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30 agosto 2017 3 30 /08 /agosto /2017 05:00

Marx et « le marxisme » (Rubel lu par ‘Socialisme mondial’, 1976)

 

Maximilien Rubel est celui qui en France a étudié Marx avec la plus grande pertinence, et nous disons bien Marx, non pas le marxisme, puisque le but de don livre est de montrer que le terme « marxisme » est une idéologie dont la création incombe en partie sur Engels et que Marx lui-même n’aurait pas accepte. D’une certaine façon Rubel a raison : parler de « marxisme » pourrait impliquer que la théorie socialiste était la création d’un seul homme, Marx, point de vue qui est en contradiction avec la théorie énoncée par Marx lui-même. Pour Marx, la théorie socialiste n’est pas la création des penseurs individuels, mais elle est l’expression théorique du mouvement pratique de la classe ouvrière, c’est-à-dire l’expression de leur lutte contre la classe capitaliste dans le but d’abord de protéger leur standard de vie au sein du capitalisme et plus tard de s’emparer du pouvoir politique afin d’abolir le capitalisme.

Contrairement à la plupart de ceux qui se disent « marxistes », Rubel (qui cependant refuse cette épithète) a compris avec clarté que Marx soutenait une société mondiale dans laquelle seraient abolis le salariat, l’État et l’argent. En bref, par « socialisme » il fait référence au même concept que nous.

Rubel fait ailleurs d’autres bonnes remarques ; une partie de son livre (qui est en fait une collection d’articles écrits durant une période datant de 1957 au 1973) portant le titre « Le mythe d’octobre » fournit une brillante analyse de l’origine et de la nature du capitalisme d’État de la Russie. Rubel dénonce « la révolution prolétarienne » de 1917 comme étant un mythe. A son avis :

« 1917 . . . a inaugure, au contraire, l’entrée de la Russie dans le processus mondial de l’accumulation capitaliste. Ainsi le bolchevisme en tant que pouvoir politique n’a pu être que l’instrument de ce processus. Pour parler une fois encore le langage de Marx : s’étant montrée impuissante à accomplir sa « fonction historique », la bourgeoisie russe a légué cette « mission » au bolchevisme. »

Et, en harmonie avec les propos du Parti Socialiste de Grande Bretagne à ce moment-là :

« en 1917 aucune des conditions requises pour que la Russie entre dans la vole du socialisme n’étaient réunies : les conditions économiques et les rapports de classe au sein d’une société essentiellement paysanne aussi bien que l’importance sociale et le degré de maturité du prolétariat l’interdisaient, à moins d’une miraculeuse métamorphose intellectuelle et morale à tous les échelons de la société russe. »

Ainsi les bolchevistes, dans l’impossibilité d’établir le socialisme, se sont vus forcés à développer le capitalisme. Ainsi leur révolution ne fut pas une révolution « prolétarienne », mais plutôt une révolution « bourgeoise » :

« Pour qui accepte la description marxienne du processus d’exploitation du travail par le capital, Lénine, son parti et la bureaucratie accomplirent le rôle que la bourgeoisie russe n’avait pu mener à bien : jeter les fondements matériels, autrement dit capitalistes, d’un socialisme futur. Ce rôle bourgeois et jacobin, les bolcheviks le présentèrent sous un masque socialiste et baptisèrent la domination du parti « dictature du prolétariat » : tant il est vrai que le capital a besoin de justifications idéologiques pour cacher son oppression économique. En Russie, Lénine, son parti et la bureaucratie assumèrent le rôle dévolu partout ailleurs à la bourgeoisie, et le remplirent avec la plus grande efficacité. Et quand nous parlons de révolution « bourgeoise » accomplie par les bolcheviks, nous entendons bien que cette révolution se déroulait nécessairement dans le champ clos du capitalisme, et non pas en terrain socialiste. »

Rubel souligne également le fait que « Marx n’excluait pas une passation de pouvoir à l’aide du suffrage universel » (p. 179). En effet Marx a souligné l’importance de la démocratie politique en tant que base sur laquelle la classe ouvrière pourrait développer le savoir et l’expérience nécessaire pour abolir le capitalisme, en utilisant précisément les institutions de la démocratie politique :

« Constitué en classe et en parti dans les conditions de la démocratie bourgeoise, le prolétariat se libère lui-même en luttant pour conquérir cette démocrate: il fait du suffrage universel, hier encore « instrument de duperie », un moyen d’émancipation. Une classe qui constitue l’immense majorité d’une société moderne ne s’aliène politiquement que pour triompher de la politique et ne conquiert le pouvoir d’État que pour l’utiliser contre la minorité anciennement dominante. »

C’est-à-dire, la classe ouvrière s’empare du pouvoir politique non pas pour former un gouvernement – et à ce propos Rubel souligne que le terme « État ouvrier » n’a « jamais été employé par Marx » (p. 288) – mais seulement en tant qu’arme révolutionnaire pour abolir le capitalisme.

A vrai dire, Rubel est quelque peu ambigu sur ce point, puisque, ailleurs, il écrit: « « la conquête du pouvoir politique ‘, c’est le piège absolu, le suicide du mouvement ouvrier » (p. 213). Nos vues et celles de Rubel bifurquent au moment où il propose la formation de « conseils ouvriers » comme alternative à la conquête du pouvoir politique par la classe ouvrière. II devrait se reporter pour une juste interprétation de ce terme de Marx au passage qu’il a écrit lui-même et qui cite ci-dessus, C’est vrai que le Bolchevisme et ses divers dérivés – stalinisme, trotskysme, maoisme – ont dénaturé le sens que Marx a donné à ce terme, en préconisant la saisie du pouvoir par la violence par une élite de révolutionnaires professionnels. Ce n’est pas ceci que Marx a voulu dire soit par « la conquête du pouvoir politique » soit par « la dictature du prolétariat », ainsi que l’a montré Rubel même.

L’organisation ouvrière en conseils ne fournit pas vraiment une alternative valable a l’organisation politique, c’est-à-dire à l’auto-organisation en un parti politique démocratique de masse dont le seul but est de s’emparer du pouvoir politique afin d’abolir le capitalisme. La classe ouvrière doit s’emparer du pouvoir gouvernemental afin d’empêcher que celui-ci ne s’oppose à l’établissement du socialisme. La violence serait inévitable si en essayant d’ établir un autre centre du pouvoir basé sur des « conseils ouvriers » on laisserait ce premier à la disposition de la classe capitaliste. Le seul moyen d’établir le socialisme pacifiquement est de convertir le suffrage universel en un « agent d’émancipation » ainsi que le préconisait Marx.

Le « parti politique de la classe ouvrière » doit être totalement différent des partis actuels, ça va de soi. Son but ne sera pas de conduire la classe ouvrière à la victoire parlementaire ou à l’insurrection. Ce devra être un parti intégralement démocratique, ou ceux qui auront été choisis pour achever quelque tâche à son compte – y compris les envoyés au parlement – seront des délégués sous mandat, passibles d’une révocation immédiate au cas où ils ne répondraient pas aux exigences de la classe ouvrière, qui bien entendu dans sa majorite doit être socialiste.

Néanmoins, on peut recommander le livre de RubelMarx Critique du Marxisme. II y a, après tout, peu d’autres qui sont d’accord avec nous à propos et de la nature du socialisme en tant que société sans argent, sans salariat et du caractère essentiellement capitaliste de la révolution russe.

 

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Published by Ario Libert - in Opere libertarie
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11 agosto 2017 5 11 /08 /agosto /2017 05:00

La Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa 

frontespizio Desjardins 01

Frontespizio dell'opera in due volumi sulla vita e le opere di Proudhon scritti da Arthur Desjardins nel 1896, da cui abbiamo tratto e tradotto il capitolo concernente la sua celebre opera in tre volumi La giustizia nella rivoluzione e nella chiesa, edito nel 1858. Va precisato che l'autore del presente ampio studio sulla vita e le opere di Proudhon era tutt'altro che un ammiratore del pensatore libertario francese. Magistrato e teorico del diritto, fu un membro di punta dello schieramento politico conservatore francese.


Proudhon non partecipò alle elezioni legislative del 1857. Gli era stata offerta la candidatura per Parigi, Lione e Saint-Étienne [1]. Sembra abbia esitato per alcuni giorni [2]. Perché finì con il sottrarsi a tante insistenze? Non volle lasciar credere che avesse disperato nel successo. “Avrei potuto essere eletto due volte,” scrisse il 30 giugno 1857, “il che sarebbe stato un caso unico per l'opposizione”. Il governo stesso avrebbe probabilmente, egli dice anche, “visto la mia candidatura con più piacere di quella del generale Cavaignac”. E poi, egli non è, dopo l'11 luglio 1848, “il candidato degli inquilini?” [3]. Ma il socialismo, “In quanto espressione completa della Rivoluzione,” non deve apparire in questa nuova lotta. “Gli atti del suffragio universale,” leggiamo in una lettera a Darimon, “sono i sacramenti della politica: non sono affatto i nostri. Nel 1848, l'attuale istituzione ha ricevuto il suo battesimo; il 1851 gli ha dato l'assoluzione; il 1852, la comunione; il 1857 gli somministrerà la cresima accompagnata, come sempre, da uno schiaffetto. Entro cinque anni, se non accade prima qualcosa, il governo avrà una malattia di crescita attraverso la quale dovrà ricevere l'Estrema Unzione... Tra tutte queste operazioni, a quale titolo il socialismo propriamente detto potrà intervenire?” [4].

Ma le elezioni sono molto meno favorevoli al regime imperiale di quanto i suoi stessi avversari potessero sperare. La Francia cominciava a riprendersi dalla paura che la demagogia gli aveva fatto provare e si sentiva meno riconoscente verso il protettore che si era scelta. Proudhon aspettava questo risveglio e smetterà di lavorare al matrimonio del secondo Impero con la rivoluzione sociale. La sua lettera del 12 luglio 1857 a Larramat è lucida quanto astiosa: “Il significato del voto a Parigi non è dubbio; è la riprovazione del regime imperiale. Tutte le grandi città hanno detto la stessa cosa; le pecore di campagna hanno soltanto belato al richiamo del padrone; vi è stato anche ovunque intimidazione e frode.  In poche parole: eravamo sotto il dispotismo, le elezioni hanno convertito questo dispotismo in una pura tirannia. L'adesione data il 20 dicembre 1851 è ritirata. In questa situazione, il conflitto tra il potere e il paese è inevitabile; è una questione di tempo, il tempo che occorre all'opinione pubblica per trarre, come ho fatto ora, la conclusione del voto”. Osava anche aggiungere: “Questa conclusione tratta, si può dire che il regicidio si erige minaccioso; questa è la logica, la fatalità dei fatti”.

In questo nuovo stato d'animo, predicherà l'astensione al corpo elettorale [5]. In quanto agli eletti, dovranno egualmente astenersi. Non possono, a meno di indebolire il significato del voto di Parigi, andare al corpo legislativo: “Sarebbe trasformare un voto quasi-insurrezionale, un voto di odio in un voto parlamentare” [6]. Ripeterà, il 10 dicembre: “Dei repubblicani del partito vinto, che si rispettano, non possono andare al 'corpo legislativo'”. Eletto, avrebbe declinato il giuramento senza nascondersi inoltre la sua incoerenza [7]. Si era fatto, ricordiamo, anatemizzare dai puri nel 1852 per aver manifestato delle intenzioni opposte [8] e si era beffato delle rosiere che rifiutavano il giuramento politico. Ma Proudhon eseguiva, si sa, questi cambiamenti di fronte con un'incomparabile facilità.

Da più di diciotto mesi, il riformatore meditava un'altra conversione: lavorava o credeva di lavorare alla sua “trasformazione completa”. Dal 1839 al 1852, scriveva a uno dei suoi corrispondenti [9] “Ho avuto quel che si chiama il mio periodo di critica: raccolgo i materiali di nuovi studi e mi dispongo a cominciare presto un nuovo periodo che chiamerei, se volete, il mio periodo positivo o di costruzione; esso durerà quanto il primo, da tredici a quattordici anni”. Sfortunatamente, confessava allo stesso tempo delle opinioni molto poco compatibili con questa evoluzione verso le serene regioni della scienza: “Provo,” egli aggiungeva, “terribili rabbie che gli ostacoli posti alla mia penna mi costringono a divorare e che mi soffocano”. Avviava in questa disposizione di spirito un libro di morale in cui contava di provare “che la Chiesa non conosce la prima 'parola della morale'”. Tuttavia è in buona fede che pretende di inaugurare la sua seconda maniera. È passato come un libellista quando voleva essere un critico; per un agitatore quando si limitava a chiedere giustizia; per un uomo di parte e di odio quando la sua veemenza non consisteva che nel respingere delle pretese mal fondate; il pubblico, che non ha seguito il cammino del suo pensiero, gli rimprovera di aver ispessito le tenebre e accumulato il dubbio là dove almeno si aveva il vantaggio di respirare e di vivere in tutta sicurezza: “Ecco dunque,” ripeteva un mese più tardi, “dove sono dopo tredici o quattordici  anni di critica o, se lo si preferisce, di negazione. Comincio il mio studio positivo, imparo la scienza, stabilisco ciò che chiamo la verità scientifica, o, come si dice volgarmente, dopo aver passato la prima parte della mia carriera a demolire, io  riedifico”. Le sue lettere del 5 giugno 1856 e del 13 gennaio 1857, a Darimon, sono quelle di un vecchio combattente che fa valere i suoi diritti al riposo: “decisamente, bisogna, lo sento troppo, che rinunci alla polemica e mi limiti ai lavori calmi della filosofia sociale pura... Sono stanco, più dello stesso pubblico, di sentirmi chiamare demolitore”. Questo linguaggio è stupefacente se si pensa che annuncia e precede la terribile opera su La Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa.

Il cattivo stato della sua salute ritardò questa pubblicazione. “Da quasi due anni,” Scriveva a Bergmann il 2 gennaio 1857, “lavoro a un libro notevole di filosofia morale e, ogni trimestre, si creano nuovi contrattempi che ne ritardano la stampa”. Era stato molto colpito, nel marzo del 1856, da un'emorragia cerebrale , e i medici avevano prescritto il riposo; si era inoltre sentito egli stesso, per tre mesi, incapace di lavorare: per utilizzare questo tempo di riposo, aveva fatto un breve viaggio nella Franca-Contea. Dal mese di luglio, si era rimesso all'opera, ma senza poter fornire nei giorni migliori più della metà del lavoro di un uomo in salute. Sei settimane più tardi, le notizie non erano migliori, benché dovesse iniziare il 16 febbraio 1857 la consegna del suo manoscritto: “Un'inezia mi sconvolge il cervello e mi mette sui denti,” diceva a Daromon; “Mi corico alle dieci al massimo dopo una passeggiata silenziosa, che è diventata uno dei miei piaceri favoriti”. Entra, il 21 marzo, in nuovi dettagli sui suoi raffreddori, le sue flussioni e la decadenza del suo cervello; tuttavia la composizione del manoscritto è iniziata; si adula nel vedere, a prezzo di un lavoro accanito, i suoi tre volumi in-18° pubblicati nel mese di luglio, e questa speranza gonfia il suo petto. A crederlo, “Nessuna dottrina antica o moderna, nessuna scuola può dare un'idea di ciò che sia il suo lavoro”. “Non ho creduto,” egli continua, “che mi fosse possibile dimenticare i miei contemporanei e i miei contraddittori. Ai primi, parlo per quanto mi sia possibile la lingua dei ricordi; i secondi, li brucio”. (È così che Proudhon rinuncia alla polemica). “Sventura, oso dire in anticipo, tre volte sventura a chi si troverà classificato fuori dalla categoria rivoluzionaria di cui fornisco la dimostrazione; è perso senza speranza!”. Il 28 aprile, il nostro autore è sotto la febbre della stampa: mentre redige, revisiona e corregge le sue prove, il suo spirito è visitato dai sogni più dolci: la pubblicazione avrà luogo, secondo ogni probabilità, in agosto; si stampano 6.500 esemplari, di cui egli conta già 2.000 collocati attraverso sottoscrizione; se tutto va bene, trarrà da questa edizione dai 12.000 ai 14.000 franchi. “Credo,” scrive al suo amico Maurice, quest'opera destinata a un successo per almeno mezzo secolo. Non è ancora ciò che si chiama un libro classico né per la forma né per la sostanza; ma raduna già un buon numero delle condizioni di un libro da biblioteca. Così com'é, a meno di impedimento da parte dell'autorità superiore, se ne devono vendere, in cinquant'anni, alcune “centinaia di migliaia di copie”.

Proudhon si faceva molte illusioni. Innanzitutto l'opera non apparirà che nell'aprile del 1858. L'autore è incessantemente fermato dal suo esaurimento cerebrale, e il medico lo obbliga a prendere riposi su riposi. Alla fine di giugno, il primo volume è quasi stampato, il secondo sta per esserlo ben presto; ma bisogna scrivere o mettere in buona forma la seconda metà del terzo, e, per a questi scopo, sarebbero necessarie sei settimane di salute passabile. Esse non arrivarono. L'umore di Proudhon si adombrò, il suo carattere si inasprì di più: “Comincio a essere molto stanco della vita,” scriveva a Villaumé il 13 luglio 1857, “e non cerco che di dire ciò che ho sul cuore prima di morire; fatto ciò, dico: Malora a me e al genere umano”. Alcuni mesi dopo, si vede obbligato a rivolgere le sue scuse a uno dei suoi correligionari politici che ha, senza motivo plausibile, rozzamente insultato [10]. Dal 20 luglio al 5 agosto, era andato a cercare un po' di riposo a Dampierre-sur-salon, vicino a Gray, e si ha creduto per un po' che la sua salute migliorasse. Vana speranza! La malattia assume una nuova forma; ne dà, in una lettera del 15 ottobre, la descrizione penosa al dottor Cretin. Il giorno stesso in cui annuncia che il terzo volume sta per andare in stampa (il 3 novembre), constata che le sue forze si esauriscono ancora.

