La Tradizione Libertaria

Habermas e l'anarchismo, o la razionalità del quotidiano

Sharif Gemie

Ho scoperto, sei anni fa, il pensiero del filosofo e sociologo tedesco Jürgen Habermas. Stavo leggendo un saggio di Jean-Marc Lyotard, La condition post-moderne, che mi infastidiva. In questo saggio Lyotard propone una critica della razionalità. La razionalità, a suo avviso, era una forza fascistizzante, legata alle avventure totalitarie del Terzo Reich. Certo, Lyotard non è il primo scrittore a rinunciare alla razionalità: i grandi maestri della controrivoluzione - de Bonald, de Maistre e Taine - hanno, anch'essi, proposto il rifiuto di una ragione astratta, isolante, individualizzante, e rifiutato una razionalità giacobina e dittatoriale. Per loro l'alternativa alla razionalità era la piccola comunità rurale, gerarchica e intima. Ma Lyotard non è un controrivoluzionario, nel senso classico della parola. Per lui, il rifiuto del razionalismo porta a una cultura liberata da un peso restrittivo e tirannico, dalla ricerca del significato di un testo o di un'idea. Senza il razionalismo, secondo Lyotard, potremo entrare in un mondo libero, senza dogmatismo, senza censura: un mondo composto di culture con delle logiche e dei dibattiti, ma dove non si aspetta la soluzione, o la fine del dibattito.

In questo stesso saggio, Lyotard identifica Habermas come il più notevole filosofo difensore della causa della razionalità. La maggior parte dei miei colleghi considerano Lyotard come un liberatore che guarda al futuro, mentre Habermas fa la figura di una vecchia barba, risalente all'età dei Lumi. Poiché non ero affatto convinto delle argomentazioni di Lyotard, mi sono rivolto a Habermas. Lo scopo di questo saggio è quello di offrire un'interpretazione anarchica del pensiero di quest'ultimo.

La scrittura di Habermas è molto differente da quella di Lyotard. Le parole di Lyotard sono aspre, corte e vivaci. Il suo stile stupisce il lettore, evoca anche una sensazione di poesia. Si può dire che scrive con tutte le virtù di uno scrittore francese. Mentre Habermas... scrive con tutti i vizi di uno scrittore tedesco. Una scrittura pesante, lunga e senza fine. Per ogni punto, un capitolo; per ogni considerazione, un paragrafo. Ma c'è una ragione per questa scrittura: contro l'illusione lirica dei post-strutturalisti, Habermas vuole dimostrare, con chiarezza e acutezza, il peso delle sue argomentazioni. Ciascuno dei suoi libri è uno sforzo intellettuale, un bilancio di un mondo del pensiero. Ogni opera combina le considerazioni sulla filosofia, la politica, la linguistica, l'estetica, la psicoanalisi e la storia. È grazie a questa qualità di interdisciplinarietà o di sintesi che la scrittura di Habermas accumula i punti, gli argomenti ed i paragrafi.

Cominciamo con uno sguardo storico allo sviluppo del pensiero filosofico europeo.

Il pensiero cristiano propone un tipo di certezza filosofica basata sui valori della fede e della rivelazione. Per varie ragioni, troppo numerose e troppo complicate da considerare da considerare qui, questa certezza è perita durante i secoli XVII e XVIII. I filosofi dell'età dei lumi hanno creduto, a loro volta, di poter considerare la matematica come il modello di pensiero più certo; un modello più flessibile della fede. Una legge come "un triangolo possiede tre lati" è universale e transtorica. Per loro, era possibile trovare delle leggi politiche e sociali così esatte: i loro dibattiti erano uno sforzo collettivo per trovare quelle leggi.

Il nostro secolo ha offerto un altro modello di pensiero: la lingua. E su questo punto la filosofia ha spesso fatto una netta distinzione tra "la lingua" e la parola". Quest'ultima è costituita dalle parole quotidiane, le conversazioni delle persone: parole tratte dal gergo, senza una grammatica precisa, senza regole esatte. Secondo pensatori come Ferdinand Saussure, il vero modello non è questo questa parole molle, ma il duro rigore della lingua, con la sua grammatica e le sue regole. La lingua, è la base, la vera essenza; la parola non nient'altro che un riflesso approssimativo. La lingua costruisce le "strutture di base” delle regole.

