9]

Du point de vue scientifique, cette doctrine d’agitation est en régression très nette sur les synthèses optimistes de Kropotkine et d’Élisée Reclus, aboutissant à une éthique et à un socialisme libertaire réellement fondés sur la connaissance de l’évolution historique. (L’optimisme philosophique, au demeurant, n’a pas besoin d’être justifié; il est, il est une idée force et bien enracinée en nous.) Nous assistons à un déclin de l’anarchisme qui, depuis la guerre mondiale, n’a plus produit un seul idéologue comparable à ceux de la vieille génération. Les militants réputés d’aujourd’hui – Rudolf Rocker, Emma Goldman, Luigi Bertoni, Sébastien Faure, E. Armand, Max Nettlau, Voline, Vladimir Barnach, Aaron Baron [10] – sont des hommes d’avant-guerre. Les hommes d’action sont allés au syndicalisme.

[SEGUE]

 

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15 ottobre 2018 1 15 /10 /ottobre /2018 05:00

Marx all'Est

Maximilien Rubel è nato nel 1905 a Czernowitz, all'epoca città austro-ungarica e capitale della Bucovina che è passata alla Romania nel 1918 e all'URSS nel 1947. Diplomato in diritto e in filosofia, giunge a Parigi nel 1933, dove continua i suoi studi alla Sorbona. Si diploma in lettere nel 1934 e diventa dottore nel 1954. E' durante la guerra che si rende conto che non esiste né edizione completa né bibliografia completa, né biografia soddisfacente di Marx e della sua opera. Si dedicherà d'ora in poi a cercare di colmare queste lacune. Nel 1947, entra al CNRS dove lavorerà sino al 1970. Rubel ha dato il nome di "marxologia" agli studi che ha intrapreso su Marx. Nel 1959, crea una rivista dedicata a quest'argomento, "Études de Marxologie". Uno dei risultati dell'opera di Maximilien Rubel, oltre ai suoi numerosi scritti, è l'edizione della Pléiade degli scritti di Marx di cui ha la responsabilità. Le pagine che seguiranno non possono, come Rubel stesso dice, riassumere i lavori di tutta una vita. Ma permettono di introdurre due aspetti delle sue ricerche che ci sono sembrati importanti. Innanzitutto il posto occupato da Marx all'Est: egli ha ampiamente dimostrato che anche Marx e Engels, benché qui deificati, sono tuttavia censurati. Inoltre Rubel appariva isolato e in disparte nel grande dibattito, per non dire combattimento, tra marxismo e anarchismo. Infatti, egli critica violentemente tanto il marxismo quanto gli anarchici e in modo particolare Bakunin. Ma considera che Marx è teorico dell'anarchismo.

 

Nicolas: Ho pensato a una intervista di circa 20 minuti, tuttavia ecco la questione Marx / marxismo / Paesi dell'Est; ecco le domande che vorrei porti (se vuoi aggiungerne altre o modificarle, non c'è problema per me):

1. Dall'URSS all'Etiopia, passando per le democrazie popolari, la Cina o Cuba, si rivendica e si invoca, da parte del potere, Marx. Puoi sviluppare, per Radio-Libertaire, la tua posizione, in quanto marxologo, a questo proposito?

2. Come spiegare il fatto che nel blocco detto socialista, il riferimento a Marx svolge un ruolo infimo presso coloro che criticano, contestano o combattono il regime costituito. Ad esempio in Polonia nel 1980/81, anche delle persone come Modzelewski o Kuron, marxisti critici negli anni dopo il 1965, hanno respinto ogni riferimento a Marx. Contro-esempio, gli intellettuali iugoslavi legati strettamente o un po' alla rivista Praxis, che si richiamano a Marx ma che sono spesso su posizioni lusemburghiane, libertarie o anche anarchiche (senza che ciò appaia loro come contraddittorio).

3. Quali sono stati gli echi delle tue ricerche su Marx negli ambienti comunisti occidentali (PC, trotskysti) e soprattutto all'Est?

4. Qual è la critica dello Stato "socialista" che tu fai a partire da Marx?

5. Potresti sviluppare la tua tesi su "Marx teorico dell'anarchismo" in rapporto alla contestazione esistente all'interno dei regimi marxisti-leninisti?

 

Maximilien Rubel : è dietro mia richiesta che hai letto le cinque domande che mi hai inviato per una "intervista di circa venti minuti" destinata agli uditori di Radio Libertaire, e hai voluto precisare tu o modificarle".

La mia prima reazione rileggendo il tuo questionario fu quella dello stupore, ma riflettendo, mi sono detto: di due cose l'una, o tu hai una così buona opinione della mia intelligenza e del mio sapere che mi credi capace di riassumere in poche formule incisive delle idee e giudizi che necessitano delle ore, addirittura delle giornate di riflessione e di discussioni, oppure possedevi te stesso, formulando le tue domande, le risposte a simili interrogativi che sono maturate nel tuo spirito e potevano dunque trovare facilmente risposta in un breve dialogo con me. Non so quale ipotesi scegliere, ma sia quel che sia, penso di essere in grado di formulare un certo numero di tesi generali a partire dalle quali ognuna delle tue cinque domande potrebbero trovare una risposta adeguata.

1. - Affermo che vi sia incompatibilità di natura tra non importa quale forma di marxismo da una parte, e l'insegnamento di Marx dall'altra. Se è vero, come lo pretende l'opinione comune, che un terzo del nostro pianeta è "ufficialmente marxista", è anche altresì vero che il carattere marxista di questi paesi o regimi è semplicemente un'etichetta ornamentale per far credere che si tratta di società funzionanti secondo i desideri e le ricette di Marx, allorché il semplice fatto che questi regimi hanno scelto di definirsi "marxisti" è già in sé una prova che si tratta di un'impostura o, per ricorrere alla teoria di Marx, di una ideologia. Un regime che si dica "marxista" e pretenda di governare conformemente alle regole e norme di una scienza chiamata marxismo cade per questo stesso fatto anche sotto la critica delle ideologie elaborate da Marx anche se i padroni di questi regimi si richiamano allo stesso tempo a ciò che essi chiamano "il socialismo scientifico". Questa sarebbe la mia risposta, forzatamente lapidaria e paradossale, alla tua prima domanda.

Per esprimerla sotto forma di una tesi, direi che il marxismo ufficiale di un terzo del nostro mondo prova al contrario l'esattezza della teoria materialista e critica di Marx, la sua scoperta scientifica della genesi e del ruolo delle ideologie politiche in quanto strumenti di istupidimento e di dominio dell'uomo sull'uomo. Non è il marxismo che ci fa conoscere il pensiero di Marx, è al contrario la teoria critica di Marx che ci aiuta ad analizzare l'ideologia marxista delle classi e delle caste dei paesi "socialisti" che hanno bisogno di legittimare moralmente l'esercizio del potere di Stato, leva della nuova accumulazione capitalista, ecc.

2. — In questi paesi, è normale che le masse lavoratrici sfruttate si occupano molto poco di conoscere la "verità di Marx" e che esse respingono il marxismo che non riesce nemmeno a diventare il sostituto di una religione e di suscitare una vera credenza. Gli operai polacchi si accontentano di una vera religione - non di una religione vera -, la grande religione cattolica, ma è mio parere che un grande numero tra di loro se ne freghi del cattolicesimo così come del marxismo, di Walesa e dei marxisti "ufficiali" come Adam Schaff; Modzelewski e Kuron avevano capito un tempo questo, e hanno cambiato bandiera, per delle ragioni psicologiche che sarebbe troppo lungo - e inutile - spiegare. In quanto agli Iugoslavi, in cui lo stalinismo ha potuto essere contenuto, una certa libertà di pensiero ha fatto nascere la corrente PRAXIS: ciò non ha impedito ai miei "colleghi" di rifiutare la discussione con me quando ho esposto a Korcula le mie tesi sulla nuova sulla nuova borghesia e la sua missione nei paesi etichettati "socialisti" o "autogestionari".

3. — Io pratico la "marxologia" da più di quattro decenni e se dovessi fare il bilancio dei miei "successi", direi innanzitutto, non senza una certa soddisfazione, addirittura fierezza, che i miei lavori scientifici - poiché è in quanto ricercatore collaboratore al CNRS (dunque pagato dallo Stato) che ho potuto dedicarmi alla mia specialità - dunque direi che ho dei lettori più numerosi negli ambienti non intellettuali che tra i miei "confratelli" che, anche quando utilizzano i miei scritti o le mie ricerche, preferiscono non nominarmi né citarmi: gli anti-marxisti perché oppongo Marx al marxismo, e i marxisti perché, in nome della teoria di Marx, li critico in diversi modi, a secondo della categoria o il cenacolo ai quali essi appartengono e secondo la posizione politica o "filosofica" che essi assumono nei confronti del "socialismo realmente esistente", proclamandosi discepoli di Marx. Tutto ciò per parlare degli "echi" delle mie ricerche negli ambienti occidentali, comunisti e altri, soprattutto in Francia. All'estero, diciamo negli Stati Uniti, in Giappone, in Inghilterra, un certo numero di confratelli mi apprezzano più o meno al mio "giusto valore", prendendo seriamente il mio modo di editare gli scritti di Marx: il Marx della Pléiade si offre ai lettori specialisti e non, intellettuali e non, come un autore su cui meditare e da consultare anche in questo tempo di crisi e di confusione, di nevrosi e di violenza. In quanto all'Est", dovrei parlare soprattutto dell'URSS del tempo di Stalin, fui il "falsificatore" di Karl Marx, di più. Dopo l'era staliniana, si manifesta un po' più di riserva nei giudizi sui miei lavori, pur condannando in blocco la marxologia come un pensiero "borghese" e i "marxologi" come anti.marxisti... Ma qui ancora, occorrerebbe più tempo per spiegare il perché di questo rigetto delle mie ricerche e giudizi.

4. - A questa domanda risponderei di colpo che né la parola né il concetto di "Stato socialista" si trovano in Marx. Un dettaglio: a proposito del bonapartismo del secondo impero, Marx ha parlato di un "socialismo" imperiale, e di questo fenomeno bonapartista, ha fornito degli elementi di un'analisi che si ricollegano alle moderne ricerche sul "totalitarismo"! A proposito delle riforme di Bismarck, ha parlato di "socialismo di Stato", non per approvare questo genere di socialismo, ma per condannarlo. Nel conflitto con Bakunin, Marx e Engels sono stati portati a evocare il "socialismo da caserma" di certi regimi sudamericani, lo Stato degli Inca del Perù, ecc. Ma questa critica intempestiva si basava sulla denuncia del modo di organizzazione delle società segrete di cui Bakunin si erigeva a maestro e istruttore, allora che sulla natura dello Stato e l'oligarchia capitalista, Bakunin e Marx si accordavano perfettamente, Bakunin essendosi riconosciuto discepolo di Marx che egli amava trattare da prussiano, da ebreo, da hegeliano, e dunque da "comunista di Stato". Eccomi trascinato sul terreno scivoloso della tua ultima domanda, che mi sembra la più importante: Marx teorico dell'anarchismo.

5. - In fondo, è da qui che avrei dovuto cominciare la mia comunicazione, dato che si tratta di una tesi che è difficile se non impossibile far capire e accettare quando si discute con delle persone che si richiamano all'anarchismo, benché si dovrebbe essere più specifici, viste le tendenze o modalità di anarchismo spesso contraddittorie. Tuttavia sembra esservi unanimità nella condanna di Marx e del suo pensiero, qualunque anarchico (diciamo piuttosto: adepto dell'anarchismo) condivide con le critiche più reazionarie su Marx la convinzione di trovarsi in presenza di un "comunista autoritario", e anche del principale teorico del socialismo o comunismo di Stato; nell'ipotesi meno negativa, si concederà a Marx di aver dato la critica scientifica del capitalismo, addirittura dello Stato borghese, critica che egli avrebbe sventuratamente posto al servizio di una nuova forma di dominio oligarchico, sia con il suo discorso sulla dittatura del proletariato sia sullo spirito "riformista" del programma politico chiaramente definito in Il Manifesto del partito comunista e costantemente preconizzato da allora, ad eccezione del breve episodio della Comune di Parigi, quando Marx si sarebbe, per un momento, identificato con le concezioni di Bakunin. Credo di aver rifiutato parzialmente questo genere di ragionamento nelle quattro risposte precedenti, dimostrando che non si può rendere Marx responsabile del marxismo, soprattutto dello sfruttamento leninista dell'insegnamento marxiano. E' a Bakunin che si deve il dubbio merito di aver inventato il marxismo e i marxisti come delle creazioni  o prodotti del loro malinteso maestro: ed è per sfida che Engels volendo cambiare l'insulto in titolo di gloria, ha creduto bene sanzionare l'invenzione verbale di Bakunin e di rivendicare per se stesso e i suoi compagni il titolo nobiliare di "marxisti" e per la teoria elaborata da Marx e, in parte da lui stesso, la denominazione laudativa di "marxismo"; questo gesto di adozione infantile è all'origine di quel che io chiamo il nuovo culto onomastico. il feticismo del nome, in una parola così come in cento: la mitologia marxista.

Mi obietterai: cosa tutto ciò ha a che vedere con la mia domanda che mi permetto di ripeterti: "Potresti sviluppare la tua tesi su "Mar, teorico dell'anarchismo" in rapporto alla contestazione esistente all'interno dei regimi marxisti leninisti?".