Inoltre, nel momento stesso in cui il successo gli sembra più probabile, non può difendersi da una certa inquietudine. Senza dubbio, a mano a mano che la stampa in francese progredisce, la si traduce e la si stampa in tedesco, ad Amburgo; In tal modo che in meno di otto giorni l'intera Europa sarà provvista del libro in tedesco e in francese, nel momento della vendita a Parigi di 4.000 esemplari dell'edizione francese, forse anche 4.000 dell'edizione tedesca saranno distribuite e al sicuro [11]. Ma comincia a chiedersi se questo libro non solleverà un temporale [12]. Su questo punto, cerca di ingannarsi egli stesso: “Siamo convinti che non accadrà nulla; se fosse diversamente, sarei, per la quinta o sesta volta, rovinato, e forse senza risorse”. Della qual cosa il governo non aveva nessuna preoccupazione. Tutta la sua corrispondenza riflette questa doppia opinione: l'ammirazione senza limiti che prova per questa nuova opera e la paura della proibizione governativa: “Oso credere che, per la prima volta, il pensiero profondo, sintetico della Rivoluzione sarà  evidenziato, mostrato completo e posto di fronte al vecchio mondo che ci governa e possiede. Ciò che vi annuncio è talmente formidabile che, una volta esposta l'idea, non capisco come il sistema esistente possa reggere ancora a lungo, ecc.”. Seducente prospettiva! Ma la medaglia ha il suo rovescio: “Sfortunatamente mi aspetto di sollevare molte proteste da parte della democrazia che, se non è bonapartista e gesuita, ammette tuttavia tutti i principi di cui lo sviluppo attraverso le età è sfociato nella feudalità, nell'Impero, nella teocrazia... È un'ultima burrasca da sostenere; dopo di che il mondo si classificherà, volente o nolente, hi quidema dextris, illi autem a sinistris” [13]. Quasi subito, infatti, la polizia effettua due visite indiscrete, la prima alla tipografia e l'altra al libraio, per sapere come comportarsi sulla natura di questa pubblicazione; essa aveva letto in una corrispondenza tedesca che Proudhon stava per pubblicare un libello irreligioso con il titolo: Le Bon Dieu au XIX siècle [Il Buon Dio nel XIX secolo] [14]. In quest'occasione, il nostro autore scrisse una lettera, allo stesso tempo ingegnosa e veemente, al signor X... (l'editore della corrispondenza non ha voluto designare in altro modo questo corrispondente), che ci sembra aver goduto di qualche credito nei consigli del governo imperiale: il governo ha un'etica, un'estetica, un catechismo a sé? La dinastia napoleonica, seguendo l'esempio delle due dinastie decadute, si crede interessata a sostenere e a riscaldare la vecchia tradizione pagano-cristiano-feudale e a far tornare indietro la società e la storia? Non basta ad uno scrittore mettere fuori questione la persona del principe, la sua dinastia, il suo governo, le sue intenzioni, il suo futuro, i diritti che ha sul paese e delle circostanze, ecc.? [15]. In quel momento scoppiò l'attentato di Orsini; il generale Espinasse fu nominato ministro dell'interno, una legge di sicurezza generale fu sottoposta alle camere e prontamente votata. Charles Edmond fece comunicare le sue apprensioni al nostro pubblicista arrabbiato, che pretendeva “molto lungi dall'aver paura”: “Il mio libro non è finito,” gli rispose Proudhon [16]; “non comparirà prima del prossimo marzo. È un buon momento: non vorrei lanciarlo nel mezzo dello schiamazzo della repressione, delle condanne e delle ghigliottine; ma, ristabilita la calma, sarà il momento; e a noi, ora, signor procuratore imperiale. Se voi e il vostro padrone, riuscite a farmi condannare, sareste ben arditi; ma io vi dichiaro morti...”.

L'ultimo visto si stampi fu dato il 9 aprile 1858  l'opera apparve, con un sottotitolo: Nuovi principi di filosofia pratica dedicati a Sua Eminenza il Cardinale Mathieu, Arcivescovo di Besançon.

Dei quattro studi che compongono il tomo I, il primo è intitolato: posizione del problema della giustizia. Esso inizia con otto pagine di lazzi amari rivolti al cardinale; perché Proudhon, anche con l'intenzione deliberata di scrivere un'opera scientifica, non può trascurare né di parlare di se stesso né di vendicare le sue ingiurie personali sulla schiena dei suoi contraddittori. Ora Eugène de Mirecourt aveva inserito nella sua collezione di quadri viventi la biografia di Proudhon. Quest'ultima conteneva un frammento di una lettera indirizzata all'autore dei Contemporains da un “santo arcivescovo” e questo prelato non era altri, sembra, che Monsignor Césaire Mathieu la cui lettera sarebbe stata comunicata da Mirecourt a colui che la riguardava. Che singolare frontespizio e, per un filosofo disgustato dalla polemica, che modo bizzarro di entrare in scena! “Per Dio! Monsignore, che lavoro avete fatto qui? Voi in collaborazione di un'impresa di libelli! Voi il compare del signor de Mirecourt! Il che non farà, a Dio non piaccia, che mi dimentico di trattarvi da compare Mathieu!... Ecco dov'è arrivata la società francese, sotto una religione di carità e un regime d'ordine! Ecco le usanze che i salvatori della famiglia, i maestri della vita spirituale lavorano a darci!... Il signor de Mirecourt non è qui che un uomo di paglia... Vado dritto al nemico, la punta verso il corpo. Il signor de Mirecourt, scrittore senza cervello, non è ai miei occhi che un debitore insolvente: il vero garante, principe della Chiesa, siete voi... Nessun vescovo ora... La questione è posta tra la Giustizia secondo la Fede e la Giustizia secondo la Libertà”. Non basta nemmeno a Proudhon di aver legato un tale dibattito a questa miserabile polemica; questa schermaglia scherzosa l'ha così potentemente rapito che interromperà venti volte, all'improvviso, l'esposizione delle sue dottrine per interpellare, con la loro collaborazione, Mirecourt e il “compare Mathieu”.

Il grosso dell'affare sta nell'isolare l'uomo di Dio. Per raggiungere questo scopo, bisogna, come Auguste Comte insegna anche lui, affrontare la morale come un semplice sviluppo dell'istinto sociale, compreso in esso, costituito da esso. "L'uomo è il più socievole di tutti gli animali". Da questa socialità si deduce, come conseguenza necessaria, la subordinazione dell'individuo al gruppo, ossia la giustizia". Egli oppone dunque, in un capitolo intitolato "la trascendenza e l'immanenza", il sistema della Rivoluzione al sistema della Rivelazione. Il cristianesimo è il principale organo del secondo; a volerlo credere, il principio morale, formatore della coscienza, è di origine superiore all'uomo. È in Dio, che ne sarebbe allo stesso tempo il soggetto e il rivelatore. Qui è l'essenza della religione, e, su questo punto, la filosofia deista pensa in fondo come la Chiesa. Al contrario, dopo la teoria dell'immanenza, la giustizia ha la sua sede nell'umanità, perché è dell'umanità. La Rivoluzione, sembra, ha avuto come oggetto di esprimere questo pensiero. La conoscenza del giusto e dell'ingiusto risulta dall'esercizio di una facoltà speciale e dal giudizio che la ragione dirige in seguito sui suoi atti: di modo che, per afferrare la regola delle usanze, basta osservare "la fenomenalità giuridica a mano a mano che essa i produce nei fatti della vita sociale".

Il secondo studio è intitolato Delle persone. Proudhon condensa così il suo pensiero: "L'uomo vuole essere rispettato per se stesso e farsi rispettare egli stesso. Egli è da sé il suo protettore, il suo garante, il suo vendicatore. Non appena con il pretesto della religione o della ragion di Stato, create un principio di diritto superiore all'umanità e alla persona, presto o tardi il rispetto di questo principio farà perdere di vista il rispetto dell'uomo. Allora non avremo più né giustizia né morale; avremo un'autorità e una polizia all'ombra della quale la società, così come il viaggiatore all'ombra dell'upas si curverà".

Il cristianesimo, secondo Proudhon, pretese epurare il concetto teologico e santificare, per così dire, la divinità, disonorata dalla rivelazione precedente. Ma un Dio infinitamente santo una volta dato, su chi far ricadere la responsabilità del male? Il colpevole non poteva che essere l'uomo. La santità essenziale di Dio, espressione simbolica della società, implicava dunque la nostra degradazione originale. Infatti, ogni religione o quasi religione, qualunque sia il suo idolo o la sua prima ipotesi, nega il diritto individuale; ogni concezione religiosa o sociale che, per determinare i rapporti dell'uomo con i suoi simili, fa appello a un principio anteriore, superiore o esterno all'uomo, implica decadenza dell'umanità. Il cristianesimo non ha affatto morale. L'era cristiana è la vera era della caduta dell'uomo. Innanzitutto, il cristiano deve riconoscere la sua indegnità, umiliarsi di fronte al suo Dio; il suo primo atto è un atto di contrizione. Vergogna all'umanità! Questa è la massima del cattolicesimo, espressione più completa della rivelazione cristiana. Il cattolicesimo vi pone in penitenza, vi crocifigge, vi confonde, vi stigmatizza, vi fiordalizza, vi anatemizza. Una dottrina che violenta l'umanità non poteva eternamente possedere l'umanità. Venne la Rivoluzione. Essa liberò la morale da ogni impaccio mistico; attraverso essa si è radicalmente separata da ogni religione passata, presente e a venire. Essa apre per l'umanità una nuova era: attraverso essa la giustizia, vagamente intravista nel periodo precedente, appare nella sua purezza e la pienezza della sua idea. L'uomo, in virtù della ragione di cui è dotato, ha la facoltà di sentire la sua dignità nella persona del suo simile così come nella propria persona. La giustizia è il prodotto di questa facoltà; è il rispetto, spontaneamente provato e reciprocamente garantito, della dignità umana. Così concepita, la giustizia è adeguata alla beatitudine , principio e fine del destino dell'uomo. Il diritto è per ognuno la facoltà di esigere dagli altri il rispetto della dignità umana nella sua persona; il dovere, l'obbligo per ognuno di rispettare questa dignità negli altri. Dall'identità della ragione in tutti gli uomini e dal senso del rispetto che li porta a mantenere la loro reciproca dignità risulta l'eguaglianza davanti alla giustizia.

L'odio straripa nel terzo studio, intitolato “dei beni”. Proudhon vi accusa con una notevole violenza il cardinale Mathieu di possedere un quarto, o poco meno, della sua città episcopale e della sua diocesi; mostra la Chiesa che si accaparra un po' alla volta, attraverso manovre basse, tutta la ricchezza immobiliare, pretende di sorprenderla in flagrante delitto di furto e di  frode, denuncia le sue operazioni commerciali e le sue speculazioni di Borsa, la dipinge occupata a inveire contro i ricchi, ma per la forma, concludendo sempre, in nome della prevaricazione , della penitenza, della grazia e del regno celeste, contro i poveri. La Chiesa afferma, come necessaria e provvidenziale, l'ineguaglianza delle condizioni; fa del pauperismo un giudizio di Dio; organizza come palliativo, la carità e spinge con tutte le sue forze, attraverso la concentrazione dei beni nelle mani del clero, la massa lavoratrice, parte al comunismo conventuale, parte alla servitù o salariato feudale. Costretta tuttavia a gestire e mantenere una classe intermedia, nobiltà o borghesia, tra il clero, sia regolare quanto secolare, e il popolo, essa non ha nessuna difficoltà di attribuire a questa classe il diritto pagano di proprietà, che il partito sacerdotale difende con accanimento dal 1848. Essa mantiene e fortifica, per il bisogno del sistema, la classificazione artificiale di una nazione in proprietari, appaltatori, aggiotatori, signori e comunicandi, manomortabili, servi o salariati.

Al contrario, la Rivoluzione sostituisce la subordinazione dei servizi attraverso la reciprocità dei servizi: reciprocità dei servizi, e cioè, reciprocità nella proprietà, nel lavoro, nell'educazione, nel credito, nello scambio, nell'imposta, nel potere, nel giudizio. La Rivoluzione afferma non soltanto l'eguaglianza politica e civile, ma l'eguaglianza delle condizioni e degli averi. I suoi avversari fingono di vedere l'ineguaglianza nella natura. Ma l'ineguaglianza governa l'Oceano i cui flussi e riflussi, nelle lor medie, avvengono con la regolarità del pendolo. La foglia è uguale alla foglia, l'individuo all'individuo. Tutti gli individui di cui si compone la società sono, in principio, "dello stesso calibro"; se si manifestano alcune differenze tra di loro, esse vengono "non dal pensiero creatore che ha dato loro l'essere e la forma (singolare imprudenza del linguaggio!), ma dalle circostanze esterne sotto le quali gli individui nascono e si sviluppano. Un uomo, ad esempio, è più grande e più forte; un altro ha più ingegno o abilità. Ad ogni modo, una compensazione è indicata, un livellamento è da operarsi. Per "bilanciare le superiorità emergenti", per creare incessantemente per l'eguaglianza nuovi mezzi nelle forze sconosciute della natura e della società, "la costituzione dell'anima umana e la divisione industriale presentano delle risorse infinite". Queste risorse, l'autore si impegna di segnalarle in un capitolo intitolato "bilanci economici"; ma fallisce completamente in questo tentativo, sia che pretenda di sopprimere mediante l'eguaglianza del prodotto e del salario la vecchia distinzione dei produttori in "operai e padroni" sia che egli rovesci il sistema degli acquisti e delle vendite facendo fissare in anticipo il prezzo esatto di ogni cosa dai produttori-consumatori, sia che restauri in immaginazione la sua banca del popolo e accarezzi ancora una volta la chimera del credito gratuito.

Nel quarto studio, che tratta dello "Stato", Proudhon, dopo aver stabilito l'antipatia della coscienza umana per il potere in generale, attribuisce la successione degli Stati nella storia a tre sistemi diversi: sistema della necessità, che è quello dell'antichità pagana; sistema della provvidenza, che è quello della Chiesa; sistema della giustizia, che è quello della Rivoluzione. Secondo la Chiesa, il tempo che dobbiamo passare in questa valle di lacrime non essendo che un periodo di espiazione, la società cristiana non può essere organizzata per la libertà, la pace e la felicità; è una crociata senza fine dell'umanità contro il genio del male, in cui l'abnegazione più perfetta è, la prima legge: regime incompatibile con l'esercizio di un potere regolare, democratico, in cui ogni cittadino eserciterebbe la sua prerogativa e conserverebbe la sua libertà. Il governo cristiano poggia sulla ragione di Stato, santificata dal decreto della Provvidenza: è morale come il governo di un esercito in campagna è morale, è morale come la galera. Questo governo risiede nella stessa Chiesa, nell'episcopato il cui capo supremo è il Papa. Tra il potere spirituale e il potere temporale non vi è conciliazione possibile, non vi può essere che una subordinazione. Il principio della Chiesa, nell'ordine della libertà così come in quello degli interessi, è di negare il diritto, e cioè di non aver principi. Proudhon finisce con l'inebriarsi delle proprie collere e getta ai sacerdoti una serie di invettive: "Con la scusa di un Vangelo di pace, di fratellanza e di amore, siete per l'asservimento dei popoli, allevati alla catena, addestrati allo spionaggio, e il vostro mestiere è di tradire. Ciò che vi è in voi di onesto, di generoso, di santo, non è che un mezzo di successo in più per la vostra immorale missione, ed è per principio di coscienza che pensando di salvare le anime vi siete fatti nemici del genere umano. Somigliate alla donna adultera di cui si parla nei libri dei Proverbi e che ha perso ogni intendimento della sua impudicizia". Scende a più basse accuse nel capitolo intitolato : Corruzione della morale pubblica da parte del governo della Provvidenza e scopre infine questa formula: sospensione perpetua della giustizia e della morale

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

NOTE


[1] Lettera del 17 giugno 1857.

[2] Vedere la lettera del 6 giugno 1857.

[3] Lettera del 16 giugno 1857.

[4] Il che non impedirà a Proudhon di scrivere il 10 agosto a Larramat: “Forse, in virtù della mia qualità di socialista, avrei potuto meglio di un altro entrare nel Corpo legislativo e anche rendermi 'utile' ”.

[5] Lettera del 12 luglio 1857.

[6] Lettera del 10 agosto 1857.

[7] Stessa lettera.

[8] “Sì, ho prestato il giuramento civico”. (Lettera del 26 settembre 1852). “Il voto di Parigi è stato di approvazione dell'Impero”; o: “coloro che hanno prestato il giuramento lo sminuiranno con il loro parlamentarismo, oppure, per coprirsi, schiaccieranno sotto i loro piedi il loro giuramento, il che è la cosa peggiore... Se la repubblica si raccomanda per qualcosa, è per la sua probità” (Lettera del 10 dicembre 1857).

[9] Lettera a Villaumé, 24 gennaio 1856.

[10] Vedi la lettera del 27 novembre 1857 a J. A. Bourges, Correspondances, t. X, p. 361.

[11] Lettera a Maurice (19 ottobre 1857).

[12] Stessa lettera.

[13] Lettera a Marc Dufraisse, 28 ottobre 1857.

[14] Vedere la lettera del 3 novembre 1857.

[15] Lettera del 4 novembre 1857.

[16] Lettera dell'8 febbraio 1858.

[17]
 

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Published by Ario Libert - in Opere libertarie
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21 maggio 2015 4 21 /05 /maggio /2015 05:00

La Guerra Civile in Francia

 

Karl Marx

 

III

 

All'alba del 18 marzo, Parigi fu svegliata da un colpo di tuono: "Vive la Commune!". Che cos'è la Comune, questa sfinge che tanto tormenta lo spirito dei borghesi?

"I proletari di Parigi," diceva il Comitato centrale nel suo manifesto del 18 marzo, "in mezzo alle disfatte e ai tradimenti delle classi dominanti hanno compreso che è suonata l'ora in cui essi debbono salvare la situazione prendendo nelle loro mani la direzione dei pubblici affari... Essi hanno compreso che è loro imperioso dovere e loro diritto assoluto di rendersi padroni dei loro destini, impossessandosi del potere governativo".

