Marxismo critico. [Antologia]. Raya Dunayevskaya, L'umanesimo di Marx oggi, da: "AA. VV., (a cura di Erich Fromm), L'umanesimo socialista", 1965.

20 gennaio 2012 5 20 /01 /gennaio /2012 06:00

Marxismo critico. [Antologia]. Raya Dunayevskaya, L'umanesimo di Marx oggi, da: "AA. VV., (a cura di Erich Fromm), L'umanesimo socialista", 1965.

Un altro scritto fondamentale di marxismo critico e libertario di una grande figura di organizzatrice politica e autrice di testi oramai classici del pensiero antagonista antisistemico. L'ucraina Raya Dunayevskaya (1910-1987), trasferitasi giovanissima negli Stati Uniti, fu segretaria di Trotsky nel 1937, si allontanò dal movimento nato dal creatore dell'Armata rossa alla firma del patto Molotov-Ribbentrop del 1939, partecipando alla scissione del SWP di Max Shachtman. Svilupperà in seguito l'analisi della natura sociale dell'URSS considerandola come un capitalismo di Stato. All'interno del SWP costituirà la tendenza detta Johnson-Forest che influenzerà in Francia le posizioni di Socialisme ou Barbarie di Cornelius Castoriadis, la celebre organizzazione politica dall'omonima rivista, che sarà attiva dal 1949 sino al 1967, anch'essa frutto di una scissione dall'organizzazione trotskysta Parti communiste internationaliste nel 1948 ed esistente come tendenza sin dal 1946 e le cui posizioni erano vicine al quelle del comunismo consiliarista. Il gruppo facente capo alla Dunayevskaya pubblicherà la rivista Correspondence. Nel 1955, si separerà da James e da Lee per fondare il giornale News and letters e svilupperà il filone detto umanesimo marxista di cui il saggio presente è una delle sue migliori esposizioni.

L'umanesimo di Marx oggi

[1965]

di Raya Dunayevskaya

Das Kapital Il Capitale espose una nuova concezione della teoria, un nuovo rapporto dialettico fra teoria e pratica, ed uno spostamento di accento dall’idea della storia come storia della teoria all’idea della storia come storia della produzione. Esso esprime il "ritorno" di Marx al suo umanesimo filosofico dopo più di un decennio di concentrazione sull’economia e sugli studi empirici delle lotte di classe del suo tempo. Non sorprendentemente questo ritorno raggiunge un livello di maggiore concretezza, che, anziché sminuire i concetti umanisti originali di Marx, li approfondisce. Ciò è evidente nel capitolo sulla giornata lavorativa, che Marx decise di scrivere prima del 1866 sotto la spinta del movimento di massa per la diminuzione dell’orario lavorativo che seguì la conclusione della Guerra civile negli Stati Uniti; è evidente nel Carattere di feticcio della merce, che Marx ci informa di aver modificato "in modo significavo" dopo la Comune di Parigi. È evidente nelle originali categorie da lui create per la sua analisi economica e nella pratica creativa della dialettica hegeliana. L’umanesimo dà al magnum opus di Marx la sua forza e la sua norma. La maggior parte degli studiosi occidentali del marxismo si accontentano ancora di lasciare implicito il rapporto fra l'ora famoso Manoscritti economico-filosofici del 1844 [2] e il Capitale, o di rendere esplicita la continuità solo per quanto riguarda i fondamenti etici del marxismo [3]. Ciò, mi sembra, lascia spalancata la porta a chi desidera trasformare l’umanesimo di Marx, sia come filosofia che come verità storica, in una astrazione che nasconderebbe lo sfruttamento economico, l’esistente mancanza di libertà politica, e la necessità di abolire le condizioni che impediscono la realizzazione della filosofia di Marx, cioè la riunificazione delle capacità mentali e fisiche dell’individuo stesso, il "completo" individuo che è il corpo e l’anima dell'umanesimo di Marx.

I Manoscritti del 1844 non "spianarono la via" al "socialismo scientifico". L’umanesimo non era solo uno stadio attraversato da Marx durante il suo viaggio alla scoperta della "economia scientifica" o della "vera politica rivoluzionaria". La filosofia umanista è il vero fondamento dell’unità integrale della teoria marxista che non può essere suddivisa in "economia", "politica", "sociologia", né tanto meno identificata nella creazione monolitica stalinista cui così fermamente si aggrappano Kruschev e Mao Tse-tung.