Hai ragione, non ho fatto che abbozzare i preliminari di una risposta, ma non aspettarti che porti a te come ai miei ascoltatori, la prova convincente di un argomento che condensa in qualche modo l'insieme dei miei contributi a una migliore comprensione degli insegnamenti di Marx e che è il senso stesso dei miei sforzi: Marx teorico dell'anarchismo. Ho risposto, mi sembra, attraverso la negativa, con un contrattacco, rendendo una certa corrente anarchica responsabile della nascita della mitologia marxista. Ecco che è più facile giustificare la mia concezione - non dico la mia interpretazione, da parte di Marx, di una teoria dell'anarchismo, addirittura della sola teoria dell'anarchismo.

Se avessi da proporre alcune affermazioni di Marx che rivelano sotto forma di un aforisma il credo anarchico di critica del sistema capitalista, citerei innanzitutto questa frase del Manifesto del partito comunista:

"Al posto della vecchia società borghese con le sue classi e coi suoi antagonismi di classe subentra un'associazione nella quale il libero sviluppo di ciascuno è la condizione per il libero sviluppo".

Questa citazione la completerei con una altro aforisma, anteriore al precedente:

"L'esistenza dello Stato e l'esistenza del la schiavitù sono inseparabili. Quanto più potente è lo Stato, quanto più politico quindi è un paese, tanto meno esso è disposto a ricercare nel principio dello Stato, dunque nell'odierno ordinamento della società, della quale lo Stato è l'espressione attiva, autocosciente e ufficiale, il fondamento delle infermità sociali, e ad intenderne il principio generale." (Glosse marginali di critica all'articolo: Il re di Prussia e la riforma sociale, Firmato: un Prussiano, Vorwarts1844).

Queste due citazioni, le porrei in epigrafe a un'esposizione della teoria anarchica di Marx, e poteri moltiplicare queste denunce dello Stato (di cui l'ascoltatore troverà una scelta più ricca nel mio saggio pubblicato nel 1973 "Marx teorico dell'anarchismo" e nella raccolta del 1974, "Marx critico del marxismo"). Bakunin che fu uno dei primi attenti lettori degli scritti di Marx non aveva dunque bisogno di aspettare l'Indirizzo sulla Comune di Parigi del 1871 per scoprire un adepto dell'anarchismo nella persona del preteso "comunista di Stato". Avrebbe potuto fare la stessa constatazione in un altro documento, di qualche mese soltanto posteriore a questo indirizzo, e cioè il libello redatto da Marx con il titolo "Le pretese scissioni nell'Internazionale", opuscolo diretto contro Bakunin e i suoi adepti, in cui figura quella che chiamerei la professione di fede anarchica di Marx:

"L'anarchia, ecco il grande cavallo di battaglia del loro maestro Bakunin che dei sistemi socialisti non ha preso che le etichette. Tutti i socialisti intendono con anarchia questo: lo scopo del movimento proletario, l'abolizione delle classi una volta raggiunta, il potere di Stato, che serve a mantenere la grande maggioranza produttrice sotto il giogo di una minoranza sfruttatrice poco numerosa, sparisce, e le funzioni governative si trasformano in semplici funzioni amministrative. L'Alleanza (si tratta di un'organizzazione fondata da Bakunin, l'Alleanza per la Democrazia Socialista) prende la cosa al contrario: essa proclama l'anarchia nei ranghi proletari come il mezzo più infallibile per spezzare la potente concentrazione di forze sociali e politiche tra le mani degli sfruttatori. Con questo pretesto, essa chiede all'Internazionale, nel momento in cui il vecchio mondo cerca di schiacciarla, di sostituire la sua organizzazione con l'anarchia" (Freymond II, p. 295).

Bakunin ha risposto con degli insulti razzisti e germanofobi, dapprima nel Bulletin de la Fédération jurassienne dove tratta Marx e i suoi associati come ebrei, e nel 1873, poco prima della sua morte, in Stato e Anarchia dove il ritratto di Marx è molto più completo con certi lati molto positivi in cui possiamo vedere che Bakunin ha seguito da vicino la carriera intellettuale di Marx ma dove argomenta in quanto razzista. Lo tratta da ebreo, da prussiano, vede in lui un hegeliano e condanna Lassalle come discepolo di Marx. Ma questo richiederebbe molti incontri per districare e soprattutto per analizzare e commentare ciò che io chiamo la mitologia marxista.

N. Si dovrebbe ricordare la russofobia ben nota di Marx.

M. R. Naturalmente, si deve prendere in considerazione il cattivo carattere di Marx. Per tua informazione, risponderei con la chiaroveggenza con la quale Marx si è giudicato da se stesso, quando alla domanda quale era la sua massima, egli rispondeva, in latino, "Sono umano, e nulla di umano mi è estraneo". Ha avuto dei lati negativi e tuttavia se dovessi scegliere tra due maestri per ritrovare nelle circostanze attuali un filo di spiegazione della miseria del mondo attuale, credo che sceglierei l'opera di Marx di preferenza a quella di Bakunin. Per quel che riguarda l'applicazione dell'anarchismo nella vita quotidiana, è certo che Bakunin era più vicino a un uomo emancipato rispetto ai pregiudizi borghesi di Marx. Marx conduceva una vita da piccolo borghese e anche di paria in margine alla società borghese, il che lo faceva somigliare a Bakunin inoltre, un mendicante permanente, malato, che non ha lasciato che un frammento di un'opera che egli pensava di portare a termine durante la sua carriera e che ha lasciato alla posterità come una specie di avvertimento. Ed è in quanto tale che continua a interessarmi e che dovrebbe interessare i libertari e in mondo che pensa in generale.

 

Radio-Libertaire, 25 febbraio 1982.

 

Riportiamo di seguito una breve bibliografia dei lavori di Maximilien Rubel attinenti agli argomenti trattati in questa intervista:

  • Karl Marx, auteur maudit en URSS? I. l’Edition fantôme, Preuves I n°7 (Sept. 1951), 14-16 ; « II. l’Édition censurée », Ibid n°8 (Oct. 1951), 11-13, avec un appendice (K. Marx, révélations sur l’histoire de la Russie).
  • Le sort de l’œuvre de Marx et d’Engels en URSS, La Revue socialiste (Avr. 1952), 327-49.
  • Staline jugé par Marx, Preuves n° 12 (1952), 41-2.
  • Staline et Cie devant le verdict d’Engels, La Revue socialiste (jan. 1952) , 64-74.
  • La croissance du capital en URSS. Essai de confrontation critique, Économie appliquée (Archives de l’ISEA, X (Avr.-Sept. 1957), 363-408 repris dans Marx critique du marxisme.
  • De Marx, au bolchevisme : partis et conseils, Arguments VI, n° 25-6 (1962), 31-9, repris dans Marx critique du marxisme.
  • La fonction historique de la nouvelle bourgeoisie, Praxis 1/2 (1971), 257-68, repris dans Marx critique du marxisme.
  • La société de transition. Notes critiques sur le Nouveau Léviathan de P. Naville, Sociologie du travail XIII, n° 4 (Oct.-Dec. 1971) 416-25, repris dans Marx critique du marxisme.
  • Marx Théoricien de l’anarchisme, L’Europe en formation n°163-4 (Oct. Nov. 1973), 39-54, repris dans Marx critique du marxisme.
  • Marx critique du marxisme. Essais Paris, Payot, 1974 (451 pp.).

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15 marzo 2018 4 15 /03 /marzo /2018 06:00

L'agonia postuma di Karl Marx

Maximilien Rubel intervistato da Olivier Corpet e Thierry Paquot, Le Monde dimanche, 10 aprile 1983

In quest'anno, del centenario della morte di Marx, le commemorazioni, colloqui, pubblicazioni, fioriscono, sia a Parigi che sulla piazza Rossa. Ma cosa si sta per celebrare esattamente: l'opera di Marx o ciò che ne hanno fatto dei marxismi differenti? Qual è, di fronte a questo nuovo funerale, la reazione di un marxologo, familiare dell'opera in questione, ma che si riconosce anche nel progetto etico e rivoluzionario di Marx di una autoemancipazione delle classi oppresse?

Quando avremo fatto il bilancio delle manifestazioni e delle mascherate di ogni genere alle quali questa celebrazione avrà dato luogo, in quest'anno memorabile, potremo constatare che il messaggio rivoluzionario dell'autore di Il Capitale sarà stato soffocato in tre diversi modi: Primo, attraverso la glorificazione eccessiva del preteso fondatore del marxismo, fandazione alla quale i fedeli del culto marxista associano, come regola generale, l'alter ego di Marx: Friedrich Engels. Secundo, attraverso la messa a morte postuma del pensatore le cui dottrine, lungi dall'essere scientifiche, sarebbero state comprovate o smentite dalla storia economica, politica e sociale degli ultimi cento anni e sarebbero erronee da capo a piedi. Tertio, attraverso l'apprezzamento detto oggettivo che sa separare il grano dall'oglio degno, il primo, di essere immagazzinato per l'arricchimento delle scienze umane.

Di queste tre maniere di evacuare la sostanza emancipatrice dell'opera marxiana, la terza mi sembra la meno riprovevole. Essa può rendere giustizia allo spirito scientifico che impregna la teoria sociale di Marx, senza deformare sistematicamente la sua opera. Il marxologo che mi sforzo di essere assume un compito difficile: far rispettare l'ultimo desiderio di Marx che protestava contro l'usurpazione del suo nome a fini ideologici e politici, ma che si solleva anche contro l'identificazione quasi religiosa della coscienza supposta degli schiavi moderni con una teoria abusivamente battezzata "marxismo".

Un difensore "borghese" dei diritti dell'uomo.

Questa doppia usurpazione ha finito con l'assumere la forma di un vero culto onomastico. E' la ragione dell'insistenza che pongo nel ricordare l'ultimo avvertimento di Marx: "Ciò che vi è di certo, è che io non sono marxista". Non si tratta di una battuta, ma di un divieto assoluto, conforme a un insegnamento scientifico e a una convinzione etica che hanno la loro fonte nel movimento emancipatore autonomo del proletariato moderno, e non nell'opera di quell'individuo cosmo-storico come gli ammiratori di Hegel, quell'anti-Marx, chiamavano  Marx quando egli era ancora vivo.

Da qualche anno, vediamo numerosi intellettuali dedicarsi a una critica severa di Marx e del marxismo. Alcuni hanno creduto vedere in Marx un "borghese tedesco", prigioniero dello "spirito" del suo tempo; per altri, Marx non avrebbe pensato il politico. Da cui il gulag. L'opera di Marx vi sembra totalmente innocente da tutte queste derive, deviazioni, peggio, da questi crimini di cui la si rende responsabile?

– La vostra domanda riguarda soprattutto i due ultimi modi di soffocare l'appello rivoluzionario e emancipatore di Marx. Il primo consiste nell'opporre alla sua teoria la smentita dell'esperienza storica. Da questo punto di vista, quest' cento anni sarebbero stati segnati da un progresso immenso, inimmaginabile per i più grandi pensatori del diciannovesimo secolo, compreso Marx. Malgrado terribili catastrofi e regressioni di ogni ordine, il bilancio sarebbe "globalmente positivo", La storia del ventesimo secolo avrebbe dunque sventato tutte le speculazioni di Marx sulla sparizione del capitalismo e la sua sostituzione con il socialismo nei paesi industrialmente sviluppati; in compenso, dei paesi industrialmente e politicamente arretrati sarebbero riusciti ad avviarsi sulla via del comunismo. In breve: naufragio della teoria dell'uomo di scienza, inefficacia totale della politica dell'uomo di partito!

In quanto agli affossatori accademici, va fatta una distinzione netta. Non è questione, infatti, di rifiutare di ascoltare coloro la cui critica utile, necessaria, prende in conto lo stato di incompiutezza dell'opera scientifica di Marx per separare gli elementi teorici, la cui validità permanente deve essere riconosciuta, dagli errori storicamente e psicologicamente spiegabili. Al contrario! Ma cosa dire quando quelli che, ieri, non giuravano che sul padre fondatore lo rendono oggi responsabile degli errori di una posterità intellettuale e politica la cui perversità rileva della patologia più elementare?

Questi apostati del marxismo sospettano il padre ripudiato di aver di proposito omesso o sottovalutato il "politico" e di non aver risposto alla domanda essenziale del perché della messa in tutela della società civile da parte del potere dello Stato. Altri lo accusano di "accecamento di fronte ai diritti dell'uomo". Ora, i fatti parlano da sé: Marx ha passato i quattro decenni della sua carriera di comunista militante a vituperare, come difensore "borghese" dei diritti dell'uomo, le tre maggiori forme del "totalitarismo" del suo tempo: il bonapartismo, lo zarismo e l'assolutismo prussiano.

E' questo nemico accanito del Leviatano moderno che tutta questa letteratura accademica antimarxista assocerà al "gulag"! Aggiungiamo che è per scelta che egli si è collocato nel campo della democrazia "borghese": vittima sin dai suoi esordi letterari della violazione dei diritti dell'uomo in Germania, in Francia e in Belgio, si è rifugiato in Inghilterra, questa metropoli del capitale che gli ha offerto un rifugio sicuro dove poteva non soltanto continuare a scrivere liberamente, ma anche condurre campagna per il diritto di associazione e il suffragio universale.

Su questo Marx democratico e liberale, ma anche democratico rivoluzionario, mi è stato dato di dire l'essenziale nei miei lavori come nei miei commenti degli scritti di Marx pubblicati nella Pleiade: mi applico a demolire la leggenda di Marx costruita sia da degli adepti zelanti che da avversari ottusi. In questo stesso momento, preferisco tenermi lontano dalla mischia e dal baccano provocati dalle celebrazioni ufficiali e ufficiose. Ho in cantiere un opuscolo dedicato a questa leggenda, di cui i misfatti ideologici, tanto intollerabili possano essi essere, sono poca cosa in confronto alla miseria reale del mondo, che nessuna teoria, fosse essa marxiana o marxista, non potrebbe far scomparire. Sarà il mio contributo a un omaggio di cui il defunto celebrato e maledetto può certo fare a mano, ma che si collocherà fuori dalla triplice impresa di sotterramento ricordato.

