La Tradizione Libertaria

Un più che interessante saggio di Neil Larsen, importante figura del movimento della wertkritik, che tanto ha fatto negli ultimi decenni per portare avanti gli aspetti autenticamente critici del marxismo del XX secolo e denunciare ogni forma di totalitarismo statuale esistente.

Idioma di crisi

Dell'immanenza storica del linguaggio in Adorno

Neil Larsen

Il presente testo è opera di Neil Larsen, professore in letteratura comparata all'Università della California che lavora regolarmente sulla Teoria critica della Scuola di Francoforte. Questo testo è stato pubblicato sulla rivista tedesca "Krisis" nell'aprile 2010 e reca con sé una eco delle discussioni tenute sul pensiero di Adorno, Pollock e Horkheimer nel movimento della critica del valore, nel libro "Temps, travail et domination sociale" [Tempo, lavoro e dominio sociale] di Moishe Postone ad esempio o nell'articolo di Norbert Trenkle, "Négativité brisée. Réflexions sur la critique de l'Aufklärung chez  Adorno et Horkheimer" [Negatività spezzata. Riflessioni sulla critica della Aufklärung in Adorno e Horkheimer], uscito anche sulle riviste "Krisis" e "Lignes").

I

"Il tutto è il non-vero" [1]. Questa formula, una delle frasi emblematiche dei Minima Moralia, la più adorniana delle opere di Adorno, comporta un tocco d'ironia che, forse, il suo autore non ha avvertito. Nonostante la sua verità quando essa rimprovera amaramente alla dialettica hegeliana di aver fatto l'apologia della modernità capitalista, l'asserzione, in quanto massima filosofica a parte intera, si rivela manifestamente falsa e fatale per le aspirazioni a un pensiero dialettico. Adorno, sicuramente, lo riconosce attraverso la sua pratica - perché non si potrebbe trovare in Minima Moralia, né in nessuna delle sue altre opere, il minimo dubbio sul fatto che la teoria critica, attraverso il suo movimento concettuale stesso, deve sforzarsi di totalizzare il suo oggetto - così come nella teoria: e non vi è affatto bisogno di cercare molto, è ancora Minima Moralia che ce ne dà conferma: "Il pensiero dialettico si oppone alla reificazione anche nel senso che esso si rifiuta di confermare la singolarità individuale nella sua individuazione, nel suo isolamento e nella sua separazione: esso definisce l'individuazione proprio come un prodotto dell'Universale" [2]. Rifiutare di isolare implica di partecipare alla totalizzazione, non fosse altro in maniera non-hegeliana. La sola alternativa consisterebbe nel capitolare davanti alla coscienza reificata dell'oggetto nella sua pura immediatezza. Può darsi che il "tutto" sia il "non vero", ma ciò non fa della parte la verità. L'uno e l'altra diventano falsi, per lo meno dal punto di vista che è direttamente quello della "vita falsa", alla quale si collega scientemente e senza intenzione apologetica Minima Moralia.

Ciò che queste parole hanno d'ironico, in modo questa volta meno cosciente e forse anche involontario, è la profonda verità che esse assumono quando si considera il modo di presentazione formale adottato da Adorno: esse riflettono allora la relazione che il suo pensiero ha con la lingua e lo stile che lo veicolano. Con qualche rara eccezione, è una lingua che, almeno in apparenza, rifiuta di lasciarsi mediatizzare da qualche norma formale di sistematicità o di schema argomentativo qualunque esso sia. Ogni lettore di Adorno, da quello recente al conoscitore e all'esegeta universitario, ne fa l'esperienza attraverso soprattutto la grande difficoltà che si può provare nel riassumere - addirittura qualche volta semplicemente ricordare - le sue tesi. Come me lo conferma la mia pratica consistente nell'insegnare le opere di Adorno e a chiedere agli studenti di produrre dei riassunti, è un compito che può sembrare virtualmente impossibile [3] Spesso ne risulta nient'altro che una successione di citazioni, quasi sempre un campione di prosa adorniana a base di aforismi e di tensione dialettica. Consideriamo ad esempio - trascurando qui il fatto che sia stato scritto insieme a Max Horkheimer – il saggio dedicato all'industria culturale in La dialectique de la Raison. [Dialettica dell'illuminismo].