Commune-de-paris-1871-barricade-rue-saint-sebastien.jpg Di tutte le edizioni del Capitale, dalla sua prima pubblicazione del 1867 fino all’ultima prima che Marx morisse nel 1883, solo l’edizione Francese (1872-75) conteneva i cambiamenti che avevano, come Marx propone nel Poscritto, "un valore scientifico indipendente dall’originale. L'azione rivoluzionaria delle masse parigine "sconvolgendo i cieli" [4] e mettendo il destino nelle loro mani chiarificava per Marx i due problemi teoretici più fondamentali: l’accumulazione del capitale e il carattere di feticcio della merce. Proprio come l'analisi marxiana delle lotte per ridurre la giornata lavorativa divenne il perno della struttura del Capitale, così, per il loro spirito, cioè, per quello del futuro che vi è nel presente, queste aggiunte divennero decisive. I cambiamenti furono di due specie. Uno era equivalente ad una predizione di ciò che noi oggi chiamiamo capitalismo di stato– lo sviluppo finale della legge di concentrazione e centralizzazione del capitale "nelle mani di capitalisti individuali, o associati" [5]. Il secondo era la spiegazione del feticismo della merce inerente alla forma-valore come emanazione della "forma stessa" [6]. Marx concludeva che solo il lavoro liberamente associato può abrogare la legge del valore: solo "uomini liberamente associati" [7] possono spogliare la merce del suo aspetto di feticcio.

In questo momento storico, quando poteri di stato istituzionalizzati affermano di "praticare" o di basarsi sul marxismo, è essenziale ristabilire quello che lo stesso Marx intendeva per pratica. Questa era la libertà. Il concetto di libertà, sempre punto di partenza e di arrivo di Marx, è concretizzato da un'analisi più accurata e originale delle "leggi inesorabili" dello sviluppo capitalista. Questo spiega come il proletariato, come "sostanza" (o semplice oggetto di una società sfruttatrice) diventi "soggetto", cioè, si ribelli contro le condizioni di lavoro alienate, perciò raggiungendo la "negazione della negazione", o auto-emancipazione. In una parola, il Capitale è il culmine di venticinque anni di lavoro che cominciarono quando Marx, nel 1843, ruppe con la società borghese e sintetizzò ciò che egli considerava i punti di approdo più alti del pensiero – l’economia politica inglese, la dottrina rivoluzionaria francese, la filosofia hegeliana – in una teoria della liberazione, una nuova filosofia dell'attività umana che chiamò "un deciso naturalismo o umanesimo".

La rivolta ungherese del 1956 ha trasformato l'umanesimo di Marx da un dibattito accademico in una questione di vita o di morte. L’interesse portato a questo soggetto si è intensificato l'anno seguente, quando i "Cento Fiori" sono fioriti in Cina, prima che lo stato totalitario li facesse svanire bruscamente [5]. Dal 1958 al 1961 le rivolte africane hanno dato prova di un nuovo terzo mondo la cui filosofia basilare, ancora, era l’umanesimo [9].

kennedy and khrushchev in vienna 1961 La guerra fredda e il maccarthismo hanno favorito l’isolamento degli Stati Uniti dalla riscoperta fra gli anni 1940 e 1950, dell’Europa occidentale dei saggi umanisti del 1844 di Marx. Ora, tuttavia, gli americani hanno l’opportunità di colmare il tempo perduto con la vastità della discussione [10]. Il movimento Libertà Immediata ai Negri da un lato, e, d’all’altro, la crisi dei missili di Cuba nel 1962, che rese reale la minaccia nucleare, hanno favorito il riaccendersi del dibattito. A suo modo, anche lo studioso deve venire alle prese con l’identità interiore delle categorie marxiste economiche, politiche, sociologiche, scientifiche e filosofiche. È stato il defunto economista non marxista, anti-hegeliano Joseph Schumpeter a determinare con esattezza il genio di Marx come "idea della teoria", la trasformazione della "narrativa storica in raisonné storica" [11].

Altrove [12] ho fatto un’analisi dettagliata di tutti e quattro i volumi del Capitale e del loro rapporto con i Manoscritti del 1844. Qui per considerazioni di spazio mi limito a due teorie basilari – l’analisi marxista del valore e del carattere di feticcio della merce– che sono, in realtà, l’unica, decisiva, unificata teoria dell’alienazione o del materialismo storico, dialetticamente comprese. Hegel

La scoperta di Marx che non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza" [13] non fu una separazione dalla sua teoria del lavoro alienato o dalla teoria dell’alienazione come punto centrale della dialettica hegeliana. Ma la precisa analisi di Marx dell’effettivo processo di lavoro sotto il capitalismo è più concreta, più viva, più distruttiva e, naturalmente, più rivoluzionaria di ogni stadio dell’alienazione nella Fenomenologia dello Spirito di Hegel. In maniera veramente hegeliana Marx si concentra sulla creatività, ma diversamente da Hegel, egli la basa sull'effettivo processo di produzione. Qui, affrontando non solo un'idea, ma un essere umano che ha idee, Marx sviluppa il suo primo concetto della "richiesta di universalità" [14] del lavoratore. Le "nuove passioni e nuove forze" che egli ora vede, sono nate non solo per rovesciare il vecchio ordine, ma per costruirne un nuovo, una "società il cui principio fondamentale sia lo sviluppo pieno e libero di ogni individuo" [15].