Ma riaffermando che si deve considerare Marx come il primo - e il più efficace - critico del marxismo, ci si può domandare se, a vostra volta, non contribuite anche a una certa mistificazione di Marx, ad esempio scaricandolo totalmente dal peso dei suoi "discepoli", caricando Engels di tutti i mali e in particolare quello di aver inaugurato il culto del suo amico, il giorno stesso del suo funerale?

– Mi sono accontentato di mostrare che una intelligentsia affetta da ideologia consolatrice si sforza nel ridurre, spesso per pura piccola gloria, in qualche specie come l'investimento più redditizio del suo capitale intellettuale, la potenza demistificatrice dell'opera di Marx. Soltanto la sua carriera di autore marginale e privo di mezzi ha impedito Marx di elaborare sistematicamente il progetto di una triplice critica scientifica delle istituzioni borghesi.

Ma basta leggere la sua opera per capire che, lungi dal rifiutare di "pensare il politico", egli ha posto il "politico" al centro delle sue preoccupazioni. Sicché la sua Economia è rimasta incompiuta, che non ha potuto che a fatica porre l'ultima mano all'unico libro del Capitale, mentre l'insieme dei suoi scritti storico-politici, di fatto, la sua critica del politico, appariva come un insieme relativamente compiuto. Essa si impone oggi alla nostra riflessione con più pertinenza convincente della Critica della filosofia e la Critica dell'economia politica, come l'opera del primo teorico dell'anarchismo, dunque del critico e denunciatore senza concessione sia del vero capitalismo quanto del falso socialismo.

E' su questo punto essenziale che dovrebbe aver luogo il dibattito riguardante il ruolo di Engels. Contrariamente a ciò che si pretende a volte, non lo ritengo affatto come responsabile di tutte le metamorfosi e distorsioni subite dal pensiero marxiano - soprattutto dopo l'istituzione del marxismo-leninismo come religione di Stato - nella fondazione di ciò che ha vincolato, suo malgrado, sotto il concetto di "marxismo".

Ma come rimanere indifferenti di fronte alle conseguenze, oggi chiaramente percettibili, di questo gesto di consacrazione elevato presto alla dignità di un dogma indiscutibile? Come disconoscere il fatto che specializzandosi nelle questioni militari Engels ha lasciato, senza sospettarlo, alla posterità marxista un'eredità ambigua e alienante che, battezzato "marxismo-leninismo", costituirà la negazione assoluta della causa emancipatrice per la quale Marx ha vissuto e combattuto?

Tuttavia, quest'ambiguità può volgersi contro gli eredi alienati: Engels avrebbe senza difficoltà riconosciuto in loro i continuatori arrabbiati e ciechi della politica zarista. Non dimentichiamo che Marx stesso non ha cessato di predicare "la guerra rivoluzionaria". A prezzo di una concessione volgarmente "riformista" alla vocazione civilizzatrice dell'Occidente borghese, contro il dispotismo asiatico, e specialmente contro la Russia, questo "ultimo bastione della reazione europea".

Siamo seri! Engels sarebbe stato l'ultimo a farsi prendere in trappola da una ideologia politica accomodata in salsa "marxista", e nulla di ciò che ha detto o fatto, in quanto legatario spirituale del suo amico, può servire a legittimare quel marxismo.

Il monopolio della Mecca marxista

In quali condizioni e in quale spirito avete intrapreso la pubblicazione delle opere di Marx nella "Pléiade"? Con quali ostacoli e critiche, sopratutto politiche, vi siete dovuto confrontare? Non pensate di essere oggi meglio recepito e capito? In fin dei conti, vi è, a vostro parere, un uso possibile, fecondo, di Marx? O si tratta di un pensiero superato?

Accettando la pesante responsabilità di un'edizione delle opere di Marx nella "Bibliothèque de la Pléiade", conoscevo i rischi di un'impresa concepita a controcorrente di una tradizione radicata. Essa urtava un'usanza editoriale diventata per così dire una legge non scritta, affrontando il mito della doppia fondazione di una scienzia nova chiamata "marxismo". Inoltre, essa spezzava il monopolio che la Mecca marxista possiede nel campo delle edizioni che si pretendono scientifiche dei "classici del marxismo".

Se oggi ho la convinzione di essere riuscito, malgrado le difficoltà e gli ostacoli che è facile immaginare, in compenso, ho fallito in una simile impresa, ma molto più ambiziosa: il progetto di un'edizione del giubileo delle opere di Marx nel testo originale. La storica di questo scacco formerà indubbiamente un capitolo della Legenda di Marx che ho in cantiere. Il mio progetto doveva conformarsi al desiderio dell'autore di far udire un appello sempre ricominciato e sempre attuale, una requisitoria eticamente giustificato.

L'edizione del giubileo doveva soprattutto far apparire perché quest'opera, non appena essa si afferma in simbiosi con le sue fonti apertamente o tacitamente riconosciute, ripugna a presentarsi come un tutto compiuto, il compimento non essendo concepibile in questo continuo processo di teoria e di prassi, orientato verso una fine chiaramente enunciata: la generazione della società umana o dell'umanità sociale, compimento delle concezioni degli utopisti, dei riformatori e dei rivoluzionari.

Non avendo mai ricercato l'approvazione o brigato il verdetto della confraternita degli specialisti, la disapprovazione dei Magister scholarum della teologia marxista non è affatto riuscita ad ostacolare la ricezione più che favorevole del mio lavoro di editore e di commentatore dell'insegnamento marxiano. Ciò che mi importava innanzitutto, è che questa edizione possa raggiungere gli ambienti ai quali Marx destinava le sue opere.

"La classe operaia è rivoluzionaria o non è nulla", ha dichiarato Marx, cosciente che tutti i prestigi del verbo dialettico rimangono vani davanti all'atteggiamento di rassegnazione o di sottomissione degli iloti moderni. A rischio di urtare l'opinione universalmente ammessa, affermo che la vita postuma dell'autore di Il Capitale è lungi dall'aver cominciato. Se è vero, come credeva Nietzsche, che "alcuni individui nascono postumi", questa proposizione non si applica ancora a Marx.

In verità, i cento anni di marxismo trionfante dimostrano il contrario di una resurrezione spirituale di questo pensatore che si riconosceva essenzialmente nella sua attività di educatore in situazione di apprendimento permanente. Il trionfo del marxismo come ideologia del socialismo realmente inesistente dissimula di fatto una sconfitta flagrante: la carriera postuma del pensatore e pratico dell'etica proletaria somiglia a una lunga agonia piuttosto che a una presenza rivoluzionaria.

 

[Traduzione di Ario Libert]

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21 febbraio 2018 3 21 /02 /febbraio /2018 06:00

Il partito della mistificazione

Maximilien Rubel

Nel dibattito sull'«abbandono» da parte del partito comunista francese della dittatura del proletariato, nessuno sembra aver menzionato un fatto che meriterebbe tuttavia di essere posto in luce. Esso permette di illuminare, infatti, meglio di ogni altro il senso e la natura di questa procedura: è il partito che si arroga il diritto di decidere se il proletariato deve oppure non esercitare la sua dittatura; è il partito, addirittura il suo segretario circondato dai suoi ideologi, che, sostituendosi alla classe e alla massa dei lavoratori, decide di cancellare con un colpo di penna ciò che, secondo Marx, rappresenta un "periodo", transitorio certo, ma necessario e inevitabile dell'evoluzione della società e affatto un fenomeno accidentale suscettibile di essere abbandonato o accettato a piacere degli imperativi della nuova strategia politica dettata dal programma comune. Il partito si guarda bene dal rimettere in questione l'essenziale, e cioè le sue prerogative, di rappresentante autoproclamato della classe operaia. E' sempre lui che, attraverso la voce dei suoi capi, decide al posto della classe operaia, è lui che definisce la natura e la forma che deve assumere l'azione di questa classe; e nulla garantisce che l'abbandono della dittatura del proletariato comporti l'abbandono della dittatura sul proletariato, la sola che importa al partito.

Il concetto di dittatura del proletariato è parte integrante della teoria dello sviluppo del modo di produzione capitalista e della società borghese, sviluppo di cui Marx afferma di aver rivelato "la legge naturale". Engels colloca questa teoria tra le due grandi scoperte scientifiche del suo amico, dopo la concezione materialistica della storia comparabile alla scoperta di Darwin: "Così come Darwin ha scoperto la legge dell'evoluzione della natura organica, Marx scoprì la legge dello sviluppo della storia umana". Il postulato politico della dittatura del proletariato si inscrive nella prospettiva di una società capitalista pienamente sviluppata, terreno dello scontro tra una classe possidente fortemente minoritaria, ma al culmine del suo potere, e una classe operaia ampiamente maggioritaria, espropriata economicamente e socialmente, ma intellettualmente e politicamente matura e adatta a stabilire il suo dominio per la "conquista della democrazia" per mezzo del suffragio universale. Giunta a questa posizione dominante, il proletariato non userà la violenza, soltanto nel caso in cui la borghesia lasciasse il terreno  della legalità allo scopo di conservare i suoi privilegi di dominio. La dittatura del proletariato è descritta nella conclusione di Il Capitale come "espropriazione degli espropriatori", detto altrimenti come "espropriazione di alcuni usurpatori da parte della massa".

Pur limitate a una determinata tappa dell'evoluzione globale del genere umano, le leggi e le tendenze dello sviluppo dell'economia capitalista "si manifestano e si realizzano con una necessità di ferro", i paesi sviluppati industrialmente mostrano ai paesi meno sviluppati "l'immagine del loro proprio futuro". Donando la parola a un critico russo di Il Capitale, Marx sottoscriveva senza riserva una interpretazione che poneva del tutto l'accento sul determinismo implacabile della sua teoria sociale: essa "dimostra", dichiarava questo critico, "al contempo la necessità dell'attuale organizzazione, la necessità di un'organizzazione nella quale la prima deve necessariamente passare, che l'umanità vi creda creda oppure non, che ne abbia oppure non coscienza". Marx stesso non è meno categorico: "Quando una società è giunta a scoprire la pista della legge naturale che presiede al suo movimento (...) essa non può superare con un salto né abolire attraverso dei decreti le fasi del suo sviluppo; ma può abbreviare il periodo della gestazione e attenuare i mali del loro parto". (Il Capitale).

Cosa si dovrebbe pensare di una società di scienziati che oserebbe proclamare la "rinuncia" alla legge newtoniana dell'attrazione universale o alle leggi mendeliane della ibridazione delle piante  e dell'ereditarietà nei vegetali? E chi invocherebbe, per giustificare la sua decisione, il carattere "non dogmatico" di queste leggi, senza preoccuparsi di confutarle con dei metodi scientifici, ma pretendendo un profondo cambiamento dei modi di pensiero nelle classi non intellettuali? Questa società "sapiente" si ricoprirebbe di ridicolo. Questo è tuttavia l'atteggiamento della compagnia sapiente che si proclama comunista e marxista che, pur richiamandosi ad una teoria di cui non cessa di proclamare il carattere scientifico, ne respinge l'insegnamento maggiore, quello stesso che interessa l'esistenza della maggioranza degli uomini: agendo in nome del "socialismo scientifico", i suoi dirigenti e ideologi non dichiarano che l'evoluzione delle società capitaliste ha reso caduco l'imperativo della dittatura del proletariato, il che equivarrebbe a rimettere in questione una tesi che Marx stesso considerava come il suo principale apporto al socialismo scientifico.

Importa poco di sapere se "l'abbandono della dittatura del proletariato" risponde a degli imperativi di tattica elettorale o rinvia ad altre preoccupazioni: perché questo "abbandono" significa in fondo che i responsabili della politica del partito eliminando dal dibattito il principale interessato, il proletariato, il solo che abbia come "missione storica" di liberare le società dalla schiavitù del denaro e dello Stato, dunque di esercitare la sua dittatura. Così lo esige la scienza di Marx così come il semplice buon senso non marxista: la dittatura del proletariato non potendo essere altro che affare degli sfruttati - dunque della quasi totalità della specie umana, - la decisione di un partito, qualunque esso sia, di cancellare un postulato la cui portata etica la contende al rivestimento scientifico non potrebbe non avere il minimo effetto sull'evoluzione della società e la vocazione rivoluzionaria ed emancipatrice dei moderni schiavi. Perché se il movimento operaio è, secondo il Manifesto comunista "il movimento dell'immensa maggioranza", la dittatura del proletariato può essere definita come il dominio dell'immensa maggioranza nell'interesse dell'immensa maggioranza, detto altrimenti, l'autodeterminazione del proletariato. Insomma, essa è destinata a realizzare le promesse di una democrazia integrale, l'autogoverno del popolo, contrariamente alla democrazia parziale (borghese) di cui le istituzioni assicurano la dittatura dei possidenti - del capitale che controlla il potere politico, dunque di una minoranza di cittadini - sui non possidenti, dunque sull'immensa maggioranza dei cittadini. In queste condizioni, come spiegare che un partito che si richiama a Marx e al comunismo abbandona una concezione della dittatura del proletariato che - a torto o a ragione - annuncia l'avvento della democrazia integrale?