Come abbozzare o riassumere l'articolazione logica del suo ragionamento d'insieme? Si può cercare di farne l'esegesi o studiare uno dei commenti accettabili già pubblicati ma, prima o poi, se si segue il testo da vicino, si giunge quasi inevitabilmente alla conclusione che questa logica, benché essa sia ovunque in vigore, non si sviluppa tuttavia per gradi: essa si ripete piuttosto in permanenza, cambiando ogni volta contesto empirico e angolo di visualizzazione. Sin da una delle prime frasi - "La civiltà attuale conferisce a tutto un'aria di somiglianza. Film, radio e riviste costituiscono un sistema" [4] -, il "tutto" è per l'essenziale posto di colpo, e se il lettore che non fosse immediatamente persuaso è suscettibile infine a lasciarsi convincere della portata sociologica della frase o della pura dinamica - si potrebbe quasi parlare di rabbia - della sua volontà di verità, non troverà tuttavia nel testo nessuna velleità di provare la veridicità di quest'asserzione, né di nessuna di quelle, enfatiche, che successivamente persistono nel presentarsi come delle rivelazioni e formano in fin di conto tutto il contenuto del saggio e dello stesso libro. Qui, come a gradi diversi in ogni scritto di Adorno, non si può sfuggire alla "non-verità" del "tutto" se non lottando costantemente contro quest'ultimo all'interno di quasi ogni predicazione lessicale. Ciò non contraddice in alcun modo il fatto che il pensiero adorniano, in ogni punto dato del suo sviluppo e della sua presentazione formale, costituisce un tutto coerente, agile e maneggevole, ammirevolmente riflessivi e mediatizzati. Semplicemente, questo movimento di pensiero che passa attraverso il linguaggio è allo stesso tempo movimento interno di condensazione del linguaggio, mirante ciò che, sul piano dell'organizzazione logica della prosa critica adorniana, si traduce con una fusione della dialettica e dello stile al livello della più piccola unità significante: la frase o il breve incatenamento aforistico di frasi.  Così accade, ad esempio, con questa formula, presa quasi a caso: "Ciò che viene proposto (nelle immagini fotografiche), non è l'Italia, ma la prova visibile della sua esistenza" [6]. O ancora: "Il consumatore diventa l'alibi dell'industria del divertimento alle cui istituzioni non può sfuggire" [7]. Quest'ultima frase, un po' più esplicita dal punto di vista teorico, converrebbe probabilmente meglio delle precedenti per i nostri tentativi di riassunto della "produzione industriale dei beni culturali", ma la pretesa del saggio alla verità, con la forza di convinzione che ciò implica, sembra tanto potente in ciascuna di esse. Tutte le frasi o massime di questo tipo sembrano dispiegarsi, sul modo iterativo o seriale, a partire da una logica quasi identica e totalmente presente in ciascuna di esse.

Certo, su questo punto, nessuno era più lucido di Adorno, e possiamo trovare delle riflessioni su questa forma di presentazione in tutta la sua opera [8]. Ma in nessuna parte essa è evocata in modo più acuto che in quella pietra angolare delle Note per la letteratura intitolata "Il saggio come forma" [9]. Ciò che, da un punto di vista saggistico, Adorno osserva a proposito del saggio - soprattutto, che "senza anche esprimerlo, tiene conto della non-identità della coscienza", che "è radicale nel suo non-radicalismo, nel suo modo di astenersi da ogni riduzione a un principio, di porre l'accento sul parziale di fronte alla totalità, nel suo carattere frammentario" [10] -, non contento di fornire le basi di una teoria generale della forma-saggio, descrive inoltre abbastanza bene ciò a cui i lettori di Adorno sarebbero confrontati se, nell'ideale, la forma obbedisse alla sua intenzione.

Tuttavia, le nostre riflessioni sulla natura del principio formale fondamentale di Adorno, questa fusione dello stile e dell'intento teorico in ciò che potremmo schematicamente designare qui con il termine di minimalismo dialettico, non potrebbe fermarsi in un cammino così positivo. Anche se si verifica che Adorno abbia visto giusto in quanto alle potenzialità del "metodicamente non metodico" [11] in materia cognitiva e critica - e si potrebbe far valere che il suo minimalismo dialettico è giunto, probabilmente oltre i sogni più folli di Adorno, a universalizzarsi per diventare in qualche modo, ironicamente, l'accento popolare della voce dell'autenticità critico-teorica, una voce che chiunque tenta di raggiungere  questa autenticità, compreso l'autore del presente testo, non può resistere alla voglia di imitare -, rimangono le questioni dell'origine primaria, storico-genetica, di questa lingua, e di ciò potrebbero essere i suoi limiti ideologici specifici, il suo eventuale momento di "non-verità". Come minimo, cadiamo in un paradosso teorico e formale nascosto praticamente in ogni pagina dell'opera di teorico critico di Adorno: come accade che il "tutto" sia diventato il "non-vero" dal punto di vista di un pensiero che la sua tendenza formale ed espressiva porta con sé, in rapporto a non importa quale oggetto dato, ad ammettere - convinzione che riflettono in fin di conto il suo movimento e il suo contenuto stessi - esattamente l'inverso? E' la questione alla quale mi azzarderò a rispondere qui in un modo più o meno speculativo.

II

Un mezzo, forse, per districare questo paradosso consisterebbe nel confrontare il minimalismo dialettico adorniano con l'inevitabile modello in materia di prosa critico-dialettica moderna, e cioè la lingua di Marx, e prima di tutto quella del Capitale. Perché anche se, sul piano filosofico (e, in un certo senso, filologico), è evidentemente a Hegel che la dialettica di Adorno deve di più, la sua revisione della forma della teoria critica in rapporto alla totalità e al sistema passa in compenso indubbiamente attraverso il legame teorico positivo che aveva con Marx, per quanto ambigua possa essere stata questa filiazione e per quanto reticente Adorno sia potuto apparire nell'esaminarlo apertamente. Consideriamo, in quest'ottica, una delle formule più riconoscibili e più enigmaticamente dialettiche della quarta e ultima sezione (a proposito del "carattere di feticcio della merce") del primo capitolo del Capitale: "Il valore non porta dunque scritto in fronte quel che è. Anzi, il valore trasforma ogni prodotto di lavoro in un geroglifico sociale" [12]. Questa sequenza di due fasi contiene il chiasmo dialettico o rovesciamento, tipico dello stilista dialettico qual era Marx: la superficie oggettiva, reificata, della formazione sociale capitalista appariva come trasparente e andante da sé. La forma-valore è socialmente tacita, la sua logica specifica sembra data di colpo all'interno della pratica sociale universale. Ora, è proprio questo carattere di evidenza, questa trasparenza oggettiva che ci dissimula l'essenza, il principio sintetico sul quale è fondata la società capitalista. La forma-valore è una forma-feticcio non perché è misteriosa (un "geroglifico") in se stessa, ma perché entra in una relazione di determinazione reciproca con degli intrecci oggettivi di rapporti sociali che fa dei suoi prodotti dei feticci e dei suoi "portatori" sociali gli adoratori del feticcio. La verità della forma-valore si nasconde nel suo carattere stesso di trasparenza e di apparente evidenza, e questo sia sul piano pratico sia su quello teorico. Per decriptare il valore, si deve innanzitutto capire come esso trasmuta la totalità sociale stessa in in criptogramma.