Lenin Karpov I concetti economici, politici e filosofici sono nel Capitale cosi organicamente riferiti, che quando, nel 1943 [16], i teorici russi ruppero per la prima volta apertamente con l’analisi marxista del valore, essi dovettero negare la struttura dialettica del Capitale e chiedere che, "in segandolo", fosse omesso il Capitolo I. Non si parlo molto della filosofia "occidentale", perché non si videro mai le implicazioni filosofiche in questo dibattito economico, e perciò anche si sbaglio ad individuare il motivo per cui la rivista teorica del marxismo sovietico "Sotto il vessillo del marxismo", che aveva seguitato la tradizione della filosofia dialettica di Marx, cesso di essere pubblicata. D’allora in poi, senz’altro scalpore o qualche riferimento ad ogni precedente interpretazione dell’economia marxista, la revisione dell’analisi marxista del valore divenne l’analisi standard comunista. La totalità della teoria marxista è sempre stata la bête noire del marxismo istituzionalizzato. Ci volle il crollo della Seconda Internazionale e una rottura con il proprio passato filosofico perché Lenin, alla fine del 1914, comprendesse pienamente la connessione organica dell’economia marxista con la filosofia hegeliana. E da allora egli divenne intransigente nella sua critica di tutti i marxisti, incluso se stresso. In uno dei suoi "aforismi" egli scrisse, "È impossibile comprendere pienamente il Capitale di Marx, e specialmente il primo capitolo, se non si è studiata e capita tutta la Logica di Hegel. Di conseguenza, nessuno dei marxisti dell’ultimo mezzo secolo ha compreso Marx!".

Non c’è pezzo di analisi più notevole negli annali di economia politica – e non un tipo di scrittura più hegeliano del "primo periodo hegeliano" di Marx – della sezione finale del Capitolo I del Capitale, intitolata Il carattere di feticcio della merce. Qui filosofia ed economia sono collegate con la storia così integralmente, come contenuto e forma sono fuse insieme in una grande opera di letteratura. Dal tempo in cui Marx introdusse ulteriori cambiamenti nell’edizione francese, dopo la Comune di Parigi, quelle quindici pagine sono state tirate cosi fortemente come le corde di un violino. Dobbiamo ricordare che Marx considerava il più grande successo della Comune l’essere "la propria esistenza lavorativa". La totalità della riorganizzazione della società da parte dei Comunardi dette a Marx una nuova penetrazione nell’intera questione della forma del valore, non solo come si era storicamente determinata, ma anche come essa condizionava a sua volta il pensiero borghese. Sotto condizioni capitaliste di produzione, la filosofia era stata ridotta ad un’ideologia, cioè, a falsa coscienza. Le categorie di pensiero proprie della produzione capitalista errano accettate acriticamente da tutti, compresi persino Adam Smith e David Ricardo, gli autori della scoperta che fece epoca che il lavoro era la fonte di tutti i valori. Perciò, nonostante la loro scoperta, essi non poterono distruggere il feticismo della merce. L’economia politica classica, conclude Marx, trova qui il suo limite storico.

La forma di merce dei prodotti del lavoro divenne un feticcio a causa dell’inversione del rapporto del soggetto con l’oggetto – del lavoro vivo con il capitale morto. I rapporti fra gli uomini appaiono come il rapporto fra cose, perché nella nostra società alienata questo è tutto ciò che "essi sono realmente" [17]. Il capitale morto è il padrone del lavoro vivo. Il feticismo della merce è il narcotico che, per usare un’espressione di Hegel, si fa passare per "la natura stessa dello Spirito" [18] per tutti, eccetto per il proletariato, che soffre quotidianamente della dominazione del lavoro morto, per la stretta paralizzante della macchina. Perciò, conclude Marx, nessuno può eliminare il feticismo dalla merce tranne il lavoro liberamente associato. Ovviamente i teorici russi, nel 1943, avevano stabilito che nessuno dovesse farlo.