Quando prima del 1917 Lenin sognava per la Russia un autogoverno degli operai e dei contadini, dopo la presa del potere, si orienterà verso la concezione di una dittatura del proletariato suscettibile di essere esercitata dalla "dittatura di alcune persone", addirittura "dalla volontà di uno solo"; questa concezione corrispondeva perfettamente allo stato economico e sociale di un paese che poteva tutto "sviluppare" tranne il... socialismo, la dittatura del partito avendo come obiettivo la creazione del proletariato "sovietico" e non l'abolizione di quest'ultimo. Dunque la creazione di rapporti sociali compatibili con lo sfruttamento del lavoro salariato e il dominio dell'uomo sull'uomo. E' a questa scuola e non a quella di Marx che i dirigenti dei partiti comunisti hanno preso le loro lezioni di uomini politici. E' essi stessi che condannano prendendo la distanza con un regime che ha saputo costruire per milioni di contadini proletarizzati un arcipelago di gulag la cui descrizione non ha eguali che nell'Inferno di Dante.

L'imperativo della dittatura del proletariato implica la visione dell'abbreviamento e dell'addolcimento dei mali del parto della società infine umana. Le rivoluzioni "marxiste", russa e cinese, non hanno fatto che suscitare il male che esse ritenevano di aver soppresso. Questa è la mistificazione della nostra epoca. E se i partiti detti operai possono decretare "l'abbandono della dittatura del proletariato", non è perché il proletariato non ha (ancora?) questa coscienza rivoluzionaria che la concezione materialista della storia considera come il risultato fatale del divenire-catastrofico del modo di produzione capitalista in piena espansione mondiale?

 

 

[Traduzione di Ario Libert]

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10 febbraio 2018 6 10 /02 /febbraio /2018 06:00

Dall'autogestione alla burocrazia sovietica, 1917-1921

Daniel Guérin

 

Testo dell'intervento di Daniel Guérin durante il colloquio "De Kronstadt à Gdansk", organizzato nel novembre 1981 e pubblicato in: A la recherche d’un communisme libertaire.

 

Dopo la rivoluzione di Febbraio 1917, gli operai s'impadroniscono delle fabbriche e si organizzano in comitati o consigli. Essi prendono così alla sprovvista i professionisti della rivoluzione. Per ammissione dello stesso Lenin, le masse operaie e contadine sono allora "cento volte più a sinistra" dei bolscevichi.

Tuttavia il partito bolscevico, benché ancora minoritario, è la principale forza politica rivoluzionaria organizzata. Guarda con sospetto le diverse strutture che gli fanno ombra. La tendenza alla socializzazione è dapprima canalizzata dal controllo operaio. Il decreto del 14 novembre 1917 legalizza la partecipazione dei lavoratori nella gestione delle imprese, nel calcolo del prezzo di ricavo, abolisce il segreto commerciale, obbliga i padroni a esibire la loro corrispondenza e i loro conti. I leader della rivoluzione non vogliono andare oltre. Nell'aprile del 1918, prendono in considerazione ancora la costruzione di società miste per azioni, alle quali parteciperebbe, insieme allo Stato sovietico, il capitale russo e straniero.

Tuttavia, sin dalla primavera del 1917, la classe operaia, organizzata nelle sue proprie istituzioni, i comitati di fabbrica, ha affermato concretamente la sua volontà di superare queste misure transitorie e opposte spesso di fatto al controllo operaio dei bolscevichi la sua propria visione dei compiti del momento: la gestione operaia.

Soltanto gli anarchici avanzavano allora delle parole d'ordine di occupazione delle terre e delle fabbriche, di espropriazione della borghesia e di soppressione della proprietà privata.

Il 20 ottobre 1917, alla alla prima Conferenza panrussa dei comitati di fabbrica, una mozione richiede "il controllo della produzione", precisando: "Le commissioni non devono essere soltanto  delle commissioni di verifica ma [...] le cellule del futuro che, sin da ora, preparano il trasferimento della produzione nelle mani degli operai". In quanto ai capitalisti, essi oppongono la più viva resistenza all'applicazione del decreto sul controllo operaio e continuano  a rifiutare l'ingerenza dei lavoratori nella produzione. Gli operai rispondono a questo boicottaggio impadronendosi della fabbrica e rimettendola in funzione per loro proprio conto. Molto presto il controllo operaio deve cedere il posto alla socializzazione.

Per molti mesi dopo la rivoluzione questo movimento, già impegnato prima di ottobre, va amplificandosi. I lavoratori assumono un ruolo crescente nell'insieme dei problemi di gestione di numerose imprese. In molte di loro, dopo la fuga dei vecchi proprietari o la loro espropriazione, essi sono oramai i soli padroni.

Questo movimento spontaneo della classe operaia è all'opposto dell'ideologia tradizionale di Lenin e del Partito bolscevico. Da lunga data, dopo il Che fare? del 1902, sono degli autoritari, appassionati dalle nozioni di Stato, di dittatore, di centralizzazione, di partito dirigente, di gestione dell'economia dall'alto, tutte cose in contraddizione con una concezione libertaria della democrazia sovietica.

Nell'opuscolo Stato e Rivoluzione, redatto e non terminato alla vigilia dell'insurrezione d'Ottobre, Lenin prende come modello il capitalismo di Stato tedesco, l'economia di guerra (Kriegswirtschaft). Egli esalta il monopolio delle Poste: "Che meccanismo ammirabilmente perfezionato! Tutta la vita economica organizzata come la Posta [...] ecco lo Stato, ecco la base economica che ci occorre". Fare a meno di "autorità" e di "subordinazione", sono questi, egli afferma seccamente, dei "sogni anarchici". Tutti i cittadini diventano "gli impiegati e operai di un solo trust universale di Stato", tutta la società p convertita in "un grande ufficio e una grande fabbrica".

Soltanto, dunque, delle considerazioni d'ordine tattico hanno spinto nel 1917 i bolscevichi a sostenere delle pratiche che, come quelle dei comitati di fabbrica, andavano contro le loro convinzioni più profonde. Ma si metteranno contro di loro una volta al potere.

La contraddizione tra il linguaggio formalmente libertario e i tratti autoritari del pensiero leninista è così flagrante che si tradurrà ben presto nei fatti. E' accelerata dalla disorganizzazione dei trasporti, la penuria di tecnici e, soprattutto, dalle terribili circostanze della guerra civile, dall'intervento straniero. I dirigenti bolscevichi sono spinti ad assumere delle misure eccezionali, la dittatura, la centralizzazione, il ricorso al "pugno di ferro".

Il potere alla base non durerà di fatto che per qualche mese, dall'ottobre 1917 alla primavera del 1918. Molto presto, i comitati di fabbrica sono spogliati delle loro attribuzioni.

Così, il decreto del 14 novembre 1917, già citato, dopo aver precisato i poteri dei comitati di fabbrica, si affretta di definire i limiti - ristretti -  della loro autonomia. Il controllo operaio "instaurato nell'interesse di una regolamentazione pianificata dell'economia nazionale" (articolo 1) è organizzato su un modello piramidale e gerarchizzato, i comitati di fabbrica sottoposto allo stretto controllo di un "consiglio generale di controllo operaio", la cui composizione è decisa dal partito.

Nei fatti, le intenzioni dei bolscevichi sono chiare: si tratta per essi di integrare i comitati di fabbrica nell'insieme delle organizzazioni statali, nella loro propria logica di un'economia centralizzata e, di fatto, burocratizzata.

Due concezioni del controllo operaio si oppongono allora: quella dei bolscevichi che pensano a un controllo esercitato dallo Stato, e quello dei comitati di fabbrica che esigono che il controllo sia esercitato dagli stessi operai, e che affermano così la loro volontà autogestionaria.

Il movimento dei comitati di fabbrica è diventato fastidioso. Esso è rapidamente soffocato dai bolscevichi che l'annettono ai sindacati aspettando di sottoporre i sindacati stessi.

Il pretesto invocato è che l'autogestione non terrebbe conto dei bisogni "razionali" dell'economia, che genererebbe un egoismo di impresa che si farebbero l'un l'altra concorrenza, contendendosi magre risorse, volendo ad ogni costo sopravvivere, benché altre fabbriche siano più importanti "per lo Stato" e meglio equipaggiate.

Di fatto i bolscevichi si oppongono a ogni tentativo fatto da parte dei comitati di fabbrica per formare la loro propria organizzazione nazionale, giungendo perfino a vietare, usando i sindacati, che essi già controllavano, la tenuta di un congresso panrussa dei comitati. Questa è l'ipocrisia di un partito che, da una parte, rimprovera ai comitati di fabbrica la loro visione cosiddetta localistica e che dall'altra, vieta loro di federarsi per dedicarsi proprio ai problemi dell'economia su una scala regionale e nazionale.

Ma la centralizzazione non è che un aspetto della concezione bolscevica dell'economia di transizione.  Lenin non tarda a porre in rilievo le sue preferenze per la "volontà di uno solo" nella gestione delle fabbriche. I lavoratori devono obbedire "incondizionatamente" alla volontà unica dei dirigenti del processo del lavoro. Allo stesso tempo preconizza l'introduzione del taylorismo e del salario a cottimo nelle fabbriche sovietiche.

Con il nome di "specialisti", vecchi membri delle classi sfruttatrici sono reintegrati all'interno delle imprese nelle loro funzioni e loro privilegi.

Si è molto discorso su queste decisioni: per molti, il ricorso agli specialisti borghesi era necessario alla ricostruzione dell'economia. Conviene qui ricordare che il "Manuale pratico per l'esecuzione del controllo operaio nell'industria" una specie di manifesto dei comitati di fabbrica di Pietrogrado, menzionava la possibilità di una partecipazione dei tecnici alle istanze di controllo, con voce consultiva.Ciò che gli operai contestano dunque, non è la presenza di questi specialisti, né l'utilità di alcune loro competenze, ma bensì il ristabilimento delle loro posizioni gerarchiche e dei loro privilegi, soprattutto salariali.

Per di più l'amministrazione è invasa da numerosi elementi piccolo-borghesi, residui dell'antico capitalismo russo, che essendosi adattati velocemente alle istituzioni sovietiche, si sono fatte attribuire dei posti di responsabile nei diversi commissariati in attesa che sia loro affidata la gestione economica.

Si assiste alla crescente immissione della burocrazia di Stato nell'economia. Il Congresso panrusso dei consigli dell'economia (26 maggio - 4 giugno 1918) decide la formazione di direzione d'impresa di cui i due terzi dei membri sono nominati dai consigli regionali o il Consiglio superiore dell'economia e il terzo terzo eletto soltanto sul posto dagli operai. Il decreto del 28 maggio 1918 estende la collettivizzazione all'insieme dell'industria, ma, allo stesso tempo, trasforma le socializzazioni spontanee dei primi mesi della rivoluzione in semplici nazionalizzazioni. E' il Consiglio superiore dell'economia che è incaricato di organizzare l'amministrazione delle imprese nazionalizzate. I direttori e quadri tecnici rimangono in funzione in quanto incaricati dallo Stato.

Per la facciata, delle elezioni ai comitati di fabbrica continuano ad aver luogo, ma un membro della cellula comunista dà lettura di una lista di candidati elaborata in anticipo e si procede al voto per alzata di mano, in presenza delle "guardie comuniste", armate, dell'impresa. Chiunque si dichiara contro i candidati proposti si vede infliggere delle sanzioni pecuniarie (declassamento di salario, ecc.). I rapporti tra gli operai e questo nuovo padrone ridivengono quelli esistiti un tempo tra il lavoro e il capitale.

"Volete diventare le cellule statali di base", dichiara Lenin il 27 giugno 1918, al Congresso dei comitati di fabbrica. Quest'ultimi non hanno più che l'ombra di un potere. Oramai il "controllo operaio" è esercitato da un organismo burocratico: l'ispezione operaia e contadina.

La classe operaia non reagisce né abbastanza velocemente, né abbastanza vigorosamente. Essa è dispersa, isolata in un immenso paese arretrato e in gran parte rurale, esaurito dalle privazioni e le lotte rivoluzionarie, più ancora, demoralizzata. I suoi migliori elementi l'hanno abbandonata per i fronti della guerra civile o sono stati assorbiti dall'apparato di partito o del governo. Tuttavia, abbastanza numerosi sono i lavoratori che si sentono frustrati dalle loro conquiste rivoluzionarie, privati dei loro diritti, posti sotto tutela, umiliati dall'ignoranza o l'arbitrio dei nuovi padroni, e che cominciano a prendere coscienza, della vera natura del preteso "Stato proletario".

 

[Traduzione di Ario Libert]

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10 gennaio 2018 3 10 /01 /gennaio /2018 06:00

Karl Marx e l'autogestione

 

Yvon Bourdet

 

Prima parte di un articolo uscito su "Autogestion et socialisme" (n° 15, marzo 1971), e ripreso come paragrafo in Pour l'autogestion, (Anthropos, 1974).

 

La parola autogestione è di uso corrente che da una decina di anni e sembrerebbe anacronistica associarla al nome di Marx [1]. Tuttavia – per coloro che lo ignorassero non vadano ad immaginare che stiamo per dedicarci a non so quale esercizio di scolastica di accostamento artificiale del genere: “Cosa ne penserebbe oggi Platone della televisione?” - precisiamo subito che se Marx non impiega la parola autogestione si interessa (lo proveremo con numerosi testi) a ciò che la parola designa e che si chiamavano allora “le cooperative di produzione”.

Certo, il fatto che questo termine “autogestione” non sia comparso che recentemente non manca di significato. Esso testimonia, sicuramente da una parte, l'ignoranza del passato e possiamo capire che alcuni anarchici, fourrieristi o proudhoniani, ad esempio, si irritino per il fatto che molti “consiliaristi” o “autogestionari” credono di aver trovato qualcosa di nuovo con una nuova parola. Non resta tuttavia meno, in compenso che il bisogno di una nuova terminologia segna almeno l'esigenza di una delimitazione con le dottrine esistenti. Anche se, ora, la maggior parte degli anarchici si mostrano interessati all'azione di massa e dei mezzi economici di transizione per molti, a torto o a ragione, il termine anarchismo evoca soprattutto la volontà di distruggere i poteri esistenti piuttosto che l'esigenza di costruire, a livello nazionale o internazionale, un'organizzazione di nuovo tipo. Sul piano politico, la loro azione appare soprattutto negativa e i loro tentativi di realizzazioni positive sembrano limitarsi alla concentrazione libera di piccoli gruppi che cercano di realizzare in modo marginale, “un aumento immediato del godimento”. Non si tratta qui, tuttavia, sempre, della ricerca di una salvezza egoista; essi credono di essere il fermento o i “detonatori” della rivoluzione universale; ma la loro procedura, fosse anche “esemplare”, resta l'attività di alcuni pionieri.

