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19 luglio 2015 7 19 /07 /luglio /2015 05:00

I meriti di Roman Rosdolsky. A proposito di "Genesi del Capitale di Karl Marx"

Anselm Jappe

 

È raro ai nostri giorni vedere un lavoro marxista essere tradotto, venduto, letto e discusso, trentaquattro anni dopo la sua prima pubblicazione. Eppure, è esattamente quel che accade oggi in Brasile con "Genesi e struttura del "Capitali" di Karl Marx" [1]. Malgrado si tratti di un libro molto erudito, quest'ultimo non vale unicamente come semplice archivio storico, ma costituisce anche una guida molto attuale per capire l'opera di Marx.

Le poche informazioni biografiche disponibili sull'autore ci fanno credere che la sua vita non è stata particolarmente fortunata: sembra essere stato sempre la persona sbagliata nel posto sbagliato. Nato nel 1888 in Galizia, una regione storica della Polonia), aderisce alle idee socialiste durante la prima guerra mondiale. Collabora all'edizione delle opere complete di Marx e Engels a Mosca quando Stalin decide, nel 1931, di porre fine a questo progetto. Trovandosi in Polonia durante l'occupazione nazista, è fatto prigioniero in un campo di concentramento e emigra infine negli Stati Uniti dove, all'epoca, la vita non era molto facile per un erudito marxista. Ricorda ad esempio la difficoltà nel reperire dei testi da studiare.

Rimane sconosciuto durante la sua vita e muore nel 1967, poco prima della rinascita mondiale di un marxismo intellettuale eterodosso che lo avrebbe probabilmente affascinato. Il suo libro, al quale ha dedicato evidentemente molto tempo, almeno 20 anni, di solitarie meditazioni, è stato pubblicato in Germania nel 1968 e in seguito tradotto in molte lingue. Ha fortemente influenzato la parte teorica più avanzata della nuova sinistra.

Il merito personale di Rosdolsky è tanto più notevole in quanto egli non poteva appoggiarsi su alcun lavoro marxista dell'epoca e ha piuttosto fondato le sue conclusioni sulla sola lettura dei testi di Marx. Di fatto, il suo libro non è nemmeno un'interpretazione, ma piuttosto un esame molto vicino del testo. Rosdolsky scompare quasi del tutto dietro il suo oggetto di studio; pochi marxisti sono stati così vicini a Marx, attraverso analisi minuziose vertenti al contempo sulla critica dell'economia politica e le aspirazioni filosofiche e politiche.

Il libro di Rosdolsky esamina un grande manoscritto di Marx, scritto nel 1857/58, i “Grundrisse”. Pubblicato per la prima volta nel 1939, ebbe all'epoca un impatto limitato, considerato come un semplice schizzo o uno schema del “Capitale” e, di conseguenza, di minor importanza di quest'ultimo.

Il libro di Rosdolsky è quindi il primo esame organico del “Grundrisse”, il suo grande merito è di mostrare come questo manoscritto deve alla dialettica hegeliana della forma e del contenuto, in particolare quando si tratta del valore. È per questo rilievo che Rosdolsky può essere considerato – anche se rimane prudentemente, su numerosi aspetti, nel marxismo tradizionale [2] – un precursore di coloro che oggi mettono in discussione la merce, il lavoro, il valore e il denaro, lo Stato, il mercato e la politica, ecc.

Desideriamo porre l'accento su alcune delle sue migliori analisi. Egli riprende soprattutto una categoria ancora ignorata all'epoca, quella del “lavoro astratto”, e sottolinea che essa non è identica a quella di “lavoro necessario”, perché si rivolge all'aspetto quantitativo del problema piuttosto che al suo aspetto qualitativo. Rosdolsky è stato non soltanto uno dei primi a porre in evidenza l'importanza del valore in Marx, ma ha anche molto bene riassunto il suo ruolo nei differenti livelli dell'analisi di Marx.

La sua acuta coscienza della dialettica tra la forma e il contenuto l'ha portato a una piena comprensione della “contraddizione tra l'impulso illimitato di valorizzazione del capitale e il potere limitato di consumo della società capitalista” (Rosdolsky, edizione tedesca, p. 393). Distanziandosi qui esplicitamente dal marxismo tradizionale, egli ammette di conseguenza l'impossibilità di far corrispondere uso concreto e valore astratto.

A differenza del marxismo tradizionale, Rosdolsky non vede nelle contraddizioni apparenti della realtà capitalista delle semplici mistificazioni, ma l'espressione di contraddizioni reali. Ciò è molto importante per capire il feticismo della merce non come un fenomeno che appartiene unicamente alla sfera della coscienza, ma come un fenomeno ben reale.

Opponendosi in modo esplicito ai “manuali di economia marxista”, Rosdolsky afferma che il feticismo della merce e la formazione del denaro sono “i due aspetti diversi di una sola e stessa realtà: nella produzione mercantile, “la capacità della merce ad essere scambiata” esiste “a fianco di essa, come un oggetto […], come qualcosa di distinto da se stessa”, “non immediatamente identica” ad essa; il valore deve dunque autonomizzarsi di fronte alle merci” (Rosdolsky, edizione francese, p. 180). In altri termini, Rosdolsky riscopre il fatto che, per Marx, il raddoppiamento della realtà sociale costituisce il fondamento della logica del valore.

Ciò che è incredibile per l'epoca, prima del 68, è anche il fatto di ricordare che Marx non ha scritto una “economia politica” perché si tratta anche di una categoria feticcio. La differenza tra la genesi storica e la genesi logica del capitale è stata presentata negli anni 70 da altri come l'ultimissima scoperta, mentre era già stata posta in evidenza da Rosdolsky [3].

Quest'ultimo sottolinea anche che l'accumulazione primitiva è un elemento costitutivo del rapporto capitalista e, di conseguenza, che è “contenuta nel concetto di capitale”; il capitolo del “Capitale” sull'accumulazione primitiva non è dunque soltanto una digressione storica, come credeva anche Rosa Luxemburg (Rosdolsky, edizione francese, p. 358).

Rosdolsky non si avventura quasi mai sul terreno delle conseguenze pratiche della teoria marxista. Ma ha scoperto quegli aspetti di Marx che ispirano oggi i tentativi per rompere con la logica del valore. Rosdolsky non è forse mai stato così attuale di quando ha posto in risalto – è stato probabilmente il solo a farlo – l'importanza di quelle pagine dei “Grundrisse” che annunciano che lo stesso sviluppo del capitalismo distruggerà il valore – e dunque il lavoro - come fondamento della società capitalista. Oggi, numerosi sono quelli che cercano quelle pagine. Egli le chiama, con una passione giustificata, le “riflessioni che - malgrado Marx le abbia scritte più di cento anni fa – non potete leggere oggi che con emozione perché esse contengono una delle visioni più audaci dello spirito umano” (Rosdolsky, edizione tedesca, p. 500).

 

Anselm Jappe

Fortaleza (Brasile), 10 febbraio 2002

(Apparso sulla rivista "O Povo", Fortaleza, Brasile)

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

[1] In Francia, soltanto il primo tomo è stato tradotto e edito come Roman Rosdolsky, La Genèse du "Capital" chez Karl Marx. I. Méthodologie. Théorie de l’argent. Procès de production (tr. Dal tedesco di Jean-Marie Brohm e Catherine Colliot-Thélène), François Maspéro, 1976 (il secondo tomo sembra essere stato tradotto integralmente da J.-M. Brohm ma non è mai stato pubblicato sinora).

[2] Per la critica del valore, il “marxismo tradizionale” (Postone) o il “marxismo del movimento operaio” (Kurz), designano un marxismo che fa una critica del capitale dal punto di vista del lavoro, e che lascia dunque da parte la critica marxiana del valore, del denaro, della merce e del lavoro, accettando tacitamente o esplicitamente la loro eterna esistenza. Questo marxismo accettando il quadro muto della produzione capitalista, non cerca allora che a promuovere la distribuzione di queste stesse categorie, invece di mettere in questione il valore della merce e dunque il lavoro, come principio regolatore come principio regolatore della produzione e della vita sociale.

[3] Per un riassunto su questa questione vedere Anselm Jappe, “Les Aventures de la marchandise. Pour une nouvelle critique de la valeur” [Le avventure della merce. Per una nuova critica del valore], Denoël, 2003, pp. 89-95.

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12 giugno 2015 5 12 /06 /giugno /2015 05:00

Con Marx, contro il lavoro

lavoro-lewis_Hine.jpg

Anselm Jappe

 

A proposito di Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale. Une réinterprétation de la théorie critique de Marx [Tempo, lavoro e dominio sociale. Una reinterpretazione della teoria critica di Marx], trad. O. Galtier e L. Mercier, Mille et une nuits, Parigi, 2009, 591 pp.; Isaac I. Roubine, Essais sur la théorie de la valeur de Marx [Saggi sulla teoria del valore di Marx, Feltrinelli, Milano, 1976], trad. J.-J. Bonhomme, Éditions Syllepse, Paris, 2009, 335 pagine. 


Temps travail et domination socialeAssumendo come parola d'ordine la liberazione del lavoro, la fine dello sfruttamento, i marxisti tradizionali hanno trascurato il fatto che Marx conduce una critica non soltanto dello sfruttamento capitalista, ma del lavoro stesso, così come esiste nella società capitalista. Da allora, non si tratta di rimettere al centro il lavoro, ma al contrario di criticare il posto centrale assunto dal lavoro in questo sistema, in cui esso determina tutti i rapporti sociali. È questo l'oggetto della rilettura di Marx operata in Temps, travail et domination sociale [Tempo, lavoro e dominio sociale] da Moishe Postone.

 

Roubine.pngVi sono a volte delle felici coincidenze nell'editoria. Così, la collana Mille et une nuits (Fayard) ha pubblicato la traduzione francese di Temps, travail et domination sociale. Une réinterprétation de la théorie critique de Marx [Tempo, lavoro e dominio sociale. Una reinterpretazione della teoria critica di Marx] di Moishe Postone, pubblicato negli Stati Uniti nel 1993,mentre le edizione Syllepse hanno ripubblicato Essais sur la théorie de la valeur de Marx [Saggi sulla teoria del valore di Marx] di Isaac I. Rubin, la cui edizione russa risale al 1924 e l'edizione francese precedente (presso Maspéro, e esaurita da molto tempo) al 1978. Così il pubblico francofono ha in un sol colpo a sua disposizione due dei pilatri più importanti- si potrebbe quasi dire anche il punto di partenza e il punto di arrivo provvisorio- di una rilettura di Marx basata sulla critica del lavoro astratto e del feticismo della merce [1].

 

Isaak-Rubin-1910Eppure non si potrebbe immaginare vite così diverse da quelle di questi due autori: mentre l'Americano Postone, dopo degli studi di filosofia in Germania presso degli eredi di Adorno, trascorre piacevoli giorni come professore a Chicago, partecipa a numerosi colloqui su Marx e vede il suo libro tradotto in diverse lingue, la vita del Russo Rubin è stata drammatica: nato nel 1885, aderì alla Rivoluzione e divenne professore di economia a Mosca. Arrestato nel 1930 e condannato come "menscevico" a cinque anni di deportazione, è arrestato di nuovo nel 1937, quando il terrore stalinista è al suo culmine, e sparisce- non si sa nemmeno esattamente dove, quando ne come. Era allora sconosciuto in Occidente. Attraverso le misteriose vie della storia, un esemplare della sua principale opera giunse trent'anni più tardi tra le mani del militante d'estrema sinistra americano Freddy Perlman che la tradusse in inglese e la pubblicò nel 1969 presso la sua famosa casa editrice Black and Red. Questa traduzione in inglese servì da base alle edizioni pubblicate successivamente in diverse lingue europee, e alcuni altri libri di Rubin furono anche inseguito scoperti e tradotti. Tuttavia, con la generale diminuzione d'interesse per una lettura rigorosa dell'opera di Marx dopo gli anni 70, cadde di nuovo nell'oblio.

 

marx karl, LevineTrent'anni più tardi, tutti i media sono d'accordo: Marx è di ritorno. La sua "morte" proclamata verso il 1989, non fu che un'ibernazione che non è durata che un decennio. Oggi, Marx è di nuovo all'onore nei colloqui; è stato eletto "il più grande filosofo della storia" dagli auditori della BBC; il Papa lo cita e milioni di elettori votano per dei partiti che si richiamano a lui. Ma cosa si nasconde dietro questa stupefacente resurrezione, inspiegabile per i seguaci di Popper, di Hayek e di Furet? La risposta sembra evidente: le devastazioni che il mercato scatenato produce, il divario tra ricchi e poveri che cresce di nuovo, la crisi economica che minaccia numerose esistenze, anche nei paesi "sviluppati". Marx appare allora come colui che lo aveva sempre detto: la moderna società non è assolutamente armoniosa, ma si fonda sull'antagonismo di classe, il lavoro è sempre sfruttato dal capitale, e coloro che non possiedono che la loro forza lavoro non possono resistere che associandosi in vista di ottenere una regolazione politica del mercato. Una tale critica del capitalismo non può che portare che a richiedere un nuovo modello di regolazione di tipo socialdemocratico e keynesiano (di cui la realizzazione resta abbastanza improbabile). La critica del capitalismo si fa più spesso in nome del lavoro: bisogna soprattutto che coloro che lavorano ricevano in cambio una giusta somma di denaro.

 

exit GermaniaQuesto "ritorno di Marx" sulla scena mediatica ed elettorale si è dunque rivelata essere soprattutto un ritorno del marxismo più tradizionale, appena riverniciato. Ma si sviluppano anche altre forme di critica sociale ispirate al pensiero di Marx. Da vent'anni, si assiste all'elaborazione di una critica del capitalismo centrato sui concetti di merce, di lavoro astratto e del feticismo che ne deriva. In Germania, il movimento della "critica del valore" si è formata a partire delle riviste Krisis (dal 1987) e Exit (dal 2004). Il suo autore più noto è Robert Kurz [2]. Moishe Postone [3] ha sviluppato nello stesso periodo, e indipendentemente, una lettura di Marx spesso simile. Le 600 dense pagine di Temps, travail et domination sociale rappresentano manifestamente la realizzazione di una vita, un'opera alla quale l'autore ha dedicato due decenni di riflessione. Molto rigoroso, questo libro riprende continuamente i suoi temi centrali, assumendo il rischio di una certa ripetitività. Poco preoccupato dell'eleganza delle sue formule, è sempre di una perfetta chiarezza e non evita nessuno dei problemi che solleva. In rapporto agli scritti di Robert Kurt, il libro di Postone ha un oggetto più ristretto: la reinterpretazione della teoria di Marx (che ha tuttavia, di sicuro, conseguenze più vaste). Ma su questo argomento, è già diventato un riferimento inevitabile, soprattutto nel mondo anglosassone: i marxisti "tradizionali", presi in considerazione ad ogni pagina del suo libro, si sono visti obbligati a discutere a lungo le sue tesi e tentare di confutarle [4].