L’ideologia necessaria a coprire lo sfruttamento del lavoratore non cambiò la sua essenza quando cambiò la sua forma da capitalismo privato a quello di stato che si fa chiamare comunismo. Né la frattura ideologica fra Cina e Russia ha indebolito il rapporto di sfruttamento in ciascuno dei due paesi. Se Marx tornasse in terra, non avrebbe nessuna difficoltà nel riconoscere nella sua nuova forma– lo sviluppo in senso capitalista dello stato che aveva predetto quale effetto finale delle inesorabili leggi di sviluppo capitalista. La nostra generazione dovrebbe capire meglio di ogni altra generazione precedente che non è una questione di proprietà nazionalizzata contro la proprietà privata. È una questione di libertà. Dovunque e qualora la libertà fosse stata limitata, Marx si sarebbe lanciato contro l’ostacolo, teoricamente e praticamente. Quindi, quando gli economisti politici classici parlarono di "lavoro libero", con cui intendevano il lavoro salariato, Marx scrisse causticamente: "Per loro c’era la storia, ma ora la storia non è più".

Dovrebbe essere ovvio che la fondamentale teoria del valore di Marx, o del lavoro "astratto", "producente valore", è una teoria del lavoro alienato. Nei saggi umanisti Marx spiegò perché analizzasse il fatti economici "in termini concettuali come lavoro alienato… Ci chiediamo ora come l’uomo giunga a questo, a espropriarsi del suo lavoro, ad estraniarsi da esso. Come questa alienazione è fondata nell’essenza dello sviluppo umano? Abbiamo già guadagnato molto per la soluzione del problema allorché abbiamo convertito la questione dell’origine della proprietà privata in quella del rapporto del lavoro espropriato col processo di sviluppo dell’umanità. Giacché quando si parla di proprietà privata si crede di aver a che fare con una cosa fuori dell’uomo, ma quando si parla di lavoro si ha immediatamente a che fare con l’uomo stesso. Questa nuova importazione del problema include già la soluzione" [19].

Dal tempo in cui completò il Capitale, tuttavia, Marx sentì la necessità di creare categorie economiche per analizzare il carattere estraniato del lavoro sotto il capitalismo sia come attività in fabbrica che come merce sul mercato dove "regnano soltanto Libertà, Uguaglianza, Proprietà e Bentham" [20].

Marx creò speciali categorie economiche non solo per esporre la sua teoria del valore e del plusvalore, ma anche per mostrare quanto degradati fossero i rapporti umani nel momento della produzione stessa. Dividendo le categorie del lavoro in lavoro come attività e forza-lavoro come merce- come se il lavoratore potesse davvero disgiungere le mani dal corpo e trattenerle lungo i fianchi- Marx poté dimostrare che, poiché la forza-lavoro non può essere spogliata del corpo, è il lavoratore stesso che entra in fabbrica. E nella fabbrica, continua Marx, la capacità del lavoratore diventa una mera appendice di una macchina, e il suo lavoro concreto è ridotto ad una massa di lavoro congelato, astratto.

Ora non c'è, naturalmente, una creatura quale un "astratto lavoratore": si è minatore, sarto, metallurgico o fornaio. Nondimeno, il carattere della produzione capitalista, è talmente perverso che l'uomo non è padrone della macchina; la macchina è padrona dell'uomo. Attraverso questa, che si "esprime" nel battito dell'orologio della fabbrica, la capacità dell'uomo è resa priva di importanza finché egli produce una data quantità di prodotti in un dato tempo. Il tempo di lavoro è al servizio della macchina che esegue la fantastica trasformazione di ogni lavoro concreto in una massa astratta.

uomo ricarica a molle Marx considerava la sua analisi del lavoro concreto e astratto il suo contributo originale all'economia politica, "il perno su cui ruota una chiara comprensione dell'economia politica" [21]. Nel corso della sua analisi della "fame da lupo per il suo pluslavoro" del capitalista come "un mostro vivo che è fruttifero e si moltiplica" [22], Marx crea altre due nuove categorie: il capitale costante (le macchine) e il capitale variabile (il lavoro salariato). Tutto il lavoro, egli insiste, retribuito o non retribuito, è il lavoro forzato. E questo lavoro è un'attività così estraniata che è diventato per se stesso una forma di capitale.