Meglio di numerosi marxisti del suo tempo - e grazie al fatto, questo va da sé, che egli aveva studiato Hegel tanto attentamente quanto l'aveva fatto Marx stesso -, Adorno sapeva leggere Il Capitale e poteva restituire a livello della frase, e spesso sotto la stessa forma invertita o chiasmica, il movimento dialettico e logico-stilistico posto qui in evidenza. Così l'industria culturale concettualizzata in La Dialettica dell'Illuminismo non domina i consumatori assoggettandoli attraverso il terrore o l'adulazione. Essa li domina precisamente rendendoli liberi di consumare i suoi prodotti, e cioè avendo preventivamente creato un'oggettività sociale esistente "dietro le spalle" dei consumatori e che, anche quando, diciamo, hanno spento la televisione, continua di ripetere l'essenziale del suo "messaggio" anche nelle loro teste. L'industria culturale, come il valore, rappresenta la forma esterna, oggettiva, di ciò che i soggetti della relazione sociale dominante e reificante sono già diventati in quanto soggetti.

Tuttavia, il posto occupato da questa frase di Marx nell'insieme formato da Il Capitale non è affatto arbitrario. Marx non avrebbe potuto aprire con essa il capitolo dedicato alla merce: la verità che, in uno stile quasi aforistico, essa condensa a proposito dell'oggetto della critica marxiana - la forma-valore - doveva prima essere stata evidenziata per mezzo del rigoroso argomento teorico che precede la quarta e ultima sezione del capitolo. Questa trasparenza oggettiva del valore nella forma sotto la quale essa si manifesta, Marx ha sin d'ora dimostrato che tradisce, tenendo conto delle sue proprie condizioni immanenti, la sua misteriosa essenza feticizzata. Che la relazione-valore esista in modo evidente in sé e poggia, in modo così evidente, su un'equazione che fa intervenire delle categorie distinte di lavoro e di beni, funge qui da premessa inamovibile da cui deriva che il valore deve necessariamente assumere le sembianze di una bizzarra "sostanza sociale" presente nelle merci e che si fa passare per loro proprietà materiale e quasi oggettiva. E questa conseguenza, conformemente al criterio di evidenza in sé che ci fornisce la relazione-valore stessa, deve essere dichiarata "falsa". Là dove la teoria dell'economia politica classica di Smith e Ricardo cede di fronte alla merce-feticcio e si condanna in definitiva in virtù delle sue proprie con immanenti, in compenso l'incomparabile potenza critica della formula chiasmica di Marx sulla forma-valore, e più generalmente del modo di esposizione che egli adotta in Il Capitale, poggia su questa dimostrazione; dopo di che il resto del libro estrapola e edifica il suo sistema teorico su questa base rigorosa.

Niente del genere con le formule dialettiche della "produzione industriale dei beni culturali". A discolpa di Adorno, si deve senz'altro convenire che il suo pensiero, non fosse altro che implicitamente, tenta di continuo di realizzare questo punto d'origine di un grande rigore teorico, o per lo meno di conservarne costantemente allo spirito la verità radicale. Inoltre, nella misura in cui gli oggetti della critica adorniana sono di natura culturale o ideologica, i criteri di prova diventano molto più difficili da raggiungere, e mediatizzati in modo infinitamente più complesso. Tuttavia, in principio, ciò non avrebbe dovuto impedire Adorno - e ancor meno i lettori e studenti che oggi leggono le sue opere - di sforzarsi di innalzare teoria critica e critica immanente all'altezza di questo rigore modello. Abiurare i sistemi e le "false" totalità, che sia in nome della "individualità" o del "non-identico", può somigliare poco o nulla a un'abdicazione teorica nei confronti del modello di logica e di sistematicità stabilito da Il Capitale. Tuttavia, in Dialettica dell'Illuminismo Adorno sembra già aspettarsi dai suoi lettori che in fondo essi imparino a mettere da parte la loro speranza di vedere le articolazioni logiche e le pretese della critica immanente alla verità conseguire tali livelli di prova. L'ironia del pensiero adorniano, dato il grande rigore filosofico che la caratterizza risiede d'altronde, nel fatto che niente, in lui, è mai provato - a meno, naturalmente, che non si desideri o capaci di condividere i suoi dubbi manifesti quanto al fatto che ogni cosa che non è già reificata, cambiata in una briciola di conoscenza "positiva", possa essere provata, o che una prova possa ancora rappresentare meglio della sempiterna rivelazione empatica della pura negatività dell'oggetto. Il movimento di ciò che costituirebbe una prova per Adorno, se una tale cosa era (o, forse, quando una tale cosa è) possibile, sembra inscriversi nel vortice delle fonti dialettiche dello stile e della lingua stesse, abitato da una speranza intuitiva, diciamo chiaramente da una fede: che nel corso della sua traiettoria qua giù, l'oggetto sezionato dalla teoria critica trasparirà attraverso le parole stesse al momento opportuno. Ma si deve anche ammettere che, nello stesso tempo, Adorno sembrava scusarsi: perché non è evidentemente il saggio, così come egli lo descrive (autoreferenzialmente) in "Il saggio come forma", che costituisce il modello, "la forma critica per eccellenza [13]. La forma adottata da Il Capitale – una forma a proposito della quale si potrebbe speculare a lungo (a quale genere collegare Il Capitale?) ma che non è certamente quella del saggio - stabilisce questo modello, scartando e degradando ogni pretesa sedimentata in nome di una logorrea di aforismi pseudo-nietzscheani "metodicamente non metodici", così traboccanti di ragione dialettica e così fedeli al loro punto di origine marxiana essi possano sembrare, presi separatamente.