Il termine autogestione, al contrario, sembra designare un'organizzazione più ampia, più tecnica e che, in tutti i casi, è legata più alla produzione che al godimento. Così, la rivendicazione dell'autogestione sembra più vicina al progetto dei marxisti benché tra di loro si scavi, agli occhi di quasi tutti, un abisso quasi infinito, perché di solito con “autogestione” si intende la concertazione delle autonomie, e con “marxismo” il sin troppo famoso centralismo democratico di Lenin che le sue anomalie, da più di cinquant'anni, non pongono in alcun modo in questione poiché tutti i vizi del sistema sono infaticabilmente spiegati con i pretesi difetti della personalità dei dirigenti. Anche coloro che accettano di dissociare il marxismo dallo stalinismo, dal leninismo o dal trotskysmo non insistono non di meno a ritenere che gli appelli che Marx fa ai “violenti parti della storia” e alla “dittatura del proletariato” sono incomprensibili con i metodi e gli scopi dei sostenitori dell'autogestione.

Per vederci chiaro, è dunque necessario liberare i testi di Marx dallo spesso strato accumulato non tanto dalle glosse dei teorici quanto dalle “ricadute” - per mezzo secolo – della prassi dei partiti comunisti che pretendono di incarnare la teoria di Marx. Quanto ci riproponiamo è dunque, come per altri, una rilettura, ma non per proiettare, tra le righe, ciò che Marx non ha scritto. È al contrario, per dare o ridare a vedere i testi dimenticati, trascurati, respinti o semplicemente mai letti.

 

I. I mezzi della rivoluzione secondo Marx

 

L'opera di Marx è una critica della società capitalista e la sua vita una lotta per affrettare l'ora dell'espropriazione degli espropriatori. Tuttavia, per molti il passaggio dalla teoria all'azione politica costituisce un problema. Nel capitolo XXII del libro primo di Il Capitale, si può leggere: “La produzione capitalista genera la sua propria negazione con la fatalità che presiede alle metamorfosi della natura” [2]. Con ciò, d'altronde non faceva che riprendere la conclusione della prima parte di Il manifesto del partito comunista che dava per “inevitabile l'eliminazione della borghesia e il trionfo del proletariato” [3]. Da quel momento il “Che fare?” sembra sprovvisto di senso come è stato spesso notato: “i marxisti che annunciano l'avvento ineluttabile del regime postcapitalista fanno pensare a un partito che lotterebbe per provocare un eclissi di luna” [4]. Allo stesso modo Lenin metteva in bocca ai populisti degli anni 1894-1895 questa riflessione: “Se i marxisti considerano il capitalismo in Russia come un fenomeno inevitabile (…), Si deve far loro aprire un negozio di alcolici…” [5]. Questa “obiezione” non era sfuggita a Marx che l'aveva egli stesso introdotta ad esempio di bufala [6] in una bozza di articolo su Il Capitale che Engels doveva incaricarsi di far pubblicare, sotto un nome fittizio, in un giornale diretto da Karl Mayer: “Quando egli (Marx) dimostra che l'attuale società (…) porta in sé i germi di una nuova forma sociale superiore, non fa che mostrare sul piano sociale lo stesso processo di trasformazione che Darwin ha stabilito nelle scienze della natura (…). L'autore ha, con lo stesso colpo, (…) forse malgrado lui (sottolineato da Marx) suonato la campana a morto di tutto il socialismo professionale...” [7]. La “confutazione” di questa “obiezione” si trovava già nella prefazione di Il Capitale quando Marx spiegava che una società che è giunta “a scoprire la pista della legge naturale che presiede al suo movimento (sottolineato da Marx) (…) non può né superare con un salto né abolire con dei decreti le fasi del suo sviluppo naturale, ma può abbreviare il periodo della gestazione e attenuare i dolori delle loro doglie” [8]. Troviamo qui il celebre tema della violenza concepita come la “levatrice di ogni vecchia società al lavoro” [9], o, come la vulgata della violenza levatrice della storia. Di fatto, precisa Marx, “la forza è un agente economico”. Equivale dunque ad appiattire “il marxismo” ridurlo sia a un'azione politica che ignorasse le fasi dello sviluppo naturale, sia all'economicismo beato del laisser-faire. Certo la forza non può “far girare alla rovescia la ruota della storia” [10], ma i comunisti non dichiarano meno “apertamente che non possono raggiungere i loro obiettivi che distruggendo con la violenza il vecchio ordine sociale” [11]. Ritroviamo così la famosa e controversa questione della “dittatura del proletariato”. Sappiamo che Kautsky, per criticare i bolscevichi, affermò che Marx non aveva mai, per così dire, preconizzato una tale dittatura, che si trattava qui di una battuta, scritta, “di sfuggita” in una lettera [12].

Di fatto, Marx ha parlato diverse volte del ruolo e della necessità di una tale dittatura [13], ma il semplice esame critico e contabilità dei testi non serve a gran cosa se non ci si intende sul senso, in Marx, della parola “dittatura”. In una nota del 20 ottobre 1920, Lenin caratterizza la dittatura come un potere che non riconosce “nessun altro potere, nessuna legge, nessuna norma, da qualunque parte essi provengano (…) il potere illimitato, extralegale, che si appoggia sulla forza, nel senso più stretto della parola, è questa la dittatura” [14]. Ed è una bella dittatura che deve esercitare il proletariato, che esso sia minoritario o maggioritario nella nazione. Max Adler, al contrario distingue accuratamente tra “dittatura maggioritaria” e “dittatura minoritaria” [15]: quando una minoranza opprime una maggioranza, si è in presenza del dispotismo che Marx ha sempre combattuto, in tutte le sue forme; se Marx preconizza la dittatura del proletariato è perché essa non può essere altra cosa che la forza della maggioranza: “Tutti i movimenti del passato sono stati opera delle minoranze o sono andati a vantaggio delle minoranze. Il movimento proletario è il movimento autonomo dell'immensa maggioranza nell'interesse dell'immensa maggioranza” [16]. Per Marx, la rivoluzione proletaria sarà l'ultima possibile; infatti, quando il proletariato, classe universale, avrà preso il potere, non vi saranno presto più nessuna classe e di conseguenza nessuna lotta tra di esse: “La vecchia società borghese, con le sue classi e i suoi conflitti, lascia il posto a un'associazione in cui la libera espressione di ognuno è la condizione della libera espressione di tutti” [17]. Facciamo notare di sfuggita che Marx dà così la definizione esatta di una società autogestita. In quanto alle vie e mezzi per il passaggio a questo dominio immensamente maggioritario del proletariato, essi saranno vari a secondo delle circostanze; la violenza, come abbiamo visto, sarà spesso necessaria ma non sempre; nel suo discorso dell'8 settembre 1872 agli operai di Amsterdam, Marx dichiarò che “l'America e l'Inghilterra (potevano) giungere al socialismo attraverso mezzi pacifici” [18]. Nella prefazione all'edizione inglese di Il capitale, nel 1886, Engels assicura che non fu questa una dichiarazione di circostanza, e che Marx aveva espresso il suo vero pensiero. D'altronde, Engels scrisse egli stesso, un po' più tardi nel 1991, che “si può concepire che la vecchia società potrà evolvere pacificamente verso la nuova nei paesi in cui la rappresentazione popolare concentra in essa tutti i poteri” e anche più esplicitamente, che “la repubblica democratica (…) è la forma specifica della dittatura del proletariato” [19]). Precisando il suo pensiero, nella Introduzione, scritta nel 1895, a Le lotte di classe in Francia, Engels affermava che l'uso illegale della forza armata non era più un buon mezzo per il proletariato di impadronirsi del potere e che anche “la borghesia e il governo” erano un po' giunti “ad aver più paura dell'azione legale che dell'azione illegale del partito operaio” [20].

Dicendo ciò, Engels aveva indubbiamente dato troppa importanza alla celebre dichiarazione di Odilon Barrot: "La legalità ci uccide!" e all'esperimento della Comune di Parigi che era terminata con una catastrofica carneficina del proletariato. Il suo punto di vista fu in seguito generalmente abbastanza contestato dai marxisti [21].

Sia quel che sia, resta dalla lettura di tutti questi testi che Marx e Engels non hanno sempre avuto la stessa teoria per quel che riguarda i mezzi di passaggio al socialismo e meglio ancora che essi avevano sostenuto esplicitamente che ci si doveva adattare alle circostanze.

Ciò non vuol dir affatto che basta secondo loro aspettare, come abbiamo già detto e come la polemica di Marx contro Bakunin l'ha dimostrato. Non si tratta qui di trattare a fondo la comparazione tra marxismo e anarchismo [22], ma soltanto nella prospettiva della presente messa a punto. Ciò che ci interessa, infatti, è di precisare come Marx concepisce la società, una volta spezzata l'oppressione capitalista, e con quali mezzi si può accelerare questa liberazione. Ora, le note scritte nel 1874 da Marx, in margine al libro di Bakunin Stato e Anarchia, sono, a questo riguardo, molto chiarificatrici [23]. A partire da queste note, si può restituire il seguente dialogo (senza cambiare una parola, naturalmente, al testo dell'uno e dell'altro):

 

Bakunin. – “I Tedeschi sono circa 40 milioni. Tutti i 40 milioni, ad esempio, saranno membri del governo?”.

Marx. – “Certainly! Perché la cosa inizia con il self-governement della comune”.

Bakunin. – “Allora, non vi sarà nessun governo, nessun Stato, ma, se vi è uno Stato, vi saranno dei governi e degli schiavi (…). Questo dilemma nella teoria marxista si risolve facilmente. Con governo del popolo essi (i marxisti – no! interrompe Marx, è Bakunin che lo pretende) intendono il governo del popolo con l'aiuto di un piccolo numero di dirigenti eletti dal popolo”.

Marx. - “Asino! Si tratta di sproloquio democratico, di chiacchiera politica! L'elezione è una forma politica (…) che dipende (…) dai rapporti economici tra gli elettori; non appena le funzioni hanno cessato di essere politiche: 1. - non esiste più funzione governativa; 2 – la ripartizione delle funzioni generali è diventata una cosa di mestiere e non conferisce nessun potere; 3 – l'elezione non ha nulla del carattere politico attuale.”.

Bakunin. – “Il suffragio universale di tutto il popolo. …”.

Marx. – “Tutto il popolo nel senso attuale della parola è una pura chimera”.

Bakunin. – “La nozione di «rappresentanti del popolo» costituisce «una menzogna sotto la quale si nasconde il dispotismo della minoranza governate (sottolineato da Bakunin) tanto più pericolosa quanto più appare come l'espressione della sedicente volontà del popolo»”.

Marx. – “Sotto la proprietà collettiva, la sedicente volontà del popolo fa posto alla volontà reale del cooperativo”.

 

Come si vede, da questo dialogo, che trattandosi dei fini ultimi, Bakunin fa una cattiva polemica a Marx; quest'ultimo ammette molto bene che l'organizzazione sociale attraverso tecniche di autogestione (cooperative) rileva di un mestiere ma non conferisce alcun potere. Si deve tuttavia riconoscere a Bakunin una visione profetica, perché malgrado le negazioni di Marx, i marxisti-leninisti hanno, - attraverso il centralismo democratico – realizzato esattamente le funeste predizioni di Bakunin: “dispotismo di una minoranza tanto più pericolosa quanto più appare come l'espressione della sedicente volontà del popolo”.

D'altra parte, Marx resta indirettamente la causa della deformazione bolscevica attraverso la sua teoria della fase di transizione. Se, infatti, ciò a cui si deve mirare è l'autogoverno della società nel suo insieme e se con questo fatto, come scrive Marx nella stessa nota su Bakunin: “lo Stato popolare di Liebknecht (…) è un'inezia”, rimane il fatto che il proletariato secondo Marx, “durante il periodo della lotta per il rovesciamento della vecchia società, agisce ancora sulla base di questa vecchia società e, di conseguenza (...) durante questo periodo di lotta, impiega per la sua liberazione dei mezzi che spariranno dopo questa liberazione”. Sono questi mezzi – imposti dalla società di classe e che si pretendono provvisori – che Bakunin rifiuta prudentemente, perché con il pretesto di liberare il proletariato dal dominio borghese, si istituisce un nuovo dominio politico, in senso peggiore del precedente. Allora che fare? Secondo Marx, ecco la risposta di Bakunin: “Da qui, il signor Bakunin conclude che deve piuttosto non fare assolutamente nulla..., che deve aspettare il giorno della liquidazione universale (sottolineato da Marx), il giudizio universale”.

 

Come si vede, da questo dialogo, che trattandosi dei fini ultimi, Bakunin fa una cattiva polemica a Marx; quest'ultimo ammette molto bene che l'organizzazione sociale attraverso tecniche di autogestione (cooperative) rileva di un mestiere ma non conferisce alcun potere. Si deve tuttavia riconoscere a Bakunin una visione profetica, perché malgrado le negazioni di Marx, i marxisti-leninisti hanno, - attraverso il centralismo democratico – realizzato esattamente le funeste predizioni di Bakunin: “dispotismo di una minoranza tanto più pericolosa quanto più appare come l'espressione della sedicente volontà del popolo”.