servo-e-padrone La precisione, così come l'originalità, di questa descrizione del lavoro alienato non è, naturalmente, semplicemente una categoria della "dialettica hegeliana deduttiva". E una categoria dell’empirismo dialettico di Marx che ricrea un livello di verità completamente nuovo. Solo una voluta cecità, politicamente motivata, può, leggendo pagine su pagine di Marx sul processo del lavoro salariato sotto il capitalismo concludere sia che il Marx maturo abbia abbandonato la sua teoria del lavoro alienato, sia che il lavoro alienato sia un "lasciato in sospeso" dei "giorni della sinistra hegeliana" di Marx prima che egli avesse trasformato "l'inarticolato discorso hegeliano" in "materialismo scientifico". Allo stesso tempo per il loro carattere di classe così inconvertibile, è impossibile spogliare le categorie economiche di Marx del loro contenuto di classe. Sebbene alcuni del quasi-marxisti odierni affermino fortemente la "neutralizzazione" di queste categorie, essi le applicano al capitalismo e solo al capitalismo. Poiché la legge del valore marxista è la suprema manifestazione del capitalismo, neppure Stalin — almeno non per i primi due decenni dopo che aveva già il potere totale, la pianificazione statale e il partito monolitico – osò ammettere che essa agisse in Russia, poiché dichiarò che il paese era "socialista". Fu solo a metà della guerra mondiale che i teorici russi ruppero apertamente colla concezione marxista; in pratica, naturalmente, la burocrazia dirigente aveva seguito da lungo tempo un corso di sfruttamento.

Nel 1947 Andrei Zdanov richiese drammaticamente (o almeno rumorosamente) che i "lavoratori filosofici" sostituissero la dialettica hegeliana con una "nuova legge dialettica": la critica e l’autocritica. Prima del 1955 la critica dei concetti marxisti riguardava il loro carattere umanistico: V. A. Karpushin scrisse in L'elaborazione marxiana della dialettica materialista nei "Manoscritti economico-filosofici del 1844“: "Marx fu il primo filosofo ad andare oltre i confini della filosofia e ad analizzare dal punto di vista della vita pratica e delle necessità materiali del proletariato la questione basilare della filosofia come metodo veramente scientifico di cambiamento rivoluzionario e conoscenza del mondo reale" [23].

I comunisti russi non erano, tuttavia, favorevoli al "cambiamento rivoluzionario" quando questo significava la loro caduta. Perciò, quando la rivolta ungherese tentò l’anno seguente di trasformare la realtà realizzando la filosofia, cioè, facendo della libertà dal comunismo russo una realtà, il conflitto terminò a colpi di mitragliatrice. Così la violazione del logos della teoria marxista fu seguita dalla distruzione della libertà stessa.

Poco dopo, i teoretici russi scagliarono un attacco sfrenato, distruttivo, contro tutti gli oppositori del comunismo istituzionalizzato, che catalogarono gratuitamente come "revisionisti". Sfortunatamente, troppi studiosi occidentali accetarono il termine e si riferirono ai comunisti al potere come ai "dogmatici", nonostante le giravolte della seconda guerra mondiale, il Patto Hitler-Stalin e il Fronte Unico fra Mao Tse-Tung e Chiang Kai-shek; e, più di recente, la frattura fra Russia e Cina. Allo stesso tempo, l’unico grano di verità nel dualismo del legato filosofico di Lenin – fra il volgarmente materialistico Materialismo e Empiriocriticismo e la dialettica creativa dei suoi Quaderni filosofici – ha fornito un buon gioco all’innato antileninismo dell'"Occidente". Altrove [24] ho analizzato "il pensiero di Mao", che è considerato come "un contributo originale al marxismo", specialmente i suoi Sulla pratica e Sulla contraddizione, in quanto si riferiscono alla sua ascesa al potere. Qui devo limitarmi al fatto che il dibattito umanista ha corso il pericolo sia di diventare una questione puramente accademica, sia di essere scissa dai dibatti "politici" sul "revisionismo". Fortunatamente il marxismo non esiste solo nei libri, né appartiene solo ai poteri di stato. Esso è presente nella vita quotidiana dei lavoratori che tentano di ricostruire la società da nuovi punti di partenza.

La liberazione dall'imperialismo occidentale, non solo in Africa ma anche nell’America Latina (Fidel Castro ha chiamato anche lui la sua rivoluzione "umanista"), ha spiegato una bandiera umanista. Di conseguenza è cambiata la linea del comunismo russo, e laddove, all’inizio, si era dichiarato che il leninismo non aveva alcun bisogno di umanizzazione, né delle riforme proposte dai propugnatori del "socialismo umanista", si cambiò la dichiarazione in quella che i sovietici erano i veri eredi dell'"umanesimo militante". Così M. B. Mitin, che ha l'augusto titolo di Presidente dell’Ufficio della Società delle Associazioni Riunite per la Divulgazione della Conoscenza Politica e Scientifica, affermò che il rapporto di Kruschev al XXI Congresso del Partito Comunista Russo era "la meravigliosa e nobile concezione dell’umanesimo socialista marxista-leninista" [25]. E nel 1963, al XIII Congresso Internazionale di Filosofia, tenutosi in Messico, fu proprio la delegazione sovietica ad intitolare una delle sue relazioni L'umanesimo nel mondo contemporaneo [26]. Quindi, curiosamente, gli intellettuali occidentali possono ringraziare i comunisti russi per aver rilanciato loro la palla; ancora una volta, siamo sul sentiero della discussione sull'umanesimo.

