La Tradizione Libertaria

 Proposte eretiche per farla finita con la doxa

Jan Spurk*

Guardare la società, da cui proviene il pericolo d'affondamento, negli occhi, è questo che caratterizza oggi il soggetto autodeterminato e minacciato. Tuttavia, la speranza dipende dalla sopravvivenza di questo soggetto.

 Max Horkheimer

Porsi la questione del futuro delle teorie critiche in un articolo della revue internationale de théorie critique potrebbe somigliare ad un semplice esercizio stile retorico ed all'appello indiretto alla difesa della doxa della Teoria critica. Quindi, in quest'articolo, non si tratta affatto di effettuare la dimostrazione dell'infallibilità delle analisi della Scuola di Francoforte [1], una volta depurate dalle interpretazioni deformanti. Come tutte le correnti di pensiero importanti, la Scuola di Francoforte non è stata risparmiata da queste interpretazioni. Tutti coloro che si sono chinati sugli scritti della Scuola di Francoforte e sulle loro interpretazioni hanno potuto constatarlo. Lo ristabilimento delle argomentazioni così come gli autori le avevano sviluppate, rileva dell'onestà intellettuale, ma nessuno può dedurne un argomento (d'autorità) che ci permetterebbe di constatare la loro pertinenza intellettuale per la comprensione della società d'oggi. 

Le nostre questioni vertono, tra l'altro, sull'eredità della Scuola di Francoforte. Ereditare non significa difendere degli scritti canonici, ma avere un'azione creativa. Innanzitutto, si deve voler ereditare ed accettare quest'eredità. È un atto cosciente e volontario. E poi, l'eredità è sempre selettiva, vale a dire che, senza cadere nella trappola dell'eclettismo, ci appropriamo in modo argomentato di una parte di queste teorie che trattano di altre società e di altre epoche, per impiegarle nell'analisi della nostra società di oggi. In questo modo così, superiamo queste teorie.

In questo articolo, proponiamo alcuni punti di riferimento per il loro possibile superamento, nella preoccupazione di comprendere meglio la nostra società che appare, tanto all'analista quanto agli altri soggetti, sempre più come opaca, non padroneggiabile e insuperabile. Presenteremo l'abbozzo di una posizione che permette di inscriversi nella tradizione delle teorie critiche- cioè di accettare quest'eredità- per contribuire alla comprensione della nostra società, senza farsi custodi del "Tempio di Francoforte", ma criticando questa procedura critica e aprendola verso una prospettiva fenomenologica.

 Ciò potrebbe sorprendere, il che dovrebbe stupire i difensori della doxa francofortese.

 Così si tratta in questo articolo:

 1. di abbozzare, sull'esempio della Scuola di Francoforte, l'opinione dominante Max Horkheimer nel campo intellettuale concernente le teorie critiche, così come alcuni elementi essenziali dl suo programma;

 2. di precisare ciò che intendiamo con "criticare";

 3. di evidenziare alcuni elementi chiave dell'eredita dei Lumi:

 4. di situare le teorie critiche nella società attuale;

 5. infine, di proporre dei punti di riferimento per lo sviluppo delle teorie critiche sotto forma di sei tesi.

 Le teorie critiche: delle teorie "in cattivo stato"? 

Prima settimana di lavoro marxista, 1923

Quando Adorno pubblica nel 1951 il suo Minima Moralia, gli dà come sottotitolo programmatico Reflexionen aus dem beschädigten Leben. La traduzione Meditazioni della vita offesa non rende conto della procedura profondamente critica che Adorno annuncia perché, benché i suoi aforismi non siano che eccezionalmente  allegri, non presenta affatto delle riflessioni più o meno rassegnate "sulla" [2] sua vita di ricercatore e di intellettuale nella società del XX secolo, una specie di meditazione sulla sua vita. Adorno riflette a partire dalla sua vita, cioè a partire dalla sua esistenza individuale e singolare in seno ad una società concreta, su se stesso, sugli altri e sulla società, per meglio comprenderli e per tentare di superarli. La parola aus, indica questo punto di partenza ed, allo stesso tempo, mette avanti il suo sradicamento intellettuale di questa esistenza per andare verso altri futuri, futuri migliori, almeno nella sua immaginazione.  

   Geoges Grosz, Ritratto di Felix Weil, 1923

Oggi, più di trenta anni dopo il dissolvimento della Scuola di Francoforte ed ispirandoci all'approccio di Adorno, dobbiamo domandarci se questa teoria, come le altre teorie critiche, non sia fallita, sfortunatamente e necessariamente, come tante altre imprese intellettuali impressionanti che volevano criticare la società per renderla intelligibile e affinché una società migliore potesse emergere. Se la risposta a questa domanda è positiva, si dovrebbero collocare i lavori della Scuola di Francoforte nella grande biblioteca della storia delle idee per farle uscire di tanto in tanto, come contributi per delle conversazioni accademico-mondane. Poco importa, l'analisi della società oggi potrebbe effettuare il suo cammino senza farsi carico di questo ingombrante bagaglio.

Infatti, la ricezione abituale e frettolosa dei lavori della Scuola di Francoforte potrebbe rafforzare questa posizione. Non si tratta qui di impegnarsi in un dibattito sui numerosi lavori che non sono, certamente, né sempre di qualità eguale né sempre completamente convincenti [3]. La conclusione è quasi unanimamente che non manca né lo sforzo né l'immaginazione intellettuale. Tuttavia, lo sviluppo di quest'approccio conduce rapidamente ad una conclusione sobria, forse anche rassegnata: il superamento della società capitalista non è più possibile perché non è più pensabile. Secondo questa interpretazione della Teoria critica, è nei lavori più importanti della Scuola di Francoforte che possiamo trovare questa posizione alla quale si aderisce facilmente. Ne rimane una posizione leggermente postmoderna (dunque di moda), dominata dall'estetismo un po' eccentrico che si attribuisce ad Adorno ed eventualmente a Walter Benjamin. I loro lavori filosofici, politici e sociologici sono ignorati.