 

La vera critica marxiana del lavoro 

postoneDov'è lo scandalum del libro di Postone? La sua interpretazione di Marx è spesso all'esatto opposto di quelle proposte durante più di un secolo da quasi tutti i marxisti (anche se egli instaura un dialogo, tuttavia molto critico, con Georg Lukács, Rubin, la Scuola di Francoforte e Lucio Colletti). La sua ricostruzione del "cuore" della critica marxiana [5] del capitalismo – che Postone distingue dalla critica che lo stesso Marx ha rivolto alle forme empiriche che il capitalismo ha potuto assumere durante il XIX secolo – si fonda su questa tesi: per Marx, il lavoro non costituisce il punto di vista a partire dal quale criticare il capitalismo: è esso stesso oggetto della critica. Fondandosi quasi esclusivamente sulla critica dell'economia politica formulata da Marx nelle sue opere della maturità - sopratutto i Grundrisse  [6]Il Capitale [7] – Postone afferma che Marx non ha tentato di stabilire delle leggi generali del divenire storico. Le sue analisi non si riferiscono che al solo modo di produzione capitalista: "L'idea che il lavoro costituisce la società e che è la fonte di ogni ricchezza non si riferisce alla società in generale, ma alla sola società capitalista (o moderna)" (p. 17). E' soltanto nella società che il lavoro diventa la mediazione sociale generale, perché non è che in essa che il lavoro possiede una doppia natura, nel contempo lavoro concreto e lavoro astratto.

grundrisse01.jpgA causa della grande confusione che regna a questo proposito anche tra le persone considerate come dei marxisti titolati, bisogna sottolineare che il "lavoro astratto" in senso marxiano non ha nulla a che vedere con il "lavoro immateriale" e che il lavoro astratto e il lavoro concreto non sono due generi di lavoro distinti, né due fasi dello stesso lavoro. Nel capitalismo, ogni lavoro ha due aspetti: da un lato, è uno dei numerosi lavori concreti, che producono uno dei numerosi valori d'uso, ognuno diverso dagli altri. Ma ogni lavoro è allo stesso tempo un semplice dispendio di tempo di lavoro, di energia umana. Questo tempo speso non conosce che differenze quantitative: a volte si è lavorato un'ora, a volte tre. È questo dispendio di tempo che determina il valore di una merce. Il valore si presenta sotto la forma di una certa quantità di denaro. Il lato puramente temporale, astratto del lavoro non è dunque una semplice operazione mentale, ma diventa reale nel prezzo che decide finalmente del destino di una merce. Nella società capitalista, il lato astratto, e dunque monetario, prevale del tutto sul lato concreto, come l'utilità o la bellezza di un oggetto, il che significa anche che è l'aspetto temporale del lavoro a dominare. Nella società capitalista, gli uomini sono anche dominati dalle astrazioni.

marx, il CapitaleSecondo Postone, Marx aveva concepito la sua analisi del lavoro astratto, della merce, del valore e del denaro come una vigorosa critica di queste categorie che costituiscono la base del capitalismo - e di esso soltanto. Tuttavia, i marxisti tradizionali hanno creduto di vedere qui la descrizione di un fatto ontologico e transtorico, valido universalmente, e non si sono da allora più interessati che alla distribuzione di queste categorie, e dunque alla ripartizione del plusvalore [8]. Il mercato e la proprietà giuridica dei mezzi di produzione , con la strutture di classe ineguale che ne deriva, rappresentano per il marxismo tradizionale il livello più profondo del sistema capitalista, un livello che si nasconderebbe dietro l'eguaglianza apparente che regna nello scambio delle merci.

La critica di Marx, secondo Postone, è ben più radicale: per Marx, il mercato e la proprietà giuridica dei mezzi di produzione sono dei fenomeni dipendenti dalla sfera della distribuzione. Ora, la sua vera critica riguarda la produzione. La caratteristica principale della produzione nel regime capitalista è di essere strutturato dalla doppia natura del lavoro. La critica marxiana tende dunque a superare il ruolo stesso del lavoro nella società moderna. Nelle società precapitaliste, il lavoro è creazione di ricchezza materiale [9] dall'azione dell'uomo sulla natura, e questa ricchezza è in seguito redistribuita secondo delle relazioni sociali stabilite su altre basi oltre il lavoro (queste basi non essendo tuttavia necessariamente giuste, o razionali: esse possono ad esempio essere tratte dalla tradizione o da gerarchie stabilite esse stesse dalla forza). La ricchezza materiale, presa in sé, "non costituisce i rapporti tra gli uomini né determina la sua propria distribuzione. L'esistenza della ricchezza in quanto forma dominante di ricchezza sociale suppone l'esistenza di forme non camuffate per i rapporti sociali che la mediatizzano" (p. 230).

lavoro-Lewis-Hine-Midnight_at_the_glassworks.jpgNel capitalismo, il lavoro è per di più creatore di valore, dunque in grado di misurare gli apporti dei produttori particolari. Il valore è un rapporto sociale espresso attraverso delle merci, e le relazioni tra le merci dipendono dal rapporto sociale che esse incarnano. È ciò che Marx chiama il "feticismo della merce". La produzione di ricchezza materiale e di valore non coincidono del tutto: gli aumenti della produttività, dovuti alla tecnica, fanno sì che una quantità crescente di ricchezza materiale sia prodotta in meno tempo. Essa contiene dunque meno valore, perché quest'ultimo è determinato esclusivamente in funzione del tempo speso, e contiene dunque anche meno plusvalore e meno profitto.

lavoro-Lewis-Hine-skyboy.jpegIn una società postcapitalista, il lavoro non sarebbe più la misura della ricchezza sociale, dunque non strutturerebbe più i rapporti sociali. Una tale rivoluzione è effettivamente resa possibile oggi, secondo Postone, con la sostituzione del lavoro umano con le macchine, che fa sì che oramai la ricchezza materiale sia prodotta in piccola parte attraverso il tempo di lavoro diretto. Questo divario sempre più ampio tra produzione di ricchezza materiale e produzione di valore è la causa profonda della crisi del capitalismo. Quest'ultimo diventa semplicemente anacronistico in quanto alla sua base, il lavoro che crea valore, perde la sua importanza. "In altri termini, il superamento del lavoro concreto effettuato dal proletariata" (p. 51) in modo che "il sovraprodotto non è più creato dapprima attraverso il lavoro umano immediato" (p. 67). Per il marxismo tradizionale, al contrario, il lavoro è sempre, in ogni società, il principio che struttura la vita sociale. Nel capitalismo, questo ruolo del lavoro sarebbe occultato, mentre apparterebbe al socialismo gettarvi luce. Si tratterebbe dunque, in questa visione, di far trionfare il lavoro, concepito come eterno rapporto del lavoratore con la natura, su quelli che parassitano dall'esterno, in quanto proprietari dei mezzi di produzione. Da allora, si è potuto pensare che la collaborazione creata nelle fabbriche costituiva un modello per la società comunista, e che si trattava semplicemente di liberare il lavoro dal suo sfruttamento da parte dei capitalisti.

 

lavoro-Lewis-Hine-Child_coal_miners_-1908-.jpgAl contrario, Postone afferma che la "teoria dovrà contemporaneamente liberarsi dalle concezioni evoluzioniste della storia e dall'idea secondo la quale la vita sociale degli uomini si fonda su un principio ontologico che 'viene a sé' nel corso dello sviluppo storico: ad esempio, il lavoro nel marxismo tradizionale o l'agire comunicativo nei recenti lavori di Habermas" (p. 39). Non è che nel capitalismo che un solo principio omogeneo - il lavoro, non come insieme di lavori concreti, ma in quanto massa globale di lavoro senza qualità - regge tutta la vita sociale, ponendosi come obiettivo, naturale e eterno. Nelle altre società, le diverse sfere della vita obbediscono a delle logiche differenti, e i rapporti non "possono essere impiegati a partire da un unico principio strutturante e non annettono alcuna logica storica necessaria immanente" (p. 124). Esiste sempre qualche forma di"lavoro" come produzione di ricchezza materiale, ma non è che nel capitalismo che troviamo un lavoro che si basa e di mediatizza esso stesso, costituendo così una forma totale di mediazione sociale. Il problema non è il supposto carattere "strumentale" di ogni lavoro (come pretende Habermas), in quanto il rapporto con la natura. Non è "naturale" al lavoro produrre del valore, non è che il lavoro astratto a farlo, e quest'ultimo, in quanto "astrazione reale", e non come semplice generalizzazione mentale, non esiste che nel capitalismo.

lavoro-disoccupati.jpgNel capitalismo, non sono soltanto il rapporto con la natura, ma anche i rapporti tra gli uomini ad essere mediati attraverso il lavoro; questi due aspetti della vita sociale sono saldati. "La funzione sociale unica del lavoro sotto il capitalismo non può apparire direttamente come un attributo del lavoro perché il lavoro, in e per sé, non è un'attività socialmente mediatizzante; soltanto un rapporto sociale non camuffato può apparire come tale. La funzione storicamente specifica del lavoro non può apparire che oggettivata, che in quanto valore sotto le sue diverse forme (merce, denaro, capitale)" (P. 250). Così, le forme oggettivate del lavoro, la merce e il capitale, sono delle "forme astratte e impersonali [che] non velano soltanto ciò che si considera tradizionalmente come i rapporti sociali "reali" del capitalismo, e cioè i rapporti di classe; esse sono i rapporti reali del capitalismo che strutturano la sua traiettoria dinamica e la sua forma di produzione(p. 19-20).

lavoro-Charlot.gifIl dominio di una classe su un'altra è ancora oggi considerata come il cuore della teoria di Marx dalla maggior parte di coloro che si dicono marxisti, compresi coloro che non attribuiscono più un ruolo predominante agli operai industriali. Secondo Postone, questo dominio è reale, ma non è che un fenomeno superficiale, appartenente alla sfera del mercato e della distribuzione. "Nell'analisi di Marx, il dominio sociale non consiste, al suo livello fondamentale, nel dominio degli uomini sugli altri uomini, ma nel dominio degli uomini da parte di strutture sociali astratte a cui gli stessi uomini danno vita" (p. 53-54). Le forme feticiste non mistificano il lavoro come vera fonte di ogni ricchezza, ma sono delle forme apparenti necessarie di una realtà in cui i rapporti delle persone sono dei rapporti tra cose. Postone torna così su tre concetti del marxismo "critico" (introdotti soprattutto da Georg Lukács in Storia e coscienza di classe, del 1923): la totalità, il soggetto e l'alienazione. La caratteristica del capitalismo, e soltanto di esso, è di avere una sostanza omogenea, una totalità, e cioè il lavoro. Questa totalità è dunque, secondo Postone, da abolire e non da realizzare. Il vero soggetto nel capitalismo non è né l'umanità né il proletariato, ma la forma oggettivata del lavoro: il capitale. Si tratta dunque di superare questo soggetto, e non di farlo trionfare: "L'appello alla piena realizzazione del Soggetto non significa che la piena realizzazione di una forma sociale alienata" (p. 125).

Non è la teoria della "morte del soggetto", ma l'affermazione di una vera soggettività non può costituirsi se non superando la forma-soggetto generata dal lavoro in quanto mediazione sociale oggettivata. Superare l'"alienazione" non significa allora restaurare un soggetto già esistente dietro delle mistificazioni, un soggetto che, anche oppresso e nascosto, si situerebbe, per essenza, oltre il rapporto capitalista. Per il marxismo tradizionale, il proletariato era un tale soggetto. Per il Marx di Postone, "superare l'alienazione significa abolire il Soggetto che si muove e si fonda esso stesso (il capitale) e la forma lavoro che costituisce ed è costituita dalle strutture dell'alienazione; ciò permetterebbe al'umanità di appropriarsi di ciò che è stato creato sotto una forma alienata. Superare il Soggetto storico permetterebbe per la prima volta agli uomini di diventare i soggetti delle loro pratiche sociali" (p. 331).

Si deve riconoscere che è il lavoro stesso ad essere alienato quando non è soltanto un rapporto con la natura, ma anche una mediazione sociale oggettivata: "Ogni teoria che pone che il proletariato in quanto Soggetto implica che l'attività costituente il Soggetto sia da realizzare, e non da abolire. Da cui deriva che l'attività stessa non può essere vista come alienata. Nella critica fondata sul "lavoro", l'alienazione si radica necessariamente fuori dal lavoro, nel suo controllo attraverso un altro concreto: la classe capitalista(p. 129).

 

Tempo astratto e tempo concreto

 

Postone dedica una lunga digressione storica alla nascita del "tempo astratto". Quest'ultimo non è "naturale", è la causa e la conseguenza dello sviluppo capitalista. Mentre il tempo concreto dipendente", tempo astratto, che nasce in Europa alla fine del Medio Evo e non esiste altrove, è un flusso vuoto, "una variabile indipendente; costituisce un quadro indipendente all'interno del quale il movimento, gli avvenimenti o l'azione avvengono. Questo tempo è divisibile in unità non qualitative, costanti, uguali" (p. 300) [10]. Il tempo astratto è dunque costituito socialmente (invece di essere, come voleva Kant, un a priori trascendentale), ma si presenta come un dato oggettivo. Domina i produttori e i capitalisti stessi, imponendo loro in quali tempio essi devono realizzare la loro produzione per non cadere al di sotto dello standard di produttività stabilito dalla logica temporale del valore [11]. Per illustrarlo, si può riferirsi a un esempio dato da Marx: dopo l'invenzione del mestiere del tessitore a vapore all'inizio della Rivoluzione industriale, il tempo socialmente necessario per produrre una data quantità di tela è scesa da un'ora a mezz'ora. L'artigiano tradizionale che continuava a impiegare un'ora per tessere la sua tela vedeva tuttavia il suo "valore" ridotto a mezz'ora, e crepava di conseguenza di fame. La tela era rimasta uguale come ricchezza materiale, ma in quanto ricchezza sociale, era ridotta della metà. La subordinazione dell'aspetto concreto della produzione alla sua sola dimensione temporale è per Postone l'"espropriazione" fondamentale che "precede logicamente il tipo di espropriazione sociale concreta associata alla proprietà privata dei mezzi di produzione", essa "fondamentalmente non ne deriva(p. 153).

 

La totalità capitalista non è la vittoria completa del tempo astratto, ma l'unità contraddittoria del tempo astratto e del tempo concreto. I progressi della produttività ridefiniscono l'ora sociale, che a sua volta ridefinisce il livello di base della produttività. È una corsa-inseguimento, un effetto "valanga" che crea da se - anche prima del dinamismo introdotto dall'opposizione delle classi - il carattere dinamico e unidirezionale del capitalismo. Né il rapporto tra l'uomo e la natura, né i rapporti sociali hanno necessariamente un tale carattere: le società precapitaliste tendevano a riprodursi a lungo identicamente. Contenendo questa dialettica delle due forme temporali, il capitalismo contiene anche una logica direzionale che crea anche, oltre ai disastri ai quali essa conduce, la possibilità di uscirne, a differenza delle forme sociali precedenti. È il dinamismo stesso del capitalismo che spinge verso questo superamento, e non un fattore esterno o un attore che, come il proletariato, è ritenuto far parte di un'essenza atemporale situata fuori della logica capitalista: "La dialettica delle forze produttive e dei rapporti di produzione [...] è dunque una dialettica delle due dimensioni del capitale, e non quella del capitale e di forze che gli sarebbero esterne" (p. 515).

 

Il "vero Marx"

 

Ci si può domandare perché Postone vuole assolutamente presentare la sua interpretazione di Marx come una restaurazione del "vero Marx", piuttosto che di ammettere l'ambiguità del discorso marxiano originale: se, con la sua critica delle categorie fondamentali della socializzazione mercantile, Marx è stato effettivamente in anticipo sui suoi tempi - all'epoca, queste categorie erano ancora ampiamente intrecciate ad elementi feudali -, rimane che, con un'altra parte della sua opera, Marx ha egualmente costituito le basi del "marxismo tradizionale". Robert Kurz ne tiene soprattutto conto, distinguendo un Marx "essoterico" e un Marx "esoterico": "Si tratta della parte della sua opera - quantitativamente molto ridotta - in cui egli analizza il valore, il nucleo quasi invisibile - soprattutto alla sua epoca - del capitalismo". È chiaro ad ogni modo che l'elaborazione parallela, a partire dal 1980, di forme simili di una critica basata sui concetti di "lavoro astratto" e di "feticismo della merce" indica che queste categorie sono diventate più direttamente visibili che in precedenza.