Marx, ricordiamolo, si dedica al problema della metodologia in un celebre passo della introduzione dei Grundrisse intitolato "Il metodo dell'economia politica" [14], in cui ammette che sembra a prima vista più corretto "cominciare con il reale e il concreto" - in economia, con la popolazione - per pervenire in seguito "sempre più, analiticamente, a dei concetti più semplici [le classi, lo scambio, la divisione del lavoro, ecc.]; dal concreto rappresentato ad astrazioni sempre più sottili, sino a giungere alle determinazioni più semplici" [15]. Metodo  che egli compara al metodo inverso e meno spontaneo consistente a partire dalle suddette determinazioni più semplici - e cioè dai concetti astratti - per risalire sino al livello della totalità concreta: "Nella prima andatura

simples – c’est-à-dire des concepts abstraits – pour remonter jusqu’au niveau de la totalité concrète : « Dans la première démarche, la plénitude de la représentation a été volatilisée en une détermination abstraite ; dans la seconde, ce sont les déterminations abstraites qui mènent à la reproduction du concret au cours du cheminement de la pensée [16]». Et Marx d’ajouter que « [c]’est manifestement cette dernière méthode qui est correcte du point de vue scientifique [17]». Si l’on se doit de spécifier ici que, à ce niveau de généralité, la méthode « correcte du point de vue scientifique » reste celle des systèmes de l’économique politique classique (essentiellement Smith et Ricardo) que Marx prend pour objet immanent de sa critique, il faut également noter que, d’un point de vue formel, Le Capital se conforme lui aussi à cette méthode lorsqu’il prend pour point de départ la marchandise et la forme-valeur pour en faire découler toute la chaîne structurée des catégories (l’échange, l’argent, le capital, la survaleur, etc.) qui mènent, sur le plan théorique, à la « totalité concrète », c’est-à-dire au mode de production capitaliste proprement dit. Là où, en revanche, Marx s’écarte de l’économie politique classique et adopte un point de vue critique, c’est par son insistance sur l’origine historique et spécifiquement bourgeoise des abstractions conceptuelles elles-mêmes [18]. Mais, tandis que leur caractère abstrait est conservé, leur interaction systématique (leur structure), dans le contexte méthodologique du Capital, est rendue possible par un « tout » évoluant au cours de l’histoire (la totalité concrète) et doté d’une structure et de « lois de mouvement » auxquelles vient désormais, en quelque sorte, s’incorporer directement la structure théorique du Capital, autrement dit auxquelles cette dernière devient immanente. Si les déterminations simples, les abstractions conceptuelles, remplissent leur fonction d’abstractions sans pour autant capituler, comme c’est le cas en économie politique classique, devant leur forme réifiée et naturalisée, c’est parce que dans Le Capital elles sont devenues des moments historiquement fondés d’une totalité qui n’est pas abstraite. Ainsi, apporter la preuve que la valeur, par la forme sociale qu’elle revêt, dissimule le « tout » social qui l’engendre, se ramène d’une certaine façon à une question (théoriquement) simple : montrer que ce « tout » est historique, qu’il n’a pas toujours été ce qu’il est, et finira nécessairement par devenir autre. Le « mode d’exposition » qu’adopte Le Capital (sa Darstellungsweise, pour reprendre le terme employé par Marx dans la postface à la deuxième édition du tome I) ne coïncide pas avec son « mode d’investigation » (Forschungsweise), dans la mesure où seul le premier est à même de refléter le mouvement immanent de la totalité historique et de faire émerger le système théorique au sein duquel il est possible d’apporter une preuve rigoureuse de cette historicité[19] – une preuve qui ne se réduise pas à la forme réifiée et tautologique dont l’économie politique classique est coutumière.

Considéré précisément dans cette perspective, le minimalisme dialectique d’Adorno, sa manière spécifiquement dialectique de faire dissidence d’avec la logique du système et la méthode théorique rigoureuse, ne serait-ce qu’au niveau de sa propre Darstellungsweise, ne trahit ni un recul vers un empirisme naïf régi par le « concret chaotique », ni une identification idéaliste-hégélienne du tout avec le concept. Il témoigne plutôt d’une adhésion à la méthode du Capital, en vertu de laquelle, paradoxalement, ce qui aurait dû constituer le tout concret et historique a en quelque sorte rebasculé dans l’abstraction. Comme si la « totalité concrète » immanente à (et, par conséquent, médiatisant) la structure théorique abstraite et systématique du Capital avait inexplicablement perdu son moteur historique et s’était figée. Les concepts, chez Adorno, conservent leur forme dialectique non-réifiée – échappant ainsi à la « mauvaise » abstraction caractéristique, entre autres, des limites théoriques du positivisme – mais semblent interdire le déploiement méthodologique qui leur donnerait l’envergure d’un système théorique. C’est qu’en effet la seule totalité concrète sur laquelle on pourrait éventuellement bâtir une « totalité de pensée » paraît avoir déjà, chez Adorno, falsifié son propre concept d’histoire. La méthode elle-même, sans cesser d’être perçue comme nécessaire, voit ses rouages gripper et se bloquer. Il n’existe pas de médiateur logique permettant d’atteindre un tout qui ne s’érige plus conceptuellement (comme dans Le Capital) à la fois en prémisse et en conclusion du raisonnement théorique, puisque ce tout, sitôt son concept invoqué, s’oppose désormais à la théorie en tant que « mauvaise » abstraction, en tant que donné.