D'altra parte, Marx resta indirettamente la causa della deformazione bolscevica attraverso la sua teoria della fase di transizione. Se, infatti, ciò a cui si deve mirare è l'autogoverno della società nel suo insieme e se con questo fatto, come scrive Marx nella stessa nota su Bakunin: “lo Stato popolare di Liebknecht (…) è un'inezia”, rimane il fatto che il proletariato secondo Marx, “durante il periodo della lotta per il rovesciamento della vecchia società, agisce ancora sulla base di questa vecchia società e, di conseguenza (...) durante questo periodo di lotta, impiega per la sua liberazione dei mezzi che spariranno dopo questa liberazione”. Sono questi mezzi – imposti dalla società di classe e che si pretendono provvisori – che Bakunin rifiuta prudentemente, perché con il pretesto di liberare il proletariato dal dominio borghese, si istituisce un nuovo dominio politico, in senso peggiore del precedente. Allora che fare? Secondo Marx, ecco la risposta di Bakunin: “Da qui, il signor Bakunin conclude che deve piuttosto non fare assolutamente nulla..., che deve aspettare il giorno della liquidazione universale (sottolineato da Marx), il giudizio universale”.

Va da sé che Bakunin, a sua volta, griderebbe allo scandalo davanti a questa deduzione di Marx [24].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Sono queste le leggi della polemica. Ciò che ci interessa soltanto qui, è la contraddizione evidenziata da Bakunin tra lo scopo ultimo di Marx (società omogenea senza classi) e i mezzi spuri che egli crede indispensabili utilizzare per distruggere la macchina oppressiva della borghesia. Le colombe non possono né convincere né vincere gli avvoltoi con la violenza degli avvoltoi. Colui che conserva le mani pulite non ha mani. Marx si pone così all'opposto dell'assioma evangelico: i mansueti erediteranno la terra che è stato ripreso dagli attuali sostenitori della non-violenza, coloro che non hanno che fiori (amore e pace) come armi o che, radunati intorno al Pentagono, speravano farlo espellere dalla terra con i loro pensieri associati nella fede che solleva le montagne. Sono questi, si dirà, dei sognatori gentili, ma resta il fatto che Marx non era nemmeno lui, soddisfatto dall'obbligo politico di lottare contro i borghesi con delle armi simili alle loro. È per questo, d'altronde, che egli non raccomandava esattamente una tale imitazione. Non voleva che il suo “partito” fosse un partito come gli altri, né la sua azione un insieme di piccole astuzie architettate nel segreto degli apparati “direttivi”. I lavoratori dovevano, secondo Marx, autogestire le loro lotte.

È un tema costante che riaffiora, ad intervalli, nei suoi scritti e nei suoi atti. Si giudichi attraverso questi brevi richiami: nel 1848, “il movimento proletario è il movimento autonomo dell'immensa maggioranza” [25]; nel 1864, “l'emancipazione della classe operaia deve essere opera degli stessi lavoratori” [26]; nel 1866 “l'opera dell'Associazione Internazionale dei Lavoratori è di generalizzare e di unificare i movimenti spontanei della classe operaia, ma non di prescrivere loro o imporre loro un sistema dottrinario qualunque” [27]; nel 1868 “l'Associazione Internazionale dei Lavoratori (…) non è figlia né di una setta né di una teoria. Essa è il prodotto spontaneo della classe proletaria [28]; nel 1871, dopo la Comune, “sarebbe disconoscere del tutto la natura dell'Internazionale parlare di istruzioni segrete provenienti da Londra (…) di qualche centro pontificale di dominio e d'intrigo (…). Di fatto, l'Internazionale non è affatto il governo della classe operaia, è un legame, non è un potere” [29]. Il 17 settembre 1879: “Abbiamo formulato, durante la creazione dell'Internazionale, la massima della nostra lotta: l'emancipazione della classe operaia sarà opera della classe operaia stessa. Non possiamo, di conseguenza, far rotta comune con della gente che dichiarano apertamente che gli operai sono troppo incolti per liberarsi da sé, e che devono essere liberati dall'alto, e cioè da grandi e piccolo borghesi filantropi” [30].

Marx non ha mai voluto essere alla testa di un partito settario che non rappresentasse che una parte della classe operaia; sin dal 1848, precisava: “I comunisti non formano un partito distinto di fronte agli altri partiti operai. Non hanno interessi distinti da quelli del proletariato nel suo insieme” [31]. In una lettera a Freiligraph, Marx aggiunge: “con il termine partito, intendo partito nel grande senso storico”, e cioè la causa dell'insieme del proletariato. Non si tratta di pavoneggiarsi sui podi o durante i convegni, ma di comprendere, di far comprendere, e, con questo, sollecitare il movimento storico della società di classe verso il suo superamento. I pettegolezzi e i piccoli intrighi della vita politica dei partiti sono sempre risultati sgraditi da Marx; come scriveva a Engels, l'11 febbraio 1851, era irritato di essere portato ad avallare indirettamente delle prese di posizione, a sentirsi legato da delle dichiarazioni 'di somari' e a subirne il ridicolo. Due giorni più tardi, il 13 febbraio 1851, Engels risponde: “Abbiamo l'occasione di mostrare che non abbiamo bisogno né di popolarità né del 'sostegno' di qualunque partito (…). Come potrebbero delle persone come noi, che fuggono come la peste dalle situazioni ufficiali, essere di un partito? Cosa importa a noi di un partito, noi che sputiamo sulla popolarità?”. Non si vuole spesso vedere, in queste lettere, che il segno di un'irritazione passeggera. La prova si dice, che non si tratta che di accessi di cattivo umore, è che Marx ha aderito in seguito, nel 1864, all'Associazione Internazionale dei Lavoratori. Ecco appunto ciò che ne pensava Marx, in una lettera a Engels, del 26 dicembre 1865: “In quanto all'Associazione Internazionale, essa mi pesa come un incubo e sarei contento di potermene sbarazzare”. Marx non assiste al congresso di Bruxelles del 1868, pensando di essere più utile alla classe operaia continuando la sua opera teorica. Applicava così la consegna data da Engels, diciasette anni prima: “l'essenziale è di farci stampare” [32]. Non verrà in mente a nessuno che, così dicendo, Marx o Engels miravano a una gloria letteraria qualunque. Ma il movimento autonomo dell'emancipazione proletaria è, allo stesso tempo, una prtesa di coscienza e quest'ultima diventa presto un fattore complementare del movimento di emancipazione. Certo, “l'arma della critica non potrebbe sostituire la critica delle armi, la forza materiale deve essere rovesciata dalla forza materiale. Ma la teoria si trasforma, anch'essa, in forza materiale non appena afferra le masse” [33]. È dunque sui luoghi di lavoro stessi che gli operai devono capire concretamente le modalità di sfruttamento della loro forza lavoro da parte della classe dominante. Il ruolo del teorico è di rendere visibile quest'invisibile quotidiano così come Galilei ha spiegato il movimento apparente del sole, scardinando per sempre al contempo la mitologia religiosa precedente. Chi non capisce, da allora, che per Marx, militare non è giocare allo stratega negli stati maggiori del comitato federale o del comitato centrale, con la pretesa di comandare, dall'esterno, la manovra. Sono i lavoratori i soli capaci non soltanto di organizzare, autogestire le loro lotte, ma anche d'instaurare, all'interno stesso della vecchia società, le nuove strutture di una cooperazione egualitaria e fraterna che non ha nulla a che fare con capi e dirigenti. Nel suo Speech on the Anniversary of the People’s Paper, il 19 aprile 1856, Marx metteva in risalto che le rivoluzioni risultano dia da cause economiche e scoperte scientifiche e tecniche che dall'azione dei cosiddetti “agitatori”; diceva, infatti: “Vapore, elettricità e macchine tessili avevano un carattere altrettanto pericoloso quanto gli stessi cittadini Barbès, Raspail e Blanqui” [34].

Quindici anni più tardi, a Kugelmann che contestava, in una lettera del 15 aprile 1871, l'opportunità dell'insurrezione della Comune perché la sconfitta priverebbe “di nuovo gli operai dei loro capi”, Marx rispose, il 17 dello stesso mese: “La smobilitazione della classe operaia sarebbe stata una sciagura ben più grande della perdita di un qualunque numero di 'capi'”. (le virgolette sulla parola capo sono di Marx). Così non si può insistere ulteriormente sul fatto che Marx non lo faccia sulle capacità di auto-emancipazione della classe operaia che può, non soltanto autogestire la sua lotta, ma autogestire la produzione, il che è inoltre il mezzo più radicale di sopprimere l'alienazione e lo sfruttamento. Così, in questa dialettica, la realizzazione dello scopo finale non si separa dalla creazione di mezzi specifici per raggiungerlo. L'autogestione delle lotte è una condizione dell'autogestione della produzione e viceversa. Certo questa conquista dell'autonomia attiva non può essere che progressiva e spuria come Marx spiegava a Bakunin, ma il compito del rivoluzionario è di chiarire quest'impresa, di “aderire” e di “aderirvi”. Non appena l'organizzazione ha pretesa liberatrice diventa una specie di istituzione esterna, che funziona in quanto strumento di lotta per gli operai invece di essere una bozza di nuova organizzazione della produzione stessa, Marx se ne disinteressa e soffre di farne parte. Non vi è nemmeno da distinguere tra autogestione delle lotte e autogestione della produzione perché queste due forme di emancipazione si condizionano reciprocamente.

Ma si obietterà, forse, che queste non sono che deduzioni a partire dal “montaggio abile” di alcuni testi. Si deve dunque vedere, più precisamente ciò che Marx dice egli stesso dal fondo del dibattito poiché egli lo ha affrontato in un gran numero di testi che le interpretazioni dei diversi apparati dei partiti politici marxisti hanno lasciato nell'ombra.

 

NOTE

 

 

[1]

 

 

 

 

[24] Zola mette in bocca a Souvarine una delle possibili “risposte” degli anarchici, “Il vostro Karl Marx vuole ancora lasciar agire le forze le forze naturali. Niente politica, niente cospirazione, non è così? [Tutto alla luce del giorno, e unicamente attraverso l'aumento dei salari... Lasciatemi in pace con la vostra evoluzione! Incendiate i quattro angoli delle città...”, Emile Zola, Germinal.

(25) - (29) note mancanti.

[30] Lettera circolare indirizzata da Marx e Engels a

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30 settembre 2017 6 30 /09 /settembre /2017 05:00

Karl Marx e il primo partito operaio [1]

Maximilien Rubel

Il postulato dell'autoemancipazione proletaria attraversa, come un leit-motiv, tutta l'opera di Marx. E' l'unica chiave per una giusta comprensione dell'etica marxiana. Ha ispirato tutte le procedure, teoriche e politiche, di Karl Marx, dal 1844, quando, in La Sacra Famiglia, scriveva che "Il proletariato può e deve liberarsi da se stesso", attraverso le vicissitudini dell'Internazionale operaia la cui massima, proclamata da Marx, era: "L'emancipazione della classe operaia deve essere opera della stessa classe operaia", sin dai primi anni della sua vita, quando, preoccupato dalla sorte della rivoluzione russa, pose tutte le sue speranze nella plurisecolare obchtchina e i suoi contadini [2].

La forza — o la debolezza — dell'etica marxiana, è la sua fede nell'uomo che soffre e nell'uomo che pensa: — nell'uomo medio — tipo umano più numeroso — e nell'uomo eccezionale, pronto a far sua la causa del primo. Tra i due tipi umani si pone la minoranza onnipotente degli oppressori, padroni dei mezzi di vita e di morte, che ha al suo soldo un esercito che si rinnova senza posa di valletti della spada e della penna, che hanno come missione di mantenere lo statu quo o di ristabilirlo ogni volta che coloro che soffrono e coloro che pensano si uniscano per porvi fine, sognando di instaurare non il cielo sulla terra, ma semplicemente la città umana su una terra umana.

L'unione degli esseri sofferenti e degli esseri pensanti non è concepita da Marx come un'alleanza tra degli esseri che si attribuiscono dei compiti differenti, dal punto di vista di una divisione razionale del lavoro, i primi essendo condannati alla miseria e alla rivolta cieca contro la loro condizione inumana, i secondi aventi la vocazione di pensare per i primi, e di fornire a quest'ultimi delle verità bell'e pronte. A questo proposito, Marx si è espresso con una nettezza che esclude ogni ambiguità, sin dal 1843 in una lettera a Ruge: L'intesa di coloro che soffrono e di coloro che pensano è in verità un'intesa tra "l'umanità sofferente che pensa, e l'umanità pensante che è oppressa". In altri termini i proletari devono elevare l'opinione che essi hanno della loro miseria all'altezza di una coscienza teorica che dia alla miseria proletaria un significato storico e che, allo stesso tempo, permetta alla classe operaia di elevarsi alla comprensione dell'assurdità della sua condizione. Se "l'arma della critica non può sostituire la critica delle armi", se "la forza materiale non può essere rovesciata che dalla forza materiale", non resta tuttavia non meno valido il fatto che "la teoria si muti, essa stessa, in forza materiale, non appena essa ha afferrato le masse".

L'immagine del movimento rivoluzionario non è quella delle folle sofferenti e prive di coscienza guidate da un'élite di uomini chiaroveggenti, che patiscono la miseria, ma quella di una sola massa di esseri in stato permanente di rivolta e di rifiuto, coscienti di ciò che sono, vogliono e fanno.