Il caso di Rubin è tanto più notevole, perché ha lavorato da solo ed è stato un precursore quasi inspiegabile. Quando si considera la poca chiarezza, già menzionata, che regna ancora oggi tra i marxisti intorno a nozioni come "lavoro astratto" e "feticismo delle merce", non si può che rimanere sbalorditi di fronte alla precisione di alcune analisi di Rubin, ancora più sbalorditive se si considera che non sembra aver conosciuto il "marxismo occidentale" che gli era contemporaneo (Storia e coscienza di classe, di Lukács, era uscito l'anno precedente l'edizione di Saggi sulla teoria del valore) e che i Grundrisse e gli altri manoscritti preparatori di Il Capitale non erano stati ancora pubblicati. Rubin comincia dicendo che la teoria del feticismo non è una bizzarria metafisica di Marx (come doveva sostenere ancora Althusser mezzo secolo più tardi), e nemmeno che designava una mistificazione dello sfruttamento, ma che costituisce piuttosto una teoria generale dei rapporti di produzione dell'economia capitalista. Essa si troverebbe anche alla base di tutto il "sistema economico" di Marx, e soprattutto della sua teoria del valore. Il feticismo non è soltanto un fenomeno di coscienza sociale, ma dell'essere sociale stesso, sostiene Rubin: nessun altro marxista della sua epoca vi era giunto, e si deve conoscere l'indifferenza e anche la confusione dei migliori tra di loro di fronte a questa questione per apprezzare l'acutezza di Rubin.

Il valore, il denaro e il capitale, non "velano" i rapporti sociali di produzione: li organizzano e diventano il vero legame sociale. Rubin si oppone anche alla ontologizzazione dello scambio di equivalenti: lo "scambio" non è una realtà transtorica, ma caratterizza il solo capitalismo. Tra le officine di una fabbrica, così come nei modi di produzione pre- o postcapitalisti, non vi è "scambio" basato su un'equivalenza del valore dei prodotti scambiati. L'oggetto vi circola sulla base dei rapporti che gli uomini hanno già costruito - non è lo scambio che crea questi rapporti. I rapporti di produzione tra le persone si stabiliscono sulla base della distribuzione sociale delle cose e in riferimento ad esse, ma non attraverso le cose stesse.

Nel capitalismo, è al contrario il movimento delle cose (dei fattori della produzione) che stabilisce i rapporti tra gli uomini. Rubin annuncia dunque chiaramente che una società basata sul valore, il denaro e il capitale è necessariamente feticista, nel senso in cui l'uomo è dominato  dai suoi propri prodotti. Sottolinea il ruolo centrale che ha per Marx, e soprattutto per la sua teoria del valore, la distinzione tra il processo tecnico-materiale (ciò che Postone chiama la "ricchezza materiale") e la sua forma sociale. Ricorda che non è il lavoro in quanto tale che crea il valore, ma soltanto il lavoro organizzato in una certa forma sociale: il lavoro astratto. Nel processo di produzione, il lavoro del produttore di merci è privato, concreto, qualificato e individuale, ma nel suo valore di scambio, questo lavoro diventa sociale, astratto, semplice e socialmente necessario. Tra queste quattro determinazioni, è il lavoro astratto che svolge il ruolo centrale, perché non è che così che il lavoro diventa sociale.

Se Rubin ha alcune difficoltà per determinare il senso della categoria marxiana di "lavoro astratto", riesce a giungere tuttavia all'essenziale: è precisamente il lavoro senza qualità, senza determinazioni sociali e storiche, il lavoro e basta che diventa nel capitalismo una categoria sociale e il centro della vita sociale. E' soltanto diventando astratto che il lavoro privato diventa sociale, ma così stanno le cose nel capitalismo. Nelle società precapitalistiche, al contrario, i lavori sono sociali nella loro forma naturale e particolare, come elementi necessari di un tutto, e non in quanto parti equivalenti di una massa di lavoro sociale indifferenziato.

Questa attenzione al carattere astratto e anonimo della coercizione esercitata dal valore - in un'epoca in cui il proletariato in senso classico era al suo apogeo, in Unione sovietica come altrove - conduce Rubin a vedere nell'ineguaglianza delle classi la conseguenza piuttosto che la causa del valore mercantile. Egli afferma che la teoria marxiana del valore non trascura totalmente le classi, ma che le tratta a partire dall'eguaglianza delle parti principali dello scambio. La teoria del valore, il cui punto di partenza è l'eguaglianza delle merci scambiate è indispensabile, assicura, per spiegare la società capitalista e l'ineguaglianza che vi regna. Così, negli anni 70 del XX secolo, si è visto gli autori delle prefazioni del libro di Rubin sentire la necessità di prendere le loro distanze di fronte a tali eresie.

Nel suo saggio "La sostanza del capitale", uscito nel 2004 sul primo numero della rivista tedesca Exit! da lui diretta, Robert Kurz pesa i meriti e i limiti rispettivi dei contributi di Rubin e di Postone. Se entrambi sono tra i rari autori a capire la centralità del concetto di "lavoro astratto" e a riferirlo alla sola società capitalista, essi conservano tuttavia ancora un concetto transtorico e ontologico del "lavoro". Eppure, non è che con la modernità che ci si è abituati a far entrare nelle attività umane le più disparate, e che obbediscono alle logiche temporali più differenti, nella sola categoria del "lavoro" e che si concepiscono tutte queste attività come una massa di "lavoro sociale". In una società postcapitalista, così come nelle società precapitaliste, il concetto stesso di "lavoro" non ha senso, perché non esiste che una molteplicità di attività che non possono essere riferite ad un'unica sostanza, omogenea, di cui esse sarebbero delle articolazioni. Kurz rimprovera a Postone di accontentarsi di analizzare il ruolo storicamente unico del lavoro nel capitalismo, senza porsi la questione di sapere se si può parlare di "lavoro" nel quadro di altre società.

Tuttavia, le differenze tra Rubin, Postone e Kurz sembrano di poca importanza di fronte a ciò che li separa dai marxisti tradizionali per i quali la sola forma di emancipazione nel capitalismo è e resterà sempre la lotta tra i gruppi sociali costituiti da questo stesso capitalismo, senza che sia mai affrontata una critica delle categorie fondamentali. Nelle loro repliche alla critica del valore, essi hanno già dimostrato la pertinenza dell'aneddoto riportato da Kurz nel suo articolo: un contadino chiede a un ingegnere di spiegargli il funzionamento di una macchina a vapore. L'ingegnere fa degli schemi e gli mostra dove si mette il combustibile, dove esce il vapore, come il calore diventa movimento e tutto il resto. Il contadino lo ascolta e dice infine: "Ho capito, ma dov'è il cavallo?".

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Articolo apparso in La Revue internationale des livres et des idées (Rili), n° 13, settembre-ottobre 2009.

    

 

* Anselm Jappe insegna filosofia. È soprattutto l'autore di Guy Debord; Les Aventures de la merchandise. Pour une nouvelle critique de la valeurLes Habits neufs de l'Empire: remarques sur Negri, Hardt e Rufin (con Robert Kurz); L'Avant-garde inacceptable - Réflexions sur Guy Debord.

 

NOTE

 

[1] Mi permetto di ricordare che il mio libro Le aventures de la marchandise. Pour une nouvelle critique de la valeur (Parigi, Denoël, 2003) dava un ampio spazio all'uno e all'altro.

[2] Alcune delle sue opere sono state tradotte Lire Marx (Parigi, La Balustrade, 2005) è un'antologia commentata degli scritti su Marx, Avis aux naufragés (Parigi, Lignes, 2005) e Critique de la démocratie balistique (Parigi, Mille et une nuits, 2006) sono delle raccolte di articoli. Il Manifeste contre le travail del gruppo Krisis (Parigi, Lignes, 2002, UGE, 10/18, 2004) ha conosciuto un'ampia diffusione.

[3] Di lui, era già uscito in francese Face à la mondialisation, Marx est-il devenu muet? (La Tour d’Aigues, L’Aube, 2003) che riunisce tre saggi di cui uno (Logique de l’antisémitisme) era precedentemente circolato in alcune traduzioni francesi.

[4] Costoro gli hanno anche dedicato un intero numero della rivista marxista inglese Historical Materialism (n° 12, vol. 3, 2004) e un importante colloquio a Londra.

[5] "Marxiano" (riferito a Marx stesso) è dunque qui da distinguersi da "marxista".

[6] L'opera preparatoria di Il Capitale, scritto nel 1857-1858, pubblicato per la prima volta nel 1939, ricca di intuizioni non sempre sviluppate in Il Capitale (pubblicato nel 1867) e di cui lo studio ha ispirato, a partire dal 1960, numerosi studi tra i più innovativi  dell'opera di Marx.

[7] E' da notare tuttavia che Postone non suppone affatto una qualche "rottura epistemologica" tra il primo e il secondo Marx.

[8] La pianificazione non è il contrario del capitalismo, ma soltanto del mercato; essa è sempre una forma di distribuzione del valore.

[9] Questo concetto di "ricchezza materiale" include, naturalmente, i servizi e i prodotti "immateriali". Comprende tutti i valori d'uso e si oppone alla "forma-valore". Una casa e un'ora di insegnamento sono, in questo senso, entrambe delle "ricchezze materiali".

[10] Queste analisi sono sicuramente da accostare a quelle sviluppate da E. P. Thompson in Temps, travail et capitalisme industriel, edito nel 1967 sotto forma di articolo. Questo testo fa ammirevolmente notare le conseguenze della trasformazione del tempo vissuto in tempo astratto, precisamente misurabile, in vista del suo massimo rendimento. Postone lo cita inoltre a pagine 298 del suo libro.

[11] Ne deriva quest'altra evidenza: finché la "ricchezza sociale" è determinata dalla spesa diretta del tempo di lavoro, la crescita economica, anche senza mercato né proprietà privata, genererà inevitabilmente degli aumenti di produttività molto superiori alla crescita della ricchezza sociale, con le conseguenze ecologiche che ne derivano.

 

[Traduzione di Ario Libert]

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22 giugno 2013 6 22 /06 /giugno /2013 05:00

La sconfitta annunciata della moralizzazione

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I valori contro il valore?

 

di  J. Verraes

 

L'illusione secondo la quale vi sarebbe libero arbitrio nei processi di modellizzazione del mondo sul modo dell'economia basata sulla logica della merce persiste in tutte le correnti di destra come di sinistra così come presso tutti coloro che denunciano le derive di questo mondo ma non hanno mai afferrato il suo carattere obiettivo. Come esistesse della Politica all'interno del capitalismo! Si fa appello quasi eternamente ad una "migliore ripartizione delle ricchezze", ad una "trasparenza" da parte del potere e soprattutto alla famosa "moralizzazione del capitalismo finanziario" il tutto tenendo bene a mente che "l'economia di mercato è tanto naturale quanto l'aria che si respira".

fratelli_musulmani.jpg"Primavera" egiziana...


Ma la rivendicazione moralista non si ferma al mondo della finanza essenzialmente criticato nella sfera politica. E non c'è bisogno di essere sacerdoti per "indignarsi" di una forma ben reale di decadenza morale che riguarda tutte le dimensioni dell'esistenza.

Quando un impreditore vende dei falsi prodotti biologici, delle protesi mammarie non omologate o dei farmaci contaminati, quando un altro produce un film pornografico o un altro prosciuga un lago in Cina, si può essere certi che essi avevano per sé la certezza e la buona coscienza moderna riassunte dall'adagio secondo cui "ciò che si vende è buono, ciò che è buono si vende". E, quando questo non è del tutto semplicemente giustificato da uno pseudo-realismo e il "buon senso" degli esperti, non è spesso che a posteriori che questo tipo di affari solleva scandalo, una volta che il colpo è fatto.

I recenti esempi della "primavera araba" [1] mostrano bene la distanza esistente tra le ambizioni e le possibilità d'azione nel campo della morale.

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I regimi autoritari precedenti il 14 gennaio 2011, ritenendosi di essere gli eredi dei movimenti di liberazione anti-coloniali, perseguivano il processo di "modernizzazione di recupero" instaurato dagli stessi coloni. Recuperarono positivamente i concetti progressisti dell'ideologia dei lumi accompagnando la creazione del sistema moderno di produzione e di distribuzione di merci così come si praticava già in Europa e negli Stati Uniti. Dopo aver abbandonato il potere militare, gli antichi coloni mantennero la relazione di interdipendenza a colpi di contratto sulle materie prime o di invio di turisti sempre più numerosi. In cambio, gli antichi paesi colonizzati rispettarono le due condizioni indispensabili ad una buona circolazione del valore: repressione dell'integralismo e controllo dell'immigrazione, e questo con ogni mezzo. Il doppio sviluppo capitalista, materiale e ideale, si impianta come fu il caso in Europa, ma su un terreno molto meno dissodato soprattutto sul piano ideologico. Il che ebbe come conseguenza la valorizzazione del campo religioso come una forma di resistenza al dominio straniero. Non rimase a questa rendenza che a trovare un'organizzazione e dei leader politicizzati per diventare ciò che attualmente esiste sotto i nomi di "Ennahda" in Tunisia o di "Fratelli musulmani" in Egitto. Queste organizzazioni, clandestine prima della "primavera araba", diventando delle autorità sul piano politico si presentano come degli argini di fronte alla decadenza inerente alla modernità venuta dall'esterno. È dunque in nome dell'Islam e di una identità musulmana che si battono questi militanti ispirati da un soffio divino nella lotta contro la perversione dei valori. È senza contare sulle "realtà del mercato" che questi nuovi cani da guardia della morale s'immaginano di raggiungere il loro scopo. Quando i bisogni dell'economia tunisina o egiziana si faranno sentire, quale dirigente oserà mettere un freno allo "sviluppo" del paese a rischio di perdere ogni credibilità?

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Così come l'ecologia deve essere criticata come una critica parziale [2] che non prende in conto la dinamica reale capitalista, l'ideologia moralista non ha alcun avvenire, se non quello dell'oscurantismo, senza appoggiarsi sulle vere ragioni del crollo.

Libia.jpg

Il mondo della merce non risponde che ai propri bisogni e non ha limiti se non quelli posseduti dalla realtà concreta. Finché il processo della valorizzazione può compiersi, esso si farà; facendo in modo di passare tutte le frontiere siano esse naturali, ideologiche o morali. Di fronte al rullo compressore ideologico e materiale, nessun buon sentimento potrà far nulla senza la critica più profonda delle categorie fondamentali capitaliste come lo sono il lavoro, la merce, il denaro o lo Stato.

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J. Verraes

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

[1] Se "primavera araba" c'è stata, possiamo dire con sicurezza che il suo rigido e lungo inverno fu il fatto di una complicità appena velata da parte dei paesi "democratici" europei e americani. 

[2] "Non cambiate il clima, cambiate il sistema" come diceva Hugo Chavez che, malgrado ciò, non è che un buffone nazionalista cantore di un nuovo modello di capitalismo di Stato.