Ma il linguaggio è diventato più che un modello di organizzazione del pensiero: per i pensatori strutturalisti, ad esempio Claude Lévi-Strauss o Roland Barthes, la differenza strutturale tra la lingua e la parola, la grammatica e il discorso, fornisce anche la chiave per comprendere tutta la vita umana. La vita, la cultura, è come una lingua, secondo questo modello della lingua essa contiene una regola interna che si deve scoprire per capirla. La specie umana è persino organizzata dalle capacità e dalle strutture della lingua.

Per la prima generazione di strutturalisti il ​​problema chiave era identificare queste strutture della vita. Questa nuova scuola rimane nella tradizione del pensiero razionalista: c'è ancora il senso del progresso della vita intellettuale verso una comprensione più sottile e profonda, che si può raggiungere grazie ai rituali del dibattito e del contro-dibattito. La lingua è ancora vista come uno strumento della ragione. Ma la seconda generazione dei post-strutturalisti pone nuove domande. Per lei la lingua è arbitraria: il suo potere di rappresentare o di evocare il mondo materiale è limitato: è una trappola per gli ingenui. La ragione è formata dalla lingua; non può sfuggire ai limiti e alle forme della lingua; soprattutto, non può scoprire un significato che sia al di fuori della lingua. Non c'è né significato né realtà al di là del testo. La pretesa liberatoria del pensiero post-strutturalista è di emancipare il lettore dal dovere di cercare una logica in un mondo che è senza logica. È qui che torniamo allo scambio tra Habermas e Lyotard. Possiamo dire che queste idee sono una sfida al mondo regolato dai testi e dalle leggi, e un rifiuto – infine – dell'età dell'Illuminismo.

Ritorniamo all'anarchismo. L'anarchismo è anch'esso radicato nel rifiuto dell'illuminismo? Lo Stato moderno è nato nell'età dell'Illuminismo e questa tradizione di razionalità nasconde, sotto la tolleranza, uno stile di politica autoritaria. Prima delle analisi di Foucault, vi erano già stati molti scrittori anarchici che, anche loro, avevano denunciato la scienza e la tradizione illuministe. Tuttavia, alcuni avevano accettato il necessario rapporto tra la tradizione razionalista e l'anarchismo. In verità, la tradizione illuministica è una tradizione plurale, che non ha un unico significato politico, ma diversi, che comprendono il liberalismo, il socialismo, il marxismo e l'anarchismo. Nel pensiero di Habermas, troviamo un'interpretazione della tradizione illuministica che è vicina a un'interpretazione anarchica.

L'opera di Habermas rappresenta una volontà di ripensare l'illuminismo, con tutte le considerazioni e le esigenze del pensiero politico e filosofico della nostra fine del secolo. Per Habermas, i pensatori post-strutturalisti non sono che dei "neo-conservatori". Invece di un rifiuto del potere della ragione, Habermas propone un'analisi approfondita della natura della ragione e della razionalità. Habermas era uno studente di Adorno, che - nella sua Dialettica dell'Illuminismo - aveva formulato un'analisi molto critica della razionalità. Per Adorno, la razionalità incoraggia un tipo di pensiero strumentale, orientato verso uno scopo, e distruttrice della natura esterna (la terra) così come della natura interna (la psicologia umana). Nella sua opera, Habermas ammette che vi sia una razionalità strumentale, come nell'analisi di Adorno, ma argomenta che esistono anche altri tipi di ragionamento, in particolare il ragionamento comunicativo. In questo modello, la ragione non è una cosa che si può possedere, ma una qualità presente nella conversazione tra partecipanti che hanno accettato alcune convenzioni psicolinguistiche. Delle circostanze esterne possono aumentare o diminuire la qualità del ragionamento, soprattutto l'uguaglianza dei partecipanti che ne è forse la più importante.