Degradiamo la libertà di pensiero al punto in cui non è altro che l'altra faccia del controllo del pensiero. Uno sguardo ai nostri studi istituzionalizzati sul "marxismo-leninismo", del tipo "conosci il tuo nemico", mostrerà che, metodologicamente questi non sono diversi da ciò che viene insegnato sotto il comunismo istituzionalizzato, sebbene si supponga che si insegnino "principi opposti". Il punto è questo: salvo che la libertà di pensiero significhi una filosofia di fondazione per la realizzazione del movimento in avanti dell'umanità, il pensiero, almeno nel senso hegeliano, non può essere chiamato "un'Idea". Esattamente perché, per Hegel, "solo ciò che è oggetto di libertà può essere chiamato Idea", anche i suoi Assoluti respiravano l’aria terrena di libertà. La nostra èra non può fare di meno. E vero che la dialettica marxista non è solo politica o storica, ma anche conoscitiva, tuttavia, dichiarare che il concetto marxiano della lotta di classe sia un "mito" e la sua "glorificazione" del proletariato solo "il prodotto finale della sua filosofia dell'alienazione" [27] sfida apertamente la teoria e il fatto. A questo proposito, la critica di George Lichtheim che tale analisi americana sia "una specie di controparte intellettuale al sermone settimanale del defunto Mr. Dulles sui mali del comunismo" [28] ha una sua validità.

L'umanesimo di Marx non era un rifiuto dell’idealismo, né un’accettazione del materialismo, ma la verità di entrambi, e perciò una nuova unità. Il "collettivismo" di Marx ha, come sua propria anima, l’elemento individualista. Perciò il giovane Marx si sentiva costretto a separarsi dal "comunismo del tutto volgare e irriflessivo che nega completamente la personalità dell'uomo". Poiché il lavoro alienato era l’essenza di tutto ciò che era perverso nel capitalismo, privato o statale, "organizzato" o "anarchico", Marx concludeva il suo attacco del 1845 al capitalismo con l’affermazione che "il comunismo, come tale, non è il fine dello sviluppo umano, la forma dell'umana società". La libertà significava di più, molto di più, dell'abolizione della proprietà privata: Marx considerava che l’abolizione della proprietà privata fosse solo "la prima trascendenza", la piena libertà richiedeva una seconda trascendenza. Quattro anni dopo aver scritto questi saggi umanisti, Marx pubblicò lo storico Manifesto del partito comunista. La sua filosofia di fondo non era cambiata con la nuova terminologia. Al contrario. Alla vigilia delle rivoluzioni del 1848, il Manifesto dichiarava: "la libertà degli individui è la base della libertà di tutti". Alla fine della sua vita il concetto rimaneva invariato. La sua magnum opus, come l’attività della sua vita, non deviarono mai dal concetto che solo "lo sviluppo del potere umano, che è il suo proprio fine" è il vero "regno della libertà" [29]. Ancora, la nostra epoca dovrebbe comprendere meglio di ogni altra le ragioni dell'insistenza del giovane Marx sul fatto che l'abolizione della proprietà privata sia solo la prima trascendenza, "Finché la trascendenza di questa mediazione, che è nondimeno un presupposto necessario, non fa sorgere l'umanesimo positivo, che comincia da se stessa".

"L'umanesimo positivo" comincia "da se stesso" quando il lavoro intellettuale e manuale sono riuniti in ciò che Marx chiama individuo "completo". Certamente la nostra era nucleare dovrebbe essere conscia in modo opprimente che la divisione fra lavoro intellettuale e mentale, che è stata il principio base di tutte le società di classe, ha raggiunto proporzioni talmente mostruose sotto il capitalismo che l’antagonismo attivo non caratterizza solo la produzione, la stessa scienza. Marx anticipò l'impasse della scienza moderna quando scrisse nel 1844: "Avere una base per la vita e un'altra per la scienza è una falsità a priori". Noi abbiamo vissuto questa falsità per centovent’anni e il risultato è che ne va della sopravvivenza della civiltà come noi la conosciamo.