Le « tout », dans ce cas, finit donc par devenir « non vrai » dans un autre sens encore : en tant que totalité historique qui, retrouvant (mais en même temps révoquant) les fondements méthodologiques posés par Le Capital, médiatise les abstractions conceptuelles de la théorie et de la méthode avec cette fois le risque évident de les dépouiller de leur vérité. La médiation semble aller à rebours, engendrant la nécessité paradoxale d’une immédiateté dialectique. Autrement dit, face à un « tout » aussi inébranlablement « faux », seule pouvait espérer perdurer une dialectique qui à aucun moment ne lui a tourné le dos mais l’a au contraire condamné sans relâche, lui et son absolue positivité ; une dialectique qui, telle Ulysse affrontant les Sirènes, s’est ligotée à sa propre surface immédiate, à sa forme.

III.

Le problème est que, même si la pensée qui le décrit parvenait, d’une manière ou d’une autre, à préserver sa forme et sa fermeté dialectiques, notre « tout » n’en serait pas plus dialectique pour autant et travaillerait lui aussi sans relâche à contrecarrer le mouvement dialectique de la réflexion critique immanente cherchant à le saisir. C’est, du reste, l’argument qu’avance le Temps, travail et domination sociale de Moishe Postone[20] à l’encontre du « pessimisme critique » de Horkheimer ; un argument qui semble s’appliquer tout aussi bien à Adorno. Remarquant l’influence décisive sur la pensée de Horkheimer de la théorie du capitalisme d’Etat développée par Friedrich Pollock, Postone note « un tournant théorique pris [par l’Ecole de Francfort] à la fin des années 1930, au terme duquel le capitalisme postlibéral en vint à être conçu comme une société unidimensionnelle, intégrée, complètement administrée, comme une société qui n’engendre plus de possibilité immanente d’émancipation sociale[21] ». Certes, c’est là une accusation que les marxistes « orthodoxes » et la théorie « révolutionnaire » ont souvent portée contre la théorie critique en général et contre Adorno en particulier – qu’on se souvienne de la raillerie célèbre par laquelle Lukács accusait ce dernier de s’être installé au « Grand Hôtel de l’Abîme[22] ». Toutefois, ce qui confère sa force spécifique à la thèse de Postone, c’est sa méticuleuse démonstration du fait que le pessimisme de Horkheimer n’était pas simplement conjoncturel, qu’il s’agissait d’un « pessimisme nécessaire » quant à « la possibilité historique immanente que le capitalisme soit dépassé[23] ». Cette nécessité historique étrangement immanente, qui pour Horkheimer découle non pas du changement historique et de la crise interne mais de la stagnation et de la paralysie, préfigure visiblement l’adoption, si nette dans la pensée d’Adorno, de la méthodologie dialectique du Capital d’une manière paradoxalement à la fois « orthodoxe » et apocalyptique. De la même façon, Postone impute ce « pessimisme critique » non pas à un quelconque déviationnisme (comme le font les détracteurs « révolutionnaires » de la théorie critique) mais à une adhésion inquestionnée, acritique, au « marxisme traditionnel » et, en particulier, à son identification du point de vue critique et révolutionnaire avec celui du prolétariat, du « travail ». Postone développe ici un vaste argumentaire critique d’une complexité et d’une portée telles qu’il ne nous est guère possible d’en rendre compte, sinon brièvement. Sa thèse essentielle énonce que le travail, au même titre que la marchandise ou la valeur, est une forme sociale abstraite indissociable du capital ; une forme, par conséquent, dont la crise est subsumée sous la crise globale du capitalisme. En érigeant le « travail » en contrepoids du capital comme si le premier représentait un moyen glorieux, spontané et nécessaire pour parvenir à l’émancipation sociale, on échoue à saisir le résultat théorique dégagé par Le Capital, à savoir que détacher le « travail » de la notion plus générale d’activité sociale visant des fins précises équivaut déjà à se conformer à la logique, constitutive du capitalisme, suivant laquelle une activité n’est considérée comme « productive » que pour autant qu’elle produise de la valeur. Mais abolissez l’abstraction-valeur, et la logique qui conduit à séparer le « travail » de la praxis sociale et de la reproduction disparaît elle aussi. Sous le capitalisme, le travail concret producteur de biens (valeur d’usage) sert uniquement de véhicule ou d’incarnation du travail abstrait producteur de valeur (d’échange). Faire du « travail » le sujet révolutionnaire constitue donc un simple retour au point de vue ricardien qui opposait directement les rapports de production aux rapports de distribution, en raisonnant en fait comme si la valeur, dans sa forme de sujet actif, pouvait en quelque sorte se nier elle-même en abolissant tout bêtement son autre forme, celle d’un donné objectif. Ainsi le danger apparaît-il clairement : après l’échec conjoncturel et politique du prolétariat en tant que représentant du « travail », une théorie « pessimiste » pourrait être encline à interpréter cette crise comme une simple éclipse du facteur subjectif, conservant fermement en place le côté objectif du « travail » (la valeur) et la déformation néoricardienne du Capital. Et c’est bien cette réaffirmation catastrophiste et « négative » du « marxisme traditionnel » que Postone discerne chez Horkheimer :