 

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L’échec annoncé de la moralisation

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7 dicembre 2012 5 07 /12 /dicembre /2012 06:00

Cos'è la terziarizzazione?

uomo ricarica a molle

Prospettive del cambiamento sociale

 

di Robert Kurz


(Pubblicato in Avis aux Naufragés [Avviso ai naufragati], Lignes, 2004)

 

prezzo-ognuno.jpgPer una coscienza dominata dal mercato universale, la percezione, in tutti i campi della vita, si riduce oramai a dei fenomeni congiunturali. Ciò che è vero oggi rischia di non esserlo più domani; ma che importa il contenuto quando non si tratta più che di "vendere" il più velocemente possibile. E questo vale per le teorie così come per le automobili o le cravatte. A questo stadio, l'idea di "cambiamento sociale" non ha fondamentalmente più alcun senso. Perché, affinché abbia un senso quest'ultimo deve fare riferimento a un'evoluzione nel tempo che potremmo definire attraverso l'analisi, dunque a una storia delle strutture sociali. La coscienza postmoderna, completamente conforme alle esigenze del mercato, non conosce più nessuna evoluzione storica, non conosce che il carattere indifferente di tendenze incoerenti. La teoria critica della società si vede sempre più sostituita dall'analisi delle tendenze (trend research).

GRANDE-FRATELLO.jpgLa differenza tra strutture oggettive e percezione soggettiva diventando così non rappresentabile, si vede sparire allo stesso tempo la capacità di afferrare intellettualmente i nostri rapporti sociali. Anche un'ideologia puramente apologetica diventa allora impossibile, perché suppone anch'essa, l'idea di uno sviluppo oggettivo (anche se questa idea è falsa o non ha che una funzione legittimatrice). Tuttavia, poiché una società lacerata dalle sue proprie contraddizioni com'è la società del mercato totalitaria non può affatto privarsi di una ideologia legittimatrice, il pensiero postmoderno deve ricorrere sul piano economico-sociologico a delle teorie più antiche che pretendono ancora una certa oggettività, nel senso tradizionale del termine. Poco importa che ciò sia contraddittorio, perché ad ogni modo, per il pensiero postmoderno, essere contraddittori ha qualcosa di virtuoso.

uomo-corda.jpgBenché le teorie postmoderne ricusino ogni determinismo strutturale, le analisi di tendenza e il loro sotto-apparato concettuale si muovono sempre in un contesto determinato da teorie sociologiche che trattano del "cambiamento sociale" in termini di determinismo strutturale. Esplicitamente o implicitamente, le "mode" ideologiche postmoderne presuppongono, anch'esse, una certa visione oggettiva dello sviluppo sociale in rapporto ai tre settori fondamentali della riproduzione sociale (agricoltura, industria, servizi). È il ritratto fantomatico della "terziarizzazione", un tempo tanto vantata, che continua a segnare i discorsi sociologici, anche se i presupposti metodologici delle scienze sociali classiche che hanno fatto nascere al teorema di questa terziarizzazione sono negati. Si critica il metodo, mentre, in fondo, si intasca il risultato.

consumismo.jpgSecondo questa teoria oramai classica, la società passerebbe, nel corso dell'evoluzione storica, dal settore agricolo primario al settore industriale secondario per finire nel settore terziario: quello delle prestazioni di servizi. Si assisterebbe dunque a una ridistribuzione progressiva della forza lavoro "impiegata". Questo processo sarebbe, soprattutto ai suoi inizi, accompagnato da rotture strutturali dolorose, ma finirebbe con l'approdare su una nuova fase di "pieno impiego" e di prosperità eccezionale. Questa teoria socio-economica della terziarizzazione è oggi vecchia di alcuni decenni e si dovrebbe farne il bilancio, il che è impossibile con gli strumenti intellettuali del pensiero postmoderno. Da un punto di vista superficiale, questa tesi della terziarizzazione si è vista confermata dai fatti, ma in un modo del tutto frammentario e in ben altro modo di come non l'avevano lasciato supporre le ipotesi ottimiste di un tempo. Ciò che i fatti non hanno confermato, è la spinta eccezionale in materia d'impiego e di prosperità che ci si aspettava. Al contrario, sembra che la terziarizzazione reale si accompagni ad un processo di restringimento e di crisi economiche in tutto il pianeta.

money-revolverContribuisce anche ad oscurare il problema il fatto che il settore terziario, a differenza del settore agricolo e industriale, non può essere definito in modo omogeneo. La categoria di "servizi" può inglobare delle attività estremamente diverse, molto distanti le une dalle altre. Si distinguono due grandi gruppi. Da una parte, dei campi a qualificazione molto elevata, come la medicina, l'insegnamento, la formazione, la scienza, la cultura, ecc. Dall'altra, dei campi particolarmente non qualificati, composti dai domestici e ausiliari mal remunerati nelle imprese di servizio (ristorazione, pulizie, servizi personali, ecc.). Cucinare degli amburger, riempire i sacchi al supermercato, vendere lacci per scarpe per la strada o lavare i parabrezza ai semafori passano come attività del settore terziario come formare dei manager, educare dei bambini o organizzare dei viaggi di studio. La domestica e il custode dei parcheggi appartengono alla stessa categoria del medico e dell'artista.

money treeQuesta contraddizione sembrava segnare, per un periodo abbastanza lungo, anche la differenza sociale tra i paesi occidentali e il terzo mondo. Certo, nei paesi del Sud globale, l'agricoltura, nella misura in cui produce per il mercato mondiale, è stata resa del tutto scientifica e meccanizzata come in Occidente. Ma, al contrario che nei paesi del centro capitalista, il semplice passaggio dal settore primario dell'agricoltura al settore secondario dell'industria si è rivelato un fallimento nella maggior parte dei casi dove non è riuscito che in modo molto incompleto. È anche il fallimento della "industrializzazione di recupero" che ha fatto sorgere una situazione paradossale, dal punto di vista della teoria dei tre settori fondamentali. Da una parte, una parte della società si è vista portata allo stadio di una primitiva produzione agricola di sussistenza, vegetando accanto ad un'industria agroalimentare orientata secondo i bisogni del mercato mondiale; dall'altra, si è assistito a una consistente terziarizzazione di miseria nelle agglomerazioni urbane mostruosamente gonfiate.

servo-e-padroneIn compenso, nei centri occidentali, i pronostici ottimisti della terziarizzazione sono sembrati verificarsi in un primo tempo. In Occidente, il declino sociale verso la disoccupazione sociale di massa è certamente cominciato sin dagli anni 70. Ma questa evoluzione negativa doveva essere ammortizzata dal trattamento sociale del problema: ci si mise quasi a credere che si poteva doppiare ogni disoccupato con un lavoratore sociale. La "industria di controllo" per le persone uscite dal sistema sembrava promessa a diventare un fattore di crescita. Parallelamente a questa assistenza sociale, il sistema di cure mediche entrò in una fase di espansione. Allo stesso tempo, ci si mise a creare dei centri di attività ricreative, dei luoghi d'incontro, delle università sperimentali così come nuovi sistemi di qualificazione professionale. Formazione, società di attività ricreative, pedagogizzazione della vita: queste erano le fondamentali parole dello Spirito del tempo occidentale sino agli anni 80. In una misura nettamente minore, le stesse tendenze esistevano nel terzo mondo, ma soltanto sotto forma di una terziarizzazione di lusso per una minoranza, alla quale faceva fronte una terziarizzazione di miseria per la maggioranza. In Occidente, in compenso, sembrava trattarsi di un cambiamento "strutturale per tutti".

Ma questa forma di terziarizzazione comportava una difficoltà, e notevole. Era "non produttiva" nei termini capitalisti e non costituiva affatto una spinta di crescita commerciale, ma doveva essere alimentata da fondi pubblici e organizzata, per un'ampia parte, sotto forma di servizi pubblici. Tutto ciò quadrava male con la contrazione economica della crescita industriale. Per un certo tempo, si riuscì a mantenere a galla questa meravigliosa società della formazione, dell'educazione, del tempo libero e del trattamento sociale, ma soltanto attraverso un indebitamento pubblico che assunse delle dimensioni drammatiche. L'illusione finì per esplodere e ci si mise a smantellare i settori portatori della pretesa "società dei servizi".

Durante gli anni 90, il capitalismo diede nascita a due opzioni con le quali si pretendeva di affrontare la crisi. "Privatizzare" era la parola d'ordine e quest'ultima suggeriva che si sarebbe potuto trasformare i settori terziari (infrastrutture comprese) di cui lo Stato non poteva più assumere la riproduzione, in imprese private producenti dei benefici. Allo stesso tempo, la New Economy, in quanto versione commerciale high-tech del settore terziario (capitalismo Web), era ritenuta in grado di creare una crescita vantaggiosa e degli impieghi. Sappiamo che le due possibilità sono fallite. La New Economy si è rivelata una semplice "bolla speculativa", mentre l'impiego e la crescita reale di questo settore restavano quantità trascurabili. In quanto ai vecchi servizi pubblici privatizzati, non sono nemmeno essi vettori di crescita capitalista. Una medicina o un'educazione quotate in Borsa si riducono rapidamente a una clientela privata solvibile, mentre la maggior parte delle strutture di questi settori è smantellata. In numerose regioni del terzo mondo, si assiste anche al crollo di ogni infrastruttura della società. Una tendenza simile si profila, sotto una forma accentuata, nei paesi occidentali.

dore-slums.pngNon resta nulla delle antiche promesse di una terziarizzazione progressiva sotto forma di una società della formazione, della cultura, del trattamento sociale e del tempo libero. La crisi colpisce persino il turismo. Al suo posto abbiamo la terziarizzazione della miseria che conosciuta dal terzo mondo ad essere eretta come modello per i centri del mercato mondiale. Senza il minimo scrupolo, i discorsi politici e socio-economici occidentali puntano oramai su un'ultima opzione: l'esistenza di masse di servi a buon mercato come nei primi tempi del capitalismo. Possiamo immaginare una società high-tech planetaria con, da una parte, alcuni capitalisti finanzieri e manager transnazionali, e dall'altra miliardi di serve, autisti, valetti, cameriere, dame di compagnia, facchini, servitori, ecc.? Ciò somiglia piuttosto alla cattiva fantascienza. Se esiste nel terzo mondo una tradizione ereditata dall'epoca coloniale e fondata su rapporti paternalistici da padrone a servo (soprattutto là dove il colonialismo poggiava sulla schiavitù), le condizioni del mercato universale fanno che questi rapporti di dipendenza personali da padrone a schiavo, così come essi esistevano agli inizi del capitalismo come reliquie del mondo feudale, sono diventati impossibili su vasta scala. E non è nemmeno in quanto imprese commerciali impersonali, che i servizi di domestici possono trasformarsi in vettori di crescita, così come l'educazione o la medicina privatizzate. Per questo la domanda solvibile non è abbastanza grande perché, con la crisi scatenata dalla terza rivoluzione industriale, le classi medie stanno scomparendo anch'esse. I miliardi di individui che, ovunque nel mondo, precipitano nella terziarizzazione di miseria non sono in fondo niente di più che dei mendicanti "un po' meglio favoriti", degli "esclusi" ai quali il capitalismo non offre più prospettive.

Il disastro storico della terziarizzazione rinvia al problema tabù della forma sociale. Da un punto di vista puramente tecnico e materiale, la produttività generata dalla terza rivoluzione industriale permetterebbe realmente all'umanità di non dedicare più che una parte relativamente piccola alla produzione agricola o industriale per occuparsi soprattutto di formazione, educazione, cure, medicina, cultura, ecc. La prima parte di questo programma si realizza: sempre meno individui sono impiegati nei settori primari e secondari. Ma la seconda parte fallisce: il trasferimento delle risorse umane nel settore terziario non è traducibile in termini capitalistici. Ne abbiamo oggi la prova pratica.

La dottrina economica dello sviluppo dei tre settori ha sempre avuto il difetto di non aver comprensione storica di se stessa. Perché questa evoluzione non si svolge all'interno di strutture capitaliste "eterne". La società agraria premoderna non era fondata sulla valorizzazione di capitale-denaro. È per questo che lo spostamento del centro di gravità della riproduzione sociale del settore agricolo verso il settore industriale ha costituito una rottura con la forma dei rapporti di dipendenza personale che prevaleva sino ad allora e che fu sostituita dalla forma impersonale del capitale-denaro. Allo stesso modo, il passaggio dalla società di servizi rende ora necessario la rottura con il sistema moderno di produzione di mercato e l'avvento di un'ordine diverso, qualitativamente nuovo.

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Questa rottura necessaria con la forma sociale fondamentale comporta anche una dimensione culturale e simbolica. La società agraria, dalla rivoluzione neolitica, aveva una visione organica del mondo in cui il metabolismo sociale e culturale, il "metabolismo con la natura" (Marx), si riferiva innanzitutto a delle piante e a degli animali. Questa visione del mondo non era affatto così dolce ed "ecologica" come l'insinuano oggi alcune ideologie regressive. Si trattava piuttosto di un rapporto di dominio che, sotto la forma della dipendenza personale (schiavismo e feudalesimo), riduceva l'uomo alla sua funzione organica, in quanto "animale dotato di parola".

Kurz vies et mort du capitalismeLa società industriale del moderno sistema di produzione di mercato aveva, all'opposto, una visione meccanica del mondo in cui il metabolismo sociale e culturale, il "metabolismo con la natura", era socioculturale e si riferiva innanzitutto a della materia morta e fisica (macchine e merci industriali). Attraverso la forma impersonale del denaro, questa visione del mondo riduceva l'uomo allo stato di robot compiente meccanicamente le sue funzioni.

Ancora sconosciuta, la società terziaria aldilà della modernità meccanica esige una visione sociale del mondo in cui, per la prima volta, il "metabolismo con la natura" si riferirebbe innanzitutto all'uomo stesso, trasformandosi dunque così in metabolismo della società stessa. "La radice dell'uomo, è l'uomo stesso" (Marx): è soltanto ora che questa verità tende ad assumere una forma sociale. Con la fisica quantistica, le scienze hanno da quel momento lasciato dietro di loro la visione meccanicistica del mondo, e non è un caso se la rivoluzione informatica, che poggia sulla fisica quantistica, dimostra l'assurdità del capitalismo. Se l'umanità non vuole inabissarsi, deve superare il riduzionismo organico e meccanicista e comportarsi in modo umano con se stessa. È soltanto così che essa potrà intrattenere dei rapporti umani con la natura biologica e fisica.

 


Robert Kurz

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

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Qu'est-ce que la tertiarisation? Perspectives du changement social

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25 ottobre 2012 4 25 /10 /ottobre /2012 13:00

Traiettorie del capitalismo decrescita07

Dal "soggetto automata" all'automazione della produzione 

 

 

di Anselm Jappe 

 

Conferenza pronunciata il 30 novembre 2011 alla École nationale supérieure d’architecture Paris-Malaquais al colloquio "Politique computationnelle et architecture: De la Digital philosophy à la fin du travail" [Politica computazionale e architettura: dalla Digital Philosophy alla fine del lavoro].

  

È una banalità dire che viviamo in un'epoca di grandi cambiamenti nel campo delle tecnologie, e che si sta progredendo sempre più verso la miniaturizzazione e la rapidità. Ma ciò che distingue un'epoca storica dall'altra, non sono soltanto le sue tecnologie, ma soprattutto i suoi rapporti sociali. E da questo punto di vista, siamo pressappoco nella stessa situazione del XIX secolo, quando Karl Marx elaborò la sua critica del capitalismo.