Certo le aspirazioni radicali del proletariato nascono, molto spesso, spontaneamente, per il solo effetto di una situazione avvilente. Ma è allora che essi appaiono degli esseri che sentono la degradazione dell'uomo di massa come un'offesa inflitta alla loro propria dignità di uomini pensanti. Essi intravedono e annunciano per primi la possibilità e la necessità di una rivoluzione radicale, che trasformi le fondamenta materiali e il volto spirituale della società. Essi si uniscono al proletariato, di cui sentono i bisogni e gli interessi come i propri, e se ne fanno gli educatori alla maniera socratica, insegnando loro a pensare da sé. Gli insegnano, innanzitutto, che la lotta di classe non è soltanto un fatto storico, e cioè un fenomeno costante della storia passata, ma anche un dovere storico, e cioè un compito da compiere in piena conoscenza di causa, un postulato etico che, coscientemente posto in applicazione, evita all'umanità le miserie ineffabili che una civiltà tecnica giunta all'apogeo della sua potenza materiale non può mancare di generare per quanto a lungo si sviluppi seguendo le sue proprie leggi, e cioè, seguendo le leggi del caso. Mentre i predicatori religiosi o moralizzanti si danno da fare per apportare ai diseredati la consolazione di una redenzione o di una purificazione attraverso la sofferenza volontariamente accettata, i pensatori socialisti insegnano loro che essi sono la vittima di un meccanismo sociale di cui essi stessi sono i principali ingranaggi e che essi possono, di conseguenza, far funzionare per il vantaggio materiale e morale di tutta l'umanità, lo sviluppo storico avendo permesso all'homo faber di accedere a quella "totalità" delle forze produttive che favorisce la comparsa dell'"uomo totale": "Di tutti gli strumenti di produzione, il più grande produttivo è la classe rivoluzionaria stessa (Anti-Proudhon).

Il carattere etico del postulato dell'auto-emancipazione del proletariato è ampiamente dimostrato dall'idea che Marx si faceva del partito operaio. E' noto che nessuno dei partiti proletari che Marx ha visto costituirsi o ha aiutato a far nascere gli sembravano corrispondere a quest'idea. Ma ciò che si sa meno, è il fatto, - strano a prima vista - che, anche dopo la dissoluzione della Lega dei comunisti e durante tutto il periodo precedente la fondazione dell'Associazione Internazionale dei Lavoratori, Marx non ha smesso di parlare del "partito" come di una cosa esistente. La sua corrispondenza con Lassalle e Engels è, a questo proposito, estremamente significativa. In numerose lettere scambiate tra i tre amici, nel corso di questo periodo, si discute del "nostro partito", mentre nessuna organizzazione politica degli operai esisteva realmente. Ma molto più rivelatrici sono, per il problema evidenziato, le lettere di Marx a Ferdinand Freiligrath, il cantore rivoluzionario degli anni 1848- 1849, al momento dell'affare Vogt. Freiligrath era appartenuto alla Lega dei comunisti e aveva pubblicato i suoi versi incandescenti sulla Nuova Gazzetta Renana diretta da Marx. Viveva, come quest'ultimo, a Londra, dove occupava, in una banca, un impiego "onorevole". Il suo nome essendo stato associato agli intrighi che si preparavano in rapporto alle calunnie sparsa da Vogt sul conto di Marx e del suo "partito", Freiligrath intraprese dei tentativi per essere esentato dall'obbligo di figurare come testimone a carico contro contro Vogt, nei processi intentati da Marx a Londra e a Berlino.

Marx tentò in una lettera il cui tono caloroso non cede in nulla al rigore politico, di convincerlo che i processi contro Vogt erano "decisivi per la rivendicazione storica del partito e per la sua ulteriore posizione in Germania" e che non era possibile lasciare Freiligrath fuori dal gioco, "Vogt", gli scrisse Marx, "tenta di trarre profitto dal tuo nome e finge di agire con la tua approvazione infangando l'intero partito, si vanta di averti tra i suoi sostenitori... Se abbiamo coscienza entrambi di aver, ognuno a proprio modo e nel disprezzo di tutti i nostri interessi personali, mossi dai moventi più puri, agitato per anni la bandiera al di sopra delle teste dei filistei, nell'interesse della 'classe la più lavoratrice e la più miserabile', sarebbe, io credo, un peccato meschino contro la storia, se ci urtassimo per delle bazzecole che poggiano su dei malintesi".

Freiligrath, pur assicurando Marx circa la sua amicizia indefettibile, puntualizzerà nella sua risposta che, se egli intendeva rimanere fedele alla causa proletaria, si considerava tuttavia tacitamente disimpegnato da ogni obbligo nei confronti del "partito", dalla dissoluzione della Lega comunista. "Alla mia natura", egli scrisse, "così come a quella di ogni poeta, occorre la libertà! Il partito somiglia, anch'esso, a una gabbia, e si può comporre meglio, anche per il partito, dall'esterno piuttosto che dall'interno. Sono stato un poeta del proletariato e della rivoluzione, per molto tempo prima di essere stato membro della Lega e membro della redazione della Nuova Gazzetta Renana! Voglio dunque continuare a volare con le mie ali, non voglio appartenere che a me stesso e voglio io stesso disporre interamente di me!". Nella parte conclusiva, Freiligrath non mancò di far allusione a "tutti gli elementi dubbiosi e abietti... che si erano accollati al partito" e di evidenziare la sua soddisfazione di non farne più parte, "non fosse che per il gusto della pulizia".

La replica di Marx, a più di un titolo, presenta un interesse particolare per ciò che costituisce, accanto al Manifesto del partito comunista e alla Critica del programma di Gotha uno dei rari documenti suscettibili di chiarire uno dei problemi più importanti, se non il più importante, dell'insegnamento marxiano, problema sul quale la più grande confusione non smette di regnare negli spiriti marxisti.

Ricordando a Freiligrath che la dissoluzione della Lega comunista aveva avuto luogo (nel 1852) su sua proposta, Marx dichiara che dopo quell'avvenimento non è appartenuto e non appartiene a nessuna organizzazione segreta o pubblica: "Il partito", egli scrive, " compreso in senso essenzialmente effimero, ha smesso di esistere per me da otto anni". In quanto alle discussioni sull'economia politica che egli aveva fatto dopo la pubblicazione del suo Per la critica dell'economia politica (1859), esse erano destinate non a qualche organizzazione chiusa ma a un piccolo numero di operai scelti tra i quali vi erano anche vecchi membri della Lega comunista. Sollecitato da alcuni comunisti americani di riorganizzare la vecchia Lega, egli aveva risposto che dal 1852 non era più in relazione con nessuna organizzazione di alcun genere: "Risposi... che avevo la ferma convinzione che i miei lavori teorici erano più utili alla classe operaia della mia collaborazione con delle organizzazioni, che, sul continente, non avevano più alcuna ragione di essere". Marx prosegue: "Dunque, dal 1852, non so nulla di un "partito" in senso letterale. Se sei un poeta, io sono un critico e ne avevo veramente abbastanza delle mie esperienze fatte tra il 1849 e il 1852. La Lega, - così come la Società delle stagioni di Parigi e come cento altre società, - non era che un episodio nella storia del partito il quale nasce spontaneamente dal terreno della moderna società [3]". Poco oltre leggiamo: "La sola azione che ho continuato dopo il 1852 per quanto tempo ciò era necessario, e cioè sino alla fine del 1853..., era il system of mockery and contempt (4)… contro gli inganni democratici dell'emigrazione e le sue velleità rivoluzionarie"... Marx parla allora degli elementi sospetti menzionati da Freiligrath appartenuti alla Lega. Gli individui nominati non erano in realtà mai stati membri di quell'organismo.

E Marx aggiunge: "E' certo che nelle tempeste, il fango viene agitato, che nessuna era rivoluzionaria profuma di acqua di rose, che in certi momenti si raccolgono ogni genere di rifiuti. Presentemente, quando si pensa agli sforzi giganteschi diretti contro di noi da tutto quel mondo ufficiale che, per rovinarci, non si è accontentato di sfiorare il delitto penale, ma vi si è immerso sino al collo; quando si pensa alle calunnie sparse dalla 'democrazia dell'imbecillità' che non ha mai potuto perdonare al nostro partito operaio di aver avuto più intelligenza e carattere di quanto essa non ne avesse mai avuto, quando si conosce la storia contemporanea di tutti gli altri partiti e quando, infine, ci si domanda ciò che si potrebbe realmente rimproverare al partito intero, si deve giungere alla conclusione che questo partito, in questo XIX secolo, si distingue brillantemente per la sua pulizia. Possiamo, con le usanze e i traffici borghesi, sfuggire all'infangamento? E' proprio nel traffico borghese che essi sono al loro posto naturale... Ai miei occhi, l'onestà della morale solvibile... non è in nulla superiore all'abietta infamia che né le prime comunità cristiane né i club dei giacobini né la nostra defunta Lega non sono riuscite a eliminare dal loro interno. Soltanto che, vivendo nell'ambiente borghese, si prende l'abitudine di perdere il senso dell'infamia rispettabile o dell'infame rispettabilità".

La lettera, la cui maggior parte è dedicata a delle questioni di dettaglio del processo contro Vogt, termina con queste frasi: "Ho cercato... di dissipare il malinteso a proposito di un 'partito': come se, con questo termine, intendessi una 'Lega' sparita da otto anni o una redazione di giornale dissolta da dodici anni. Con partito, intendevo il partito in senso eminentemente storico".

Il partito in senso eminentemente storico, - era per Marx il partito invisibile del sapere reale piuttosto che il sapere dubbio  di un partito reale, detto altrimenti, egli non concepiva affatto che un partito operaio, qualunque esso fosse, potesse incarnare, per il semplice fatto della sua esistenza, la "coscienza" o il "sapere" del proletariato [5].

Durante gli anni in cui Marx su teneva ai margini di ogni attività politica dedicandosi esclusivamente a un lavoro scientifico massacrante, non smetteva mai, quando gli si presentava l'occasione, di parlare in nome dell'invisibile partito di cui si sentiva responsabile. Così, nel 1859, ricevendo una delegazione del club operaio di Londra, non temeva di dichiarare loro che si considerava, insieme a Marx, come il rappresentante del "partito proletario". Lui e Engels diceva, non traevano questo mandato che da se stessi, ma quest'ultimo sarebbe "controfirmato dall'odio esclusivo e generale" che votano loro "tutte le classi del vecchio mondo e tutti i partiti".

Quando, durante gli anni 60, si assiste alla rinascita del movimento operaio nei paesi dell'occidente, Marx valutava che il movimento era venuto per "riorganizzare politicamente il partito dei lavoratori" e per proclamarne di nuovo apertamente gli scopi rivoluzionari. Nello spirito di Marx, l'Associazione Internazionale dei Lavoratori era la continuazione della Lega dei Comunisti di cui egli aveva, insieme a Engels, definito il ruolo, alla vigilia della rivoluzione di Febbraio. La Lega non doveva essere un partito tra gli altri partiti operai, essa aveva uno scopo più elevato, perché più generale: rappresentare in ogni momento "l'interesse del movimento totale" e "l'avvenire del movimento", indipendentemente dalle lotte quotidiane condotte su scala nazionale da parte dei partiti operai. L'Internazionale operaia, fondata a Londra nel 1864 in circostanze incomparabilmente più favorevoli nel 1847 della Lega dei Comunisti nella stessa città, doveva essere al contempo l'organo delle aspirazioni comuni dei lavoratori e l'espressione vivente del loro sapere teorico e della loro intelligenza politica. L'Associazione Internazionale dei Lavoratori era, secondo Marx, il partito proletario, la manifestazione concreta della solidarietà degli operai nel mondo. "Gli operai", scriveva Marx nell'Indirizzo inaugurale, hanno tra le loro mani un elemento di successo: il loro numero. Ma il numero non pesa sulla bilancia se non è unito dall'organizzazione e guidato dal sapere".

Per Marx, l'Internazionale operaia era il simbolo vivente di quell'"alleanza della scienza e del proletariato" alla quale Ferdinand Lassalle, prima di scomparire, aveva legato il suo nome. L'internazionale non potendo più, dopo la caduta della Comune di Parigi, svolgere il ruolo che gli assegnava il suo protagonista, quest'ultimo preferì una volta di più riprendere il suo lavoro, preso dal desiderio di lasciare alle generazioni operaie future uno strumento perfetto di autoeducazione rivoluzionaria. Marx fu il primo a riconoscere che "le idee non possono mai portare oltre un vecchio stato del mondo" e che "per realizzare le idee, ci vogliono degli uomini che pongano in opera una forza pratica" (La sacra famiglia). Ma se è vero che le idee non possono condurre che "al di là delle idee del vecchio stato del mondo", ne consegue che la vera metamorfosi  del mondo implica al contempo la trasformazione delle cose e quella delle coscienze", e che il tipo dell'uomo  vivente in stato permanente di rivolta e di rifiuto è, in qualche modo, un'anticipazione del tipo umano della città futura, dell'"uomo integrale".

Maximilien Rubel

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

[1] Articolo di Maximilien Rubel uscito in Masses (socialisme et liberté) N° 13 (febbraio 1948). Il titolo reca una prima nota: Frammento di una Introduzione all'etica marxiana in uscita presso M. Rivière.

[2] Cfr. Karl Marx e il socialismo populista russo, in La Revue socialiste, maggio 1947.

[3] Sottolineato da me (M. R.).

[4] "La beffa e il disprezzo sistematici" (M. R.).

[5] Engels non la pensava d'altronde diversamente, a giudicare dalle lettere che egli indirizzava a Marx durante la crisi attraversata dalla Lega. Eccone un campione: "Cosa abbiamo da cercare in un 'partito', noi che fuggiamo come la peste le posizioni ufficiali, che ci importa, a noi che sputiamo sulla popolarità, e che dubitiamo di noi stessi quando cominciamo a diventare popolari - un partito, e cioè una banda di asini che giurano su di noi, perché ci credono nostri simili?" (13 febbraio 1851).