La ragione principale di questa conclusione risiede nel fatto che nel corso del XX secolo la ragione strumentale si è stabilita in un modo più o meno barbaro, ma assolutamente dominante. Essa rende possibile la riproduzione senza fine del capitale, benché dei conflitti e delle sofferenze persistano in seno alla società. Il dramma della costituzione sociale si è trasformata in una tragedia. Ciò si spiega con la congiuntura della logica del capitale e delle visioni del mondo dei soggetti nella ragione strumentale. Il capitalismo si riproduce perché i soggetti lo vogliono e lo vogliono perché il capitalismo impone loro la sua logica. Per trovare gli argomenti che rafforzano questa posizione, possiamo infatti riferirci a dei lavori importanti della Scuola di Francoforte come lo Stato autoritario, Eclissi della ragione, la Dialettica dell'illuminismo, la Dialettica negativa, senza dimenticare i diversi lavori sull'industria culturale, ma anche gli studi sul carattere sociale (particolarmente gli studi su La personalità autoritaria), per non citarne che alcuni. Gli studi sul carattere sociale mostrano soprattutto che il capitalismo si è profondamente inscritto nei soggetti ed i soggetti nel capitalismo. È diventato una "seconda natura", per servirsi di questa espressione così corrente nei testi della Scuola di Francoforte [4].

In breve, il soggetto trascendente è sparito in questo modo, perché la ragione strumentale domina così profondamente che gli individui non vogliono e non possono più pensare il superamento di una società data. Poiché non c'è né determinismo che porta all'affondamento del capitale [5] né istanza divina [6] che potrebbe porre fine al capitalismo, non c'è più fine prestabilita a questo rapporto sociale, che esso piaccia oppure non. Benché le sue forme possono variare molto, uno dei risultati della storia del capitalismo è l'impossibilità del suo superamento.

Eppure, se questi argomenti possono sembrare pertinenti, ci sembra che questa interpretazione delle analisi della Scuola di Francoforte è non soltanto esagerata, ma in fin dei conti falsa. Innanzitutto, dovremmo chiederci se queste interpretazioni corrispondono veramente alle opere dei principali autori della Scuola di Francoforte. Naturalmente, ciò non è possibile nel quadro di un breve saggio e per di più non è il nostro soggetto. Infine, ciò che ci importa molto di più, è il fatto che queste interpretazioni esprimono più le visioni del mondo di coloro che tengono a questi discorsi che le posizioni dei "Francofortesi", Infatti, gli autori della Scuola di Francoforte si sforzano, spesso drammaticamente e sempre radicalmente, di comprendere e di spiegare perché il capitalismo può riprodursi e fiorire dopo l'affondamento della società borghese durante il fascismo in Europa. Essi mostrano che, nel corso della sua storia, il capitalismo cambia molto e che diventa sempre più incriticato e sempre più difficilmente criticabile, senza che esso sia tuttavia capace di risolvere le mancanze e le sofferenze degli individui. Questi sforzi intellettuali non sono da confondersi  con la constatazione positiva dell'impossibilità del suo superamento. Se, secondo la formula ben nota, essere radicale vuol dire andare sino alle radici delle cose, la Scuola di Francoforte sviluppa delle analisi radicali della costituzione economica che nel campo culturale, si è imposta la stessa logica che domina anche le strutture psichiche degli individui.

Queste posizioni hanno sempre turbato la sinistra benpensante e la turbano ancora oggi. Per essa, coloro che difendono questo genere di critica del capitalismo sono dei traditori, perché si servono in apparenza della critica per dimostrare l'impossibilità di superare il capitalismo verso una società più eguale e più libera. Eppure, l'analisi prudente, cioè scettica, del potenziale del superamento da una parte, e, dall'altra, della forza e della sottigliezza della ricostruzione del capitalismo non ha mai condotto gli autori della Scuola di Francoforte, alla conclusione  dell'impossibilità di superare il capitalismo. Qualificare i critici di tradimento? In un certo senso, ciò è assolutamente corretto perché, secondo la nozione sartriana il traditore supera coscientemente la sua situazione, rompe con il suo destino con degli atti coscienti; si costituisce come soggetto cosciente. "Ha rotto il silenzio, rifiutato di assumere gli atti dell'intruso che si faceva passare per lui, di dire: io. Di colpo, eccoli nudi, gli Altri... scopriamo i nostri occupanti, è tutto" (Sartre, 1958), Più precisamente, i traditori sono "... quei tipi che hanno la testa piena di parole, che analizzano tutto, che vogliono sempre sapere il perché ed il come, uno spirito critico e distruttore; uno sporco intellettuale, in una parola... sono uno di loro, anch'io" (Sartre, 1958). Infine, lo si è visto ad esempio in Minima Moralia di Adorno, il critico parla di sé stesso come soggetto situato nella sua epoca ed in una società particolare. Così il traditore che "... nell'istante stesso in cui può infine dire faccio questo, ne sono responsabile, [...] si accorge che si rivolge a noi" (Sartre, 1958).