C'è un aspetto dell'analisi linguistica di Habermas che è molto particolare: Habermas analizza la parola delle persone, non la lingua. Benché la sua scrittura sia iper-accademica, il suo soggetto e il suo modello filosofico sono costituiti dalla vita quotidiana. Questa forma di razionalità comunicativa è una qualità sia delle conversazioni banali che, ad esempio, dei discorsi filosofici. Quest'aspetto del pensiero habermasiano non è "anarchico" in un senso semplicistico e chiuso, ma è una qualità che evoca l'enfasi anarchica sulla capacità politica della gente comune per l'autogestione della propria vita.

Tutti i tipi di pensiero anarchico sono fondati su modelli di "controcomunità": ogni filosofia anarchica ha fatto riferimento a una collettività che pratica un ideale etico, anche se spesso in modo rudimentale. Per gli anarcosindacalisti, la collettività significativa è quella degli operai delle fabbriche e delle officine. Il proletariato non è semplicemente un gruppo sfruttato – come osservano i filosofi – né semplicemente un gruppo con potere rivoluzionario – come dicono i marxisti; il proletariato è una collettività sociale che pratica il mutuo sostegno e la solidarietà. C'è nella vita proletaria già un senso di libertà che somiglia alla società anarchica del futuro. Kropotkin, nel suo libro Il mutuo appoggio, ha identificato e analizzato la capacità politica delle diverse comunità. Ma il proletariato non è l'unica contro-comunità di anarchici: si è pensato agli artigiani, ai contadini e anche alle reti degli artisti d'avanguardia. Anche gli anarchici più individualisti - Stirner e Godwin - concepiscono un soggetto collettivo capace di agire.

È su questo punto che possiamo vedere una somiglianza tra il pensiero filosofico di Habermas e il pensiero politico degli anarchici. Nei suoi scritti, Habermas non dice quasi nulla sull'anarchismo: vi sono appena alcuni riferimenti. Nel suo libro sullo sviluppo della sfera pubblica, rileva - in una frase - la possibilità di una sfera pubblica anarchica piuttosto che liberale. Al contrario, il suo libro sull'identità della modernità identifica l'anarchismo con una semplice volontà di distruzione. Ma nel contenuto del suo pensiero c'è una profonda somiglianza. Le due tradizioni attirano l'attenzione su dei tratti della vita quotidiana odierna che fungono da punti di appoggio a una società più giusta. Entrambe negano la capacità delle élite di potere o della comunicazione di parlare a nome in nome della maggioranza della popolazione. Entrambe le tradizioni condividono una visione utopica, attraverso la quale gli aspetti della vita quotidiana sono sintetizzati per costruire un modo di giudicare o valutare la società attuale.

Certamente, la “contro-comunità” abbozzata nel pensiero habermasiano è molto vaga. ma anche quelli di Godwin, Stirner e Proudhon lo sono. Il significato principale dei libri di Habermas sta nel rifiuto del modello "produttivista" dei marxisti classici. Al suo posto, propone un'analisi delle forme comunicative: quindi, per lui l'Illuminismo non è soltanto un momento nello sviluppo del pensiero razionalista, ma anche della costruzione della sfera pubblica, dominio delle istituzioni informali, così come i caffè, i giornali e i saloni. A partire da queste reti, si è partecipato alla creazione della “modernità”: una razionalità basata sulla comunicazione liberata dal potere regio o clericale. È evidente che i “momenti” dei successi anarchici erano radicati in reti simili: non semplicemente delle organizzazioni politiche o sociali, ma gli ambienti dei militanti e simpatizzanti.

Le tecniche classiche del liberalismo per realizzare il progresso sociale - il mercato capitalista e il governo rappresentativo - hanno fallito. Gli stati moderni, capitalisti o socialisti, mancano di "legittimità"; le loro popolazioni sono senza identità chiara o stabile; i loro problemi sociali non sono risolti dalle organizzazioni civili, perché sono diventate autonome dal popolo al quale esse si rivolgono. Per Habermas la modernità è “un progetto incompleto” che deve essere completato con altri mezzi. Quali altri mezzi? Qui, il pensiero di Habermas non è chiaro: forse un'altra forma di socialismo; forse un tipo di liberalismo che sia razionalista in un altro senso... Si può anche pensare che forse le tradizioni e le pratiche anarchiche sono, anch'esse, degli strumenti per la costruzione di una modernità più umana e più libertaria.

Sharif Gemie

University of Glamorgan