Il compito che la nostra èra si trova ad affrontare, mi sembra, è, in primo luogo, riconoscere che c’è un movimento dalla pratica – dalle effettive lotte di oggi – alla teoria, e, in secondo luogo, elaborare il metodo con cui il movimento che parte dalla teoria possa saldarsi a quello. Un nuovo rapporto della teoria colla pratica, una considerazione del "Soggetto", degli esseri umani vivendi in lotta per ricostruire la società, è essenziale. La sfida dei nostri giorni non è rivolta alla scienza o alle macchine, ma all’uomo. L’universitalià della crisi mondiale richiede una nuova unità di teoria e pratica, un nuovo rapporto fra lavoratori e intellettuali. La ricerca di una filosofia totale è stata aperta drammaticamente dal nuovo mondo dei paesi sottosviluppati. Ma ci sono anche prove di questa ricerca nelle lotte per la libertà nei regimi totalitari, e in Occidente. Per comprendere questa ricerca di massa di una filosofia totale è necessario solo eliminare l'ottusità di lutte le filosofie – il concetto di "arretratezza delle masse" – e ascoltare i pensieri delle masse, come esse combattono l'automazione, lottano per la fine delle discriminazioni, o richiedono libertà immediata. Ben lontano dall’essere l'abdicazione degli intellettuali, questo è l’inizio di un nuovo stadio di cognizione. Questo nuovo stadio, dell'autoliberazione degli intellettuali dal dogmatismo, l'intellettuale sentirà la "spinta del pensiero a procedere verso… le verità concrete".

L'adozione del partiynost (principio di partito) come un principio filosofico è un’altra manifestazione del dogma di "arretratezza delle masse", con cui gli intellettuali della società a capitalismo di stato razionalizzano la convinzione che le masse debbano essere mandate qui e là, dirette, "condotte". Come gli ideologi occidentali, essi dimenticano troppo facilmente che le rivoluzioni non nascono passando tutto il tempo ad istituire una macchina di partito, ma ricostruendo la società su un fondamento umano. Proprio come il partiynost, o monolitismo, in politica soffoca la rivoluzione invece di liberare l’energia creativa di miloni di uomini nuovi, in filosofia il partiynost soffoca il pensiero invece di dargli una nuova dimensione. Questa non è una questione accademica per l'Oriente e l'Occidente. O il marxismo è una teoria della liberazione, o non è niente. Nel pensiero, come nella vita, esso pone le basi per raggiungere una nuova dimensione umana, senza la quale nessuna società è veramente vitale. Da umanista marxista, questo mi sembra tutta la verità dell'umanesimo di Marx, sia come filosofia come realtà.

Raya Dunayevskaya

[A cura di Ario Libert]

NOTE

[1] Nella sua prefazione al secondo libro del Capitale di Marx, Frierich Engels incolonna i manoscritti originali in tal modo che l'impaginazione narra la storia della organizzazione del libro. Per la mia analisi di ciò, vedere Marxim and Freedom, New York, Twayne Publisher, 1958, 1964, pp. 87-91.

[2] I Manoscritti economico-filosofici di Marx sono ora rintracciabili in molte taduzioni in inglese, compresa una stampata a Mosca, ma la più frquentemente usata è quella di T. B. Bottomore, ed è inclusa in Marx's Concept of Man, a cura Erich Fromm, New York, Frederick Ungar Pubblishing Co., 1961. Eccetto il saggio sul lavoro alienato, tuttavia, preferisco usare la mia traduzione personale.

[3] Vedere in particolare I fondamenti etici del marxismo di Eugene Kamenka.

[4] La guerra civile in Francia di Karl Marx, si trova tradotto in molte lingue sia come testo a se stante che nelle opere scelte e raccolte di Marx.

[5] Capitale, libro I, p. 686.

[6] Op. cit.

[7] Ibid.

[8] Le voci di rivolta in Cina dovrebbero essere paragonate a quelle dell'Europa orientale. A tutt'oggi, i libri, per non parlare di opuscoli ed articoli, sulla rivolta ungherese sono moltissimi. I pochi che considero importanti per delineare il ruolo che l'umanesimo marxista ha svolto sono i seguenti: Imre Nagy on Communism, New York, Frederick A. Praeger, 1957; François Fejtö, Behind the Rape of Hungary, New York, David McCay Company, 1957; The Hungarian Revolution, un libro bianco redatto da Melvin J. Lasky, New York, Frederick A. Praeger, 1957; Bitter Harvest, redatto da Helmund O. Stillman con introduzione di François Bondy, New York, Frederick A. Praeger, 1959. Per rlazioni dal vivo, e specialmente per quelle che si riferiscono ai Consigli Operai, gli articoli di "The Review" (periodico pubblicato dall'Istituto Imre Nagy di Bruxelles) sono importantissimi. Alcune relazioni sono anche apparse nella rivista "East Europe", che ha svolto un competente lavoro in Polonia, specialmente per la pubblicazione del dibattito sull'umanesimo marxista fra i principali filosofi polacchi, Adam Schaff e Leszek Kolakovski.