Ma la classe operaia non può mettere semplicemente la mano sulla macchina dello stato bella e pronta, e metterla in movimento per i propri fini. Il potere statale centralizzato, con i suoi organi dappertutto presenti: esercito permanente, polizia, burocrazia, clero e magistratura - organi prodotti secondo il piano di divisione del lavoro sistematica e gerarchica - trae la sua origine dai giorni della monarchia assoluta, quando servì alla nascente società delle classi medie come arma potente nella sua lotta contro il feudalesimo. Il suo sviluppo però fu intralciato da ogni sorta di macerie medioevali, diritti signorili, privilegi locali, monopoli municipali e corporativi e costituzioni provinciali.

La gigantesca scopa della Rivoluzione francese del secolo decimottavo spazzò tutti questi resti dei tempi passati, sbarazzando così in pari tempo il terreno sociale dagli ultimi ostacoli che si frapponevano alla costituzione di esso dell'edificio dello stato moderno, elevato sotto il I impero, il quale a sua volta fu il prodotto delle guerre di coalizione della vecchia Europa semifeudale contro la Francia moderna.

Durante i successivi regimes il governo, posto sotto il controllo parlamentare, cioè sotto il controllo diretto delle classi possidenti, non diventò solamente l'incubatrice di enormi debiti pubblici e di imposte schiaccianti; con la irresistibile forza di attrazione dei posti, dei guadagni e delle protezioni, esso non solo diventò il pomo della discordia tra fazioni rivali e gli avventurieri delle classi dirigenti; ma anche il suo carattere politico cambiò di pari passo con le trasformazioni economiche della società.

A misura che il progresso dell'industria moderna sviluppava, allargava, accentuava l'antagonismo di classe tra il capitale e il lavoro, lo stato assunse sempre più il carattere di potere nazionale del capitale sul lavoro, di forza pubblica organizzata per l'asservimento sociale, di uno strumento di dispotismo di classe.

Dopo ogni rivoluzione che segnava un passo avanti nella lotta di classe, il carattere puramente repressivo del potere dello stato risultava in modo sempre più evidente. La rivoluzione del 1830, che fece passare il potere dai grandi proprietari fondiari ai capitalisti, lo trasferì dai più lontani antagonisti degli operai ai loro antagonisti più ristretti. I borghesi repubblicani che avevano preso il potere statale in nome della rivoluzione di febbraio, se ne valsero per i massacri di giugno, allo scopo di convincere la classe operaia che la repubblica "sociale" significava repubblica che assicurava la loro soggezione sociale, e per convincere la massa monarchica della classe borghese e dei grandi proprietari fondiari che poteva tranquillamente lasciare ai borghesi "repubblicani" le cure e gli emolumenti del governo.

Dopo la loro unica eroica impresa di giugno i repubblicani borghesi dovettero però retrocedere dalla prima fila alla retroguardia del "partito dell'ordine", combinazione formata da tutte le frazioni e fazioni rivali della classe appropriatrice nel loro antagonismo ormai aperto con le classi produttrici. La forma più adatta per il loro governo comune fu la repubblica parlamentare, con Luigi Bonaparte presidente.

Esso fu un regime di aperto terrorismo di classe e di deliberato insulto alla "vile multitude". Se, come diceva Thiers, la repubblica parlamentare era il regime che "meno divideva [le differenti frazioni della classe dirigente]", essa apriva un abisso tra questa classe e l'intero corpo della società, escluso dalle sue ristrette file. Gli impedimenti posti ancora al potere statale sotto i precedenti regimi dalle divisioni fra le frazioni della classe dirigente, furono rimossi dalla loro unione; ed ora, in vista della minaccia di sollevamento del proletariato, esse usarono del potere dello stato, senza riguardi e con ostentazione, come strumento pubblico di guerra del capitale contro il lavoro.

Nella loro ininterrotta crociata contro le masse dei produttori esse furono costrette, però, non solo ad attribuire all'esecutivo poteri di repressione sempre più vasti, ma in pari tempo a spogliare la loro stessa fortezza parlamentare - l'Assemblea nazionale - di tutti i suoi mezzi di difesa contro l'esecutivo, l'uno dopo l'altro. L'esecutivo, nella persona di Luigi Bonaparte, le mise alla porta. Il frutto naturale della repubblica del "partito dell'ordine" fu il II impero.

L'impero, con un colpo di stato per certificato di nascita, il suffragio universale per sanzione e la spada per scettro, pretendeva di poggiare sui contadini, la grande massa di produttori non direttamente impegnati nella lotta tra capitale e lavoro. Pretendeva di salvare la classe operaia distruggendo il parlamentismo, e, insieme con questo, l'aperta sottomissione del governo alle classi possidenti; pretendeva di salvare le classi possidenti mantenendo la loro supremazia economica sulla classe operaia. Finalmente, pretendeva di unire tutte le classi risuscitando per tutte la chimera della gloria nazionale. In realtà era l'unica forma di governo possibile in un periodo in cui la borghesia aveva già perduto la facoltà di governare la nazione e il proletariato non l'aveva ancora acquistata.

Esso fu salutato in tutto il mondo come il salvatore della società. Sotto il suo dominio, la società borghese, libera da preoccupazioni politiche, raggiunse uno sviluppo che essa stessa non aveva mai sperato; la sua industria e il suo commercio assunsero proporzioni colossali; la truffa finaziaria celebrò orgie cosmopolite; la miseria delle masse fu messa in rilievo da una ostentazione sfacciata di lusso esagerato, immorale, abietto. Il potere dello stato, apparentemente librato al di sopra della società, era esso stesso lo scandalo più grande di questa società e in pari tempo il vero e proprio vivaio di tutta la sua corruzione.

La sua decomposizione e la decomposizione della società che esso aveva salvato vennero messe a nudo dalla baionetta prussiana, ben disposta per conto suo a trasferire il centro di gravità di questo regime da Parigi a Berlino. L'imperialismo è la più prostituita e insieme l'ultima forma di quel potere statale che la nascente società della classe media aveva incominciato ad elaborare come strumento della propria emancipazione dal feudalesimo, e che la società borghese in piena maturità aveva alla fine trasformato in strumento per l'asservimento del lavoro al capitale.

La Comune fu l'antitesi diretta dell'impero. Il grido di "repubblica sociale", col quale il proletariato di Parigi aveva iniziato la rivoluzione di febbraio, non esprimeva che una vaga aspirazione a una repubblica che non avrebbe dovuto eliminare soltanto la forma monarchica del dominio di classe, ma lo stesso dominio di classe. La Comune fu la forma positiva di questa repubblica.

Parigi, sede centrale del vecchio potere governativo e, nello stesso tempo, fortezza sociale della classe operaia francese, era sorta in armi contro il tentativo di Thiers e dei rurali di restaurare e perpetuare il vecchio potere governativo trasmesso loro dall'impero. Parigi poteva resistere solo perchè, in conseguenza dell'assedio, si era liberata dell'esercito, e lo aveva sostituito con una Guardia nazionale, la cui massa era composta di operai. Questo fatto doveva, ora, essere trasformato in un'istituzione permanente. Il primo decreto della Comune, quindi, fu la soppressione dell'esercito permanente e la sostituzione ad esso del popolo armato.

La Comune fu composta dai consiglieri municipali eletti a suffragio universale nei diversi mandamenti di Parigi, responsabili e revocabili in qualunque momento. La maggioranza dei suoi membri erano naturalmente operai, o rappresentanti riconosciuti dalla classe operaia. La Comune doveva essere non un organismo parlamentare, ma di lavoro, esecutivo e legislativo allo stesso tempo. Invece di continuare a essere l'agente del governo centrale, la polizia fu immediatamente spogliata delle sue attribuzioni politiche e trasformata in strumento responsabile della Comune, revocabile in qualunque momento. Lo stesso venne fatto per i funzionari di tutte le altre branche dell'amministrazione. Dai membri della Comune in giù, il servizio pubblico doveva essere compiuto per salari da operai. I diritti acquisiti e le indennità di rappresentanza degli alti dignitari dello stato scomparvero insieme con i dignitari stessi. Le cariche pubbliche cessarono di essere proprietà privata delle creature del governo centrale. Non solo l'amministrazione municipale, ma tutte le iniziative già prese dallo stato passarono nelle mani della Comune.

Sbarazzarsi dell'esercito permanente e della polizia, elementi della forza materiale del vecchio governo, la Comune si preoccupò di spezzare la forza della repressione spirituale, il "potere dei preti", sciogliendo ed espropriando tutte le chiese in quanto enti possidenti. I sacerdoti furono restituiti alla quiete della vita privata, per vivere delle elemosine dei fedeli, ad imitazione dei loro predecessori, gli apostoli. Tutti gli istituti di istruzione furono aperti gratuitamente al popolo e liberati in pari tempo da ogni ingerenza della chiesa e dello stato. Così non solo l'istruzione fu resa accessibile a tutti, ma la scienza stessa fu liberata dalle catene che le avevano imposto i pregiudizi di classe e la forza del governo. I funzionari giudiziari furono spogliati di quella sedicente indipendenza che non era servita ad altro che a mascherare la loro abietta soggezione a tutti i governi che si erano succeduti, ai quali avevano, di volta in volta, giurato fedeltà, per violare in seguito il loro giuramento. I magistrati e i giudici dovevano essere elettivi, responsabili e revocabili come tutti gli altri pubblici funzionari.

La Comune di Parigi doveva naturalmente servire di modello a tutti i grandi centri industriali della Francia. Una volta stabilito a Parigi e nei centri secondari il regime comunale, il vecchio governo centralizzato avrebbe dovuto cedere il posto anche nelle provincie all'autogoverno dei produttori. In un abbozzo sommario di organizzazione nazionale che la Comune non ebbe il tempo di sviluppare è detto chiaramente che la Comune doveva essere la forma politica anche del più piccolo borgo, e che nei distretti rurali l'esercito permanente doveva essere sostituito da una milizia nazionale, con un periodo di servizio estremamente breve. Le comuni rurali di ogni distretto avrebbero dovuto amministrare i loro affari comuni mediante un'assemblea di delegati con sede nel capoluogo, e queste assemblee distrettuali avrebbero dovuto loro volta mandare dei rappresentanti alla delegazione nazionale a Parigi, ogni delegato essendo revocabile in qualsiasi momento e legato al mandat impératif (istruzioni formali) dei suoi elettori. Le poche ma importanti funzioni che sarebbero ancora rimaste per un governo centrale, non sarebbero state soppresse, come venne affermato falsamente in malafede ma adempiute da funzionari comunali, e quindi strettamente responsabili. L'unità della nazione non doveva essere spezzata, anzi doveva essere organizzata dalla Costituzione comunale, e doveva diventare una realtà attraverso la distruzione di quel potere statale che pretendeva essere l'incarnazione di questa unità indipendente e persino superiore alla nazione stessa, mentre non era che un'escrescienza parassitaria. Mentre gli organi puramente repressivi del vecchio potere governativo dovevano essere amputati, le sue funzioni legittime dovevano essere strappate a una autorità che usurpava una posizione predominante nella società stessa, e restituite agli agenti responsabili della società. Invece di decidere una volta ogni tre o sei anni quale membro della classe dominante dovesse mal rappresentare il popolo nel parlamento, il suffragio universale doveva servire al popolo costituito in comuni, così come il suffragio individuale serve a ogni altro imprenditore privato per cercare gli operai e gli organizzatori della sua azienda. Ed è ben noto che le associazioni di affari, come gli imprenditori singoli, quando si tratta di veri affari, sanno generalmente come mettere a ogni posto l'uomo adatto, e se una volta tanto fanno un errore, sanno rapidamente correggerlo. D'altra parte, nulla poteva essere più estraneo allo spirito della Comune, che mettere al posto del suffragio universale una investitura gerarchica.

E' comunemente destino di tutte le creazioni storiche completamente nuove di essere prese a torto per riproduzioni di vecchie e anche defunte forme di vita sociale con le quali possono avere una certa rassomiglianza. Così questa nuova Comune, che spezza il moderno potere statale, venne presa a torto per una riproduzione dei Comuni medioevali, che prima precedettero questo stesso potere statale e poi ne divennero sostrato. La Costituzione della Comune è stata presa a torto per un tentativo di spezzare in una federazione di piccoli stati, come era stata sognata da Montesquieu e dai girondini, quella unità delle grandi nazioni, che se originariamente è stata realizzata con la forza politica, è ora diventata un potente fattore della produzione sociale. L'antagonismo tra la Comune e il potere statale è stato preso a torto per una forma esagerata della vecchia lotta contro l'eccesso di centralizzazione. Speciali circostanze storiche possono aver impedito in altri paesi lo sviluppo classico della forma borghese di governo che si è avuta in Francia e possono aver permesso, come in Inghilterra, di completare i grandi organi centrali dello stato con corrotti consigli parrocchiali, con consiglieri comunali trafficanti, feroci custodi della legge dei poveri nelle città e magistrati virtualmente ereditari nelle campagne. La Costituzione della Comune avrebbe invece restituito al corpo sociale tutte le energie sino allora assorbite dallo stato parassita, che si nutre alle spalle della società e ne intralcia i liberi movimenti. Con questo solo atto avrebbe iniziato la rigenerazione della Francia. La classe media francese delle provincie vide nella Comune un tentativo di restaurare il controllo che il suo ceto aveva avuto sul paese sotto Luigi Filippo, e che, sotto Luigi Napoleone, era stato soppiantato dal preteso sopravvento delle campagne sulle città. In realtà la Costituzione della Comune metteva i produttori rurali sotto la direzione intellettuale dei capoluoghi dei loro distretti, e quivi garantiva loro, negli operai, i naturali tutori dei loro interessi. La esistenza stessa della Comune portava con sè come conseguenza naturale la libertà municipale locale, ma non più come un contrappeso al potere dello stato ormai diventato superfluo. Soltanto nella testa di un Bismarck - il quale, quando non è preso dai suoi intrighi di sangue e di ferro, ama sempre ritornare al vecchio mestiere così adatto al suo calibro mentale di collaboratore del Kladderatatsch [1] (il Punch di Berlino) - soltanto in una testa così fatta poteva entrare l'idea di attribuire alla Comune di Parigi l'ispirazione a quella caricatura della vecchia organizzazione municipale francese del 1791 che è la Costituzione municipale prussiana, la quale riduce le amministrazioni cittadine alla funzione di ruote puramente secondarie della macchina poliziesca dello stato prussiano. La Comune fece una realtà dello slogan delle rivoluzioni borghesi, il governo a buon mercato, distruggendo le due maggiori fonti di spese, l'esercito permanente e il funzionalismo statale. La sua esistenza stessa supponeva la non esistenza della monarchia che, in Europa, almeno, è l'abituale zavorra e l'indispensabile maschera del dominio di classe. Essa forniva alla repubblica la base per vere istituzioni democratiche. Ma né il governo a buon mercato né la "vera repubblica" erano la sua meta finale, essi furono solo fatti concomitanti.

La molteplicità delle interpretazioni che si danno della Comune e la molteplicità degli interessi che nella Comune hanno trovato la loro espressione, mostrano che essa fu una forma politica fondamentalmente espansiva, mentre tutte le precedenti forme di governo erano state unilateralmente repressive. Il suo vero segreto fu questo: che essa fu essenzialmente un governo della classe operaia, il prodotto della lotta della classe dei produttori contro la classe appropriatrice, la forma politica finalmente scoperta, nella quale si poteva compiere l'emancipazione economica del lavoro.

Senza quest'ultima condizione, la Costituzione della Comune sarebbe stata una cosa impossibile e un inganno. Il dominio politico dei produttori non può coesistere con la perpetuazione del loro asservimento sociale. La comune doveva dunque servire da leva per svelare le basi economiche su cui riposa l'esistenza delle classi, e quindi del dominio di classe. Con l'emancipazione del lavoro tutti diventano operai, e il lavoro produttivo cessa di essere un attributo di classe.

E' un fatto strano: nonostante tutto il gran parlare e l'immensa letteratura degli ultimi sessant'anni sull'emancipazione del lavoro, non appena gli operai, in un paese qualunque, prendono decisamente la cosa nelle loro mani, immediatamente si leva tutta la fraseologia apologetica dei portavoce della società presente, con i suoi due poli di capitale e schiavitù del salario (il proprietario fondario è ora soltanto il socio passivo del capitalista), come se la società capitalista fosse ancora nel suo stato più puro di verginale innocenza, con i suoi antagonismi non ancora sviluppati, con i suoi inganni non ancora sgonfiati, con le sue meretricie realtà non ancora messe a nudo. La Comune, essi esclamano, vuole abolire la proprietà, la base di ogni civiltà! Sì, o signori, la Comune voleva abolire quella proprietà di classe che fa del lavoro di molti la ricchezza di pochi. Essa voleva l'espropriazione degli espropriatori. Voleva fare della proprietà individuale una realtà, trasformando i mezzi di produzione, la terra e il capitale, che ora sono essenzialmente mezzi di asservimento e di sfruttamento del lavoro, in semplici strumenti di lavoro libero e associato. Ma questo è comunismo, "impossibile" comunismo! Ebbene, quelli tra i membri della classi dominanti che sono abbastanza intelligenti per comprendere la impossibilità di perpetuare il sistema presente - e sono molti -sono diventati gli apostoli seccanti e rumorosi della produzione cooperativa. Ma se la produzione cooperativa non deve restare una finzione e un inganno, se essa deve subentrare al sistema capitalista; se delle associazioni cooperative unite devono regolare la produzione nazionale secondo un piano comune, prendendola così sotto il loro controllo e ponendo fine all'anarchia costante e alle convulsioni periodiche che sono la sorte inevitabile della produzione capitalistica; che cosa sarebbe questo o signori, se non comunismo, "possibile" comunismo?