« Nous avons vu que la théorie de la connaissance de Horkheimer avait été fondée sur l’idée que la constitution sociale est fonction du “travail” qui, sous le capitalisme, est fragmenté et empêché de se déployer pleinement par les rapports de production. A présent, Horkheimer considère que les contradictions du capitalisme ne sont rien de plus que le moteur d’un développement répressif, ce qu’il exprime catégoriellement de la façon suivante : “L’automouvement du concept de marchandise conduit au concept de capitalisme d’Etat comme la certitude sensible conduit chez Hegel au savoir absolu”. Ainsi Horkheimer conclut-il qu’une dialectique hégélienne où les contradictions des catégories renvoient à la réalisation autodéployée du Sujet comme totalité (et non à l’abolition de la totalité) ne peut déboucher que sur l’affirmation de l’ordre existant. Toutefois, il ne formule pas sa position de manière à ce qu’elle renvoie au-delà des limites de cet ordre, par exemple, comme la critique de Ricardo et de Hegel proposée par Marx. Au lieu de cela, Horkheimer renverse sa position initiale : le “travail” et la totalité, d’abord point de vue de la critique, sont désormais les fondements de l’oppression et de la non-liberté.[24] »

Adorno était, il est vrai, un penseur plus subtil que Horkheimer, apte aussi bien à mettre en cause les positions de plus en plus libérales de ce dernier sur le capitalisme tardif qu’à partager ses vues globalement pessimistes sur la possibilité d’une émancipation sociale. Mais le lien sous-jacent que Postone décèle chez Horkheimer entre ce pessimisme et son adhésion inopinée à un marxisme traditionnel privilégiant le « travail », a le pouvoir d’éclairer également certaines énigmes fondamentales de la pensée adornienne. Que La dialectique de la Raison est imprégné (et son contenu théorique borné) par le même marxisme renversé et catastrophiste, bien que toujours implicitement centré sur le prolétariat, voilà qui a d’ailleurs été récemment démontré dans le détail par le théoricien critique allemand Norbert Trenkle[25]. S’il reconnaît que la contribution de Horkheimer et Adorno a joué un rôle pionnier dans la mise en branle d’une critique radicale des Lumières, Trenkle – à l’instar de Robert Kurz, Ernst Lohoff et Roswitha Scholz, les principaux représentants de l’école critique connue dans les cercles progressistes allemands sous le nom de Wertkritik – estime que le texte même de La dialectique de la Raison témoigne « d’une critique toujours à demi en retrait par peur d’elle-même. Son mouvement argumentatif est, au moins en partie, un mouvement qui ne se fonde pas sur la dialectique de la chose même, mais contre celle-ci[26] ». Cette « dialectique de la chose même », pertinente certes mais, aux yeux d’Adorno et de Horkheimer, dénaturée, s’inscrit pour Trenkle dans « des rapports sociaux pleinement déterminés, constitués par la marchandise et la valeur[27] ». Bien qu’Adorno et Horkheimer aient sans aucun doute saisi et pris en compte ce lien dialectique intrinsèque entre Aufklärung et forme-valeur (révélant à cet égard leur indéniable dette, partagée avec quasiment tous les théoriciens critiques francfortois, envers Histoire et conscience de classe de Lukács), ils le réduisirent quant à eux, de manière beaucoup plus générale, abstraite et anthropologisée, à une « séparation ratée d’avec la nature[28] » ayant eu lieu, semblait-il, au seuil du processus sociétal de l’humanité. Mais, du fait même de cette « rétroprojection[29] » de l’abstraction-valeur – une abstraction de tout contenu qualitatif, débouchant sur ce qui chez Kant devient le pur formalisme anhistorique de la Raison – vers les origines, pour ainsi dire, de l’« être-espèce », La dialectique de la Raison rejoint l’idéologie des Lumières bourgeoises en ce qu’elle adopte à son tour un point de vue qui (de même que l’économie politique classique fustigée par Le Capital) considère les siècles précédents comme n’étant rien de plus que le travail d’élaboration menant progressivement à elle : à l’abstraction-valeur et sa sublimation philosophique rationaliste. En définitive, ce qui distingue la téléologie sous-tendant La dialectique de la Raison de sa variante propre aux Lumières bourgeoises, ce n’est pas une véritable rupture critico-théorique mais simplement le « tournant résigné » que prit la première :

« Ce qui est décrit, ce n’est plus la marche glorieuse du progrès mais le sombre cheminement dudestin. La libération vis-à-vis de la domination constitue, au mieux, une possibilité fugitive que l’on ne parvient plus à fonder, en aucun cas le point final nécessaire de l’histoire. Si pertinente et importante que soit [dans La dialectique de la Raison] la critique de l’idée de progrès, elle reste enchaînée à cette idée. En se contentant de rejeter son optimisme (la prétendue nécessité de la libération), elle reproduit en négatif le concept de philosophie de l’histoire sur lequel il est basé.[30] »

Cette téléologie des Lumières « en négatif », cette tendance à se dérober devant l’ampleur des implications historiques d’une crise de la modernité capitaliste qu’on ne fait qu’entr’apercevoir, Trenkle la retrouve également dans les œuvres tardives d’Adorno, en particulier Dialectique négative[31]. Il stigmatise alors aussi bien les efforts d’Adorno pour « sauver » l’éthique kantienne que sa position ambiguë sur l’abstraction de l’échange : une abstraction qu’Adorno conçoit bien (suivant Alfred Sohn-Rethel) comme le fondement sous-jacent et la forme sociale de la « pensée identitaire », mais que curieusement il élève en même temps au rang de forme utopicisée, supposée égalitaire, non-capitaliste et libérée du joug de l’extraction de survaleur – comme si une sorte d’« éthique » kantienne de l’échange était susceptible de permettre le dépassement de sa propre détermination sociale et historique.