Criticare

Naturalmente, il pensiero critico della società non è emerso con le teorie critiche del XX secolo. Essa fa parte della lunga tradizione della cultura europea. Al più tardi dalla polis, nel corso della storia dell'Europa, abbiamo sempre conosciuto delle costellazioni sociali nelle quali lo stato della società, il suo passato ed i suoi possibili futuri sono stati oggetto di riflessioni, di dibattiti, di confronti argomentativi e simbolici, così come di deliberazioni nello spazio pubblico. Vi si affrontano delle "opinioni" (Hegel) per afferrare e per comprendere la società nella quale vivono gli individui, per trovare le ragioni di questo stato della società, delle sue qualità e delle sue mancanze, per superare queste ultime e per far emergere una società migliore secondo dei criteri etici e morali, dibattuti pubblicamente. Questi dibattiti sono sempre stati condotti tra pari, e secondo delle regole socialmente stabilite. Tuttavia, questi dibattiti pubblici non sono necessariamente democratici, come spesso lo si suppone riferendosi alla polis, per esempio. Come sappiamo, le donne e la maggior parte degli uomini, così come gli stranieri, sono stati esclusi da questo dibattito. Più importante ancora, si tratta sempre di discorsi di dominio, perché la finalità di questi discorsi è di imporre una visione particolare della società e del suo futuro, sviluppata nel dibattito tra pari, alla totalità della città in questione. Questi discorsi sono anche pieni di violenza, almeno sul piano simbolico.

Tuttavia, anche se questi discorsi non sono mai stati egualitari e raramente ragionevoli, il potenziale di un discorso egualitario e ragionevole esiste, perché essi trattano del rapporto tra gli individui e la loro società così come dei criteri della costituzione di questo rapporto. Questi discorsi nello spazio pubblico possono essere critici nel senso in cui sottomettono ai dibattiti delle mancanze e delle sofferenze vissute dagli individui, essi cercano le ragioni per queste mancanze e queste sofferenze così come le possibilità del loro superamento. Vale a dire che, sulla base di una certa idea della società esistente, sviluppano l'idea di una società migliore. Questa società migliore non si instaura quasi naturalmente, si deve crearla con delle azioni coscienti. A meno si deve tentare di provarci, a rischio di produrre una vera "contro-finalità" (Sartre 1960), come l'hanno mostrato le rivoluzioni del XX secolo.

Questi discorsi critici si fondano sulla "negatività" (Hegel), cioè sulla coscienza che ogni fenomeno sociale, intellettuale o culturale esistente non si riduce ad il suo "essere-qui" (come si direbbe nella tradizione fenomenologica), è egualmente ciò che non è ancora. Detto altrimenti: in ogni fenomeno esiste anche il potenziale del suo superamento. Quindi, questo potenziale non è da confondersi con la fatalità del suo superamento. La stessa negatività è egualmente il filo rosso della costituzione del sociale, perché ciò che esiste oggi è il risultato del superamento del suo passato e reca al suo interno il potenziale di superarsi verso altri futuri. Questi futuri sono sempre aperti ed incerti; sono gli individui che li creano secondo i loro criteri, che -a loro volta- possono essere criticati. Infine, la negatività esiste anche all'interno degli individui. "È meglio conservata nella nozione della libertà individuale. È per questo che è oggi così attuale" (Horkheimer, 1951b, p. 19). Horkheimer precisa questa posizione quando scrive a proposito dell'individuo che "...la sua libertà, l'umano vero, consiste nella forza di non diventare stereotipo, ma di fare l'esperienza del nuovo, di voler ciò che non è ancora mai stato e ciò che esiste soltanto così come l'essere: l'altro" [Horkheimer 1951 a, p. 77].

La critica della società e delle idee si riferisce sempre ad una società concreta. È la società in seno alla quale vive la critica. D'altronde, la società "in sé" non esiste. È per questa ragione che la critica è una pratica sociale, è un contributo alla costituzione della società e, allo stesso tempo, è la vita cosciente che il critico conduce in seno alla società. In questo modo, ancorati nella società, il critico e la critica sono animate dal "malessere nella cultura" (Freud 1929), che li rende sensibili alle incrinature e alle rotture, così come alle manchevolezze ed alle sofferenze esistenti in questa società.

Horkheimer ha sintetizzato questa situazione del critico in una posizione di comprensione: "l'indignazione" (Horkheimer) che ingloba l'inscrizione del critico e della critica nella società che abbiamo appena indicato. "L'indignazione" di cui tratta Horkheimer corrisponde ampiamente all'impegno e ad "essere al corrente", che Sartre ha sviluppato a proposito dello scrittore, di cui egli dice "... che è "informato (dans le coup", qualunque cosa egli faccia... Poiché lo scrittore non ha alcun mezzo per evadere, vogliamo che abbraccia strettamente la sua epoca; essa è la sua unica opportunità: si è costituita per lui e lui si è costituito per essa... Non vogliamo perdere nulla del nostro tempo: forse ce ne sono di più belli; ma è il nostro; non abbiamo che questa vita da vivere... Lo scrittore è in situazione nella sua epoca: ogni parola a delle ripercussioni. Anche ogni silenzio" (Sartre 1945, pp. 11-13).

Le teorie critiche sono delle teorie impegnate, nel senso sartriano, perché conoscono la loro inscrizione nella società, esse si sanno situate; conoscono la loro responsabilità e non si confondono con l'impegno politico. Le teorie critiche interrogano in diversi modi le visioni del mondo individuali e la nozione di "coscienza necessariamente falsa" [7], tratta dalla Scuola di Francoforte, così come esse criticano le società in seno alle quali questa coscienza si costituisce e si sviluppa. Il superamento possibile esiste in seno alla società, il che esprime giustamente la nozione di negatività. Per quel che riguarda "la coscienza necessariamente falsa", si constata la stessa negatività, chiaramente espressa nell'espressione tedesca: notwendig falsches Bewusstsein (la coscienza necessariamente falsa), perché l'aggettivo Notwendig è utilizzato in senso hegeliano. Si deve intendere la parola Notwendigkeit (necessità) letteralmente come Not wenden: girare la miseria. Cioè si tratta di superare le mancanze e le sofferenze vissute dai soggetti. La coscienza è falsa perché non comprende l'oggettività della società; lo è necessariamente, innanzitutto perché vi sono delle ragioni che fanno si che essa sia così (Not). e in seguito perché essa può superarsi (wenden).