La classe operaia non attendeva miracoli dalla Comune. Essa non ha utopie belle e pronte da introdurre Par dècret du peupleSa che per realizzare la sua propria emancipazione, e con essa quella forma più alta a cui la società odierna tende irresistibilmente per i suoi stessi fattori economici, dovrà passare per lunghe lotte, per una serie di processi storici che trasformeranno le circostanze e gli uomini. La classe operaia non ha da realizzare ideali, ma da liberare gli elementi della nuova società dei quali è gravida la vecchia e cadente società borghese. Pienamente cosciente della sua missione storica e con l'eroica decisione di agire in tal senso, la classe operaia può permettersi di sorridere delle grossolane invettive dei signori della penna e dell'inchiostro, servitori dei signori senza qualificativi e della pedantesca protezione dei benevoli dottrinari borghesi, che diffondono i loro insipidi luoghi comuni e le loro ricette settarie col tono oracolare dell'infallibilità scientifica.

Quando la Comune di Parigi prese nelle sue mani la direzione della rivoluzione; quando per la prima volta semplici operai osarono infrangere il privilegio governativo dei "loro superiori naturali", e, in mezzo a difficoltà senza esempio, compirono l'opera loro con modestia, con coscienza e con efficacia - e la compirono per salari il più alto dei quali era appena il quinto di ciò che, secondo un'alta autorità scientifica, è il minimo richiesto per il segretario di un consiglio scolastico in una metropoli - il vecchio mondo si contorse in convulsioni di rabbia alla vista della Bandiera Rossa, simbolo della Repubblica del Lavoro, sventolante sull'Hotel de Ville.

Eppure, questa fu la prima rivoluzione in cui la classe operaia sia stata apertamente riconosciuta come la sola classe capace di iniziativa sociale, persino della grande maggioranza della classe media parigina - artigiani, commercianti, negozianti - eccettuati soltanto i ricchi capitalisti. La Comune li aveva salvati con un regolamento sagace del problema che è causa eterna di contrasti all'interno stesso della classe media, il conto del dare e avere [2].

Questa stessa parte della classe media, immediatamente dopo aver aiutato a schiacciare la insurrezione operaia del giugno 1848, era stata sacrificata ai suoi creditori dall'Assemblea nazionale, senza tante cerimonie. Ma questo non era il solo motivo per cui ora queste classi medie si schieravano attorno alla classe operaia. Esse sentirono che vi era una sola alternativa: o la Comune o l'impero, sotto qualsiasi nome questo potesse ripresentarsi. L'impero le aveva rovinate economicamente con lo sperpero delle ricchezze pubbliche, con le truffe finanziarie su larga scala che esso aveva favorito, con l'impulso dato all'accelerazione artificiale della concentrazione del capitale e con la concomitante espropriazione di una grande parte del loro ceto. Le aveva soppresse politicamente, le aveva scandalizzate moralmente con le sue orge, aveva offeso il loro volterianismo affidando l'istruzione dei loro figli ai Frères Ignorantins [3], aveva rivoltato il loro sentimento nazionale di francesi precipitandoli a capofitto in una guerra che per le rovine provocate aveva lasciato un solo compenso: la scomparsa dell'impero. Di fatto, dopo l'esodo da Parigi di tutta l'alta bohème bonapartista e capitalista, il vero partito dell'ordine della classe media si era presentato nelle sembianze dell'Union républicaine, schierandosi sotto le bandiere della Comune e difendendola dalle premeditate falsificazioni di Thiers.

Se la riconoscenza di questa grande massa della classe media resisterà alle difficili prove odierne, il tempo solo lo mostrerà.

La Comune aveva perfettamente ragione di dire ai contadini che "la sua vittoria era la sola loro speranza". Di tutte le menzogne escogitate da Versailles e riprese come un'eco dai gloriosi giornalisti europei penny-a-liner, una delle più colossali fu che i rurali rappresentassero i contadini francesi. Basta pensare all'amore del contadino francese per gli uomini a cui, dopo il 1815, aveva dovuto pagare il miliardo di indennità. Agli occhi del contadino francese la sola esistenza di un grande proprietario fondario è di per se stessa una violazione delle sue conquiste del 1789. I borghesi, nel 1848, avevano imposto al suo piccolo pezzo di terra l'imposta addizionale di 45 centesimi per franco; ma allora lo avevano fatto in nome della rivoluzione, mentre ora avevano fomentato una guerra civile contro la rivoluzione, per far cadere sulle spalle dei contadini il peso principale dei cinque miliardi di indennità da pagarsi ai prussiani. La Comune, d'altra parte, dichiarò in uno dei suoi primi proclami che le spese della guerra dovevano essere pagate da quelli che ne erano stati i veri autori. La Comune avrebbe liberato il contadino dall'imposta del sangue; gli avrebbe dato un governo a buon mercato; avrebbe trasformato le odierne sanguisughe, il notaio, l'avvocato, l'usciere e gli altri vampiri giudiziari, in agenti comunali salariati eletti da lui e davanti a lui responsabili; lo avrebbe liberato dalla tirannide della garde champetre [4], del gendarme e del prefetto; avrebbe sostituito all'instupidimento ad opera dei preti l'istruzione illuminata del maestro elementare. Il contadino francese è, sopratutto, un calcolatore. Egli avrebbe trovato assolutamente ragionevole che la retribuzione dei sacerdoti, invece di essere estorta dagli agenti delle imposte, dipendesse solo dalla azione spontanea ispirata dai sentimenti religiosi dei parrocchiani. Questi erano i grandi benefici immediati che il governo della Comune - ad esso solo - offriva ai contadini francesi. E' dunque del tutto superfluo diffondersi qui sugli altri problemi più complicati, ma di vitale importanza, che soltanto la Comune era capace di risolvere e nello stesso tempo costretta a risolvere in favore del contadino, come per esempio quello del debito ipotecario, che pesa come un incubo sul suo piccolo appezzamento di terreno, quella del proletariat foncier (proletariato rurale) di giorno in giorno in aumento per questa ragione e della sua espropriazione che è messa in atto con la forza, a un ritmo sempre più rapido dallo stesso sviluppo dell'agricoltura moderna e dalla concorrenza dell'azienda agricola capitalista.

Il contadino francese aveva eletto Luigi Bonaparte presidente della repubblica, ma il partito dell'ordine creò l'impero. Quel che il contadino francese desidera veramente, incominciò a mostrarlo nel 1849 e nel 1850, contrapponendo in suo maire [5] al prefetto del governo, il suo maestro di scuola al prete del governo e se stesso al gendarme del governo. Tutte le leggi fatte dal partito dell'ordine nel gennaio e febbraio 1850 furono misure di repressione aperta contro il contadino. Il contadino era bonapartista perchè ai suoi occhi la grande Rivoluzione, con i suoi vantaggi per lui, era personificata in Napoleone. Come avrebbe potuto questa illusione, rapidamente crollata sotto il II impero (e per la sua stessa natura ostile ai rurali), resistere all'appello della Comune agli interessi vitali e ai bisogni urgenti dei contadini?

I rurali - ed era questa, di fatto, la loro apprensione principale - sapevano che tre mesi di libere comunicazioni tra Parigi della Comune e le provincie avrebbero portato a una insurrezione generale dei contadini. Di qui la loro preoccupazione di stabilire attorno a Parigi un cordone poliziesco come se si fosse trattato di impedire il diffondersi della peste bovina.

Se la Comune era dunque la vera rappresentante di tutti gli elementi sani della società francese, e quindi il vero governo nazionale, era in pari tempo un governo internazionale in tutto il senso della parola, poichè era governo di operai e campione audace della emancipazione del lavoro. Sotto gli occhi dell'esercito prussiano, che aveva annesso alla Germania due provincie francesi, la Comune annettè alla Francia gli operai di tutto il mondo. Il II impero era stato la festa della furfanteria cosmopolita, le canaglie di tutti i paesi essendo accorse al suo appello per prender parte alle sue orge e al saccheggio del popolo francese. In questo momento stesso, braccio destro di Thiers è Ganesco, l'immondo valacco, e il suo braccio sinistro è Makovski, la spia russa: la Comune ammise tutti gli stranieri all'onore di morire per una causa immortale. Tra la guerra esterna perduta per il suo tradimento e la guerra civile provocata dalla sua cospirazione con l'invasore straniero, la borghesia aveva trovato il tempo di manifestare il suo patriottismo organizzando battute di caccia poliziesche contro i tedeschi in Francia. La Comune fece di un operaio tedesco il suo ministro del lavoro. Thiers, la borghesia, il II impero, avevano continuamente ingannato la Polonia con rumorose professioni di simpatia, mentre in realtà la tradivano e la abbandonavano alla Russia, di cui facevano il sordido servizio. La Comune onorò i figli eroici della Polonia ponendoli a capo dei difensori di Parigi. E per dare chiaramente rilievo alla nuova èra della storia ch'essa era consapevole di iniziare, la Comune sotto gli occhi dei prussiani conquistatori da una parte, e dell'esercito bonapartista condotto da generali bonapartisti dall'altra, abbattè il simbolo colossale della gloria militare, la colonna Vendome. La grande misura sociale della Comune fu la sua stessa esistenza operante. Le misure particolari da essa approvate potevano soltanto presagire la tendenza a un governo del popolo per opera del popolo. Tali furono l'abolizione del lavoro notturno dei panettieri; la proibizione, pena sanzioni, della pratica degli imprenditori di ridurre i salari imponendo ai loro operai multe coi pretesti più diversi, procedimento nel quale l'imprenditore unisce nella sua persona le funzioni di legislatore, giudice ed esecutore, e per di più ruba denaro. Altra misura di questo genere fu quella di consegnare alle associazioni operaie, sotto riserva d'indennizzo, tutte le fabbriche e i laboratori chiusi, tanto se i rispettivi capitalisti s'erano nascosti, quanto se avevano preferito sospendere il lavoro. Le misure finaziarie della Comune, notevoli per la loro sagacia e moderazione, non potevano andare al di là di quanto fosse compatibile con la situazione di una città assediata. Considerando le ruberie colossali commesse ai danni della città di Parigi, sotto la protezione di Haussmann, dalle grandi compagnie finanziarie e dai grandi appaltatori, la Comune avrebbe avuto titoli, per confiscarne le proprietà, incompatibilmente più validi di quelli che avesse Napoleone per confiscare le proprietà della famiglia d'Orléans. Gli Hohenzollern e gli oligarchi inglesi, che hanno tratto entrambi una buona parte delle loro tenuta dal saccheggio delle chiese, furono naturalmente molto scandalizzati dal fatto che la Comune non ricavasse più di 8000 franchi dalla secolarizzazione dei beni ecclesiastici.

Mentre il governo di Versailles, appena ripreso un pò di coraggio e di forza, ricorreva contro la Comune ai mezzi più violenti; mentre esso sopprimeva la libera espressione delle opinioni in tutta la Francia, arrivando sino a proibire le riunioni di delegati delle grandi città; mentre esso assoggettava Versailles e il resto della Francia a uno spionaggio che sorpassava di gran lunga quello del II impero; mentre faceva bruciare dai suoi gendarmi inquisitori tutti i giornali stampati a Parigi e censurava tutte le lettere da e per Parigi; mentre l'Assemblea nazionale i più timidi tentativi di dire una parola in favore di Parigi erano soffocati da urla sconosciute persino alla chambre introuvable del 1816; mentre Versailles conduceva dal di fuori una guerra selvaggia e all'interno di Parigi tentava di organizzare corruzione e complotti, non avrebbe la Comune tradito vergognosamente la sua missione se avesse affrettato di osservare tutte le convenzioni e le apparenze del liberismo, come in tempi di perfetta pace? Se il governo della Comune fosse stato dello stesso stampo di quello del signor Thiers, non vi sarebbero stati meno pretesti di sopprimere i giornali del partito dell'ordine a Parigi che di sopprimere quelli della Comune a Versailles.

Certo però era cosa irritante per i rurali che, nel momento in cui essi dichiaravano il ritorno della chiesa solo mezzo di salvezza per la Francia, la miscredente Comune dissotterrasse gli strani misteri del convento del Picpus e quelli della chiesa di San Lorenzo [6]. Era una satira contro Thiers il fatto che, mentre egli copriva di gran croci i generali bonapartisti come riconoscimento della loro capacità di perdere battaglie, firmar capitolazioni e farsi le sigarette a Wilhelmshohe, la Comune destituisse e arrestasse i suoi generali al minimo sospetto di negligenza nell'adempimento dei loro doveri. L'espulsione dalla Comune e l'arresto di uno dei suoi membri che vi si era introdotto con nome falso, e aveva scontato a Lione sei giorni di prigione per bancarotta semplice, non era forse un deliberato insulto scagliato contro il falsario Favre, che continuava ad essere ministro degli esteri della Francia, a vendere la Francia a Bismarck, a dettare ordini all'incomparabile governo belga? Ma ciononostante la Comune non pretendeva all'infallibilità, attributo invariabile di tutti i governi del vecchio stampo. Essa rendeva pubblici i suoi atti, le sue parole, essa rendeva noti al pubblico tutti i suoi difetti.

In tutte le rivoluzioni si intrufolano, accanto ai loro rappresentanti autentici, individui di altro conio; alcuni sono superstiti e devoti di rivoluzioni passate, che non comprendono il movimento presente, ma conservano una influenza sul popolo per la loro nota onestà e per il loro coraggio, o per la semplice forza della tradizione; altri non sono che schiamazzatori i quali, a forza di ripetere anno per anno la stessa serie di stereotipe declamazioni contro il governo del giorno, si sono procacciata la fama di rivoluzionari della più bell'acqua. Anche dopo il 18 marzo vennero a galla alcuni tipi di questo genere, e in qualche caso riuscirono a rappresentare parti di primo piano. Nella misura del loro potere, essi furono di ostacolo all'azione reale della classe operaia, esattamente come uomini di tale specie avevano ostacolato lo sviluppo di ogni precedente rivoluzione. Questi elementi sono un male inevitabile: col tempo ci si sbarazza di loro; ma alla Comune non fu concesso tempo.

Meravigliosa, in verità, fu la trasformazione operata dalla Comune di Parigi! Sparita ogni traccia della Parigi meretricia del II impero! Parigi non fu più il ritrovo dei grandi proprietari fondiari inglesi, dai latifondisti assenteisti irlandesi, degli ex negrieri e loschi affaristi americani, degli ex proprietari di servi russi e dei boiardi valacchi. Non più cadaveri alla Morgue, non più rapine e scassi notturni, quasi spariti i furti. Invero, per la prima volta dopo i giorni del febbraio 1848, le vie di Parigi furono sicure e senza nessun servizio di polizia. "Non sentiamo più parlare - diceva un membro della Comune - di assassinii, furti e agressioni. Si direbbe davvero che la polizia abbia trascinato con sé a Versailles tutti i suoi amici conservatori". Le cocottes avevano seguito le orme dei loro protettori, gli scomparsi campioni della famiglia, della religione e sopratutto della proprietà. Al posto loro ricomparvero alla superficie le vere donne di Parigi, eroiche, nobili e devote come le donne dell'antichità. Parigi lavoratrice, pensatrice, combattente, insanguinata, raggiante nell'entusiasmo della sua iniziativa storica, quasi dimentica, nella incubazione di una nuova società, dei cannibali che erano alle sue porte!

Di fronte a questo nuovo mondo di Parigi, il vecchio mondo di Versailles - questa Assemblea di iene di tutti i regimi defunti, legittimisti e orleanisti, avidi di nutrirsi del cadavere della nazione - con un codazzo di repubblicani antidiluviani, che sanzionavano con la loro presenza nell'Assemblea la rivolta dei negrieri, si rimettevano per il mantenimento della loro repubblica parlamentare alla vanità del senile ciarlatano che era alla loro testa, e facevano la caricatura del 1789 tenendo le loro riunioni spettrali nel Jeu de Paume. Eccola, questa Assemblea, la rappresentante di tutto ciò che in Francia era morto, puntellato e mantenuto con un sembiante di vita unicamente dalle spade dei generali di Luigi Bonaparte! Parigi, tutta la verità; Versailles, tutta la menzogna, e questa menzogna sprigionata dalla bocca di Thiers.

 

Thiers dice a una deputazione di sindaci della Seine-et-Oise: "Potete contare sulla mia parola, alla quale non ho mai mancato". Dice all'Assemblea stessa che "era l'Assemblea più liberamente eletta e più liberale che la Francia avesse mai avuta", dice alla sua soldatesca variopinta ch'essa era " l'ammirazione del mondo e il più bell'esercito che mai avesse avuto in Francia", dice alle provincie che il borbardamento di Parigi da lui ordinato era un mito: "Se alcuni colpi di cannone sono stati tirati, non è stato per opera dell'esercito di Versailles, ma degli insorti , i quali volevano far credere che combattevano, mentre non osavano mostrare il naso". E dice ancora alle provincie che "l'artiglieria di Versailles non bombarda Parigi; la cannoneggia soltanto". Dice all'arcivescovo di Parigi che le pretese esecuzioni e rappresaglie attribuite alle truppe di Versailles sono fantasie. Dice a Parigi che era soltanto ansioso di "liberarla dai ripugnanti tiranni che l'opprimevano" e che di fatto la Parigi della Comune era "solo un pugno di criminali".

La Parigi del signor Thiers non era la Parigi reale della "vile moltitude", era una Parigi spettrale, la Parigi dei franchi truffatori, la Parigi dei boulevards, maschi e femmine: la Parigi ricca, capitalista, coperta d'oro, infingarda, che ora ingombrava, coi suoi lacchè, coi suoi ladri in guanti gialli, con la sua bohème di letterati e con le sue cocottes, Versailles, Saint-Denis, Rueil e Saint-Germain; che considerava la guerra civile soltanto come una gradevole diversione; che seguiva lo sviluppo della battaglia coi boccoli, contava i colpi di cannone e giurava sul suo onore e su quello delle sue prostitute che lo spettacolo era allestito molto meglio di quanto non si usasse al teatro delle Porte St. Martin. Gli uomini che cadevano erano veramente morti, le grida dei feriti eran grida sul serio; e tutto l'assieme, poi, era così intensamente storico! Questa è Parigi del signor Thiers, come la emigrazione di Coblenza [7] era la Francia del signor De Calonne.