Soprattutto, se non intendiamo i rapporti sociali soltanto nel senso del dominio manifesto di una classe di persone - i proprietari dei mezzi di produzione - sugli altri gruppi sociali costretti a vendere la loro forza lavoro, ma, intendiamo con rapporto sociale, anche e soprattutto le categorie di base della società capitalista: il lavoro e il valore, la merce e il denaro. Esse sono delle forme storicamente specifiche che considerano l'attività produttiva umana. Esse non sono naturali e non si trovano in tutte le forme di società, tutt'altro. Dopo una lunga gestazione a partire dalle loro forme embrionali, il lavoro e il valore, la merce e il denaro, il survalore (o plusvalore) e il capitale si sono imposti al centro della vita sociale con la Rivoluzione industriale, e da più di 250 anni queste categorie continuano a estendersi in campi sempre più ampi della vita umana, sia in senso geografico sia all'interno delle società capitaliste, sino allo stadio contemporaneo, in cui non vi è più nessun aspetto della vita che non sia determinato dal lavoro, il valore, la merce, il denaro o le loro forme derivate.

 

Qual è l'aspetto più importante dell'analisi della merce proposto da Marx?

 

Nella società moderna basata sulla produzione di merci, il lavoro ha un doppio aspetto: è allo stesso tempo lavoro astratto e lavoro concreto. Tuttavia, essi non sono due tipi diversi di lavoro, e il lavoro astratto non ha nulla a che vedere con il lavoro immateriale: è una confusione terminologica sistematicamente mantenuta da alcuni autori. Ogni lavoro, indipendentemente dal suo contenuto, ha un lato astratto, e cioè costituisce un dispendio di energia umana misurata dal tempo. Il valore di una merce, come ha dimostrato Marx, non dipende dalla sua utilità, né dal desiderio che essa suscita, ma dalla quantità di lavoro indifferenziato, da lavoro astratto da essa rappresentato. Attraverso gli scambi delle merci, questo valore trova la sua espressione in una merce particolare: il denaro. Nella società capitalista, la produzione dei beni d'uso non è che un fattore certo indispensabile, ma sempre subordinato alla produzione della merce che è la sola finalità di tutto il processo produttivo: il denaro. Ben prima della questione della distribuzione del plusvalore tra i diversi attori della produzione, la società di mercato si caratterizza attraverso questo processo anonimo e automatico di trasformazione di ogni attività concreta in una qualità di valore e denaro.

 

Siamo attualmente in grado di uscire dalla società del lavoro, a causa della tecnologia e dell'automazione che riducono il lavoro a delle parti sempre più ridotte?

 

La risposta è sì e no. Sì sul piano tecnico, no sul piano sociale. Il capitalismo è indissociabile dalla rivoluzione industriale. Dai suoi inizi, si è sostituito il lavoro vivo  con le tecnologie, le macchine. È il meccanismo della concorrenza che spinge, sotto pena dell'eliminazione, i proprietari di capitale a far lavorare i loro operai su delle macchine sempre più efficienti, in modo da poter vendere i prodotti  al prezzi competitivi. Da una parte, questo rinnovamento tecnologico incessante non avvantaggia i lavoratori e la società nel suo insieme. Il filosofo inglese John Stuart Mill, generalmente considerato come un cantore del capitalismo, ammette già, verso la metà del XIX secolo, che nessuna invenzione fatta per risparmiare del lavoro, ha mai permesso a nessuno di lavorare meno - ma soltanto di produrre di produrre di più nella stessa unità di tempo. Anche la riduzione del tempo di lavoro durante gli ultimi due secoli non ha costituito una riduzione del lavoro effettivo, perché si accompagnava generalmente con una intensificazione del lavoro - Henry Ford aveva introdotto per primo la giornata di otto ore nella sua fabbrica, verso il 1914, ma soltanto dopo che gli studi dell'ingegnere Taylor gli ebbero dimostrato che con l'organizzazione scientifica del lavoro si poteva far lavorare di più gli operai in otto ore che in precedenza con dieci.

Ma, in un modo abbastanza paradossale, questa diminuzione del lavoro necessario alla produzione di ogni merce grazie alla tecnologia, se è stata il grande motore dello sviluppo del capitalismo e l'arma con la quale quest'ultimo ha conquistato in estensione e in profondità, è stata anche, sin dall'inizio, il fattore che lo mette più in crisi. Infatti, non è che il lavoro vivo che crea valore. Le macchine non fanno che trasmettere il loro valore, determinato dal tempo necessario alla loro costruzione. La tecnologia non crea nuovo valore. Ogni capitalista, impiegando nuove tecnologie, realizza un profitto supplementare per se stesso, ma contribuisce a far diminuire la massa di valore globale, e dunque a minare il sistema capitalista in quanto tale. È vero che l'aumento della quantità della produzione, così come altri fattori, hanno potuto compensare questa caduta della massa (e non soltanto dei tassi) di valore e di plusvalore; ma la tendenza continua ad operare e i meccanismi di compensazione funzionano sempre più difficilmente. Secondo la scienza economica borghese, il lavoro si disloca semplicemente, e la diminuzione del lavoro nell'industria sarebbe compensata dall'enorme aumento del lavoro nei servizi. Tuttavia, non tutto il lavoro è produttivo, nel senso di contribuire a riprodurre il capitale investito. Seguendo le indicazioni di Marx, si può dimostrare che una gran parte dei servizi, come l'educazione e la sanità, e in generale i servizi pubblici e le attività dello Stato, inclusa la creazione e la manutenzione delle infrastrutture, non aumentano la massa del valore globale, anche se degli attori economici privati possono trarvi del profitto. Questa diminuzione del valore (e del plusvalore) globale non è una semplice deduzione teorica, ma costituisce anche la sola spiegazione possibile del decollo dei mercati finanziari e del credito a partire dal anni 70 del XX secolo, quando la simulazione e il consumo anticipato dei guadagni futuri previsti ha sostituito un'accumulazione reale sempre più assente.


Non è un caso che gli anni '70 abbiano anche visto l'inizio dello sviluppo della microelettronica e della "terza rivoluzione industriale", basata sull'informatizzazione. Allo stesso modo, la riduzione del lavoro vivo su scala globale ha conosciuto un'accelerazione notevole; in molte merci, come i software riproducibili quasi senza sforzo in un numero quasi illimitato di esemplari, la quantità di lavoro "contenuto" è scesa a dosi "omeopatiche". L'affermazione secondo cui il settore terziario sarebbe stato in grado di assorbire la forza lavoro "razionalizzata," diventata superflua nei settori industriali e materiali, è confutata ogni giorno dai tagli massicci dei servizi da parte delle politiche di austerità neoliberali, e più in generale da un tasso di disoccupazione "reale" intorno al 20%. La riduzione del lavoro causata dalla microelettronica non è stata affatto compensata da nuovi prodotti la cui produzione richieda lavoro vivo (come fu il caso dell'industria automobilistica).

Se stiamo assistendo dunque ad un'uscita dalla società del lavoro, questa non è affatto un'uscita pacifica, ma piuttosto un dramma. Eppure l'idea era bella: le macchine avrebbero lavorato al nostro posto. Nella realtà, la forza lavoro è diventata una merce estremamente difficile da collocare sul mercato, ed è ancora più difficile ottenere per essa un prezzo conveniente. E allo stesso tempo, il successo di questa vendita rimane una condizione preliminare per essere un vero membro della società, per essere altro dall'oggetto di una carità pubblica che d'altronde sempre più ristretta. Tocchiamo qui il problema di fondo: nella società capitalistica, il lavoro, indipendentemente dal suo ruolo reale nella produzione, rimane la "mediazione sociale" principale. Il lavoro è ciò che unisce gli individui che, altrimenti sono separati, e definisce il posto di ognuno nella società. Così, la costante diminuzione del lavoro necessario necessario alla produzione di ciò che serve alla vita individuale e collettiva, diminuzione che potrebbe essere una buona notizia, getta invece nella crisi e nel caos il capitalismo, ma sfortunatamente, vi getta con essa anche tutti gli esseri umani che vivono sul pianeta interamente modellato dalla dinamica cieca, distruttrice e autodistruttiva del capitale.

 

Quali conseguenze trarne? 


Non è più possibile, oggi, immaginare una ribellione dal punto di vista del lavoro vivo e dei suoi portatori, nemmeno sostituendo il proletariato classico, dalle mani callose, con il lavoratore informatico o immateriale. In verità, è sempre stato paradossale fare una critica del capitalismo dal punto di vista del lavoro, perché il lavoro è una parte integrante di questo sistema, e non esiste se non là dove esistono il valore e la merce. Presso lo stesso Marx, la critica del lavoro e la critica dal punto di vista del lavoro coesistono in un certo modo, e non senza contraddizioni. Naturalmente, occorre un'attività umana per ottenere dalla natura ciò che è necessario all'uomo, o ciò che egli desidera. Ma nelle società precapitaliste, non esisteva una separazione generalizzata tra ciò che chiamiamo lavoro e le altre attività, come il gioco, il rituale, l'affermazione della comunità. Anche la parola non esisteva. E soprattutto, ogni attività era peculiare al suo scopo. Non è che nella società moderna, capitalista e industriale, che tutte le attività sono considerate senza considerazione per il loro contenuto, per misurarne soltanto il tempo necessario alla loro produzione, e che si vede dunque in un giocattolo e in una bomba soltanto due diverse quantità della stessa sostanza indifferenziata: la sostanza-lavoro che dà il valore. 

 Ciò che è diverso nella società capitalista, è il ruolo sociale del lavoro: esso non è più sottoposto, in quanto mezzo, alle decisioni prese in altre sfere sociali, come il potere politico o la tradizione. È il lavoro stesso a diventare la mediazione sociale universale. Ciò è visibile nel ruolo dell'economia: quest'ultima si emancipa dalla società in seno al quale è nata come sua serva, per mettere, al contrario, tutta la società al suo servizio.

L'antropologo Karl Polanyi ha chiamato questo processo lo "sradicamento" (disembedding) dell'economia. Ciò che noi vediamo attualmente- gli Stati e le popolazioni che guardano ansiosamente le "reazioni dei mercati finanziari", come i segni di collera di una divinità capricciosa ed esigente - non è il risultato di una cospirazione di avidi banchieri che agiscono in collusione con i politici corrotti, ma costituisce lo stadio più o meno finale di questo sradicamento dell'economia di mercato. Uno sradicamento che è tuttavia consustanziale, coestensivo all'economia di mercato stessa e non può essere opposto ad un improbabile "ritorno alla politica" che sarebbe capace di imporre "una maggiore regolamentazione". La politica contemporanea è totalmente impotente se essa non ha dei mezzi finanziari a sua disposizione. Si può immaginare una rottura con l'economia di mercato stessa, ma non si può immaginare di darle una forma molto diversa da quella attuale. Il suo attuale carattere estremamente predatorio, sino all'autodistruzione, deriva dal fatto che essa ha già esaurito tutte le sue altre possibilità di funzionamento.

Difendere il punto di vista del lavoro non significa dunque nient'altro che prendere partito, per quanto concerne la lotta intorno alla distribuzione dei frutti della produzione di valore, per una delle parti che contribuiscono alla creazione di valore. Questa causa può essere moralmente giustificata, perché coloro che vivono della vendita della loro forza lavoro sono in generale più numerosi, e perché traggono un vantaggio minore dalla loro partecipazione a questa creazione. Ma questo conflitto, conosciuto nelle sue forme più antagoniste con il nome di lotta di classe, non conduce, in quanto tale, oltre il sistema basato sul lavoro astratto e valore, merce e denaro, ed ha anche costituito spesso uno dei motori del suo sviluppo.

Si assiste, da almeno due decenni, ad un forte sviluppo di diverse forme di una critica del lavoro. Per molto tempo, promossa soltanto da piccoli gruppi, soprattutto in ambienti artistici, ma odiata da tutti i marxismi tradizionali, ed anche dagli anarchici e dall'estrema sinistra, la critica del lavoro si è diffusa mentre allo stesso tempo si sviluppava in strati sempre più ampi della popolazione, l'opinione di essere diventati veramente "superflui", dal punto di vista dell'economia capitalista. Si possono distinguere due tendenze principali all'interno della critica del lavoro [1].

La prima tendenza mette l'accento soprattutto sul carattere sgradevole della grande maggioranza dei lavori che si è obbligati ad effettuare oggi e afferma che le tecnologie potrebbero liberarci. Si tratta spesso di una specie di elogio della pigrizia o dell'ozio. Si presenta allora frequentemente il ricorso allo Stato sociale come alternativa individuale al lavoro, ad esempio il film Attention, danger travail di Pierre Carles. La valorizzazione morale del lavoro - la sua vera santificazione - ha accompagnato tutta la storia del capitalismo, a partire dall'"etica protestante" e dall'opposizione dei borghesi alle classi oziose degli aristocratici e dei sacerdoti. Ed era spesso portata al suo colmo dal "movimento operaio". La dissoluzione della tradizionale morale del lavoro ha fatto dei progressi stupefacenti negli ultimi anni, presso un vasto pubblico, come dimostra, ad esempio, il successo di un libro come Bonjour paresse [2]. Anche la difesa delle 35 ore e della pensione a 60 anni indica che numerose persone pensano che si può fare di mglio nella vita che lavorare! Più specificamente, nell'universovariegato degli hacker è molto diffusa l'idea che grazie alla tecnologia digitale e alla riproducibilità quasi infinita dei prodotti informatici, si possa accedere ad un'epoca di abbondanza; se questa possibilità non è stata ancora tradotto in realtà, sostengono, ciò è dovuto al dominio politico dei proprietari del capitale - che allora in verità non sarebbero che dei percettori di rendita improduttivi.

In questi ambienti, si ama evocare, riferendosi a un passaggio dei Grundrisse di Marx, un "general intellect", che si troverebbe già oltre la logica del mercato sul piano tecnico e che non aspetterebbe che un intervento politico per emanciparsi dallo strato "parassita" costituito dai proprietari dei mezzi di produzione. Malgrado tutte le sue arie iper-moderne, questa concezione non fa che riprendere gli schemi del marxismo degli inizi del secolo scorso [3]. Vi si trova sempre la stessa fiducia nei benefici del progresso dell'evoluzione delle forze produttive - una fiducia che lascia perplessi. Quanto gli esseri umani non sono più in grado di fare - e cioè, giungere ad un'organizzazione consciente della vita sociale - lo si vuole affidare alle macchine. La rivoluzione digitale è giudicata come in grado di condurre gli uomini verso l'uscita dal capitalismo. In verità, essa ha spinto all'estremo la logica del capitalismo e, soprattutto, ha potentemente posto in crisi la produzione di valore e l'accumulazione di capitale. Ma la crisi non è identica all'emancipazione sociale, e il mondo digitale non costituisce, in quanto tale, un oltre della logica capitalista. Il computer, come strumento tecnico, sostiene tanto poco l'emancipazione sociale quanto la ruota o la stampa. Non è possibile superare il capitalismo in un solo settore, definito dalla sua tecnologia.

Le speranze riposte nella rivoluzione digitale spesso fanno ricorso al concetto di "appropriazione", a cui si associa da un po' di tempo il concetto di "commons", di "bene comune". È vero che tutta la storia, e preistoria, del capitalismo è stata la storia della privatizzazione delle risorse che in precedenza erano comuni, con il caso esemplare delle "enclosures" (recinzioni) in Inghilterra. Secondo una prospettiva ampiamente diffusa, almeno negli ambienti informatici stessi, la lotta per la gratuità, l'accesso illimitato alle risorse digitali è una battaglia che ha la stessa importanza storica - ed essa sarebbe, dopo secoli, la prima battaglia vinta dai sostenitori del la gratuità e dell'uso comune delle risorse.