Questioni di metodi

Per capire allo stesso tempo, da una parte, l'aspetto socio-temporale della costituzione della società ed il legame sociale come dialettica tra individualizzazione e frammentazione e, dall'altra, la creazione della totalità sociale, possiamo riferirci a Sartre, ma anche alla Scuola di Francoforte. Il metodo "progressivo-regressivo" (Sartre 1960) che, d'altronde, deve molto ai lavori di Henri Lefebvre, permette di afferrare la dialettica tra l'individuo ed il campo sociale, in generale, e la serialità in particolare. Quindi, per non deviare dal nostro soggetto, ci piacerebbe insistere ulteriormente sul metodo critico della Scuola di Francoforte ed i suoi apporti per l'analisi della società di oggi. Infatti, già negli anni trenta, constatiamo due concezioni concorrenti e non compatibili in seno al gruppo di intellettuali che si è formato intorno all'Institut für Sozialforschung. La prima è molto nota.

È Horkheimer che l'ha sviluppata negli anni trenta, ad esempio nel suo corso inaugurale all'università di Francoforte, nel Programma di ricerca dell'Institut für Sozialforschung e nel celebre testo Teoria tradizionale e teoria critica. Negli stessi anni, Adorno abbozza un altro metodo, meno noto di quello horkheimeriano, ma che, in seguito, ha guidato le ricerche dell'Istituto, soprattutto i suoi lavori sociologici. In fondo, si tratta di una differenza metodologica profonda che, in un primo tempo, si articola come una questione vertente sul rapporto tra le diverse discipline scientifiche, soprattutto sul rapporto tra la filosofia e la sociologia. Horkheimer difende una posizione molto convenzionale, una specie di interdisciplinarità sotto l'egida della filosofia sociale.

Adorno riserva un posto molto più importante alla sociologia, senza per questo scivolare verso una semplice gerarchizzazione delle discipline accademiche. Per caratterizzare i sociologi, si serve di un'immagine ripresa a Heidegger. Essi sono degli "arrampicatori di facciate". Ciò sta a significare che i sociologi scalano le facciate molto sconnesse, sia della società borghese sia della filosofia, per salvare delle parti, dei segmenti e dei frammenti particolarmente preziosi delle facciate della società e delle analisi tradizionali di questa società. Adorno chiama gli oggetti messi al riparo in questo modo le "figure enigmatiche". Le loro analisi e le analisi dei frammenti mostrano il legame, empiricamente non afferrabile ma realmente esistente, tra i diversi frammenti. Nei suoi ultimi scritti, Adorno precisa la sua posizione con l'introduzione dello "sguardo micrologico", portato portato con ciò che il giovane Horkheimer chiama "l'indignazione". Lo sguardo micrologico si posa sui frammenti, i dettagli, sul singolare ed il quotidiano, che non si deve confondere con la banalità che, grazie all'industria culturale, ha invaso la nostra vita.

In questo modo, essi contribuiscono in un modo frammentario alla comprensione di una società frammentata e "lacerata". Adorno perora per una "comunicazione dialettica" tra le diverse discipline accademiche stabilite, nella quale la sociologia ha un ruolo particolarmente importante da svolgere, perché ha accesso alla fatticità (cioè la "facciata") che è sbarrata alla filosofia, sulla quale Horkheimer conta particolarmente. Se quest'ultimo propone una lega delle discipline scientifiche, Adorno vuole pensare e comprendere il sociale, le idee e le teorie sulla base dello stato dell'oggetto dell'analisi. Si tratta di un oggetto frammentato, esploso, segmentato e astrattamente legato. Per comprenderlo, dobbiamo superare le discipline stabilite e non federarle. Schematicamente parlando, per comprendere i tratti più essenziali della società, possiamo appoggiarci sulla tradizione sociologica; per comprendere gli individui, sulla psicanalisi e per comprendere le idee, sulla tradizione filosofica.

Eredità concettuale dei Lumi

L'ambizione condivisa dalle teorie critiche di criticare sia le visioni del mondo quanto le teorie e la società poggia su una lunga tradizione che si estende almeno sino alla filosofia classica tedesca, passando per Marx.

L'importanza della ragione nelle argomentazioni delle teorie critiche li lega senz'alcun dubbio ai Lumi in generale ed alla loro variante tedesca, l'Aufklärung, in particolare. Secondo questa tradizione , la ragione è, o dovrebbe essere, il criterio strutturante dei dibattiti negli spazi pubblici. Negli spazi pubblici di cui tratta l'Aufklärung, come abbiamo visto, la critica esiste come un pensiero e come discorso pubblici e ragionevoli. Fa parte della costituzione della società. All'orizzonte di questa concezione dello spazio pubblico e della critica, si riconosce facilmente il progetto dell'Aufklärung difeso da Kant.