 

[A cura di Ario Libert]

 

NOTE

[1] Kladderadatsch, settimanale satirico-umoristico, fondato a Berlino nel 1848.

[2] Il 18 aprile la Comune pubblicò un decreto di moratoria triennale dei debiti.

[3] Frati Ignorantini, ordine religioso.

[4] Guardia campestre.

[5] Sindaco.

[6] Nel convento di Picpus furono trovate donne trattenute dai monaci sotto l'accusa di pazzia e destinate ad essere violentate e sepolte vive. Nella chiesa di S. Lorenzo furono rinvenuti scheletri di donne che già avevano subìto quella sorte.

[7] Dove, scoppiata la rivoluzione del 1789, i fuggiaschi costituiscono il principale centro della reazione aristocratica.

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8 dicembre 2014 1 08 /12 /dicembre /2014 06:00

L'Enciclopedia anarchica di Sébastien Faure

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La "Enciclopedia anarchica", realizzata da Sèbastien Faure, è stata, dal 2010, digitalizzata e posta in rete su un sito da cui è possibile la consultazione on line con motore di ricerca.

Era ora di segnalarlo e di salutare allo stesso tempo il notevole lavoro dei redattori dell'Enciclopedia, importante opera in quattro volumi, e quello, non meno meritorio, degli autori che l'hanno posta in rete.

"Questa notevole opera di 2.893 pagine è il più importante contributo al movimento libertario in Francia. Inizialmente previsto in 5 volumi, soltanto il primo, costituito da 4 tomi, fu portato a termine.

La stampa di questa Enciclopedia è stata terminata l'8 dicembre 1934 da E. Rivet, editore, 21, ancienne ruote d'Aixe, a Limoges.

Benché non ci riproponiamo lo scansionamento del libro, si tratta in questo caso di un'opera molto rara e molto costosa. Sino ad ora estremamente rara sia da acquistare sia alla consultazione. Eccola infine, dal 2010, digitalizzata integralmente e a disposizione di tutti, grazie al lavoro dei compagni della "Fédération Anarchiste" e di simpatizzanti.

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Questa enciclopedia espone il punto di vista degli anarchici sintetisti francesi, corrente che raggruppava individualisti, comunisti e sindacalisti, degli anni trenta del secolo scorso su numerose questioni. Benché fosse nell'insieme rappresentativo del pensiero anarchico, alcuni punti sono oggi superati, altri suscitavano già il dibattito all'epoca. Ad esempio, un articolo come "Maltusianesimo" non aveva consenso quando fu scritto ed è oggi molto poco rappresentativo delle idee anarchiche, dal momento che la storia ha aiutato il nostro pensiero a evolversi. Alcuni articoli danno una definizione adatta al pensiero strettamente individualista, altri sono affrontati dal punto di vista comunista-libertario o anche anarco-sindacalista, secondo le tendenze dell'autore dell'articolo.

L'Enciclopedia Anarchica permetterà dunque al neofita di documentarsi seriamente su un grande piano del pensiero anarchico, e darà materia di discussione".

 

Il piano generale dell'Enciclopedia

Destinata a riunire ed esporre, per quanto possibile, i principi, le tendenze, lo scopo e i metodi dell'anarchismo dell'Anarchismo, questa Enciclopedia doveva comprendere cinque parti:

La prima parte, consisteva in un Dizionario anarchico, in cui gli aspetti filosofici e dottrinali dell'anarchismo erano esposti principi, teorie, concezioni, tendenze e metodi del pensiero e dell'azione veramente rivoluzionari.

La seconda parte, doveva occuparsi del pensiero e dell'azione anarchici, paese per paese.

La terza parte della vita e delle opere dei principali militanti appartenuti o appartenenti al movimento anarchico: filosofi, teorici, scrittori, oratori, artisti, agitatori, uomini d'azione, in ordine alfabetico.

La quarta parte, dove trattare della vita e delle opere degli uomini che, senza essere propriamente parlando degli anarchici, hanno, tuttavia, nel campo della Filosofia, della Scienza, delle Lettere, delle Arti e dell'Azione, contribuito all'emancipazione umana attraverso a loro lotta contro l'abitudine mortifera, contro le tradizioni paralizzanti, contro i metodi e forze sterilizzanti del loro tempo, in ordine alfabetico.

La quinta parte, avrebbe dovuto trattare dei cataloghi dei libri, libelli, giornali, riviste e pubblicazioni di ogni genere, di propaganda anarchica ordinata per paese e per lingua).

 

Nel primo paragrafo; Sébastien Faure precisa lo spirito generale del progetto:

Faure_Sebastien.jpg"Da una parte, tutte le tendenze, tutte le tesi che, nel loro insieme, costituiscono l'anarchismo, vi saranno imparzialmente esposte. Eliminare, dei propositi deliberati, una sola di queste tesi, equivarrebbe a fare opera di parte e non di educatori coscienziosi: equivarrebbe a togliere a questo movimento, una parte della sua ampiezza, della sua imponenza; equivarrebbe a mutilare volontariamente l'anarchismo, privandolo di uno dei suoi tratti distintivi.

Sotto pena di essere incompleta e di tradire il suo scopo, questa Enciclopedia deve essere il riflesso di tutte le concezioni che si ispirano all'anarchismo; deve lasciare a ciascuno dei suoi lettori, la cura di scegliere tra le diverse tendenze e di allinearsi a quella che, ai suoi occhi, si avvicina di più in esattezza, e quadra meglio con il suo temperamento.

Nemico di ogni costrizione, l'anarchico non si impone mai: espone, propone, attira l'attenzione, provoca la riflessione, suscita la meditazione. Quando invita a pronunciarsi, coloro che lo ascoltano o lo leggono, si ritengono autorizzati a farlo solo dopo aver posto i suoi lettori o i suoi ascoltatori di fronte agli aspetti molteplici e a volte opposti della tesi sottoposta all'esame e alla controversia. Si opporrebbe contro l'essenza stessa dell'anarchismo se, per far trionfare il suo proprio punto di vista, passasse sotto silenzio gli altri o, con la sua propria autorità, ne soffocasse l'espressione".

 

Successivamente Sébastien Faure indica le qualità dei redattori della Encyclopédie [1]:

"Ho chiesto: al filosofo di svelarci la profondità, la sottigliezza e la giustezza delle sue riflessioni; al sociologo di concederci il frutto dei suoi studi; all'uomo di scienza di farci beneficiare delle sue ricerche e constatazioni; allo scrittore di informarci sui tesori d'immaginazione e di sapere che racchiudono le biblioteche; all'artista di farci conoscere e amare le meraviglie dove si rivela il senso puro della bellezza; al medico di insegnarci l'arte di lottare contro le malattie che decimano la specie e, attraverso l'igiene, di dotare gli umani della robustezza e della resistenza desiderabili; all'educatore di iniziarci al delicato problema della formazione delle intelligenze che si svegliano, dei giudizi che si formano e dei cuori che sbocciano.

Ho chiesto al "Senza-Dio" di indicarci i motivi profondi del suo ateismo, al "Senza-Patria" di esporci le cause del suo antipatriottismo; al "Senza-Stato" di farci conoscere le ragioni del suo antistatismo; al "Senza-Proprietà" di dirci il perché del suo anticapitalismo, al "Senza-Padroni" di aprirci il cuore afinché vi potessimo scoprire le potenti molle delle sue accanite rivolte".

 

 

NOTE

[1] Jeanne Humbert, nel suo libro su Sébastien Faure (Sébastien Faure, l'homme, l'apotre, une époque, Parigi, Editions du Libertaire, 1949), cita tra i redattori della Encyclopédie, oltre allo stesso Faure:

"Charles Alexandre, P. Archinoff, E. Armand, Louis Barbedette, Camille Berneri, L. Bertoni, Pierre Besnard, Ch.-A. Bontemps, Charles Boussinot, Pierre Comont, A. Daudé-Bancel, E. Delaunay, G. de Lacaze-Duthiers, Manuel Devaldès, Amédée Dunois, Dr Elosu, J. Estour, E. Fournier, G. Goujon, Virgilio Gozzoli, Paul Gille, E. Gross-Fulpius, L. Guérineau, Han Ryner, G. Hardy, Hem Day, A. Hilkoff, Eugène Humbert, Aristide Lapeyre, Lashortes, Lucien Léauté, Dr Legrain, Suzanne Levy, Stephen Mac Say, Errico Malatesta, Jules Méline, Victor Méric, Charles Mochet, Paul Morel, Max Nettlau, Raoul Odin, Dr Marc Pierrot, Madeleine Pelletier, Georges Pioch, Dr Axel A. R. Proschowsky, Paul Reclus, Eugen Relgis, Louis Rimbauld, Dr G. Riquoir, Charles Rist, Edouard Rothen, Elie Soubeyran, Frédéric Stakelberg, Tiburce, Hugo Treni, René Valfort, Madeleine Vernet, Georges Vidal, Paul Vigné d’Octon, Voline, Georges Yvetot, etc.".

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10 ottobre 2014 5 10 /10 /ottobre /2014 05:00

Marx, anarchico?

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Marx-Pleiade-3.jpgSe parlare di marxismo libertario fa venire in mente il nome di Daniel Guérin, chiedersi se Marx può essere ritenuto "anarchico", vuol dire evocare quello di Maximilien Rubel, responsabile dell'edizione delle opere di Marx nella prestigiosa "Bibliothèque de la Pléiade", e autore della raccolta dei suoi saggi Marx critique du marxisme, dove si sforzò di fare di Marx, secondo le proprie parole, un "teorico dell'anarchismo". C'è evidentemente un'ispirazione comune in Daniel Guérin e Maximilien Rubel, ma, al contrario del primo - che univa alla sua buona conoscenza dell'opera di Marx un eguale attaccamento ai pensatori anarchici -, la difesa dell'"anarchismo" di Marx non andò, in Rubel, senza forti prevenzioni nei confronti dei teorici riconosciuti dell'anarchismo, meno grandi tuttavia di quelle che aveva nei confronti dei portaparola dei marxismi istituzionali.

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È, del resto, nella stretta linea di divisione che egli stabiliva tra Marx ed i "marxismi" che risiede il punto di partenza della riflessione alla quale Rubel ha dedicato la maggior parte della sua attività intellettuale. Conviene, a questo proposito, non dimenticare che i saggi raccolti nel testo citato sono stati scritti molto prima dell'affondamento dei regimi del "socialismo reale" che, con i partiti che li sostenevano, si dichiaravano allora i soli eredi legittimi dell'opera di Marx. Uno dei principali obiettivi  che Rubel si assegnò fu di mostrare che una tale pretesa poggiava su una pura e semplicde mistificazione e di esonerare Marx, del tutto, da ogni responsabilità nell'avvento di tali regimi. In questo senso, la sua riflessione volta le spalle alla tradizione anarchica, che ha visto nell'instaurazione di regimi dominati da quella "burocrazia rossa" denunciata in anticipo da Bakunin una conseguenza logica delle scelte operate da Marx sin dalla fondazione della Prima Internazionale.

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Ora, agli occhi di Rubel, il regime scaturito dalla rivoluzione di Ottobre poteva tanto meno richiamarsi a Marx in quanto nessuna delle condizioni che quest'ultimo giudicava indispensabili all'avvento di una vera rivoluzione proletaria era presente nella Russia zarista, e che, di conseguenza, il solo compito al quale potevano dedicarsi i padroni dello Stato scaturito dal colpo di Stato bolscevico era di mettere in piedi una specie di capitalismo di Stato, in cui una nuova classe dirigente avrebbe tentato di "portare a termine il processo di industrializzazione e di proletarizzazione". Il principale "successo" dei bolscevichi fu dunque, secondo Rubel, di far passare questo nuovo regime di sfruttamento per un modello realizzato del socialismo e di convincerne una buona parte del movimento operaio internazionale.

Rubel-Karl-Marx.Essais-de.jpgSi sa che è precisamente su queste "basi oggettive" - che presupponevano, tra altre cose, l'esistenza di un proletariato numericamente maggioritario - che Marx si basava per permettere di ridurre al massimo un periodo di transizione tra capitalismo e socialismo di cui, per lui, la società post rivoluzionaria non potrebbe fare a meno. È per questo che, agli occhi di Rubel, non vi era contraddizione maggiore tra il Marx che spronava la costituzione del proletariato in partito politico e la concentrazione di tutti i mezzi di produzione nelle mani dello Stato - e cioè, per citare le sue proprie parole, del "proletariato organizzato in classe dominante" - e il Marx "anarchico" degli scritti giovanili o colui che, molto più tardi, loderà la Comune di Parigi per aver tentato "una rivoluzione contro lo Stato in quanto tale, contro quest'aborto mostruoso della società".

Da parte anarchica, si è rimproverato a Rubel di aver sovrastimato l'antistatalismo, o l'anarchismo, di Marx. Per René Berthier, in particolare, questo tema non avrebbe, nella sua opera, l'importanza che gli accordava Rubel: rapportata all'immensità degli scritti di Marx, le citazioni utilizzate dal primo a favore della sua tesi si ridurrebbero a poca cosa; in quanto al giudizio sulla Comune di Parigi, non si tratterebbe che di un allineamento di pura circostanza all'antistatalismo dei sostenitori di Bakunin nell'Internazionale operaia. Infine, Berthier fa osservare che non è forse un caso se Marx non ha mai scritto questo famoso trattato sullo Stato, che, a credere a Rubel, avrebbe contenuto la sua teoria dell'anarchia come finalità del comunismo.

Questa polemica, nel merito della quale non entreremo qui, non deve occultare il fatto che nessuno ha mai rimesso in causa la parentela degli scopi ultimi degli anarchici e i sostenitori di Marx. Nessuno ignora che la discordia tra gli uni e gli altri è consistita sui mezzi per accedere al socialismo, e sopratutto sul ruolo attribuito allo Stato nella società post-rivoluzionaria. Contrariamente ai suoi avversari anti-autoritari, per i quali non si giungerebbe ad una società liberata dal dominio politico rafforzando prima di tutto il potere dello Stato, Marx non vedeva nessuna contraddizione tra i mezzi posti in opere - l'intervento politico del proletariatao, poi la concentrazione di tutti i mezzi di produzione tra le mani dei suoi "rappresentanti" - e il fine ricercato, la società anarco-comunista, senza classi e senza Stato. Ci si accorderà che - poste da parte tutte le considerazioni sull'inesistenza delle "condizioni oggettive" che permetterebbero, secondo Marx, il passaggio al socialismo, considerazioni che pongono, secondo noi, molti più problemi di quanto non lo pensasse Maximilien Rubel – l'experienza storica dei regimi che si richiamano, a torto o a ragione, al marxismo ha risolto la questione, sul soggetto, a favore dei primi.

Si può sostenere che non ci sarebbe nessun insegnamento da trarre oggi dalla lettura di Marx alla quale invitava Rubel, di un'epoca a presente superata? Non lo crediamo. Tuttavia, se si ammette che, al contrario di quanto egli suggeriva, la linea di divisione da lui stabilita attraversa almeno sia l'opera di Marx di quanto non la separi dai "marxismi" istituzionali, bisogna riconoscere che è nelle proprie ambiguità del penseiro di Marx che quest'ultimi hanno attinto una buona parte della loro aspirazione. Tuttavia, la lettura di Rubel lascia aperta per noi la possibilità di riabilitare un altro Marx: l'anarchismo avrebbe tutto da guadagnarci, del resto, poiché riabilitare il Marx "anarchico" delle opere giovanili e di La guerra civile in Francia non può effettuarsi senza la riabilitazione dell'anarchismo. Sarebbe più giusto, indubbiamente, non farlo contro gli anarchici.

 

Miguel Chueca

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

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Marx anarchiste?

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15 giugno 2014 7 15 /06 /giugno /2014 16:00

La servitù volontaria

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Xavier Bekaert

 

Michel_de_Montaigne_1.jpgReso immortale dalla sua amicizia con Montaigne, l'umanista Étienne de La Boétie (1530-1563) è anche conosciuto per il suo Discours de la servitude volontaire [Discorso della servitù volontaria], redatto secondo Montaigne, "durante la sua prima giovinezza, in onore della libertà contro i tiranni" (sempre secondo Montaigne, il Discours sarebbe stato scritto da La Boétie tra i sedici e diciotto anni. Considerando la maturità del testo, sembra tuttavia concepibile che sia stato rimaneggiato più tardi quando La Boétie era studente all'università di Orléans).

Questo scritto fu utilizzato come testo militante (con l'appellativo di Contr’un) molte volte nel corso della storia di Francia quando il popolo si ribellava contro l'autorita monarchica. La potenza sovversiva della tesi sviluppata nel Discours non si è mai smentita. Anche se sarebbe anacronistico qualificarla come anarchica, questa tesi così originale e così moderna risuona anocra oggi nella riflessione libertaria sul principio d'autorità.

Boetie_1.jpgIl giovane umanista di Bordeaux ricercava una spiegazione allo sbalorditivo e tragico successo che avevano le tirannie della sua epoca. Allontanandosi dalla via tradizionale, La Boétie porta la sua attenzione non sui tiranni ma sui sudditi privati della loro libertà. E pone una domanda sconcertante: come può essere che "tanti uomini, tanti borghi, tante città, tante nazioni sopportano qualche volta un solo tiranno, che non ha altra potenza se non quella che essi gli danno?".

L'originalità della tesi di La Boétie è contenuta interamente nell'associazione paradossale dei termini "servitù" e "volontaria". Contrariamente a ciò che molti immaginano, la servitù non sarebbe forzata, sarebbe del tutto volontaria. Come concepire altrimenti che un piccolo numero costringa l'insieme dei cittadini ad obbedire così servilmente?

"È vero che all'inizio si serve costretti e vinti dalla forza; ma coloro che vengono dopo servono senza rammarico e fanno volentieri ciò che i loro predecessori avevano fatto per costrizione".