Tuttavia, questo ragionamento presenta diversi difetti. Innanzitutto, i beni digitali non sono mai dei beni essenziali. Disporre sempre gratuitamente dell'ultima musica o videoclip può essere simpatico - ma il cibo, il riscaldamento e l'alloggio non sono scaricabili, e sono al contrario soggetti a diventare rari e ad una commercializzazione sempre più crescente. Il file-sharing può sembrare una pratica interessante, esso costituisce non di meno che un epifenomeno in relazione alla scarsità dell'acqua potabile nel mondo o al riscaldamento climatico. Si rimane alla fin fine nel quadro di un progetto tecnocratico, paragonabile al ruolo positivo, persino emancipatore che alcuni volevano attribuire negli anni '60 alla cibernetica in quanto pretesa regolatrice dei sistemi sociali, con la promessa di liberarci così dal dominio e dall'arbitrio umani. La proposta di rimettere la regolamentazione dei problemi sociali direttamente alle macchine contiene almeno questa verità involontaria: rende evidente il carattere sistemico e anonimo del dominio nella società di mercato. Una borsa in cui gli scambi sarebbero completamente decisi dai software, e i traders con le loro braccia alzate per aria sarebbero ridotti al livello di accessori folcloristici, e con tutte le catastrofi per gli uomini reali che deriverebbero da queste decisioni automatiche, sarebbe anche l'immagine perfetta del "soggetto automatico" di cui parla Marx per descrivere il valore di mercato.

Per quanto si spingano i limiti scientifici all'espansione del capitalismo sino agli estremi (ad esempio, con gli scambi in borsa alla velocità della luce), si finisce con il cozzare sempre contro dei vecchi limiti: le stesse strutture "metafisiche" della merce, il "feticismo della merce" di cui parla Marx e che fa sì che abbiamo proiettato le nostre forze sociali su degli oggetti da noi prodotti, ma da cui crediamo di dipendere.

L'altra forma di critica del lavoro pone soprattutto il problema del suo ruolo nella società. Non si tratta tanto di sostituire il lavoro vivo con la tecnologia per permetterci di passare il nostro tempo a controllare le macchine ed i computer. Il ruolo stesso della tecnologia nella società non dipende soltanto dalla struttura tecnologica stessa, ma anche dalla società che la crea. Finché esiste la duplice natura del lavoro - concreto e astratto - si lavorerà sempre non per produrre delle cose utili o desiderabili, ma soltanto per aumentare la massa di valore. Si continuerà dunque a produrre non importa cosa, non importa come, come non importa con quali conseguenze, purché ciò possa trasformarsi sul mercato in una somma di denaro. E si lavorerà necessariamente sempre troppo. Mentre è sicuro che le nuove tecnologie possono servire notevolmente per difendere il sistema capitalista contro le conseguenze di anomia che esso stesso produce - basta pensare al rapporto tra le nanotecnologie e la sorveglianza -, nessuna tecnologia può dispensarci dal compito di organizzare in modo diverso la nostra vita sociale.

Non si vuole battere il capitalismo sul terreno della tecnologia. Il filosofo tedesco Günther Anders aveva già parlato, più di mezzo secolo fa, di "obsolescenza dell'uomo": l'immaginazione dell'uomo e la sua capacità di capire le conseguenze delle sue invenzioni non possono evolversi alla stessa velocità degli apparati da esso creati. Anders non aveva ancora visto niente. Ora abbiamo a che fare con delle tecnologie che superano infinitamente la nostra capacità di immaginare concretamente il loro funzionamento e le loro conseguenze. Forse sarebbe meglio lasciar perdere gli apparati che evidentemte non possiamo mai padroneggiare. In compenso, il nostro modo di vivere insieme, di produrre e di distribuire i prodotti, è qualcosa che è del tutto alla nostra portata - ma sembra stranamente essere più lontano dal nostro potere del nanosecondo o il superamento della velocità della luce...

 

 

 

Anselme Jappe

 

 

 

[Traduzione di Massimo Cardellini]

 

 


 

NOTE

 

[1] Le Manifeste contre le travail, publicato la prima volta nel 1999 in tedesco dal gruppo Krisis,

 

 

 

 

 

 

en en traduction française en 2002 (Lignes & Manifestes, ensuite en collection 10/18), se trouvait, d’une certaine manière, à la lisière des deux approches. La scission ultérieure du groupe a, d’une certaine manière, approfondi les contradictions déjà contenues dans ce pamphlet.


[2] Corinne Maier : Bonjour paresse. De l’art et de la nécessité d’en faire le moins possible en entreprise, Michalon 2004.


[3] Anselm Jappe / Robert Kurz : Les Habits neufs de l’Empire. Remarques sur Negri, Hardt et Rufin, Lignes & Manifestes 2003.  

 

 

 

 

LINK al post originale:

Trajectoires du capitalisme: du "sujet automate" à l’automation de la production

 

 

LINK a numerosi saggi pertinenti alla tematica trattata:

Marxismo critico. Wertkritik

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5 aprile 2012 4 05 /04 /aprile /2012 05:00

Decrescenti ancora uno sforzo...!

decrescita01.jpgPertinenza e limiti degli obiettori della crescita

 

di Anselm Jappe

 

 

decrescita02.jpgIl discorso della "decrescita" è una delle rare proposte teoriche un po' nuove apparse negli ultimi decenni. La parte del pubblico che è attualmente sensibile al discorso della "decrescita" è ancora abbastanza ristretto. Tuttavia, questa parte è incontestabilmente in aumento. Ciò traduce una presa di coscienza effettiva di fronte agli sviluppi più importanti degli ultimi decenni: soprattutto l'evidenza che lo sviluppo del capitalismo ci trascina verso una catastrofe ecologica, e che non è qualche filtro in più, o delle automobili un po' meno inquinanti, che risolveranno il problema. Si sta diffondendo una sfiducia nei confronti dell'idea stessa che una decrescita economica perpetua sia sempre desiderabile, e, allo stesso tempo, un'insoddisfazione verso le critiche del capitalismo che gli rimproverano essenzialmente la distribuzione ingiusta dei suoi frutti, o soltanto i suoi "eccessi", come le guerre e le violazioni dei "diritti umani". L'attenzione per il concetto di decrescita traduce l'impressione crescente che è tutta la direzione del viaggio intrapreso dalla nostra società ad essere cattiva, almeno da alcuni decenni, e che siamo di fronte ad una "crisi di civiltà", con tutti i suoi valori, anche a livello di vita quotidiana (culto del consumo, della velocità, della tecnologia, ecc.). Siamo entrati in una crisi che è economica, ecologica e energetica allo stesso tempo, e la decrescita prende in considerazione tutti questi fattori, nella loro interrazione, invece di voler "rilanciare la crescita" con delle "tecnologie verdi", come fa una parte dell'ecologismo, o di proporre una semplice gestione differente della società industriale, come fa una parte delle critiche che si ispirano al marxismo. 

decresita03.gifLa decrescita piace anche perché propone modelli di comportamento individuali che si può cominciare a praticare qui ed ora, ma senza limitarsi a ciò, e perché riscopre delle virtù essenziali, come la convivialità, la generosità, la semplicità volontaria e il dono. Ma attira pure con il suo aspetto gentile che lascia credere che si possa operare un cambiamento radicale con un consenso generale, senza passare attraverso antagonismi e forti scontri. Si tratta di un riformismo che si vuole veramente radicale.

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Il pensiero della decrescita ha senz'altro il merito di voler veramente rompere con il produttivismo e l'economicismo che hanno a lungo costituito il fondo comune della società borghese e della sua critica marxista. Una critica profonda del modo di vita capitalista sembra, in principio, più presente presso i decrescenti che, ad esempio, presso i sostenitori del neo-operaismo che continuano a credere che lo sviluppo delle forze produttive (soprattutto sotto la sua forma informatica) apporterà l'emancipazione sociale. I decrescenti tentano anche di scoprire degli elementi di una società migliore nella vita di oggi, spesso lasciati in eredità dalle società precapitaliste, come l'usanza del dono. Non rischiano dunque di puntare, come altri, sulla continuazione della decomposizione di tutte le forme tradizionali di vita e sulla barbarie considerate utili nel preparare una rinascita miracolosa.

decrescita05.jpegIl problema è che i teorici della decrescita restano molto nel vago per ciò che concerne le cause della corsa alla crescita. Nella sua critica dell'economia politica, Marx ha già dimostrato che la sostituzione della forza lavoro umana attraverso l'uso della tecnologia diminuisce il "valore" rappresentato in ogni merce, il che spinge il capitalismo ad aumentare permanentemente la produzione. Sono le categorie di base del capitalismo -il lavoro astratto, il valore, la merce, il denaro, che non appartengono affatto a ogni modo di produzione, ma al solo capitalismo- che generano il suo cieco dinamismo. Oltre al limite esterno, costituito dall'esaurimento delle risorse, il sistema capitalista conteneva già sin dall'inizio un limite interno: di dover ridurre -a causa della concorrenza- il lavoro vivo che costituisce allo stesso tempo la sola fonte del valore. Da alcuni decenni, questo limite sembra essere stato raggiunto, e la produzione di valore "reale" è stato ampiamente sostituito dalla sua simulazione nella sfera finanziaria. Inoltre, il limite esterno e il limite interno hanno cominciato ad apparire pubblicamente allo stesso momento: verso il 1970. L'obbligo di crescere è dunque consustanziale al capitalismo; il capitalismo non può esistere che come fuga in avanti e crescita materiale permanente per compensare la diminuzione del valore. Così, una vera "decrescita" non sarà possibile che a prezzo di una rottura totale con la produzione di merci e denaro.

decrescita06.jpegMa i "decrescenti" arretrano in generale davanti a questa conseguenza che può apparire loro troppo "utopistica". Alcuni si sono tuttavia allineati intorno allo slogan "Uscire dall'economia". Ma la maggior parte resta troppo nel quadro di una "scienza economica alternativa" e sembra credere che la tirannia della crescita non sia che una specie di malinteso che si potrebbe confutare a forza di colloqui scientifici che discutino del miglior modo di calcolare il prodotto interno lordo. Molti descrescenti cadono nella trappola della politica tradizionale, vogliono partecipare alle elezioni o far firmare dei documenti agli eletti. A volte, è anche un discorso un po' snob con cui dei ricchi borghesi placano i loro sensi di colpa recuperando ostensibilmente i leguni gettati alla fine del mercato. E se la volontà esposta di sottrarsi alla vecchia divisione "destra-sinistra" può sembrare inevitabile, bisogna comunque interrogarsi perché una certa "Nuova Destra" ha mostrato interesse per la decrescita, così come sul rischio di cadere in un'apologia acritica delle società "tradizionali" nel Sud del mondo.

decrescita07.jpgVi è dunque una certa ingenuità nel credere che la decrescita potrebbe diventare la politica ufficiale della Comissione europea o qualcosa del genere. Un "capitalismo decrescente" sarebbe una contraddizione in termini, impossibile quanto un "capitalismo ecologico". Se la decrescita non vuole ridursi ad accompagnare e giustificare l'impoverimento "crescente" della società e questo rischio è reale: una retorica della frugalità potrebbe servire ad indorare la pillola ai nuovi poveri e a trasformare ciò che è una imposizione in un'apparenza di scelta, ad esempio frugare tra i rifiuti- essa deve prepararsi a degli scontri e a degli antagonismi. Ma questi antagonismi non coincideranno più con le antiche linee di suddivisione costituite dalla "lotta di classe". Il necessario superamento del paradigma produttivista -e dei modi di vita che li accompagna- troverà delle resistenze in tutti i settori sociali. Una parte delle "lotte sociali" attuali, nel mondo intero, è essenzialmente una lotta per l'accesso alla ricchezza capitalista, senza mettere in questione il carattere di questa pretesa ricchezza. Un operaio cinese o indiano hanno delle valide ragioni per richiedere un salario migliore, ma se lo ottiene, acquisterà probabilmente un'automobile e contribuirà così alla "crescita" e alle sue conseguenze nefaste sul piano ecologico e sociale. Bisogna sperare che vi sarà un avvicinamento tra le lotte condotte per migliorare lo statuto degli sfruttati e degli oppressi e gli sforzi per superare un modello sociale basato sul consumo individuale a oltranza. Forse alcuni movimenti contadini del Sud del mondo vanno già in questa direzione, soprattutto recuperando alcuni elementi delle società tradizionali come la proprietà collettiva della terra o l'esistenza di forme di riconoscimento dell'individuo che non sono legate alla sua prestazione sul mercato.

In breve: il discorso dei decrescenti sembra più promettente di molte altre forme di critica sociale contemporanea, ma deve ancora svilupparsi e soprattutto perdere le sue illusioni sulla possibilità di semplicemente addomesticare la bestia capitalista attraverso degli atti di buona volontà.


Anselm Jappe

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

LINK all'opera originale:

Décroissants encore un effort... ! Pertinence et limites des objecteurs de croissance

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1 aprile 2012 7 01 /04 /aprile /2012 05:00

I lumi dell'Aufklärung

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La simbolica della modernità e l'eliminazione della notte

 

 

di Robert Kurz


"Le classi rivoluzionarie, nel momento dell'azione, hanno coscienza di fare esplodere il continuum della storia. La Grande Rivoluzione introdusse un nuovo calendario. Il giorno che inaugura un nuovo calendario funziona come un accelleratore storico. Ed è in fondo lo stesso giorno che ritorna incessantemente sotto forma di giorni di festa, che sono dei giorni di commemorazione. I calendari non misurano dunque il tempo come fanno gli orologi. Essi sono i monumenti di una coscienza storica in cui ogni traccia sembra essere sparita in Europa da cento anni, e che traspariva ancora in un episodio  della rivoluzione di luglio. La sera del primo giorno di combattimento, si vide in alcuni luoghi di Parigi, allo stesso tempo e senza che vi fosse stata alcuna concertazione, delle persone sparare su degli orologi. Un testimone oculare, che doveva forse la sua chiaroveggenza al caso della rima, scrisse allora:


Qui le croirait ! On dit qu'irrités contre l'heure,
De nouveaus Josués au pied de chaque tour,
Tiraient sur les cadrans pour arrêter le jour*


Walter Benjamin, Il concetto di storia, in: Oeuvres, Paris, Folio, p. 440.

 

 

Più di 200 anni dopo, siamo sempre abbagliati dallo splendore dell'Aufklärung [1] borghese. La storia della modernizzazione si inebria di metafore che evocano la luce. Il grande sole della ragione è ritenuto in grado di scacciare l'oscurità della superstizione e rendere visibile il disordine del mondo per infine potere costruire la società secondo i criteri razionali.

L'oscurità non è percepita come l'altra faccia della verità, ma come l'impero del Male. Gli umanisti del Rinascimento polemizzavano con i loro avversari trattandoli come "oscurantisti". Nel 1832, Goethe, su suo letto di morte avrebbe gridato: "Più luce". Un classico deve partire in bellezza. I romantici si difendevano contro la fredda luce della ragione rivolgendosi sinteticamente verso le religioni. Di fronte alla razionalità astratta, essi esaltavano una irrazionalità non meno astratta. Piuttosto che di inebriarsi di metafore ispirate alla luce, è con l'oscurità che essi si ubriacavano, come Novalis nel suo "Inno alla notte".