Come è risaputo, per Kant, l'Aufklärung è il mezzo per emanciparsi da uno "stato di minorità" (selbstverschuldete Unmündigkeit), [Kant 1784]. Conserviamo soltanto ora di quest'argomentazione di Kant che coloro che non vivono in modo autonomo lo fanno per incapacità intellettuale. Ora, non si tratta di una fatalità: questi soggetti, per la maggior parte, vogliono questa vita "sotto tutela" fondata, in gran parte, sulla loro imperizia. Quindi, la liberazione non è da confondere con la generalizzazione del sapere. Essa dipende dalla volontà dei soggetti. È per questo che l'uomo può liberarsi dal suo stato di minorità, se lo vuole. L'Aufklärun, secondo Kant, si impegna per l'autonomia, e cioè il giudizio ragionevole di ognuno, e si volge contro tutte le forme di eteronomia.

Inoltre, per Kant, la critica include anche sempre l'autocritica dei critici e della critica. Infine, l'Aufklärung e la critica non sono positive; esse sono dei progetti, come Kant scrive nella sua Critica della ragion pura. Sono dei progetti della libertà contro l'eteronomia e la strumentalizzazione di chi si serve pubblicamente della ragione. È per questo che le democrazie, per quanto imperfette esse siano, sono così preziose per le teorie critiche. In questa tradizione, Adorno e Horkheimer constatano, in Dialettica dell'illuminismo che "è il male, e non il bene, ad essere l'oggetto della teoria [critica]... il suo elemento è la libertà; il suo soggetto è l'oppressione"  (Adorno/Horkheimer 1947, p. 258).

Adorno e Horkheimer sviluppano anche, nel libro appena citato, che l'Aufklärung non si è soltanto indebolita e degradata, essa si è pervertita. Ora, ciò non significa che l'eredità dei Lumi sia diventata caduca, ma che essa è da superare. La Scuola di Francoforte, ad esempio, si è sforzata di elaborare il suo superamento sul piano teorico. È per questo che la "trascendenza" (Kant) o la "negatività" (Hegel), ad esempio, rimangono delle nozioni chiave dell'analisi del sociale, almeno nell'analisi critica delle mancanze. Allo stesso modo, si devono considerare le nozioni di spazio pubblico, di ragione, così come di ragionamento ragionevole e pubblico.

Le analisi della Scuola di Francoforte sono animate dal progetto di capire perché e come il capitalismo, che è, - come si sa dalle analisi di Marx- un legame sociale, si riproduce, e di scrutare le possibilità del suo superamento. Per farlo, i "Francofortesi" non superano soltanto la filosofia (tedesca) classica, ma anche la teoria di Marx.

I loro lavori rappresentano degli sforzi di analisi della società e dell'epoca in mezzo a cui hanno vissuto, a metà tra la Germania e gli Stati Uniti, direttamente coinvolti dall'affondamento della società borghese e l'ascesa del fascismo in Germania, così come dal capitalismo rigoglioso negli Stati Uniti e dallo sviluppo politico e sociale in Germania l’Institut für Sozialforschung è profondamente segnato dalla loro emigrazione forzata e dal loro ritorno in Germania alla fine degli anni quaranta. Per gli autori della Scuola di Francoforte (e non soltanto per essi), la Germania è stata al contempo la società borghese più sviluppata e più selvaggiamente distrutta dal fascismo, modernizzata dal fascismo (sul piano economico e tecnico) e ricostruita su questa base durante gli anni 50 e 60 del XX secolo.

La ricostruzione si è appoggiata sia sulla struttura economica e tecnica ereditata dal fascismo che sull'eredità comunitaria. Dopo aver atomizzato la classe operaia, e posto da parte la borghesia tradizionale, il fascismo tedesco ha creato anche delle strutture comunitarie, "la comunità del popolo", che - mutatis mutandis - serviranno da base sociale per la ricostruzione della Germania negli anni 50 e 60. Ciò è stato possibile perché, come si sa, la fine del fascismo in Germania si è imposta con la sconfitta militare. Non c'è stato sollevamento contro questo regime. Per di più, questo passato è stato rapidamente rimosso, come dimostrano i lavoro della Scuola di Francoforte degli anni 50 e 60.

In compenso, negli anni 40, il capitalismo si è sviluppato negli Stati Uniti con una dinamica sino ad oggi sconosciuta, senza che il paese abbia conosciuto una società borghese nel senso europeo della parola. Per di più, questo capitalismo è vittorioso e dominante. È più avanzato ed è anche la potenza che ha vinto il fascismo in Europa e soprattutto in Germania. È per questo che questo capitalismo è il modello dello sviluppo in Europa: non soltanto la sua dinamica economica è enorme, ma è una società senza classi sociali costituite, una società frammentata, segmentata e molto individualizzata che dispone di un'integrazione sociale molto elevata. L'industria culturale vi è sbocciata ed il carattere sociale degli individui corrisponde in generale a questo capitalismo.

Dalla fine della società borghese all'individualismo seriale

"Nella società attuale, l'uomo si trasforma in un macchina per sopravvivere. In questo caso ideale, per sopravvivere, egli ha sempre delle reazioni adeguate. Il processo di adattamento è oramai voluto e, perciò, totale" (Horkheimer 1946, p. 108). Questo adattamento riguarda dunque sia il modo di vivere che il modo di pensare o di percepire, per non citare che qualche esempio.

Abbiamo a che fare con una profonda alienazione che invade non soltanto il lavoro, ma anche le altre sfere della vita, il pensiero ed i sentimenti. Il feticismo (in senso marxiano) si sviluppa nello stesso modo in seno alla società [8]. La negatività non per questo sparisce. È più o meno soffocata in un insieme di ersatz della vita compiuta dal consumo, l'industria culturale, ecc., ma ci sono delle irruzioni della volontà di superare la società data che prendono generalmente delle forme molto violente, perché "la forza della sua [volontà di superamento] aggressività, del suo odio, risiede nel bisogno... la rarità si vive attraverso l'azione manichea e... l'etica si manifesta come imperativo distruttivo: bisogna distruggere il male... definire la violenza come struttura dell'azione umana sotto il regno del manicheismo e nel quadro della rarità... Questa violenza dell'Altro è una realtà oggettiva solo nella misura in cui essa esiste in tutti come motivazione universale della contro-violenza" (Sartre 1960, p. 245). Senza vera prospettiva, esse diventano facilmente puramente distruttive o autodistruttive.