Infatti, ogni potere, anche quando si impone dapprima con la forza delle armi, non può dominare e sfruttare a lungo una qualunque società senza la collaborazione (attiva o rassegnata) di una frazione notevole dei suoi membri. Tre secoli più tardi, gile sferzanti affermazioni dell'anarchico Anselme Bellegarrigue faranno anche eco a questa tesi.

"Avete creduto sino ad oggi che vi erano dei tiranni? Ebbene, vi siete sbagliati, non vi sono che schiavi: là dove nessuno obbedisce, nessuno comanda".

Ma il Discours non si riduce a questa analisi chiaroveggente del dominio da parte di una minoranza per mezzo della passività complice della maggioranza; l'adolescente inebriato di libertà vi lancia un ardente appello alla renitenza contro i despoti. Denunciando la servitù volontaria dei popoli, egli crea allo stesso tempo il tallone d'Achille di tutte le tirannie e propone una via d'uscita. Poiché "non sono le armi che difendono il tiranno" ma il popolo che si asservisce per la sua docilità, dovrebbe essere possibile liberarsi dal giogo dell'oppressore, anche senza la forza delle armi. Perché "i tiranni, più saccheggiano, più esigono" e "più li si servono, più si rafforzano," al contrario "se non si dà loro nulla, se non si obbedisce affatto, senza combattere, senza colpire, essi rimangono nudi e sconfitti e non sono più nulla".

La Boétie fu così uno dei primi a pretendere che era possibile resistere all'oppressione in altro modo che la violenza. Poiché l'autorità costruisce principalmente il suo potere sull'obbedienza che gli oppressi consentono, una strategia di resistenza senza violenza è possibile, organizzando collettivamente il rifiuto di obbedire o di collaborare. È su questa base che si costruiranno le numerose lotte di disobbedienza civile che il XX secolo ha conosciuto e che hanno, tra l'altro, condotto all'affondamento pacifico di numerose dittature. "Siate risoluti a non servire più ed eccovi liberi".

Ecco l'insegnamento indispensabile che La Boétie ci ha lasciato.


Xavier Bekaert

[Traduzione di Ario Libert]

 

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La servitude volontaire

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28 febbraio 2014 5 28 /02 /febbraio /2014 06:00

Marx, pensatore dell’anarchia secondo Rubel

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Rubel evidenzia gli aspetti libertari del pensiero di Marx. Di colui il cui nome è associato ai peggiori regimi autoritari può anche rinnovare e arricchire la riflessione anarchica.

 rubel01.gifLa riflessione di Marx è solitamente opposta alle idee anarchiche. Marx e il marxismo incarnano l’autoritarismo, la burocrazia, l’ortodossia rigida, il tutto associato ai regimi detti comunisti e al dispotismo politico. Maximilien Rubel presenta l’opera di Marx insistendo su un’etica libertaria e spezza tutto un insieme di luoghi comuni che associano Marx al marxismo.

 

Il pensiero libertario di Marx

 Per Maximilien Rubel, il pensiero di Marx si distingue dal marxismo che si sviluppa mentre gli scritti del teorico rivoluzionario non sono ancora accessibili. Il marxismo diventa un’ideologia di Stato mentre Marx ritiene che non sono le idee ma le forze materiali e umane che fanno avanzare la storia. Ma Rubel va più in là nella riabilitazione di Marx considerandolo come un pensatore anarchico perché preconizza la sparizione dello Stato. Sotto il termine di comunismo, Marx elabora una teoria dell’anarchia.

Il giovane Marx attacca il denaro e lo Stato e si solidarizza con il proletariato che deve abolire queste due istituzioni sociali. L’auto-emancipazione del proletariato deve dunque permettere un’emancipazione umana totale. Marx intraprende allora una “anatomia della società borghese” attraverso la critica dell’economia, ma aveva anche il progetto di elaborare uno studio critico della politica e dello Stato.

 

Marx anarchico

Per Rubel, Marx è più vicino all’anarchia di Proudhon la cui critica della proprietà non rimette in causa i rapporti sociali di produzione del sistema economico borghese. Proudhon conserva salario, prezzo, banca, credito, valore, concorrenza, profitto, interesse e altre nozioni capitaliste. “La vecchia società borghese con le sue classi e i suoi antagonismo di classe fa posto a un'associazione in cui la libera manifestazione di ognuno è la condizione della libera manifestazione di tutti" sostiene Marx in Il Manifesto comunista.

 Per Rubel, l’URSS non ha nulla di comunista. “L’industrializzazione del paese è dovuto alla creazione e allo sfruttamento di un immenso proletariato e non al trionfo e all’abolizione di quest’ultimo” precisa Rubel.

 Marx arricchisce l’anarchismo utopica attraverso “la comprensione dialettica del movimento operaio considerato come auto-liberazione etica inglobante l’intera umanità”. In compenso, nella sua attività politica, Marx non cerca di armonizzare i mezzi e i fini. Marx studia, attraverso il capitalismo, la schiavitù economica e la servitù politica. Marx osserva il bonapartismo e esprime una critica radicale dello Stato all’origine di tutti i mali sociali e “mostruoso aborto della società”. I proletari “devono rovesciare lo Stato per realizzare la loro personalità” scrive Marx nella Ideologia tedesca. In compenso Engels distingue l’azione di classe del proletariato e la politica del partito. Rubel realizza in seguito un ritratto di Bakunin come autoritario e dimostra che è facile falsificare un pensiero selezionando alcuni estratti.

 

Il pensiero eterodosso di Rubel

Louis Janover, uno dei collaboratori più vicini di Rubel, rintraccia il percorso del marxologo in un articolo pubblicato in Les Temps Maudits, rivista della CNT. Maximilien Rubel è dapprima influenzato da un umanesimo privo di ogni dimensione sociale. Ma contribuisce in seguito a riscoprire Marx contro tutti i marxismi autoritari. Il pensiero di Rubel si rifà all’anarchismo e al comunismo dei consigli. Si rifà alla spontaneità rivoluzionaria e all’auto-emancipazione del proletariato contro le mediazioni dei partiti e delle ideologie. L’opera di Rubel, rifiutata dai comunisti autoritari così come dagli anarchici dogmatici, influenza i marxisti critici come Guy Debord.

Rubel si rifà all’etica del comportamento rivoluzionario e tenta di conciliare l’utopia del fine con l’utopia dei mezzi. Marx “ha portato avanti la ricerca scientifica e il postulato libertario”, pone in risalto Rubel.

 

Anarchia e comunismo 

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Louis Janover si rifà alla lettura marxiana di Maximilien Rubel. Marx critica anche l’alienazione e la rappresentazione politica, dunque lo Stato.

Tuttavia, l’etica libertaria di Marx si distingue dall’individualismo anarchico. Tiene in considerazione le causalità economiche, sociali e politiche dell’alienazione. “Tutti i movimenti del passato sono stati il prodotto di minoranze, o fatti nell’interesse di minoranze. Il movimento proletario è il movimento autonomo dell’immensa maggioranza” pone in rilievo Marx in Il Manifesto. “La vecchia società borghese, con le sue classi e i suoi conflitti di classe, fa posto a un’associazione in cui il libero sviluppo di ognuno è la condizione del libero sviluppo di tutti” precisa lo stesso testo. Il pensiero di Marx appariva come una sintesi dei grandi movimenti di emancipazione dell’inizio del XIX secolo.

Nella critica dell’URSS, gli anarchici si rifanno a una necessaria denuncia morale, mentre Rubel e i marxisti critici elaborano un’analisi in termini di classi sociali per osservare lo sviluppo di una nuova borghesia o di una classe dominante burocratica. Dei pensatori come Rosa Luxemburg, Anton Pannekoek, Karl Korsch, Paul Mattick, o Pierre Souyri si iscrivono nella riflessione di Marx contro tutte le varianti del marxismo autoritario e falsificato.

Ma, se Rubel permette una riabilitazione libertaria dell’opera di Marx, il pensiero anarchico non deve accontentarsi di riprendere le idee del teorico comunista. La critica delle relazioni del potere e di tutte le forme di autoritarismo deve attingere a molteplici fonti. La rivolta di Bakunin, la critica radicale della vita quotidiana e le diverse testimonianze degli esperimenti rivoluzionari storici possono anch’essi permettere di delineare i sentieri dell’emancipazione umana. Soprattutto, per riprendere Marx, la critica delle armi deve accompagnarsi con le armi della critica. Le teorie devono alimentarsi con le lotte sociali che permettono di pensare delle situazioni concrete allo scopo di cambiare il mondo.


[Traduzione di Ario Libert]


LINK al post originale:

Marx, penseur de l'anarchie selon Rubel

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14 febbraio 2014 5 14 /02 /febbraio /2014 06:00

Oskar Panizza e la psychopathia criminalis

Grosz-funerali-Oskar-Panizza-1917.jpgGeorges Grosz - I Funerali di Oskar Panizza, 1917.


Eduardo Colombo

 

"Liberiamoci da tutto ciò che è  sacro, diventiamo senza fede e senza legge, ed i nostri discorsi lo saranno anch'essi" [1]

 

Affermazione di Max Stirner che esige, per realizzarsi, una formidabile rivolta sociale. L'oppressione e l'alienazione tendono a far riflettere nell'individuo ogni volontà di liberazione- a condizione che una tale volontà esista- e lo obbligano a trovare rifugio nella sua ultima difesa: la follia. L'ironia di Oskar Panizza non deve ingannarci: "Chi può dirmi chi è pazzo e non lo è, se non un precettore?" Perché come scriveva un contemporaneo di Stirner, J. Jacobi: "Quando la follia diventa endemica, si chiama ragione".

Il 30 aprile 1895, Panizza compare davanti al tribunale reale di Monaco per aver scritto Il Concilio d'amore, opera teatrale che segnò il trionfo letterario dell'autore in tutta Europa, ma che fu rappresentata per la prima volta nel 1969!

In quell'anno di fine secolo quasi nessuno lesse l'opera. La polizia incaricata di sequestrare il testo non tovò nelle librerie di Monaco che due esemplari. Tutt'al più una ventina di esemplari erano stati venduti in una cerchia ristretta di intellettuali. Ma la stampa gridò allo scandalo, e la comunità cattolica fu offuscata da un'opera che metteva in scena Dio, senile e reumatico, la Vergine, civettuola e frivola ed un Gesù un po' idiota ed ecolalico. Non vi è che il diavolo ad essere intelligente ed umano, e lo sa: "Eppure vali meglio questo! Meglio di queste marionette celesti stravaccate nella loro beatitudine! Sei al centro del mondo, tu! È nella tua testa che giacciono i pensieri della Terra e quando sei là, solitario, con il tuo odore terrestre e che il tuo spirito si illumina, allora sgorga da questa testa dolorante, malgrado la disperazione, una scintilla- forza o veleno- che si slancia, come il fulmine, attraverso il mondo, tonante, sputando fuoco, e che fa tremare queste teste vuote, lassù tra le loro nuvole! [2].

Panizza fu condannato ad un anno di prigione, che trascorse ad Amburgo. Alla sua uscita, si rifugia a Zurigo per sfuggire a un mandato di cattura dopo il sequestro del suo libello Addio a Monaco (Zurigo, 1896) e fa richiesta della nazionalità svizzera, che non gli sarà mai accordata.

Durante il suo soggiorno a Zurigo scrive e pubblica per la propria casa editrice la satira politica Psychopathia Criminalis (1898), "dove prendeva in giro i procuratori tedeschi, arrabbiati da persecuzioni, inventando una malattia politica che si sarebbe impadronita del popolo tedesco" [3].

Dopo un breve periodo come medico generico, Panizza comincia a lavorare all'asilo per alienati mentali dell'Alta Baviera in qualità di psichiatra; partecipa a delle ricerche anatomiche sul cervello. Allo stesso tempo, scrive delle poesie e dei romanzi come il Diario di un cane e L'immacolata concezione dei papi. Dopo il 1896 abbandona la medicina per dedicarsi esclusivamente alla letteratura.

L'alienista Panizza aveva dal 1891 espresso le sue opinioni sullal malattia mentale, che erano troppo avanzate in rapporto alla clinica psichiatrica del suo tempo e che quest'ultima non poteva accettare, come ad esempio l'idea che la follia non può essere isolata dalle condizioni sociali della sua espressione. In una conferenza, affermò che "noi siamo incapaci di dare un giudizio obiettivo sugli stati mentali... La sola cosa che possiamo dire è che essi sono incompatibili con la vita sociale e culturale del nostro tempo". Dopo questa conferenza il suo titolo di "aspirante medico" gli fu ritirato.

Ciò che egli denuncia, innanzitutto come alienista e poi come scrittore nel suo Psychopathia Criminalis, gli è applicato nel processo del 1895. Durante il processo due avvocati contattati da Panizza si ricusarono, un terzo accettò, si chiamava Joseph Popp. Quest'avvocato della difesa (sic) scrisse sulla stampa: "Panizza farfuglia nel lordume, quest'opera teatrale scritta da un malato mentale è un orribile messa in guardia del destino. Il suo autore non può essere che un fauno della specie più ripugnante che, vittima di un'immaginazione mostruosa, non cerca che un'orgia".

Nell'ottobre 1898, è espulso dalla Svizzera, accusato di aver avuto rapporti sessuali con una prostituta di quindici anni, il che Panizza nega nella sua Autobiografia.

A partire da questo momento cominciano le difficoltà economiche che lo conduranno alla miseria e, obbligato a lasciare Parigi dove si era installato, si vede costretto a presentarsi davanti al tribunale reale di Monaco. Sarà imprigionato ancora una volta per quattro mesi e trasferito successivamente sei settimane all'asilo degli alienati dove era stato psichiatra vent'anni prima.

All'uscita, si esilia ancora una volta a Parigi dove cominciano i sintomi psicologici che raddoppiano nel suo spirito, la persecuzione di cui era oggetto in una interpretazione delirante. Raddoppiamento di cui Panizza è sicuramente cosciente. Dopo un soggiorno a Losanna, torna a Monaco e decide di farsi ospedalizzare per provare la realtà della persecuzione da lui provata. In seguito ad alcune vicissitudini, fa in modo di essere arrestato di nuovo il 19 ottobre 1904; qui comincia la sua seconda ospedalizzazione che durerà sino alla sua morte nel 1921.

Il tribunale che decide della sua alienazione lo priverà di tutti i suoi diritti e lo porrà sotto tutela. L'argomento del tribunale, così come degli esperti psichiatri, è riassunto nella frase di uno di loro, S. Ungemach: "Colui che insulta l'imperatore e la patria a dispetto di una buona educazione non può che essere pazzo".

I suoi due principali tutori, durante questi quindici anni, furono il già menzionato Joseph Popp ed il pastore Lipert; quest'ultimo era stato scelto proprio dalla madre di Panizza, eterna persecutrice, perché pensava che un ecclesiasitico sarebbe in grado di liberare Oskar dal suo demone, dai suoi pensieri anarchici "e di ricondurlo alla religione".

Trascriviamo, qui di seguito, alcune pagine della Psychopathia Criminalis che trattano una delle forme della follia: la paranoia.

 

Panizza prende come punto di partenza la seguente definizione:

"Il nucleo centrale di questo vasto gruppo di malattie (paranoia) è un trauma primario della vita rappresentativa che assume la forma di un'inibizione o di un'incitazione del gruppo dell'io con appercezione allegorizzante", scrive Schüle (Klinische Psychiatrie, 3a edizione, Lipsia, 1886, p. 131). Notevole analisi! Cosa vogliono allora le persone con i loro io? Vedete come si incita in questi mesi, nelle diete e assemblee popolari, nei concorsi di tiro e le conversazioni intorno a bicchieri di birra, come li si spinge e dilata sempre all'infinito, arrivando sin a reclamare per essi delle indennità - e, per finire, queste persone non sono più capaci di percepire correttamente, per non dir nulla della loro facoltà di appercezione.

"Essi costruiscono delle allegorie totalmente false - l'"io sovrano", il popolo sovrano", "nostra madre la Germania", "la Germania al di sopra di tutto", ecc. - mentre dei gruppo di idee superiori come "Dio", "principe", "diritto di grazia reale", "sovranità", "diritto divino", "nobiltà consacrata", franchigia postale della corte", ecc., che hanno bisogno per costituirsi di un'appercezione senza difetto, vanno perdendosi. Queste persone non sono naturalmente più capaci di orientarsi nel mondo esterno monarchico, e resta altra cosa da fare se non consegnare il più presto possibile al manicomio degli individui così pesantemente deviati?"(pp. 68-69).

[...]

"Ora  è importante che il giovane medico, il giurista, il funzionario di polizia si familiarizzino con l'habitus così come all'insieme della struttura psicologica di questi individualisti, di questi "io allargati", "uomini dell'anima" estremamente pericolosi per lo Stato monarchico. Abbiamo ancora in memoria le descrizioni dei "democratici arabbiarti" del 1848 con le loro energiche barbe, i loro cappelli da venditori ambulanti, i loro insolenti giubbetti... [a queste gente, si sono annesse successivamente] delle persone di due diverse origini, ognuna avente la sua peculiare fisionomia particolare: da una parte dei compagni proletari, fabbri dallo sguardo arrogante, falegnami dall'aspetto astuti, sarti dagli occhi brillanti d'intelligenza, ecc. - dei valorosi aventi, fatta ogni debita proporzione, enormemente letto e assimilato tutto il materialismo degli anni sessanta e, dall'altra, quei dottori, professori, giornalisti, redattori e ricercatori indipendenti che sono altrettanti disperati che credono di aver un nuovo sistema filosofico completo o un ordine economico mondiale in fondo al loro calamaio. Davanti al giudice, è sempre la stessa storia" (pp. 70-71).

[...]