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Ma questo semplice capovolgimento della simbolica dell'Aufklärung passava accanto al problema. I romantici non hanno affatto superato un unilateralismo giudicato sospetto, hanno giusto occupato l'altro polo della modernizzazione, diventando allora veramente i zelanti "oscurantisti" di un pensiero reazionario e clericale. 

Ma la simbolica della modernizzazione può essere criticata attraverso un'altra scappatoia, denunciando l'insensatezza paradossale della ragione capitalista stessa. Perché, in effetti, le metafore moderne della luce sanno di bruciato, di misticismo. Un aldilà, fonte della luce splendente, come lo rappresenta la ragione moderna, evoca la descrizione degli empirei degli angeli, illuminati dallo splendore divino o i sistemi religiosi dell'Estremo Oriente, da cui ci proviene il concetto della "illuminazione". Anche se la luce della ragione è ritenuta essere di quaggiù, ha comunque un carattere sacralmente trascendentale. Lo splendore celeste di un Dio del tutto semplicemente impenetrabile si è secolarizzato nella banalità mostruosa del fine in sé capitalista, la cui cabala della materia è l'accumulazione insensata del valore economico. Non si tratta qui della ragione, ma di un non senso superiore; e ciò che brilla è lo splendore di un'assurdità che ferisce gli occhi.

 

Eredi dell'Aufklärung

Karl Marx, anch'egli erede dei Lumi, aveva molto bene constatato che l'attività senza tregua della produzione capitalista era "smisurata". Questa dismisura non può in principio tollerare nessun tempo oscuro. Perché il tempo oscuro è anche quello del riposo, della passività e della contemplazione. Il capitalismo esige l'estensione della sua attività sino agli ultimi limiti fisici e biologici. Per quanto riguarda il tempo, questi limiti sono determinati dalla rotazione della terra su se stessa, dunque dalle 24 ore della giornata astronomica avente una parte chiara (faccia al sole) e una parte scura (contro il sole). La tendenza del capitalismo è di estendere la parte attiva alla giornata astronomica alla sua totalità. La parte notturna disturba questa tendenza. Così produzione, circolazione e distribuzione delle merci devono funzionare 24 ore su 24, perché "time is money". Il concetto di "lavoro astratto" [2]** nella produzione moderna delle merci non include soltanto la sua estensione assoluta, ma anche la sua astrazione astronomica: un processo analogo al cambiamento delle misure dello spazio.

 

Nuove misure per lo spazio e il tempo

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È questo tempo astratto che ha permesso di estendere la giornata del "lavoro astratto" alla notte e di erodere il tempo di riposo. Il tempo astratto poteva essere staccato dalle cose e dalle condizioni concrete. La maggior parte delle antiche misure di tempo, come le clessidre o gli orologi ad acqua, non dicevano "l'ora che era", ma erano regolate su dei processi concreti, per misurare la loro "durata". Si potrebbe paragonarli a quei piccoli gadget che suonano quando l'uovo è cotto. Qui la quantità del tempo non è astratta, ma orientata su una certa qualità. Il tempo astronomico del "lavoro astratto" è al contrario staccato da ogni totalità. La differenza diventa evidente quando, ad esempio, si legge nei documenti del Medioevo che il tempo di lavoro dei servi sui grandi possedimenti durava "dall'alba a mezzogiorno". Ciò significa che il tempo di lavoro non era soltanto più breve in assoluto, ma anche relativamente, perché esso variava secondo le stagioni ed era più breve in inverno che in estate. L'ora astronomica astratta, per contro, ha permesso di fissare l'inizio del lavoro "a sei ore", indipendentemente dalla stagione e dal ritmo biologico degli umani.


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Il tempo degli orologi

 

 Dormire meno?

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Sparassero sui quadranti per fermare il giorno.

Les lumières de l'Aufklärung. La symbolique de la modernité et l'élimination de la nuit

LINK ad altri articoli e saggi inerenti il filone della Wertkritik:

Cos'è la wertkritik?

Segnalazione libraria. Sesso, capitalismo e critica del valore. Pulsioni, dominazioni, sadismo sociale

Robert Kurz, Eutanasia economica

John Holloway, La Grecia ci mostra come protestare contro un sistema fallimentare

Gérard Brich, Dell'uomo considerato come un essere-per-il-voto

Anselm Jappe, Not in my name! (a proposito della domanda "Perché votare"?

Anselm Jappe, Il denaro è diventato obsoleto?

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25 marzo 2012 7 25 /03 /marzo /2012 05:00

Il denaro è diventato obsoleto?

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di Anselm Jappe

 

 

Qui di seguito la versione completa del testo completo del testo di Anselm Jappe apparso in "Offensive Libertaire et Sociale" (dicembre 2011).

 

money_tree.jpgI media e le istituzioni ufficiali ci stanno preparando: molto presto, si scatenerà una nuova crisi finanziaria mondiale, e sarà peggiore di quella del 2008. Si parla apertamente di "catastrofi" e di "disastri". Ma cosa succederà dopo? Come saranno le nostre vite dopo il crollo delle banche e delle finanze pubbliche su vasta scala? L'Argentina ci è già passata nel 2002. A prezzo di un impoverimento di massa, l'economia di questo paese ha potuto in seguito risalire un po' la china: ma in quel caso, non si trattava che di un solo paese. Attualmente, tutte le finanze europee e nord americane rischiano di affondare insieme, senza nessun salvatore possibile.

money-revolver.jpgIn quale momento il crac borsistico non sarà più una notizia appresa dai media, ma un avvenimento di cui ci si accorgerà uscendo in strada? Risposta: quando il denaro perderà la sua funzione consueta. Sia facendosi rara (deflazione), sia circolando in quantità enormi, ma svalorizzate (inflazione). In entrambi i casi, la circolazione delle merci e dei servizi rallenterà sino a poter fermarsi del tutto: i loro possessori non troveranno chi potrà pagarli in denaro, in denaro "valido" che permetta a loro volta di acquistare altre merci e servizi. Li conserveranno dunque per sé. Si avranno i negozi pieni, ma senza clienti, fabbriche in grado di funzionare perfettamente, ma senza nessuno che vi lavori, scuole in cui i professori non si presentano più, perché sono senza salario da mesi. Ci si renderà conto allora di una verità che è talmente evidente da non essere vista: non esiste nessuna crisi nella produzione stessa. La produttività di tutti i settori aumenta di continuo. Le superfici coltivabili della Terra potrebbero nutrire tutta la popolazione del globo, e le officine e fabbriche producono anche molto di più di quanto sia necessario, desiderabile e sostenibile. Le miserie del mondo non sono dovute, come durante il Medioevo, a delle catastrofi naturali, ma a una specie di sortilegio che separa gli uomini dai loro prodotti.

bankster01.jpgCiò che non funziona più, è l'"interfaccia" che si pone tra gli umani e ciò che essi e esse producono: il denaro. Nella modernità, il denaro è diventato la "mediazione universale" (Marx). La crisi ci confronta con il paradosso fondatore della società capitalista: la produzione dei beni e servizi non è uno scopo, ma soltanto un mezzo. Il solo scopo è la moltiplicazione del denaro, è di investire un euro per ricavarne due. E quando il meccanismo entra in crisi, è tutta la produzione "reale" che soffre e che può anche bloccarsi totalmente. Allora, come il Tantalo del mito greco, ci troviamo di fronte a delle ricchezze che, quando vogliamo metterci le mani, si ritirano: perché non possiamo pagarle. Questa rinuncia forzata è sempre stata la lotteria del povero. Ma ora, situazione inedita, ciò potrebbe accadere alla società intera, o quasi. L'ultima parola del mercato è allora di lasciarci morire di fame in mezzo a cibarie ammassate ovunque e che stanno marcendo, ma che nessuno deve toccare.

banksters02.jpgTuttavia, gli spregiatori del capitalismo finanziario ci assicurano che la finanza, il credito e le borse non sono che delle escrescenze su un corpo economico sano. Una volta la bolla esplosa, vi saranno delle turbolenze e dei fallimenti, ma infine non sarà che un salasso salutare e si ricomincerà con un'economia reale più solida. Davvero? Oggi, otteniamo quasi tutto contro pagamento. È il caso particolare, ma non esclusivo, per la maggior parte della popolazione che vive in città e che non potrebbe nutrirsi con la sua propria produzione, riscaldarsi con i suoi propri mezzi, illuminarsi, curarsi o spostarsi in modo autonomo. Nemmeno per tre giorni. Se il supermercato, la compagnia elettrica, la pompa di benzina e l'ospedale non accettano che del denaro "buono" (ad esempio, una moneta straniera forte, e non i biglietti stampati dalla propria banca nazionale e completamente privi di valore), e se non ve ne è molto, arriviamo velocemente alla penuria.

fame-nel-mondoSe siamo abbastanza numerosi, e pronti per la "insurrezione", possiamo anche prendere d'assalto il supermercato, o allacciarci direttamente alla rete elettrica. Ma quando il supermercato non sarà più rifornito, e la centrale elettrica si fermerà a causa della mancanza di pagamento dei suoi lavoratori e fornitori, cosa fare? Si potrebbero organizzare dei baratti, delle nuove forme di solidarietà, degli scambi diretti: sarebbe anche una buona occasione per rinnovare il "legame sociale". Ma chi può credere che vi si giungerà in poco tempo e su ampia scala, in mezzo al caos e ai saccheggi? Andremo in campagna, dicono alcuni, per appropriarci direttamente delle materie prime. Peccato che la Comunità europea abbia pagato per decenni i contadini per tagliare i loro alberi, strappare le loro vigne e abbattere il loro bestiame... Dopo il crollo dei paesi dell'Est, milioni di persone sono sopravvissute grazie a genitori che vivevano in campagna e in piccoli appezzamenti. Chi potrà dire la stessa cosa in Francia o in Germania?

lingotti oroNon è sicuro se si giungerà a questi estremi. Ma anche un crollo parziale del sistema finanziario ci porrà a confronto con le conseguenze del fatto che ci siamo consegnati, mani e piedi legati, al denaro, affidandogli il compito esclusivo di assicurare il funzionamento della società. Il denaro esiste dall'alba della storia, ci dicono: ma nelle società precapitaliste, non svolgeva che un ruolo marginale. Non è che negli ultimi decenni che siamo giunti al punto in cui quasi ogni manifestazione della vita passa attraverso il denaro e che il denaro si è infiltrato nei minimi interstizi dell'esistenza individuale e collettiva. Senza il denaro che fa circolare le cose, siamo come un corpo senza sangue.

fabbricaMa il denaro non è "reale" che quando è espressione di un lavoro veramente eseguito e del valore nel quale questo lavoro è rappresento. Il resto del denaro non è che una finzione che si basa sulla sola fiducia reciproca degli attori- una fiducia che può svanire, come lo si vede attualmente. Assistiamo a un fenomeno non previsto dalla scienza economica: non alla crisi di una moneta, e dell'economia da essa rappresentata, a vantaggio di un'altra, più forte. L'euro, il dollaro e lo yen sono tutti in crisi, e i rari paesi considerati AAA dalle agenzie di rating non potranno da soli salvare l'economia mondiale. Nessuna delle ricette economiche proposte funziona, da nessuna parte. Il libero mercato funziona poco quanto lo Stato, l'autorità poco quanto la ripresa, il keynesismo poco quanto il monetarismo. Il problema si situa ad un livello più profondo. Assistiamo a una svalorizzazione del denaro in quanto tale, alla perdita del suo ruolo, alla sua obsolescenza. Ma non attraverso una decisione cosciente di un'umanità stanca di ciò che già Sofocle chiamava "la più funesta invenzione degli uomini", ma in quanto processo non padroneggiato, caotico ed estremamente pericoloso. È come se si togliesse la sedia a rotelle a qualcuno dopo avergli tolto da tempo l'uso naturale delle sue gambe. Il denaro è il nostro feticcio: un dio che abbiamo creato noi stessi, ma dal quale crediamo dipendere e al quale siamo pronti a sacrificare tutto per placarne la collera.

alti dirigentiCosa fare? I venditori di ricette alternative non mancano: economia sociale e solidale, sistemi di scambio locale, monete franche, mutuo appoggio cittadino... Ciò potrebbe, nel migliore dei casi, funzionare in piccole nicchie, mentre intorno il resto funziona ancora. Una cosa è sicura tuttavia: non basta "indignarsi" di fronte agli "eccessi" della finanza o alla "avidità" dei banchieri. Anche se quest'ultima è molto reale, essa non è la causa, ma la conseguenza dell'esaurimento della dinamica capitalista. La sostituzione del lavoro vivo- la sola fonte del valore che, sotto forma di denaro, è l'unica finalità della produzione capitalista- con delle tecnologie- che non creano valore, ha quasi fatto inaridire la fonte della produzione del valore. Il capitalismo, sviluppando, sotto la pressione della concorrenza, le tecnologie, ha segato, alla lunga, il ramo sul quale era seduto. Questo processo, che fa parte della sua logica di base dall'inizio, ha superato una soglia critica negli ultimi decenni. La non redditività dell'impiego del capitale non ha potuto essere mascherata che con un ricorso sempre più massiccio al credito, che è un consumo anticipato di guadagni sperati in futuro. Ora, anche questo prolungamento artificiale della vita del capitale sembra aver esaurito tutte le sue risorse.

yachtSi può dunque porre la necessità- ma anche constatare la possibilità, l'opportunità, di uscire dal sistema basato sul valore e il lavoro astratto, il denaro e la merce, il capitale e il salario. Ma questo balzo nell'ignoto fa paura, anche a coloro che non si stancano mai di fustigare i crimini dei "capitalisti". Per il momento, ciò che prevale è piuttosto la caccia al cattivo speculatore.  Anche se non si può che condividere l'indignazione di fronte ai profitti delle banche, bisogna dire che essa resta molto al di qua di una critica del capitalismo in quanto sistema. Non è strano che Obama e Georges Soros dicono di capirla. La verità è molto più tragica: se le banche affondano, se esse falliscono a catena, se si fermano nel distribuire il denaro, rischiamo tutti di cadere con esse, perché da molto tempo ci hanno tolto la possibilità di vivere in altro modo se non spendendo del denaro. Sarà bene reimpararlo- ma chi sa a quale "prezzo" ciò avverrà!

Nessuno può dire onestamente di sapere come organizzare la vita di decine di milioni di persone quando il denaro avrà perduto la sua funzione. Sarebbe bene almeno ammettere il problema. Bisogna forse prepararsi al "dopo-denaro" così come al dopo petrolio.

 

Anselm Jappe

 

 

[Traduzione di Ario Libert]


 

offensive-Libertaire-et-Sociale_32.jpgPubblicato in: Offensive Libertaire et Sociale n°32 (dicembre 2011). 

 

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21 marzo 2012 3 21 /03 /marzo /2012 06:00

Not in my name!

 

elezioni, piege a con

A proposito della domanda "Perché votare?".