Se ci si dedica alla storia dell'Europa, si constata che una serie di rotture separa le società analizzate dalla Scuola di Francoforte, o da Jean-Paul Sartre, dalla nostra. Per indicarne le più importanti: il declino degli Stati nazione nell'Europa dell'Est ed in Europa centrale, il declino delle classi sociali nell'Europa Occidentale e la fine del capitalismo comunitario in Germania occidentale- che hanno dato un colpo di frusta all'individualizzazione delle società- e la riunificazione tedesca, senza dimenticare l'enorme ondata di modernizzazione degli anni 80 e 90, così come della mercificazione e feticizzazione crescente dei rapporti sociali da quegli stessi anni.

Certo, le strutture sociali di un tempo sono profondamente disgregate, ma le nostre società non per questo sono atomizzate o anomiche. Lungi da ciò! Esse sono relativamente stabili, senza tuttavia essere risparmiate da certi conflitti e certe contestazioni. Questa stabilità si spiega con l'individualismo specifico che si è instaurato in Europa. Sicuramente, né l'individualismo né l'individualizzazione sono fenomeni nuovi nella storia, come lo si pretende spesso in sociologia. Essi sono vecchio almeno quanto il capitalismo. Ciò che è nuovo è la forma che l'individualismo ha assunto: quello dell'individualismo seriale.

Dopo il declino delle classi sociali e del capitalismo comunitario Europa Occidentale, così come dopo l'implosione dei regimi socialisti, a causa della loro incapacità di sviluppare un progetto di società, l'ondata modernista degli anni 80 e 90 sommerge il vecchio continente, sostenuta da attori dominanti del "mondo amministrato" (Adorno) e dall'industria culturale, dai decisori politici, economici e istituzionali. Questa ondata modernista incontra una certa adesione all'interno delle società europee perché le antiche strutture sociali erano ampiamente disgregate e perché non c'è alternativa a questa modernizzazione. Essa è l'ersatz di un progetto coscientemente, ragionevolmente e pubblicamente sviluppato.

Eppure, l'entusiasmo fortemente mediatizzato è rimasto limitato e, soprattutto, non ci sono stati movimenti sociali in favore di questa società. Questa modernizzazione si caratterizza per l'adattamento passivo dei soggetti imposti a questo progetto; esso è vissuto come una fatalità. In questo modo passivo, i soggetti hanno creato una dinamica sociale che essi non padroneggiano e di cui sono l'oggetto.

Infatti, da una parte, in modo evidente, questa società cambia molto rapidamente, sempre più velocemente e senza posa, ciò che da qualche anno è chiamato in sociologia semplicemente lo speeding up. Eppure, già negli anni sessanta, Adorno (1961) insiste sul fatto che il cambiamento rapido, spettacolare, permanente e scatenato della società è in fondo un modo di riprodurre la società senza che essa conosca un cambiamento profondo. Inoltre, questa società riproduce delle mancanze che assumono spesso delle forme drammatiche o anche tragiche: delle mancanze materiali, intellettuali e spirituali, vissute come stress, sofferenza e mancanza di senso. Poiché il superamento sembra oramai impossibile, non restano ai soggetti che degli atteggiamenti di adattamento o di fuga: delle fughe nell'iperconformismo, nel consumo, nella marginalità e nell'autodistruzione...

Da un'altra parte, non si deve sottovalutare, come è d'abitudine nella sinistra europea, che le rotture con le forme sociali tradizionali sono state anche delle rotture con delle forme di eteronomia molto pesanti e molto spesso soffocanti. Questo è stato il caso sia in Europa Occidentale sia in Europa Orientale e centrale. In compenso, questa rottura ha un risultato ambiguo: da una parte, sono spariti gli stampi stretti e rigidi della vita sociale in cui i soggetti dovevano essere fusi. Questi stampi erano restrittivi, ma anche rassicuranti e sicuri, perché i punti di riferimento delle biografie e della vita quotidiana erano chiaramente designati [9]. Non si può ridurli al semplice "métro-boulot-dodo"**. I cicli di vita preformate, le carriere professionali spesso modeste, ma chiare e affidabili, i valori e le norme, così come il senso di questa vita, ben stabilite per i soggetti, sono alcuni esempi che illustrano la serenità, l'affidabilità e la sicurezza che questo "stampo" emanavano per i soggetti, benché esso sia stato vissuto su di uno sfondo di oppressione (perché ci si deve conformare allo stampo) e di noia (lo stampo è sempre lo stesso). Questo stampo, già molto incrinato, cade in mille pezzi sotto i colpi della modernizzazione degli anni 80 e 90.

Eppure, il declino delle vecchie strutture sociali non ha liberato i soggetti, perché- lo si è visto- quest'ultimi sono rimasti gli oggetti di questo cambiamento sociale e perché non si può che liberare che se stessi. L'affondamento dei loro punti di riferimento stabili ed affidabili non essendo dovuti a degli atti di liberazione, i soggetti si trovano di nuovo soli, abbandonati (in senso sartriano) e nella posizione di oggetti della storia, che si fa sulle loro spalle. Perciò, senza essere libero, la loro libertà di scelta tra alternative "prefabbricate" (Sartre) si è enormemente allargata. 