"Ora, vogliamo provare - ponendoci con ciò stesso al più alto livello d'umanità - che queste persone non sono dei criminali, ma dei malati (parliamo naturalmente degli accusati!). Chiunque, partendo da un'idea qualsiasi - da Platone a Smith, da List o da Lassalle, da Campanella o da Marx - e richiamandosi ad essa, ne conclude al limite, la riduzione, l'abbassamento, persino all'inutilità delle monarchie tedesche (compreso il Liechtenstein) volute per tutta l'eternità da Dio e dunque da lui soltanto stabilite, è a priori malato. Il dolus criminis læsae majestatis è in lui senza che egli lo noti come un pungolo nella carne e basta questa semplice conclusione per fare di lui un criminale, senza nemmeno che il signor Presidente abbia bisogno di dire una parola. Ma, in questa fine di secolo e in considerazione dell'idea - di cui non si sa ancor bene se sia di origine divina come il diritto dei sovrano -, lo Stato moderno consente di collocare queste persone nei menicomi, ospedali, stabilimenti per idee. È quindi compito del tutto naturale del giovane medico e del funzionario di polizia identificare  il più presto possibile  i primi sintomi di questi stati mentali invisibili, deleteri e criminali, che sii insinuano e si propagano molto spesso attraverso il canale dei libri. Così essi non avranno da operare a lungo per mezzo di dispense di servizio, di destituzioni o di trattamenti idroterapici ma saranno in grado di fare beneficiare il più rapidamente possibile il malato della calma che regna dietro le mura dei manicomi provinciali.

"Non è sempre facile confondere queste persone sul campo nel foro. La testa farcita di una massa di conoscenze nocive, essi sommergono spesso il presidente con citazioni tratte dal "Simposio" di Platone o dalle "Upanishad", il che può avere come risultato di trascinarlo in terribili catalessi. Credono davvero, con il pretesto che un Muzio Scevola o un Guglielmo Tell sono esistiti o che uno Schiller ha scritto "I Masnadieri", che sia permesso loro delle opinioni su tutto *.


"Posto di fronte a un caso simile, il presidente dovrà semplicemente rifiutare di ascoltare  ogni chiacchiera universitaria inutile, non lasciandosi sussumere sotto un paragrafo del codice penale, e procedere alla verifica delle opinioni monarchiche dell'accusato. Se per esempio noto che quest'ultimo non appartiene né a un'associazione di combattenti né a un club di ufficiali di riserva o che manca di entusiasmo nell'emettere degli Hurrà, fatto facilmente verificabile con l'aiuto delle autorità di polizia locale per i precedenti dell'accusato, si potrà vedere subito come stanno le cose e il fondo della sua anima. E quando si sarà stabilito chiaramente presso il comparente un'insufficienza di struttura monarchica dei gangli cerebrali - e cioè del suo sostrato intellettuale -, si andrà dritto allo scopo. C'è sempre qualcosa che va di traverso in queste persone - anche se si comportano valorosamente su tutti gli altri punti durante il confronto. Sono mal pettinati oppure la loro riga non è dritta, i loro indumenti sono sfrangiati o hanno dei bottoni allentati, addirittura mancanti (cosa usuale presso i professori tedeschi), i loro occhiali sono tagliati in modi ineguale e lo sguardo ha quella convergenza infame che agisce come dell'acque regale su alcuni machiavelismi; il lobo di un orecchio è aderente o il naso schilleriano, come quello del suo originario proprietario, non è in asse con il viso - Lombroso indica una serie di sintomi di quest'ordine per questi casi e si troverà sempre un segno di degenerazione antimonarchica qualunque tra le numerosissime possibilità. E se ciò non riuscirà in re ipsa, riuscirà ex adjuvantibus. L'anima tedesca immortale essendo  ad ogni modo originariamente predisposta alla follia, così come l'abbiamo disposto in dettaglio in precedenza, sarebbe strano che non se ne trovasse presso un professore, presso un universitario, un proletario pensante, un democratico tanto arrabbiato quanto ostinato, un giornalista scrittore che si rode le unghie o un teologo liberale, la dose necessaria per poter considerare come giuridicamente date le condizioni della comparsa della psychopathia criminalis e permettere il transfert nell'instaurazione dello Stato salvatore" (pp. 72-73-74-75).

[...]

"Il numero dei pensatori malati, negli anni trenta e quaranta di questo secolo - ne abbiamo appena evocati alcuni - di cui lo Stato dovette, in mancanza di manicomi adatti, sbarazzarsi in fortezze e con il patibolo, è straordinariamente elevato. Troviamo tra di loro i nomi più "brillanti", il che significa che questi nomi e quelli che li portavano"brillarono" agli occhi del pubblico e apparvero come delle fiaccole del pensiero soltanto perché lo Stato non interruppe in tempo il corso dei loro pensieri criminali. Infatti, un'attività intellettuale, un'idea diventata manifesta non può più, una volta che essa è penetrata per contagio nel popolo e vi è stata ripensata, esserne estirpata - se non facendo cadere in massa le teste; essa vi dimora in quanto tale, con tutto il diritto all'evidenza dell'idea, quest'attività autoctonoma dello spirito. È per questo che è necessario che coloro che sono i primi a entrare in contatto con i delinquenti del pensiero - i medici, i giuristi, gli psichiatri, i tutori, i funzionari dell'amministrazione, i ministri - abbandonino tanto per cominciare l'idea che il pensiero sarebbe qualcosa di privato che converrebbe rispettare e non toccare, oppure anche qualcosa di cui si dovrebbe per così dire verificare il disinteressamento o il carattere ideale. Nulla di ciò! Le idee sono come i caschi a cingolo o le parti di un'uniforme: le si sopprime, le si proibisce o le si colora. Le si divide in idee per i sudditi e idee per i padroni e si dà a ognuna di esse quelle che corrispondono al suo rango. Se succede che un individuo isolato, che fa sopratutto professione di occuparsi di pensare, nutra delle idee da padroni (mentre non è un suddito) e pretende divulgarle tra il popolo tra i suoi simili, è evidente che egli soffre di un "allargamento dell'io" (Schüle). Si deve allora, in tutti i casi, cominciare a osservarlo. Se accade che la sua malattia, abbia già raggiunto lo stadio del "salto nell'oggettivo", della "oggettivizzazione della sua interiorità nel mondo esterno" (Schüle), riveste un carattere antimonarchico tendente al rovesciamento del dogma stabilito del "carattere del diritto divino dei principi tedeschi (compresi quello del Liechtenstein)", si ha evidentemente a che fare con la psychopathia criminalis. Non si deve allora permettere senza alcun pretesto all'individuo in questione - se si vuole evitare che il popolo subisca un profondo danno morale - di continuare a scrivere e pubblicare tranquillamente i suoi libri. Egli dovrà - che si chiami Kant, Lassalle o Bruno Bauer - essere trasferito nelle vasche a temperatura regolabile di un istituto di alienati di Stato, la cui amministrazione piena di sollecitudine lo tratterrà per tutta la durata del regime esistente" (pp. 78-79-80).

 

 

Data la virulenza ben nota delle affezioni cerebrali politiche, non arrestiamoci qui e proseguiamo con la lettura dei paragrafi seguenti:

"Da quanto precede, si capisce come i fattori più attivi di questa idea anarchica (tranne alcune eccezioni come Ibsen, Reclus, Merlino, Malatesta e Kropotkine) per la maggior parte criminali o pazzi, alcune volte l'una e l'altra. Se ne ha una prova molto netta nel quadro di fisionomie tratte dal mio Crimine politique, dove si vedono dei regicidi come Fieschi, Kammerer, Reinsdorf, Hoedel, Stellmacher, e dei Feniani [4] come Brady e Fitzharris con il tipo di criminale completo; è anche il tipo di feroci pazzi criminali del 89 in Francia come Marat [...] mentre veri rivoluzionari come Charlotte Corday, Mirabeau, Cavour, e la maggior parte dei nichilisti [...] presentano un tipo perfettamente normale, superiore anche al normale come estetica. Un giudice, il distinto avvocato Spingardi, che mi ha fornito una grande quantità di materiale per questo studio, mi diceva: "Per conto mio, non ho mai visto un anarchico che non fosse segnalato come zoppo, gobbo o dalla faccia asimmetrica".

 [...]

 

"Ad esempio, non sono un avversario assoluto della pena di morte, per lo meno quando si tratta di criminali nati, la cui esistenza è un pericolo continuo per la gente onesta [...]. Da una parte, credo che la pena capitale, o delle pene gravi, o soltanto infamanti, non convengono per i crimini e i delitti degli anarchici in generale. Innanzitutto, molti tra di loro sono degli alienati, e per costoro è il manicomio e non la morte o le le prigioni che conviene loro. Bisogna anche tener conto, presso alcuni di questi criminali, del loro grande altruismo che li rende degni di alcuni riguardi".

 

Queste due ultime citazioni non appartengono più alla letteratura ma alla "scienza", poiche non sono tratte da un testo dell'ironico Panizza, esse sono state scritte dallo scienziato Lombroso [5].

 

 

* È, sia detto di passaggio, uno scandalo che va contro l'ordine pubblico far leggere ai giovani che frequentano i licei e gli istituti d'insegnamento classico in un'epoca in cuila psiche dell'adolescente è cos ricettiva e suggestionabile delle storie come quella di Muzio Scevola e simili senz'alcun commento - senza spiegare ad esempio che ci si deve far bruiare le mani che a profitto del principe istituito da Dio per regnare sul proprio paese e non a profitto della repubblica! Come potrà non nascere una certa confusione non nascerebbe nel loro spirito quando essi diventeranno funzionari? Sarebbe davvero più vantaggioso per questi giovani leggere non importa quale di quegli eccellenti manuali di storia degni di essere proposti come esempio come l'Eroica Storia di un grande imperatore del professor Oncken.

Per quel che concerne la prosa di Schiller, tutto ciò che egli ha scritto prima della sua conversione ai valori morali eterni - sino al 1790 circa - dovrebbe essere sistematicamente proibito nelle scuole. Una nazione in cui la prima innocente anima di bambino venuta può procurarsi I Masnadieri per venti pfennigs non può che andare dritta alla sua perdizione. 

 

Eduardo Colombo

 

[Traduzione di Ario Libert] 


 

LINK al post originale:

Oskar Panizza et la psychopathia criminalis

 

NOTE

[1] Stirner, Max: L'Unico e la sua proprietà.

[2] Panizza, Oskar: Il Concilio d'amore, éd. Jean-Jacques Pauvert, Paris, 1969, pp. 57-98.

[3] Panizza, Oskar: Autobiografia, in Le Concile d'amour, op. cit.,p. 177.

[4] Feniani o Fratelli repubblicani irlandesi: membri della soceità nazionalista e insurrezionale creata simultaneamente a New York e a Dublino nel 1858.

[5] Lombroso, Cesare: Les Anarchistes, Flammarion, Paris, 1897 (tradotto dalla seconda edizione italiana dai dottori M. Hamel e A. Marie, medici dei Manicomi pubblici della regione di Parigi), p. 41 e p. 181 e 182.

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30 gennaio 2011 7 30 /01 /gennaio /2011 12:00

Rudolf Rocker: Nazionalismo e Cultura

 
Rocker, ritratto da suo figlio Fermin

 

rocker--libro-1937-copia-1.jpgRudolf Rocker (1873-1958) fu certamente une delle figure più notevoli dell’anarchismo del xx secolo. Nato a Magonza, militò nella sinistra del Partito socialista orientandosi verso il pensiero libertario e fu, a vent'anni, costretto dalle leggi antisocialiste bismarckiane ad abbandonare la Germania. Si ritrovò rifugiato politico sin dal 1893, a Parigi poi a Londra dove, benché non ebreo, editò dal 1898 al 1914 il giornale "Arbeiter Fraint" (l’Amico dei lavoratori) ed il mensile "Germinal". Durante la prima guerra mondiale, fu internato in un campo di concentramento britannico e tornò in seguito in Germania dove militò nella FAUD, L'Unione libera dei lavoratori tedeschi, di tendenza anarcosindacalista. È all'origine della nuova AIT (Associazione internazionale dei lavoratori), che raduna sin dalla sua fondazione due milioni di aderenti dall'Europa alle Americhe.  

rockernaz.jpgPubblica numerosi articoli sulla stampa libertaria del mondo intero, in Freie Arbeiter Stimme di New York, in  Der Syndikalist e Die Internationale a Berlino. Molti dei suoi libri appaiono a Berlino: (Il fallimento del comunismo di Stato, 1921; Johan Most, la vita di un ribelle, 1924). altri sono tradotti in spagnolo o in yiddish a partire dai manoscritti (Anarchici e Ribelli, 1922; Ideologia e tattica del proletariato moderno, 1928); scrive allora la sua opera principale, Nazionalismo e Cultura, di cui l'avvento al potere di Hitler nel 1933, impedì l'edizione, e costrinse Rocker, non ammesso in Francia, a trovare rifugio negli Stati Uniti dove poi rimase. I suoi libri furono allora pubblicati a Buenos Aires, in Messico, a Londra ed in India.

Nazionalismo e Cultura apparve nel suo testo originale, con il titolo Il verdetto dell'Occidente (Die Entscheidung des Abendlandes), che nel 1949 in Germania, dove fu riedito nel 1954 a Parigi da  Solidaridad Obrera e a Madrid nel 1977; la prima edizione in inglese, nel 1937 a New York, è ripresa nel 1946 a Los Angeles e nel 1970 a Saint-Paul; l'opera è tradotta in olandese nel 1939, in svedese nel 1950 ed in italiano nel 1960; delle traduzioni in yiddish e portoghese erano già pronte nel 1946. In francese, una traduzione compiuta aspetterebbe da più di mezzo secolo di trovare un editore*. La seconda edizione americana, ripresa a Londra da Freedom Press appare con un "epilogo" redatto da Rocker nel 1946. È alle pagine di questa edizione che si riferiscono le traduzioni di citazioni qui sotto.

Bertrand Russel salutò la pubblicazione del libro in questi termini: "Nazionalismo e Cultura è un'importante contributo alla filosofia politica sia a causa della sua analisi penetrante e molto informata di numerosi autori celebri, e a causa della sua brillante critica del culto dello Stato, che è la superstizione dominante e la più nociva della nostra epoca. Spero che sarà ampiamente letto in tutti i paesi dove il pensiero disinteressato non è ancora illegale". E Albert Einstein da parte sua disse di esso: "Trovo il libro straordinariamente originale ed illuminante.  Vi sono rappresentati numerosi fatti e relazioni in modo nuovo e convincente. Non sono, naturalmente, d'accordo con il suo atteggiamento di fondo di valutazione puramente negativa dello Stato. Ciò, tuttavia, non mi impedisce di trovare il libro importante e chiaro.

 

Libro I: Genesi dell'ideologia nazionalista

 

robespierre.jpgIl primo dei due libri che compongono l'opera, a partire dalla denuncia dell'"insufficienza del materialismo economico" (cap.  1), passa innanzitutto al vaglio la lenta elaborazione storica del pensiero politico precedente all'apparizione del Nazionalismo. Attraverso la religione (cap. 2) dove prende radice l'idea del potere, che si manifesterà attraverso il cesaro-papismo di cui egli vede le risorgenze sino a Robespierre, Napoleone, Mussolini o Hitler. Ed, anche attraverso le rivalità tra papato ed Impero (cap. 3), che attraverso la creazione delle caste o classi, assisi indispensabili del potere, da Platone e soprattutto Aristotele (cap. 4), sino a Machiavelli.

calvino.jpgMa con il Rinascimento e le rivolte contadine, appaiono i primi movimenti della Riforma (cap. 6), in cui si esprimono nuove aspirazioni che contestano la Chiesa come lo Stato- le due balene stigmatizzate dall'ussita  Cheltchicky –ma anche nuovi tiranni come Calvino, "una delle personalità più terribili della storia, un Torquemada, uno zelota dal cuore arido che tentò di preparare gli uomini al regno di Dio con il cavalletto ed il supplizio della ruota". Mentre i primi Stati nazionali si associano sull'assolutismo e monopolio del commercio e dell'industria (cap. 7), alcuni filosofi- Thomas Moore, Francis Bacon, Campanella, Rabelais, La Boétie, George Buchanan e Locke- oppongono il diritto naturale al potere monarchico (cap. 8).

paine.jpgCon la rivoluzione americana trionfa il pensiero più liberale, espresso da Thomas Paine ""Più elevata è una cultura e meno c'è bisogno di un governo, perché gli uomini in questo caso devono vigilare i propri affari ed anche a quelli del governo", p. 146) o Jefferson ("Il miglior governo è quello che non governa affatto", p. 149). Pensieri anglo-sassoni che Rocker pone in parallelo (cap. 9) con quello dei grandi classici tedeschi: Lessing, Herder, Schiller, Goethe, Jean-Paul Richter, autore dell "Dichiarazione di guerra alla guerra", Hölderlin ed il geografo Humboldt, autore di "Alcune idee per un saggio per determinare i limiti dell'efficacia dello Stato", che aveva d'altronde dichiarato: "Ho tentato di combattere la sete di governare ed ho tracciato dappertutto più strettamente i limiti dell'attività dello Stato". Così che la scuola francese in cui sottolinea il posto di eminente avanguardia di Diderot, che nell'articolo "Autorità" dell'Enciclopedia scrive: "La natura non ha dato a nessun uomo il diritto di regnare su altri" e, nella poesia Gli Eleuteromani, questi versi che annunciano Maggio 1968:

 

La natura non ha fatto né servi né padroni.

Non voglio dare né ricevere leggi!

E le sue mani strapperebbero le budella del prete,

In mancanza di una corda, per impiccare i re.