 

di Anselm Jappe


brecht.jpgIn una delle Storie del signor Keuner di Bertolt Brecht, intitolata "Misure contro la violenza", Keuner racconta questo: "Un bel giorno, al tempo dell'illegalità, il signor Egge che aveva imparato a dire no, vide venire a casa sua un agente, che presentò un certificato creato da coloro che erano i padroni della città, e sul quale era scritto che ogni dimora nella quale egli metteva piede doveva appartenergli; allo stesso modo, ogni nutrimento che egli desiderava doveva appartenergli, ed ogni uomo che vedeva, doveva diventare suo servitore. L'Agente si sedette su una sedia, chiese da mangiare, si lavò, si mise a letto e chiese con il volto rivolto verso il muro: "Vuoi essere il mio servitore?". Il signor Egge lo coprì con una coperta, scacciò le mosche, vegliò il suo sonno, e allo stesso modo di quel giorno, gli obbedì per sette anni. Però malgrado quanto facesse per lui, vi fu una cosa che egli si guardò ben dal fare: rivolgergli la parola. Quando i sette anni furono passati, e che l'Agente divenne obeso a furia di mangiare, di dormire e di dar ordini, l'Agente morì. Allora il signor Egge lo avvolse nella coperta tutta rovinata, lo trascinò fuori dalla casa, pulì il giaciglio, passò i muri a calce, respirò profondamente e rispose: "No!".

elezioniNon ho mai votato in vita mia. Sono anche stato arrestato all'età di 17 anni per aver fatto propaganda anti-elettorale davanti ad un seggio elettorale. Non riesco a capire coloro che pretendono di essere "critici", "rivoluzionari", o "contro il sistema" e che vanno lo stesso a votare. I soli elettori che capisco, sono coloro che votano per il loro cugino o per qualcuno che procurerà loro un alloggio sociale.

È vero che, anche se si odia il denaro, non si può attualmente rinunciare al suo uso, e anche se si critica il lavoro, si è generalmente obbligati a cercarlo. Ma nessuno è obbligato a votare, né ad avere la televisione. A volte si è obbligati a tacere, ma non si è mai obbligati a dire: "Sì, padrone".

landauerSi può votare senza credervi, considerando soltanto la piccola differenza che potrebbe comunque esistere tra il candidato X e la candidata Y, tra il partito dei berretti bianchi ed il partito dei bianchi berretti? I candidati, i partiti e i programmi mi sembrano tutti uguali. Ma se le cose stanno così, mi si potrebbe obiettare, perché non partecipare alle elezioni con un programma diverso, non fosse che per attirare l'attenzione del pubblico, avere un rappresentante al consiglio comunale o al Parlamento, farsi rimborsare le spese per la propaganda? La cosa è andata male per tutti coloro che ci hanno provato, anche su scala locale. "Chi mangia dello Stato, ne crepa", diceva Gustav Landauer, che ha pagato con la vita la sua partecipazione a un tentativo di cambiare realmente le cose, invece di andare a votare. La macchina politica stritola coloro che vi partecipano. Non è una questione di carattere personale. Bakunin diceva giustamente: "Prendete il rivoluzionario più radicale e ponetelo sul trono di tutte le Russie o conferitegli un potere dittatoriale- prima di un anno, sarà diventato peggio dello zar".

elezioni, suffragettesMa esiste comunque una differenza, mi si obietterà, se non tra l'Olanda e Sarkozy, per lo meno tra Jean-Luc Mélenchon e Le Pen! Se non ci fossero che loro al secondo turno, e se tutto dipendesse dal tuo voto? Riusciresti comunque ad evitare il peggio, non foss'altro che per salvare qualche immigrato dalla deportazione! -Innanzitutto, è ridicolo evocare tali improbabilità, come lo si faceva nel 2002 per spingere il gregge verso i seggi elettorali. E il nemico, è sempre l'elettore: il problema non è Le Pen o Berlusconi, ma i milioni di Francesi o di Italiani che li amano perché li trovano simili ad essi.

elezioni, voting...E poi la domanda è malposta. Negli ultimi decenni, dei rappresentanti della sinistra, soprattutto della sinistra comunista o radicale, hanno partecipato a numerose esperienze di governo, nel mondo intero. Da nessuna parte essi hanno mostrato ripugnanza nell'applicare le politiche neo liberali, anche le più feroci; spesso sono essi che hanno preso l'iniziativa. Non conosco un solo caso di un membro della sinistra al potere che si sia dimesso dicendo che non poteva seguire una tale politica, che la sua coscienza glielo proibiva. Coloro che sono capaci di simili scrupoli non saranno nemmeno proposti alle elezioni comunali dai loro colleghi di partito.

election01Tuttavia, la corruzione esercitata dal potere, il gusto del privilegio, l'ambizione non costituiscono che il livello più superficiale della domanda. Il vero problema, è che viviamo in una società retta dal feticismo della merce, sia in "politica" sia in "economia", non esiste nessuna autonomia delle persone, nessun margine di manovra. Se esiste un'autonomia, essa esiste fuori dalla politica e dall'economia, e contro quest'ultime. Si può in una certa misura, rifiutare di partecipare al sistema, ma non si può parteciparvi sperando di migliorarlo. Le "maschere", come Marx chiamava gli attori della società capitalista, non sono gli autori dello scenario che essi sono chiamati a recitare. Essi non sono lì che per tradurre in realtà le "esigenze del mercato" e gli "imperativi tecnologici". Perché allora meravigliarsi se coloro che vogliono "giocare il gioco", una volta che arrivati a ciò che si chiama molto ingiustamente "il potere", non fanno che essere "realisti", concludono delle alleanze con i peggiori esseri spregevoli e si esaltano per ogni piccola vittoria ottenuta in cambio di dieci porcherie che hanno dovuto accettare allo stesso tempo? E vi ricordate di coloro che erano convinti che delle donne, o dei neri, o degli omosessuali dichiarati in politica  avrebbero fatto una politica "diversa"?

Vi erano effettivamente delle buone ragioni per preferire la democrazia borghese allo stalinismo o al fascismo. Ma Hitler non è stato fermato da nessun "voto utile". È certo che non è attraverso la scheda elettorale che si eviterà il peggio, al contrario. "Elezioni, trappola per coglioni" [Elections, piège à cons], si urlava per le strade nel 1968. Alle urne, era sempre il Generale a vincere.

 

Anselm Jappe

 

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

Testo apparso sulla rivista francese Lignes, n°37, febbraio 2012, pp. 85-88.


 

"Not in my name!" (au sujet de la question "Pourquoi voter?!)

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19 marzo 2012 1 19 /03 /marzo /2012 06:00
elezioni SPD 2L'abolizione della società capitalista e dei suoi rapporti sociali feticistici non potrà mai essere conseguenza di un provvedimento dello Stato o di una politica pubblica, essa non sarà che una lotta di scontro extra-parlamentare che si appropria delle risorse e dei mezzi di produzione allo scopo non di costituire un nuovo modo di produzione (un'altra economia, ad esempio sotto la forma dell'autogestione), ma di abolire l'economia come rapporto sociale, e questo per mezzo della costituzione di una nuova forma di sintesi sociale, una nuova forma di vita collettiva, e cioè di coesione sociale. E questo movimento, è la socializzazione dei rapporti sociali che non saranno più dei rapporti sociali economici. La politica moderna, come forma dell'agire collettivo non naturale e transtorico ma storicamente specifico alla società capitalista perché mediata dalle forme sociali capitaliste, non è per nulla come lo si crede troppo spesso, una leva ontologica extra-capitalista sulla quale potremmo appoggiarci, ma una dimensione immanente alla forma della società presente.

elezioni, nazismoNella prospettiva marxiana, la lotta per l'emancipazione umana è allora una lotta estra-parlamentare: una lotta antipolitica contro la sfera di regolazione immanente all'agira collettivo costituito nella gabbia di ferro delle forme sociali capitaliste, e cioè contro la politica e la sua forma materiale visibile, lo Stato. La "lotta" che rimane radicata nella politica non può essere che la lotta del radicalismo estremista piccolo-borghese che si aggancia, costi quel che costi, a ciò che può essere salvato della civiltà capitalista globale in corso di auto-affondamento ricercandole delle "soluzioni", e che come sempre, vuole al contempo il burro e i soldi per il burro, e cioè vuole conservare l'ontologia sociale capitalista e i suoi sacrosanti piccoli impieghi senza i suoi effetti "negativi" (la cattiva distribuzione del plusvalore ad esempio o il fatto che i suoi bisogni non sono che i semplici supporti indifferenti al movimento tautologico e auto-referenziale del valore che si valorizza), vuole una vita sempre strutturata attraverso il lavoro, il valore e il denaro, ma senza le loro contraddizioni, in breve vuole il capitalismo dal volto umano, il capitalismo regolamentato, il capitalismo senza la cattiva finanza, il capitalismo di Stato, il ritorno allo Stato-Provvidenza e alla "economia reale".

elezioni, stalinInversamente, la critica dell'economia politica, essa, è al contempo critica dell'economia in quanto tale, così come è critica della politica e basta. Essa non può lasciarsi ingannare sul carattere storicamente specifico di ciò che si presenta in noi in superficie, come essendo il politico o il giuridico (vedere su quest'ultimo punto le riflessioni di Evgueni Pasukanis). Nel testo che segue Gérard Briche presenta brevemente due facce del soggetto moderno che emerge nella società capitalista alla fine del XVIII secolo in quanto soggetto economico e soggetto politico-per-il-voto, e ci invita a rompere infine con la nostra visione tradizionale di ciò che è la politica per produrre degli scarti con le forme sociali capitaliste. Perché per quelli e quelle che pensano veramente all'emancipazione dell'insieme dei feticismi sociali che ci murano nel loro realismo austero, e non soltanto rasandosi le gambe o la barba tutti i giorni davanti allo specchio, la politica sarà sempre un'illusione. Il livello del grande calcio da dare al formicaio, il lavoro di scalzamento rivoluzionario dei rapporti sociali esistenti, sarà sempre di colpire il cuore della sintesi sociale presente. E questo livello non è qualcosa che è oggi determinato politicamente, in modo autodeterminato ed auto-cosciente (compresi da una determinazione diretta della classe borghese), e che si potrebbe trasformare con una semplice azione politica, ma che al contrario genera e ingabbia al contempo il sottosistema del politico che gli è immanente.

 

Dell'uomo considerato come un essere-per-il-voto.

Dialettica dell'emancipazione democratica.


Norman-Rockwell_Election-Day.JPGNorman Rockwell, Il giorno delle elezioni, 1946.

 

di Gérard Brich

 

elezioni"Votare è un diritto; è anche un dovere civico": per fortuna questa formula non è sostenuta da disposizioni giudiziarie (il rifiuto di votare non è un reato). Ma è uno degli argomenti ingannevoli utilizzati per giustificare la partecipazione alle elezioni, e cioè per presentarla come un obbligo civile. Certo, il suffragio universale, nelle sue modalità attuali, non è stato ottenuto che al termine di un processo conflittuale di molte decine di anni. Ma considerarlo come una "conquista democratica", che sarebbe un insulto per coloro che si sono battuti per esso il non esercitarlo, rileva, per lo meno, una visione un po' miope della Rivoluzione francese e delle sue conseguenze.

elezioni, voting...La Rivoluzione francese, e il momento emblematico che costituisce la presa della Bastiglia il 14 luglio 1789, ha realizzato l'emancipazione democratica. Gli uomini che, fino allora, erano i sudditi di un monarca, sono diventati dei cittadini. La soppressione dei privilegi, l'abolizione degli ordini (o stati), l'instaurazione dell'eguaglianza di tutti, hanno costituito un balzo in avanti nella storia: il 1792 è stato "l'Anno I di una repubblica francese democratica", e tutti i progressismi ne hanno rivendicato l'eredità.

elezioni, piege a conTuttavia, degli autori come Theodor Adorno e Max Horkheimer [1] hanno sottolineato che questa rivoluzione, per quanto fosse progressista per alcuni aspetti, non per questo non aveva la sua parte maledetta, il suo lato oscuro.

Infatti, la soppressione dei privilegi ha avuto come conseguenza di abolire ciò che era una "sottrazione agli obblighi" di una parte della società. Così l'obbligo di lavorare non si applicava ai nobili ai quali ciò era proibito, sotto pena di perdere la loro qualità e di "cadere tra i popolani [roture]", (il che del resto scandalizzava una parte dei filosofi dell'età dei Lumi). La libertà di tutti di poter lavorare, così come l'eguaglianza di tutti di fronte alla necessità di lavorare, aveva legittimamente la forma di una misura democratica. Ognuno era oramai libero di utilizzare quanto aveva a disposizione per aumentare la ricchezza sociale. È vero che per coloro che possedevano dei mezzi di produzione, questa "necessità di lavorare" assumeva la forma di una "necessità di far lavorare" coloro che non avevano in compenso che la loro forza lavoro. Il progresso democratico costituiti dalla libertà e dall'eguaglianza di tutti fu così lo scatenamento delle forze produttive sociali, illustrato dalla rapida crescita della ricchezza durante il XIX secolo.

servo-e-padroneLa costituzione degli uomini in soggetti liberi, proclamata dalla Dichiarazione dei diritti dell'uomo (1789), fu dunque anche (fu innanzitutto?) la loro costituzione in soggetti liberi di disporre delle loro risorse produttive, e dunque, nel caso di coloro che non possedevano che forza lavoro, liberi di venderla. Il lavoratore era, di fronte al mercato, un individuo astratto da tutte le sue qualità particolari (sesso, età, origine, ricchezza...), un'astrazione reale la cui sola realtà era di aver qualcosa da vendere (o da acquistare), in breve; un soggetto economico [2].

uomo ricarica a molleNello stesso movimento, il cittadino era, di fronte alle decisioni politiche, astratto da tutte le sue qualità particolari. L'eguaglianza democratica non ne tiene in conto, e non considera il cittadino che come il soggetto di una volontà politica astratta, ritenuta libera, e che deve esprimersi attraverso il voto (un uomo, un voto). Così, il principio democratico raddoppia l'invenzione del soggetto economico con l'invenzione del soggetto politico; l'essere-per-il-lavoro è raddoppiato da un essere-per-il-voto.

L'emergenza del soggetto politico non è che l'altra faccia della costituzione del soggetto economico, e manifesta il "rimodellaggio" moderno degli individui. Questo "rimodellaggio" è effettuato sotto il dominio di un principio diventato, dopo la Rivoluzione, principio sociale: il principio borghese del mercato, dove si incontrano, in un modo ritenuto libero, degli individui ridotti a delle astrazioni. Degli individui che, in campo economico, si presentano sotto forma di merci, e che, in campo politico, si presentano sotto forma di una scheda elettorale. Nel primo come nel secondo caso, non vi è che manifestazione del feticismo di una società dominata dalle astrazioni di uno spettacolo onnipresente.

Lungi dall'essere delle leve per l'emancipazione umana, lungi anche dall'essere dei mezzi di espressione per coloro che si riducono ad essere dei cittadini, le "farse elettorali" (come diceva Marx) non sono altro che una caratteristica derisoria delle società spettacolari.

 

Gérard Brich

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

Lignes_37_fevrier-2012.gif[Testo apparso sulla rivista francese Lignes, n° 37, febbraio 2012, pp. 23-25].

 

 

NOTE


 

[1] Th. Adorno e M. Horkheimer: Dialektik der Aufklärung [1947]; tr. it. Dialettica dell'illuminismo, Einaudi, Torino.


[2] A questo proposito, Serge Latouche ha ragione di definire la società moderna come la società che ha "inventato l'economia"; L’invention de l’économie, Paris, Albin Michel, 2005; L'invenzione dell'economia, Boringhieri, Torino, 2010.

 

LINK al post originale:

De l’homme considéré comme un être-pour-le-vote

 

LINK ad altri contributi della Wertkritik:
John Holloway, La Grecia ci mostra come protestare contro un sistema fallimentare

Robert Kurz, Eutanasia economica

Sesso, capitalismo e critica del valore. Pulsioni, dominazioni, sadismo sociale

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