Mais l’éclairage critique essentiel que fournit ici Trenkle – à savoir qu’Adorno ne parvient à démasquer la crise de la modernité capitaliste en ce qu’elle est aussi une crise de la forme-sujet moderne (et, par là même, à amorcer une rupture radicale avec la réduction « marxiste-traditionnelle » du point de vue de la critique à un point de vue de classe) qu’au prix d’une universalisation abstraite et déshistoricisante de la crise – pourrait, je pense, être prolongé et contribuer à faire la lumière sur les aspects les plus troublants de l’esthétique adornienne. C’est là le sujet d’une étude à part entière qui dépasse les limites du présent essai mais dont l’argument serait le suivant : on peut dire que la théorie esthétique d’Adorno repose sur une étrange conception duale de l’abstraction formelle ; celle-ci constitue pour lui un principe négatif à la fois en tant que mimésis (i.e., l’abstraction formelle comme vraie traduction négative de la réification « positive » du capitalisme tardif) et en tant qu’émancipation (l’œuvre d’art moderne et abstraite comme étant tout ce qui nous reste en termes de ligne de fuite historique ou de point de vue négatif à partir desquels s’opposer ou résister à ladite réification). Suivant Postone, Trenkle et la Wertkritik, on pourrait voir dans cette dualité un autre aboutissement de la logique du « pessimisme critique » : que la forme artistique soit inexorablement amenée à concevoir et à rendre compte de la non moins inexorable propension de l’abstraction-valeur à nier, serait-ce jusqu’à l’auto-annihilation, tout contenu social, y compris esthétique, cela découle de la spécificité historique de la crise capitaliste même. Mais qu’une telle négativité mimétique doive en outre tenir lieu en quelque sorte de transcendant social, que l’esthétique doive, de quelque façon mystérieuse, reprendre le flambeau d’une négativité sociale disparue, voilà qui nous entraîne à nouveau sur un plan d’abstraction bien éloigné de la spécificité historique de la crise de la forme-valeur. L’œuvre d’art abstraite adopte soudain à l’égard de l’abstraction-valeur une position fondamentalement identique à celle du « travail » dans le marxisme traditionnel : elle est la négation « subjective » d’un objet qui, en tant qu’il prend part à ce même mouvement pseudo-dialectique, expulse de sa conscience théorique toute espèce de principe de négativité immanente ou de contradiction. Le fait que le « travail » périclite et que l’œuvre d’art abstraite intervienne pour prendre sa place fournit ainsi à l’« abstraction réelle » de la valeur une sorte d’alibi historique au moment d’affronter sa plus sérieuse – et son ultime – crise historique.

IV.

Si, sur le plan théorique, c’est-à-dire en termes de système, Adorno échoue à intégrer à sa réflexion la totalité concrète réelle et l’étendue de la crise historique du capital, on pourrait toutefois soutenir, il me semble, qu’il anticipe les conséquences possibles de cette crise dès lors que sa réflexion prend pour objet les spécificités culturelles, esthétiques et éthiques du moment historique où il vécut. Ne pourrait-on dire en effet que, lorsqu’il retrouve la « fausse » totalité à travers ses parties – lorsque ce sont conceptuellement et formellement les parties qui médiatisent le tout –, la tendance d’Adorno à l’abstraction déshistoricisante commence à s’inverser ? N’est-ce pas le cas, à tout le moins, lorsque les « parties » en question revêtent – ce qu’elles font presque invariablement – la forme d’immédiateté de la culture, de l’éthique et, tout particulièrement, de l’esthétique ? Telle serait, grossièrement esquissée, ma conclusion à ce qui précède.

Curieusement, elle nous est suggérée, entre autres, par le fait que le livre d’Adorno le moins explicitement systématique, celui qui adhère le plus étroitement au principe d’organisation en constellation de Walter Benjamin – Minima Moralia –, est aussi le plus richement historicisé. Le mouvement propre par lequel se condense la forme-pensée adornienne, mouvement qui connaît son apogée avec Minima Moralia mais que l’on retrouve partout dans son œuvre, s’expliquerait ainsi provisoirement par le fait que la vérité pleinement historique de la crise du capitalisme tardif, sa réalité en tant que limite intrinsèque absolue, ressentie au travers et au niveau de ses spécificités et de ses immédiatetés culturelles, n’apparaît désormais plus vraiment comme quelque chose qui doit (mais ne peut pas) être démontré par la théorie. Dans l’ordre de la culture et de la « vie fausse », les immédiatetés objectives de la crise ont déjà, en quelque sorte, pris sur elles la « charge de la preuve », et la tâche de la critique se borne alors à jauger ces prétentions de vérité au regard de leurs propres conditions immanentes. La dialectique d’Adorno, « minimaliste » et marquée par une recherche stylistique, pourrait donc être comprise comme la forme qui, parce qu’elle imite la forme contingente et fragmentaire de ses objets, lui permet de traduire la vérité historique de la crise vers laquelle ils pointent, sans avoir nécessairement élaboré au préalable une analyse critique théorique de ladite crise – anticipant, si l’on veut, sur la formulation de son concept. Dans cette optique, le mouvement vers la totalité, vers la médiation et la synthèse dialectiques, mouvement qui, chez Adorno, prend place aussi bien, voire davantage au sein même des phrases qu’entre elles, apparaîtrait comme une manière directe de donner une silhouette conceptuelle provisoire à la médiation historique d’un certain nombre d’immédiatetés esthétiques, culturelles et éthiques qui, pour lui, ne s’agrègent pas encore en un tout historique. On pourrait donc dire de ces phrases qu’elles constituent un idiome de crise suppléant à – mais aussi anticipant – la formulation strictement théorique de ce qui serait le concept de la crise.