Jean-Jacques Rousseau e la Rivoluzione francese all'origine del culto nazionale 

 

rousseau-contrat.jpgMa è precisamente anche in questo momento che a partire del pensiero liberale e democratico alcuni hanno potuto approdare ai peggiori errori, con in primo piano, Jean Jacques Rousseau in IL contratto sociale. Rocker è categorico: "Rousseau era allo stesso tempo l'apostolo di una nuova religione politica, le cui conseguenze ebbero tanti effetti disastrosi sulla libertà degli uomini quanto ne avevano avuto in precedenza la credenza al diritto divino dei re. Infatti, Rousseau è uno degli inventori di questa nuova idea dello Stato nato in Europa dopo che il culto feticista dello Stato che trovava la sua espressione nel monarca personale ed assoluto ebbe raggiunto la sua conclusione", ed aggiunge: "Rousseau e Hegel sono- ognuno a modo suo- i due custodi della reazione dello Stato moderno".

bonaparte.jpgLa filiazione è seguita tra i due "cittadini di Ginevra", Calvino e Rousseau, e si prolunga sino ai Giacobini ed a Bonaparte. Qualche giorno prima del colpo di Stato di Brumaio, Bonaparte avendo detto a Sieyés: "Ho creato la Grande Nazione", questo ultimo gli rispose sorridendo: "Si, perché abbiamo creato prima la Nazione". Di fatti, la sovranità del re essendo stata sostituita dalla sovranità della nazione, si era costretti a dichiarare al club dei Giacobini che: "il Francese non aveva altra divinità che la nazione, la Patria" ("Questo nuovo re dalle settecento quarantanove teste" secondo Proudhon), o meglio ancora a divinizzare la Repubblica una e indivisibile. Ed il capo giacobino Isnard poteva dichiarare: "I Francesi sono diventati il popolo eletto della terra. Facciamo in modo che il loro comportamento giustifichi il loro nuovo destino!".

saint-just.jpegPer Rocker, il processo rivoluzionario tra le mani di un Saint-Just dalla "logica fanatica" o di un Robespierre che "invece di un'anima aveva i suoi principi", non poteva portare che all'eliminazione, in nome della nazione, di ogni opposizione; a cominciare da quella degli hebertisti "perché la loro propaganda antireligiosa, che era realmente anti-chiesa, abbassava il rispetto dello Stato e minava la sua fondazione morale". Si apporda così a "Napoleone, l'erede ridanciano della Grande Rivoluzione che aveva preso ai giacobini la macchina divoratrice di uomini dello Stato centralizzato, la dottrina della volontà nazionale, uomo "cinico e senza cuore che, nella sua giovinezza, si era intossicato con il Contratto sociale" ma, più tardi, si abbandonò a dire: "Il nostro Rousseau è un pazzo che ci ha portato a questasituazione!", oppure: "L'avvenire mostrerà se non sarebbe stato meglio per la pace del mondo che né Rousseau né io fossimo mai vissuti".

hegel.jpgHegel apostolo dello Stato, "Dio sulla terra" e creatore della nazione. È questo il momento capitale della storia del pensiero politico, quello in cui il culto reale si trasmuta facilemente in culto nazionale, repubblicano o imperiale, grazie soprattutto ad una sublimazione della nozione di sovranità, trasmessa dal monarca al popolo mitizzato. Questa impostura trova la sua eco in tutta l'Europa, e nel primo capo in Germania. Rocker mostra come Kant e Fichte prendano di fattio il contropiede dal cammino effettuato dai loro grandi predecessori dell'età dei Lumi, come Herder e Lessing, per cavalcare il nazionalismo venuto dalla Francia, ma contro la Francia nelle "guerre di liberazione" che ergono l'intera Europa contro l'imperialismo napoleonico. Essi sono seguiti da Hegel che "diventa il creatore moderno di quella teoria cieca del destino di cui i sostenitori vedono in ogni avvenimento una "necessità storica" e vedono in ogni fine concepita dagli uomini una "missione storica". Che si tratti di quella di una razza, di una nazione o di una classe. Infatti, Hegel celebrava il culto dello Stato come un fine in sé, come la "realtà dell'idea morale", come "Dio sulla terra", affermando: "Perché è ora conosciuto che ciò che è dichiarato morale e vero per lo Stato è anche divino ed ordinato da Dio, che giudicato dal suo contenuto, non c'è nulla di più elevato e di più santo" oppure "È la strada di Dio con il mondo che lo Stato deve esistere. Il suo fondamento è nel potere della ragione che si manifesta come volontà. Come idea dello Stato non dobbiamo avere allo spirtio degli Stati particolari, né delle istituzioni speciali, ma piuttosto l'Idea, questo Dio reale, considerato in sé".

saint-simon.jpgE Rocker nota: "Infatti Hegel era semplicemente il filosofo di Stato del governo prussiano e non mancò mai a giustificare le sue peggiori malefatte". O anche: "Hegel era un reazionario dalla testa ai piedi". Così, quando Engels si vanta scrivendo: "Noi, socialisti tedeschi, siamo fieri di discendere, non soltanto da Saint-Simon, Fourier e Owen, ma anche da Kant, Fichte e Hegel", Rocker non può che trovare qui la spiegazione disperatamente autoritaria del marxismo. A partire da quel momento, il pensiero tedesco si intreccia con il nazionalismo. Ma Rocker gli oppone queste due affermazioni che egli sottolinea: "La nazione non è la causa, ma il risultato dello Stato. È lo Stato che crea la nazione, non la nazione, lo Stato" e "Gli Stati nazionali sono delle organizzazioni di chiese politiche; la pretesa coscienza nazionale non è innata nell'uomo ma gli è inculcata. È un concetto religioso; si è tedeschi, francesi, Italiani, esattamente come si è cattolici, protestanti o ebrei".

Riprende Thomas Paine: "Il mondo è il mio paese, tutti gli uomini sono miei fratelli!"heine.jpg

Cita Goethe e Heine denunciando le "guerre di liberazione" del 1813-15 condotte dai cosacchi. E quando il romanticismo stesso spronfonda nel nazionalismo ed i tedeschi si presentano come un "popolo originario" (urvolk), cita ancora Heine deplorando "che odiano tutto quanto è straniero; e che non desiderano più diventare dei cittadini del mondo, né degli Europei, ma soltanto tedeschi stretti".

proudhon-d.jpgQuando il socialismo vede intraprende la via autoritaria e dittatoriale, da Babeuf a Marx, opporsi a quella federalista, di Proudhon e di Bakunin, le compartimentazioni nazionali sono utilizzate da Marx nella sua lettera a Engels del 20 aprile 1870: "I francesi hanno bisogno di una doccia fredda. Se i Prussiani sono vittoriosi la centralizzazione del potere statale aiuterà la centralizzazione  della classe operaia tedesca; per di più, la preponderanza tedesca farà spostare il centro di gravità del movimento operaio dell'Europa occidentale dalla Francia alla Germania. E non dobbiamo che comparare il movimento dal 1866 ad oggi per vedere che la classe operaria tedesca è superiore in teoria ed in pratica alla francese. La sua preponderanza sulla Francia su scala mondiale significherebbe anche il predominio delle nostre teorie su quelle di Proudhon".

Marx.jpgRocker evidenza come Marx aveva ragione poiché la vittoria della Germania segnò la messa in secondo piano del socialismo libertario dell'Internazionale. Al termine di questa evoluzione, il nazionalismo è diventato una religione politica (cap. 15). E, nel 1931, a Berlino, al Congresso internazionale su Hegel, Gentile, l'ideologo del fascismo e l'avvocato dello "Stato totalitario", celebre Hegel rimpiangendo semplicemente che egli non avesse previsto che la teoria dello Stato moderno sfoci nell'istituire quest'ultimo come più alta forma dell'intelligenza, al di sopra a nche dell'arte, della religione e della filosofia. E Rockert cita naturalmente Mussolini: "Tutto per lo Stato, niente fuori dello Stato, niente contro lo Stato" come l'approdo ultimo, insieme ad Hitler del culto dello Stato e della nazione.

 

Libro secondo: critica dei fondamenti ed appannaggi della nazione

 

Dopo aver mostrato il lento processo ideologico sfociato nel culto della nazione poggiante sul rafforzamento dello Stato, Rocker si fissa dunque come obiettivo, nel suo secondo libro di esaminare tutto ciò che può essere invocato come giustificante l'esistenza del fatto nazionale, cioè l'oggetto stesso di questo culto. Sarà dunque quanto riguarda nel presentare la nazione, successivamente come comunità morale di costumi e di interessi (cap. 1), come comunità linguistica (cap. 2), e come comunità razziale (cap. 3). Non avrà nessuna difficoltà a sottolineare le contraddizioni o l'inconsistenza degli argomenti sviluppati dagli avvocati delle nazioni per cercare di dare una base scientifica all'oggetto del loro culto.

architettura-fascista.jpgIn seguito, Rocker si dedica alla dialettica tra unità politica e cultura, dapprima sulla definizione stessa della cultura (cap. 4), poi sull'esempio greco di una decentralizzazione politica generale (cap. 5), in seguito sull'esempio opposto del saggio romano di centralizzazione (cap. 6) e, infine, nel lungo processo della frammentazione europea (cap. 7). Ad ogni tappa, egli dimostra come la ricerca dell'unità politica è poco legata al progresso culturale. Egli giunge così a constatare l'illusione della cultura nazionale (cap. 8), l'inadeguatezza dello Stato-nazione a sviluppare la scienza (cap. 9), l'assenza di legami tra arte, architettura e nazionalità (cap. 10), così come, tra arte e spirito nazionale (cap. 11). E Rocker conclude con "i problemi del nostro tempo" (cap. 12), cioè, nel 1936, sulle differenti forme molto parallele del totalitarismo.

urss mascherineNell'Epilogo, del 1946, di fronte al rafforzamento del totalitarismo sovietico, fondato sul più forte imperialismo mai visto, Rocker prende fermamente posizione per una federazione europea. "Una federazione europea è la prima condizione e la sola base per una futura federazione mondiale, che non potrà mai essere raggiunta senza una unione organica dei popoli europei (...). Un'Europa federata con un'economia unificata, da cui nessun popolo fosse escluso da barriere artificiali, è dunque, dopo le esperienze amare del passato, la sola via che può condurci dalle rovinose condizioni del passato verso un avvenire più radioso. Ciò aprirà nuove vie ad un'organizzazione reale ed una rinascita dell'umanità e porrà fine a tutte le politiche di potere".

Ma questa posizione resta quella di una visione essenzialmente eurocentrica che aveva, ad esempio, impedito Rocker di evocare il movimento nazionale indiano, pioniere e modello di tutte le sollevazioni anticolonialiste; e lo aveva condotto a non citare Tagore che attraverso la sua opera Nationalism del 1917, per la sua condanna dell'idea di nazione uno dei più potenti anestetici che l'uomo abbia mai inventato", per aver "stabilito quest'inerente antagonismo tra nazione e società in queste splendide parole": "Una nazione, nel senso dell'unione politica ed economica di un popolo, è quell'aspetto che una popolazione intera assume quando essa è organizzata per uno scopo meccanico. La società in quanto tale non ha altro scopo. È un fine in sé. È l'auto-espressione spontanea dell'uomo come essere sociale. È una regolazione naturale delle relazioni umane che gli uomini possono sviluppare gli ideali di vita in cooperazione gli uni con gli altri".

Nel primo paragrafo dell'Epilogo, Rocker precisa ancora: "Una federazione dei popoli europei, o per lo meno un inizio verso questo fine, è la prima condizione per la creazione di una federazione mondiale, che garantirà ai popoli definiti coloniali gli stessi diritti per la ricerca del loro benessere. Non sarà facile soddisfare quest'ambizione, ma un inizio deve essere compiuto se non vogliamo di nuovo precipitare in un abisso".

Per proseguire con questa frase in corsivo: e l'inizio deve essere fatto dai popoli stessi.

Per fortuna, i popoli "definiti coloniali" assunserò da sé la propria causa senza troppo contare sulla solidarietà dei popoli europei. Incontriamo qui, indubbiamente, una delle debolezze della visione di Rocker, quella di non aver afferrato la fondamentale importanza dell'oppressione imperialista, sia oltremare che vicina, coinvolgente intere società e culture diverse.

 

Roland Breton

 

 

[Traduzione di Ario Libert] 


Rocker_N_C.jpg

*Il libro di Rudolf Rocker, Nationalisme et culture, è stato di recente edito dalle Éditions CNT Région parisienne /Les Éditions libertaires, 672 pages,  20 euro, per la traduzione di Jacqueline Soubrier-Dumonteil e con la prefazione di Heiner Becker

 

LINK al post originale:

Rudolf Rocker: Nationalisme et Culture

 

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12 agosto 2010 4 12 /08 /agosto /2010 06:00

 


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"Il libro dell'imbecille" di Franz Jung

 

 

Franz-Jung--disegno.jpg

 

Franz Jung era uno scrittore espressionista tedesco da prima della prima guerra mondiale con il suo libro dell'imbecille che egli scrisse nel 1912 a 24 anni, ma era anche un anarchico che non metteva la letteratura al primo posto delle sue preoccupazioni. Al contrario, nel 1919, spingerà piuttosto gli intellettuali ad andare nelle fabbriche per capire gli operai ed aiutarli a realizzare il socialismo.

Ed in queste quattro storie che compongono la raccolta- ma il loro tono è così violento che esse non ne fanno che una dalla prima all'ultima riga, ed il personaggio che li collega è la vita stessa- è, dietro le odiate convenzioni di una marcia società borghese, l'umano allo stato grezzo che il giovane Franz Jung fa sorgere, tumultuosamente e con un'arte che riduce al silenzio tutto ciò che scriverà dopo. Come quella storia che si svolge al caffé del Duomo in cui dei signori ascoltano la lettura di un testo effettuata da uno di loro, mentre passa per la strada una donna che essi conoscono tutti. Giusto nel momento in cui i due eroi del racconto letto ad alta voce stanno spezzando le reni ad un gatto, le immaginazioni degli ascoltatori e le loro intenzioni apparentemente anodine si infiammano sulla figura che scompare. Non si deve parlare ulteriormente di questa struttura del racconto, brutale ed artitica in cui l'esistenza e l'aneddoto terribile si urtano.

Le esagerazioni sono parte integrante di queste storie, gli eccessi, a scatti, per falsi movimenti, soprassalti che scovano delle verità, soprattutto che sotto ognuno di noi, sotto ogni borghese si nasconde un imbecille. Il cretino, è anche la "creatura", è colui che vede senza aver bisogno di conoscere né le cause né gli effetti. È anche tutti noi, e anche di più. Più che un personaggio, è un'antivisione del mondo; è ovunque in Jung, lo ritroviamo agganciato ai contesti più contraddittori e di preferenza ai passaggi maggiormente patetici.

Bevute e brutalità delle storie di bevitori che picchiano la moglie perché sentono che non hanno in lei "da ammazzare più di un predecessore". E poi perché fa bene. E poi perché le piace, come è risaputo. Ma più ancora: gli ubriaconi d'oltre-Reno sono degli ubriaconi metafisici, pongono la domanda ultima: "Cosa significa tutto ciò?" La donna, inoltre, non si nega. Di fronte agli imbecilli Franz Jung costruisce con essa un personaggio che fa di essi dei burattini, grazie al suo istinto delle situazioni, al suo fascino ed alla sua ignoranza dei pregiudizi. Vuole soltanto vivere, Emma Schnalke, ed è il racconto delle sue manie tanto impreviste quanto i colpi che le distribuiscono gli amanti di passaggio... Questi colpi, lei sa restuirli e darne anche senza aspettare, come una vera vamp. Non è nulle che quando ha pietà ed il suo vocabolario ne risente. È allora questione di "vergogna" e di "bontà".

Franz Jung lo dice altrove: "(...) la pietà ci imbratta, la maledetta pietà che fa di noi dei ciechi e degli imbecilli vanitosi". Ma la lingua dell'imbecille è anche la lingua dell'innocenza brutale che Jung arriva in fondo a far parlare a tutti i suoi personaggi, "buoni" o "cattivi", lingua ben seduta su quella particolarità tedesca del neutro, dell'esso (ça), del "qualcosa", meno abituale nel francese (e italiano): "È lo stesso, completamento lo stesso... Ha bisogno di esso". È la "litania dell'esso" come direbbe un autore tedesco contemporaneo, Enzensberger. E Lichtenberg diceva già "esso pensa", molto prima di Groddeck nel suo Libro dell'Es, e Freud. Altrove, e nello stesso registro: "Qualcosa salì in lui...".

Un romanzo ideologico questa lingua dell'inconscio brutale ha, per fortuna per noi, trovato il suo traduttore in Pierre Gallissaires che ha saputo non trascurare nulla delle asperità tedesche nel testo francese. Noi, penseremmo un po' a Zola, ma è più duro di Zola perché il testo di Jung esplode a partire dall'esso, giustamente. In Jung, non sono delle storie di famiglia, i testi abbondano di spezzoni di biografie sanguinose e senza conseguenze e corrono dietro a dei personaggi che fuggono come dei "maledetti" in "strade senza gioia", ben prima dei film dagli stessi nomi, e ciu fanno allucinare senza che vi sia bisogno di uno schermo.

Questa storia e le altre dello stesso libro festeggiano il trionfo di una forza che possiamo anche chiamare amore, e che disorganizza l'universo borghese, anche qui siamo spinti a pensare al film di Joseph von Sternberg, l'Angelo azzurro con Marlene Dietrich, tratto dal romanzo di Heinrich Mann. Tanto più che in Francia la società tedesca dell'epoca, prima del 1914, era irrigidita in convenzioni autoritarie, totale obbedienza alla scuola, addestramento all'esercito, donen chiuse in casa da figli, cucina e chiesa. Ma la vita, sempre, si vendica, e Franz Jung, l'anarchico, se ne fa qui il crudele cantore. Questo libro dell'imbecille è tutto tranne che ideologico, è la vita cruda che lo scrive più indomabile della morte, è il libro imbecille per eccellenza.

 

Marie-Simone Rollin

 

 

jung, il libro     Jung, Die Rotewoche, front   

Il libro dell'imbecille è edito in Italia dall'editore Chersi di Brescia, al breve racconto del 1912 di Jung ne segue un altro, e cioè La settimana rossa , illustrato con nove disegni di Georg Gross.

[Traduzione di Ario Libert]

 

LINK al post originale:

Le livre du crétin de Franz Jung

 

 

 

 

 

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