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25 giugno 2017 7 25 /06 /giugno /2017 05:00

Presentazione delle lettere di Anton Pannekoek

 

Maximilien Rubel

Lettere di Pannekoek

 

Avvertenza

Le lettere ed estratti di lettere che pubblichiamo provengono da una corrispondenza che abbiamo avuto con Anton Pannekoek (1873-1960) negli anni 1951-1955, in lingua tedesca. Il lettore indovinerà facilmente il contenuto delle nostre lettere dalle risposte e critiche formulate dal pensatore olandese. Così ci siamo limitati a citare i passaggi delle nostre lettere fatte oggetto di osservazioni del nostro corrispondente. Ci è sembrato tanto più importante cedere la parola all'autore di I Consigli operai in quanto così gli viene offerta l'occasione di completare e precisare le sue concezioni "marxiste" a proposito delle questioni fondamentali del movimento operaio nei suoi aspetti eziologici e la sua finalità emancipatrice. Ci riproponiamo di fornire ulteriormente sotto forma di un libricino più ampiamente documentato, un'edizione integrale di questa corrispondenza. Il lettore francese che conosce il tedesco dovrà accontentarsi nell'intervallo delle spiegazioni in francese di cui facciamo precedere ogni lettera o estratto di lettere Abbiamo rispettato il testo originale delle lettere, tranne correggere alcuni errori grammaticali (regime dei verbi) e la punteggiatura in alcuni luoghi insufficiente; inoltre, abbiamo trascritto per intero le abbreviazioni utilizzate dall'autore.

Riteniamo utile completare quest'Avvertenza, citando qualche estratto della Presentazione che abbiamo posto in testa alla traduzione del testo tratto da I Consigli operai, pubblicato nel libro Conseils ouvriers et Utopie socialiste (Cahiers du Centre d'Etudes Socialistes, Paris, maggio-giugno 1969). Riassumendo la prima parte del libro di Pannekoek, scrivevamo: "La Seconda guerra mondiale avendo lasciato l'Europa in stato di devastazione e di miseria, incombe agli operai del mondo intero prendere in mano il proprio destino e la sorte dell'economia mondiale per liberarsi da se stessi e liberare il mondo dal modo di produzione capitalista. Essi devono dapprima prendere coscienza della loro condizione e della vera natura dell'organizzazione capitalista allo scopo di diventare i padroni della produzione, perché sono le principali vittime del sistema capitalista. I rapporti sociali devono subire un cambiamento totale e profondo. Cosciente delle contraddizioni del capitalismo, la classe operaia ha acquisito un nuovo senso del diritto e della giustizia. Essa aspira a un ordine sociale fondato sulla proprietà comune dei mezzi di produzione. Questo sistema di produzione sorgerà dalla lotta di classe e non dalla testa e dalla volontà di una nuova elite dirigente. Gli operai avranno cominciato l'organizzazione della produzione sul luogo stesso del loro lavoro, nelle officine, le fabbriche, in uno spirito di cooperazione e con la volontà di coordinare i compiti da compiere, secondo le regole d'amministrazione e di ripartizione stabiliti in comune. Ma gli operai devono capire innanzitutto che il capitalismo li opprime non soltanto economicamente ma anche e soprattutto intellettualmente. Il loro primo compito è dunque di vincere il capitalismo teoricamente prima di sconfiggerlo materialmente. Essi devono anche respingere il socialismo di Stato, fondato sulla proprietà pubblica dei mezzi di produzione e sul principio della direzione autoritaria e gerarchica. La trasformazione della società sarà essenzialmente la trasformazione delle masse operaie nell'azione, la rivolta, l'auto-emancipazione. Si può pensare che Pannekoek non fa che imitare i grandi utopisti, tracciando un ritratto così idealizzato della classe operaia. Ma ciò significa dimenticare la differenza essenziale che separa questo ritratto dal Lavoratore futuro, dal quadro della città futura. Perché per Pannekoek il primo è la condizione della seconda. Se il lavoratore non cambia mentalità, la società resterà una società di sfruttamento e di oppressione. Naturalmente, l'autore non esprime delle ipotesi, ma delle convinzioni, addirittura delle certezze. Astronomo e antropologo, ha fede nell'uomo e nelle sue possibilità evolutive. E' grazie a questa fede che ha potuto scrivere I Consigli operai in piena guerra, mentre le classi operaie dei paesi industrializzati erano intente a librarsi in uno dei più grandi massacri della storia. Ci si accorge di colpo che il "socialista scientifico" Pannekoek era innanzitutto  l'uomo di una fede per cui la scienza non era che un mezzo per costruire delle ragioni di credere e di esperire. Per completare queste osservazioni aggiungeremo degli estratti di una lettera che Pannekoek rivolse a un amico francese (M. R.) nel 1952.

"E' una buona idea voler discutere, in un circolo Zimmerwald, della situazione e della tattica del socialismo (...). Il nome (di questo circolo) traccia la prospettiva di fronte alla molteplicità delle organizzazioni che, durante la Prima guerra mondiale, in Europa, hanno seguito i governi capitalisti e hanno così impedito ogni lotta operaia (union sacrée), un piccolo numero di persone si sono riunite per proclamare la loro opposizione e chiamare di nuovo alla lotta.

Oggi, si tratta di piccoli gruppi di fronte alla massa dei socialisti e dei sindacalisti governativi (...). Certo, non può ancora trattarsi di altra cosa che di discutere nuove forme di lotta e di organizzazione. Oppure ancora non di questo: tutto ciò di cui si può discutere, sono dei punti di vista generali, della teoria dello sviluppo mondiale e della lotta di classe. Ora, voi ponete una serie di domande a proposito della teoria dei consigli; vi vedete delle contraddizioni, delle difficoltà, delle impossibilità, e desiderate più chiarimenti, dei dettagli che non trovate nel libro I consigli operai. Ma non dovete dimenticare che impiegando il termine "consiglio operaio", non proponiamo soluzioni, ma poniamo dei problemi.

E ciò vuol dire che in quanto piccoli gruppi di discussione, noi non possiamo risolvere questi problemi, e non siamo noi a poter preservare il mondo dalle crisi e dalle catastrofi; e anche se tutti gli uomini politici e capi di organizzazioni si riunissero e volessero salvare il mondo, essi non potrebbero anche loro risolvere questi problemi.

Lo potrebbero fare soltanto delle forze di masse, di classi, attraverso la loro lotte pratiche (e cioè un'epoca, un periodo storico di lotta di classe).

Non siamo in grado - e non è il nostro compito - d'immaginare come esse lo faranno; le persone che si trovano praticamente e a tutti i momenti davanti a compiti dovranno farlo, per quanto ne saranno capaci. Ma allora si tratterà meno di prendere delle misure particolari o di scoprire delle forme d'organizzazione, che dello spirito che anima le masse.


E' quanto evidenziate voi stesso molto giustamente. Ciò che importa dunque e che possiamo fare, non è di immaginare al loro posto come dovranno agire, ma di far loro conoscere lo spirito, i principi, il pensiero fondamentale del sistema dei consigli che si riassumono in questo: i produttori devono essere essi stessi i padroni dei mezzi di produzione. Se il loro spirito se ne compenetra, essi sapranno essi stessi, necessariamente, ciò che si dovrà fare. Ci troviamo oggi nella stessa situazione di un tempo, quando si è rimproverato ai socialisti di rifiutarsi a rivelare esattamente come essi volevano organizzare la società futura e di rinviare la rivoluzione: le persone che faranno la rivoluzione avranno anch'essi da risolvere i loro problemi. La stessa cosa vale per il caso che ci preoccupa: quando poniamo come principio vivente che i lavoratori vogliono essere padroni dei loro mezzi di produzione, non abbiamo bisogno di romperci la testa per sapere come, in quale forma organizzativa, la cosa dovrà essere realizzata. Anche se vi si dice: "Ditecelo esattamente, altrimenti ci rifiutiamo di partecipare". E' da questo punto di vista che si dovrebbe affrontare la discussione sui mezzi di lotta. Di conseguenza, la propaganda dell'idea dei consigli non significa che se i lavoratori abolissero domani i partiti e i sindacati e li sostituissero con dei consigli tutta la situazione verrebbe di colpo cambiata. Ciò significa che le differenze di classe, il dominio di classe e lo sfruttamento non possono essere abolite con il parlamentarismo  e i sindacati, ma soltanto per mezzo dell'organizzazione dei consigli. Del resto, potete leggerlo in I Consigli operai: "i consigli sono il tipo di organizzazione naturale del proletariato rivoluzionario".

 

LETTERA DEL 21 LUGLIO 1951

NB — Avevo fatto pervenire ad Anton Pannekoek, attraverso la mediazione di Henk Canne Meijer (Henk CM), due articoli pubblicati in La Revue socialiste: "Pour une biographie monumentale de Karl Marx" [Per una biografia monumentale di Karl Marx] (ottobre 1950) e "Réflexions sur la société directoriale" [Riflessioni sulla società manageriale] (febbraio 1951). Henk anne Meijer (1890-1962), comunista dei consigli olandesi, fu uno dei principali animatori del movimento negli anni trenta, "l'anima del Gruppo dei comunisti internazionalisti" (GIC) di cui redasse in tedesco il "lavoro collettivo" pubblicato nel 1930 con il titolo Grundprinzipien kommunistischer Produktion und Verteilung (Principi fondamentali di produzione e distribuzione comunista).

In una lettera datata 11 settembre 1953, rispondendo alal domanda che gli avevamo posta di fornirci qualche elemento autobiografico, Anton Pannekoek ci scriveva "Per quanto riguarda la nota biografica (destinata a un articolo che doveva uscire in La Revue socialiste, M .R.), basterà ampiamente citare che sono nato nel 1873, che sono entrato nel partito socialista nel 1900, che sono stato membro attivo del Partito socialista tedesco (1906-1914), e che fui dal 1918 professore di astronomia e matematica ad Amsterdam"; per quanto riguarda i miei scritti, basterà menzionare I Consigli operai.

Considero sempre che l'eventuale pubblicazione di una traduzione della prima parte di questo libro sarebbe il mio migliore contributo al movimento operaio".

M. R.

 

Allegato

Estratti dai Nota Bene di alcune lettere:

 

 

LETTERA DEL 22 GIUGNO 1952

NB – Nella mia lettera del 19-6-1952, avevo ripreso la questione delle nuove forme della lotta di classe nel loro rapporto con le istituzioni democratiche che soltanto rendono possibile l'organizzazione di massa del proletariato militante. Avevo citato a questo proposito un passaggio di I Consigli operai in cui è detto, tra altre cose: "A certain amount of social equality and political rights for the working class is necessary in capitalism" (edizione inglese, 1950, p. 74). Il sindacalismo rivoluzionario non era forse un movimento della stessa natura di quello dei consigli operai in circostanze indubbiamente diverse ma che perseguivano lo stesso obiettivo con dei mezzi la cui principale risorsa era il comportamento individuale dei combattenti? Avevo scritto: "La lotta non è affare di una nuova teoria ma di uomini nuovi", qualunque sia il modo di organizzazione praticato dai lavoratori. Nessuna organizzazione di consigli è immune contro lo spirito burocratico o la volontà di potenza di minorità che sappiano sfruttare la fiducia della "base".

Terminando la mia lettera, esprimevo il desiderio di parlare del libro di Anton Pannekoek  davanti al Circolo Zimmerwald (creato da Daniel Martinet e sostenuto dal gruppo di militanti che pubblicavano La Révolution prolétarienne). Speravo di avere anche l'occasione di sollevare il problema della pubblicazione di I Consigli operai in versione francese (vedere la traduzione di un'estratto di questa lettera nella nostra introduzione).

M. R.

 

LETTERA DEL 19 MAGGIO 1954

NB – Anton Pannekoek risponde alla mia lettera del 5-5-1954 di cui non ho conservato copia. Pur dicendo di diffidare del termine "etica", Anton Pannekoek attribuisce un'importanza decisiva alle iniziative d'auto-educazione e di lotta sindacale degli operai che fanno prova in tal modo della loro volontà di affermarsi come forza intellettuale ed economica. Rinvia alla lettera che aveva spedito alla rivista marxista Socialisme ou barbarie in cui uscì sul fascicolo IV, aprile-giugno 1954. La menzione del nome di M. Mitrany si spiega con il fatto che avevo inviato a Anton Pannekoek un estratto pubblicato sulla Revue d’histoire économique et sociale e dove criticavo l'opera di quest'autore su "Marx et la paysannerie".

M. R.

 

LETTERA DEL 12 APRILE 1955

NB – Avevo relazionato (nella mia lettera del 6 aprile 1955) a Anton Pannekoek di un dibattito che avemmo nel nostro piccolo circolo di studi sulla rivoluzione in Cina, non senza sollevare indirettamente la questione del nostro "compito" di fronte agli avvenimenti di cui le ripercussioni mondiali dovevano a più o meno lunga scadenza spingere il movimento operaio in Occidente a delle scelte politiche decisive - come un tempo davanti alla rivoluzione russa.

In quanto all'estratto dell'"articolo sul libro di Kautsky", si tratta della cronaca che avevo dedicato alla voluminosa opera del teorico socialista tedesco: Die materialistische Geschichtsauffassung (…). Ci vedevo la conferma al contrario dell'argomento che avevo sostenuto lungo tutto il nostro dialogo. La società umana, infine storica, non potrebbe essere creata da esseri angosciati che costruiscono le armi di annientamento totale: ogni marxismo che trascuri la responsabilità etica degli sfruttati nella decadenza della società globale si condanna a non essere più di una speculazione "materialista" sulle opportunità di sopravvivere offre all'eterno troglodita.

M. R.

 

[Traduzione di Ario Libert]

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