Ciò è spesso vissuto in modo felice e come libertà. Eppure, come i soggetti sono sottoposti a delle costrizioni che essi non conoscono né padroneggiano, la loro esistenza appare loro di nuovo come una specie di fatalità, senza che essi abbiano ritrovato la calma e la sicurezza di un tempo, a causa dello speeding up permanente. Non si considerano come i creatori del legame sociale, ma come legati da forze estranee ad essi. Di conseguenza, essi si situano all'esterno della società. Accettano numerosi inconvenienti e soffrono enormemente, ma vivono ed apprezzano molto gli aspetti divertenti della loro nuova situazione. L'industria culturale si sforza di presentare loro con molto successo questi aspetti come la vera vita e la libertà. Ora, essi non sono i padroni di queste felicità che si impongono ad essi come le belle giornate d'autunno: allegre, rare, imprevedibili e non padroneggiabili. In questo modo si è instaurata una nuova "serialità" (Sartre 1960): i soggetti sono legati dall'esteriorità; essi agiscono dentro e, di volta in volta, contro l'ordine sociale stabilito per, alla fine, ricostituirlo. È questo che li caratterizza come degli "esseri pratico-inerti" (Sartre 1960). Infine, poiché come essi sono rimasti ciò che essi erano sotto il vecchio ordine sociale, degli oggetti, la loro vita attuale appare loro come il prolungamento quasi meccanico del loro passato.

Così come l'individualismo, la serialità non è un fenomeno nuovo. Ad esempio, Sartre (1960) aveva già analizzato in modo convincente la costituzione della società francese in generale e della classe operaia in Francia in particolare come un processo di serializzazione. Ciò che è nuovo, è la congiunzione, da una parte, dell'individualismo e della serialità in una società dominata dalla mercificazione, dal feticismo, e, dall'altra, dall'industria culturale e dalla "amministrazione" che domina il "mondo amministrato" (Adorno).

Ciò spiega perché le nostre società sono alla volta profondamente individualizzate, frammentate e stabili. Esse si fermano e diventano dei "sistemi", in senso sartriano. "Un sistema, è un uomo alienato che vuole superare la sua alienazione e si impiglia in parole alienate. È una presa di coscienza che si trova deviata dai suoi propri strumenti e che la cultura trasforma in Weltanschauung particolare. Ed è allo stesso tempo una lotta del pensiero contro i suoi strumenti sociali, uno sforzo per dirigerli, per vuotarli del loro troppo-pieno, per aiutarli a non esprimere che essa... bisogna considerare l'idea come l'oggettivazione dell'uomo concreto e come sua alienazione: è essa stessa esteriorizzantesi nella materialità del linguaggio" (Sartre 1960, p. 92). È per questo che si deve analizzare i significati soggettivi ed il senso soggettivo nelle azioni e negli avvenimenti per capire la costituzione sociale.

Per la critica: 6 tesi

1] Gli approcci positivisti e "topologico" (Adorno), abituali nelle scienze sociali, sono particolarmente inadatti per capire questa società. "Il pensiero topologico, che conosce il posto di ogni fenomeno, ma che non conosce un solo fenomeno, è segretamente legato al sistema di follia paranoica che non ha più contatto con l'esperienza dell'oggetto" (Adorno 1949, p. 24). Certo, per molti autori, il mondo sociale è imperfetto ed essi non ne fanno necessariamente l'apologia. Esso è considerato come pieno di ingiustizie e di scandali, ma la loro analisi consiste nella dimostrazione del mondo così com'è., del suo essere là [10]. Il superamento non ha il suo posto, ed in queste analisi si introduce una metafisica semplice: il mondo sociale si trasforma in fatalità, che chiamiamo spesso necessità.

Erich Fromm ha dimostrato che questo genere di riflessioni corrisponde ad una reale impotenza, sia da parte dei soggetti che dei teorici, impotenza che li inscrive nella società così come essa è [11]. L'esperienza che Adorno evoca è l'esperienza vissuta dei soggetti. Non è da confondersi con le nostre esperienze sensuali. Si tratta di "...modi di appercepire e di sentire, più o meno integrati in questa società, che sono in molti modi caratterizzati dalle ideologia borghesi! (Negt 1978, p. 43). Tuttavia,gli individui reagiscono attivamente a questa realtà e se l'appropriano. Poiché nell'approvazione intervengono sempre delle generalizzazioni e la creazione di nozioni, possiamo legare l'esperienza e la comprensione del sociale. La comprensione non è un privilegio del teorico. Per cui, il vissuto degli individui è l'orizzonte insuperabile della maggior parte delle analisi del sociale.

2] Come abbiamo visto, gli individui percepiscono le loro vite nella società come una fatalità che si impone ad essi. Si considerano fatalmente come gli oggetti e non come i soggetti della storia che si fa con essi. "È per questo che la storia sembra sparita. Tutto quanto succede accade loro, non sono loro a farla" (Adorno 1950, p. 50). La nozione di "seconda natura" esprime bene quest'esperienza vissuta, che è ripresa come fatto sociale compiuto e insuperabile dalla maggior parte degli analisti perché, coma si sa, si può modificare la natura in certi limiti, ma non si può superarla. Sartre chiama ciò il "principio d'inerzia", nozione nella quale si riconosce ciò che Marx chiama il feticismo. Il feticcio è "quell'oggetto che designa il suo uomo come quello di cui ci si aspetta un certo comportamento. Si tratta, infatti, di un campo sociale e pratico ristretto, il bisogno del lavoratore  la necessità di produrre [...] bastano a creare per ognuno la tensione unificatrice e totalizzante del campo" (Sartre 1960, p. 296).