[9] Socialismo africano di Léopold Sédar Senghor; vedere anche il mio Nationalism, Communism, Marxist-Humanism and the Afro-Asian Revolution (edizione americana, 1958, ed inglese, 1961, rintracciabili alla News & Letters, Detroit, Michigan).

[10] Non intendo dire che accetto la posizione dell'intellettuale dell'Europa occidentale sia sulla questione del grado di ritardo, o del basso livello di discussione degli Stati Uniti. Quattro o cinque anni prima della scoperta europea dei saggi giovanili di Marx, quando l'Europa era sotto l'egida del fascism o, Herbert Marcuse se ne occupò nel suo Ragione e Rivoluzione. È veroche quest'opera era basata sul testo tedesco dei saggi, che non era disponibile nessuna traduzione inglese, e che la discussione dell'opera originale del professor Marcuse era limitata a piccoli gruppi. È anche vero che ho avuto una gran difficoltà per convincere sia gli editori che le editrici universitarie che dovevano pubblicare i saggi umanistici di Marx o i Quaderni filosofici di Lenin. Sono riuscita a farli pubblicare solo come appendici al mio Marxism and Freedom (1958). Anche allora non furono disponibili a una massa di lettori. È stato solo nel 1961, quando Erich Fromm incluse una traduzione dei Manoscritti economico-filosofici del 1844, in Marx's Concept of Man, che l'umanesimo marxista fu portato a conoscenza del grosso pubblico degli Stati Uniti, e fu oggetto di particolare attenzione da parte dei giornali americani. Purtuttavia, non vedo una ragione sostanziale all'arroganza intellettuale degli studiosi europei del marxismo poiché, in Europa come in America, è stato solo dopo la rivolta ungherese che la discussione sull'umanesimo ha raggiunto il livello della concretezza e dell'urgenza. Quando mi riferisco al ritardo della discussione, ho in mente il lungo periodo intercorso fra la prima pubblicazione dei Manoscritti nel 1927, da parte dell'Istituto Marx-Engels in Russia, sotto la direzione di Ryazanov, e il tempo in cui essi suscitarono l'attenzione generale.

[11] Storia dell'analisi economica di Joseph Schumpeter.

[12] Marxism and Freedom. Vedere particolarmente dal V al VIII capitolo.

[13] Per la critica dell'economia politica, Prefazione, Editori Riuniti, Roma, 1969³.

[14] Miseria della filosofia, Editori Riuniti, Roma, 1969³.

[15] Capitale, Libro I, p. 648.

[16] "Pod Znamenem Marxismus" [Sotto il vessillo del marxismo], n. 7-8 del 1943.

Il principale articolo sulla legge del valore da questo saggio è stato da me tradotto sotto il titolo Teaching of Economics in The Soviet Union. Insieme al mio commento, A New Revision of Marxian Economics, l'articolo fu pubblicato da "The American Economic Review" settembre 1944. La controversia che gli sorse intorno, a cui parteciparono i professori Oscar Lange, Leon Rogin e Paul A. Baran dalle pagine di quel giornale, durò per un anno, alla fine del quale (settembre 1945) fu pubblicata la mia replica, Revisionism or Reaffermation of Marxism?

[17] Capitale, Libro I.

[18] 18 Vedere Hegel in La terza tendenza all'oggettività: "Ciò che ho scoperto nella mia coscienza è quindi esagerato in un fatto di coscienza di tutti ed è sorpassato dalla natura stessa dello spirito" (Logica di Hegel).

[19] Vedi Lavoro alienato cit., Manoscritti economico-filosofici cit., p. 204.

[20] Capitale, Libro I, p. 208.

[21] Ibid.

[22] Ibid.

[23] "Voprosy Filosofii", n. 3, 1955.

[24] Vedi il nuovo capitolo, The Challenge of Mao Tse-tung nell'edizione in brossura di Marxism and Freedomn, New York, Twayne, 1964. Per un'analisi di una simile perversione del settarismo filosofico di Lenin nella monolitica "particizzazione della filosofia" di Stalin, vedere la ben documentata e sottile analisi di Marxismo sovietico e scienza naturale, 1917-1932.

[25] "Pravda", 6 febbraio 1959.

[26] La relazione di questa conferenza di M. B. Mitin è riportata nel n. 11 del 1953 di "Vopnosy Filosofii". Per una diversa relazione della stessa conferenza, vedi "studi sul pensiero sovietico", n. 4, 1963 (Friburgo, Svizzera).