3] La critica deve partire dalla forma concreta della società. La sua analisi non si esaurisce nella descrizione sistematica dei fenomeni che non può superare la "topologia" (Adorno), perché il concreto non è l'empirico o l'apparenza dei fenomeni sociali. Se si insiste nelle teorie critiche sull'importanza dell'analisi del concreto, ci si riferisce (spesso) alla concezione marxiana del concreto [12]. Per Marx, si tratta di capire i fenomeni concreti di cui è costituita la società, e non di cercare una "essenza" qualunque. "... I tratti [Bestimmungen] astratti portano alla riproduzione del concreto attraverso il pensiero... [perché] andare dall'astratto verso il concreto è per il pensiero il modo di appropriarsi del concreto e di riprodurlo intellettualmente come concreto" (Marx 1853, p. XXXVI) [13].

4] L’individuazione crescente delle nostre società ci invita particolarmente a riprendere un altro aspetto della tradizione delle teorie critiche. Si tratta di partire dall'individuo concreto e reale. Quest'orientamento è, ad esempio, molto presente nelle argomentazioni di Sartre, ma anche (lo abbiamo visto) nella Scuola di Francoforte. Esso ci porta a uno dei fondamenti del pensiero marxiano perché, come scrive Marx nell'Ideologia tedesca: "La prima condizione di tutta la storia dell'umanità è evidentemente l'esistenza di individui umani e vivi [...]. Sono degli individui reali le loro azioni e i loro rapporti di vita materiali, sia quelli che essi hanno trovato quanto quelli che essi hanno prodotto attraverso la loro azione [che ci interessano]. Di conseguenza, queste condizioni sono da constatare in modo empirico". Non vi è contrazione né tra l'individualismo e l'analisi della totalità sociale, né tra la ricerca empirica e la ricerca teorica. Nelle teorie critiche, non si conoscono che degli individui concreti in situazioni concrete. In un senso particolarmente semplice, queste situazioni sono contingenti: gli uomini le hanno trovate ed essi le cambiano in un certo modo per viverci. Esse sono "troppo e non abbastanza" (Sartre).

5] Come constata Horkheimer su di un tono quasi esistenzialista, la società "prende l'uomo". Questa società si adatta sempre più allo sviluppo del macchinismo, e produce degli uomini standardizzati che dispongono sempre di meno di spontaneità e immaginazione sociale. Benché la società non si costituisca che attraverso l'azione degli uomini, nelle loro esperienze vissute e nelle loro visioni del mondo "tutto è costante nella misura in cui gli uomini non sono liberi in rapporto alla loro società; essi si lasciano dominare dai rapporti sociali invece di forgiare il loro proprio destino" (Horkheimer 1951a, p. 77). Sartre evidenzia un altro aspetto, che ritroviamo anche negli scritti della Scuola di Francoforte, quando egli scrive "...gli uomini si considerano come una somma di atomi o come un sistema meccanico e la loro prassi è impiegata a salvare il loro essere materiale in un insieme inorganico concepito come totalità" (Sartre 1960, p. 310). Quest'orizzonte dell'esperienza degli individui non è da accettare come fatalità, come è vissuto, ma come una sfida intellettuale: è da capire e da spiegare. Una volta capito, è possibile oltrepassarlo. E' una questione di immaginazione teorica e di immaginazione sociale [14]. E' per questo che gli uomini seriali ci interessano. Non vogliamo soltanto comprendere "ciò che meglio facciamo

C’est pour cela que les hommes sériels nous intéressent. Nous ne voulons pas seulement comprendre « ce qu’on a fait d’eux mais surtout ce qu’ils font de ce qu’on a fait d’eux » (Sartre).

6] Penser le dépassement d’un phénomène inclut toujours une idée de l’avenir. Or, cet avenir n’est jamais sûr, il est toujours ouvert et, dans une perspective émancipatrice, on ne peut pas le projeter comme une utopie positive. Adorno déclare même une « interdiction d’image » de la société de demain, parce qu’en réalisant ces images de la société meilleure, on prolonge et renforce
les traits les plus ignobles de la société d’aujourd’hui. L’émancipation et l’autonomie ne sont pas à constituer de cette façon. En revanche, les projets de société sont à penser à partir de la société existante car, d’abord, les existences humaines sont aussi des projets et, ensuite, ces avenirs existent comme potentialité au sein de la société. C’est d’une manière négative, dans la critique des formes de vie hétéronomes, qu’on peut trouver le potentiel d’une vie autonome. C’est pour cela qu’il est important de maintenir la radicalité de l’analyse de l’inscription de l’individu dans la société et de la société dans la société, comme l’École de Francfort, par exemple, la pratiquait. La recherche d’un avenir possible nécessite une orientation normative qu’on peut appeler « association des hommes libres » 15. Cet avenir est imaginable, et c’est pour cela qu’il est possible.

Jan Spurk

* Professore di sociologia all'università René Descartes-Paris V. È l'autore di "Critique de la raison sociale. L’École de Francfort et sa Théorie critique de la société" [Critica della ragion sociale. La Scuola di Francoforte e la sua Teoria critica della società], Syllepse/PUL, 2002.

** métro-boulot-dodo, uno degli slogan più famosi del maggio 68 francese, traducibile, senza l'incisività che ha in francese, come: Metro(politana)-sgobbare-nanne.

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NOTE

[1] Questo appellativo, creato dai concorrenti della Scuola di Francoforte negli anni cinquanta in Germania, così come l'espressione Teoria critica per designare la produzione di questa "scuola", sono già in sé doxici.

[2] In tedesco: über.  

[5] Karl Marx, ad esempio, l'ha sviluppato nel terzo volume di Il Capitale.