Dans ce cas, cependant, comment expliquer l’apparition même de cette réflexion idiomatique et anticipée sur une crise terminale du capital qui aujourd’hui seulement peut-être, par suite de l’effondrement du fordisme et de l’avènement de ce que certains appellent la « troisième » révolution industrielle (la microélectronique), devient un objet possible pour la théorisation ? Du point de vue élaboré par des théoriciens critiques tels que Postone et Trenkle – du point de vue de l’unité du capital et du travail dans cette crise historique –, ma réponse renvoie à nouveau à l’ironie qui veut que, chez l’Adorno « minimaliste », l’objet esthétique, et non politique ou économique (ou philosophique), est avant tout celui à travers lequel et à propos duquel la pensée adornienne semble être le plus pleinement et le plus concrètement médiatisée par le moment historique. Adorno serait ainsi doté, par essence, de la capacité de penser la crise du capital de manière immanente à travers la forme de l’esthétique, quand bien même au final il échoue à le faire par le truchement des catégories directes et systématiques de la philosophie et de la théorie proprement dites. Ce qui, sans doute, expliquerait également chez lui la compréhension intuitive de l’esthétique comme étant ce qui est directement nié non seulement par la « fausse » totalité de l’industrie culturelle ou des Lumières bourgeoises, mais par l’abstraction-valeur même. La logique sociale des rapports-valeur, de l’abstraction « réelle » fétichisée de la forme-marchandise, consiste à annihiler inexorablement tout contenu et toute expérience esthétiques. (On pourrait probablement en dire autant de la négativité du contenu éthique vis-à-vis de l’abstraction-valeur – cette idée paraît en tout cas constituer une prémisse implicite mais incontournable des Minima Moralia.) Les catégories les plus explicitement philosophiques de la pensée adornienne – la « dialectique négative », etc. – demeurent, dans cette optique, infiniment plus ambiguës et dénuées d’ancrage historique, s’érigeant dans une relation négative non pas avec l’abstraction-valeur elle-même, mais avec des catégories telles que « les Lumières » ou « l’identité », qui, de par leur « mauvaise » abstraction, reviennent finalement s’inscrire, comme l’a souligné Trenkle, dans la perspective philosophique adornienne. Il serait imprudent de s’avancer jusqu’à suggérer que les affirmations les plus explicitement philosophiques de la théorie esthétique d’Adorno – et au premier chef la thèse selon laquelle l’abstraction artistique (par exemple, la « musique sérieuse » dans l’essai sur le jazz[32]) s’affranchit, d’une certaine façon, de la logique réifiante et fondamentalement nihiliste de l’abstraction-valeur – souffrent du même manque d’historicité. Car, dès lors qu’il s’engage et se situe dans l’espace médiat des objets esthétiques, culturels et éthiques dans leur spécificité, Adorno se laisse guider avec assurance par la vérité historique que ces objets, inconsciemment, détectent eux aussi : à savoir que les seules choses garantissant désormais leur existence sont, d’une part, la crise terminale de la société régie par le « travail » abstrait et la logique de la « valeur qui s’autovalorise », et d’autre part la possibilité historique de son abolition.

I meriti di Roman Rosdolsky. A proposito di "Genesi del Capitale di Karl Marx"

Anselm Jappe

È raro ai nostri giorni vedere un lavoro marxista essere tradotto, venduto, letto e discusso, trentaquattro anni dopo la sua prima pubblicazione. Eppure, è esattamente quel che accade oggi in Brasile con "Genesi e struttura del "Capitali" di Karl Marx" [1]. Malgrado si tratti di un libro molto erudito, quest'ultimo non vale unicamente come semplice archivio storico, ma costituisce anche una guida molto attuale per capire l'opera di Marx.

Le poche informazioni biografiche disponibili sull'autore ci fanno credere che la sua vita non è stata particolarmente fortunata: sembra essere stato sempre la persona sbagliata nel posto sbagliato. Nato nel 1888 in Galizia, una regione storica della Polonia), aderisce alle idee socialiste durante la prima guerra mondiale. Collabora all'edizione delle opere complete di Marx e Engels a Mosca quando Stalin decide, nel 1931, di porre fine a questo progetto. Trovandosi in Polonia durante l'occupazione nazista, è fatto prigioniero in un campo di concentramento e emigra infine negli Stati Uniti dove, all'epoca, la vita non era molto facile per un erudito marxista. Ricorda ad esempio la difficoltà nel reperire dei testi da studiare.

Rimane sconosciuto durante la sua vita e muore nel 1967, poco prima della rinascita mondiale di un marxismo intellettuale eterodosso che lo avrebbe probabilmente affascinato. Il suo libro, al quale ha dedicato evidentemente molto tempo, almeno 20 anni, di solitarie meditazioni, è stato pubblicato in Germania nel 1968 e in seguito tradotto in molte lingue. Ha fortemente influenzato la parte teorica più avanzata della nuova sinistra.

Il merito personale di Rosdolsky è tanto più notevole in quanto egli non poteva appoggiarsi su alcun lavoro marxista dell'epoca e ha piuttosto fondato le sue conclusioni sulla sola lettura dei testi di Marx. Di fatto, il suo libro non è nemmeno un'interpretazione, ma piuttosto un esame molto vicino del testo. Rosdolsky scompare quasi del tutto dietro il suo oggetto di studio; pochi marxisti sono stati così vicini a Marx, attraverso analisi minuziose vertenti al contempo sulla critica dell'economia politica e le aspirazioni filosofiche e politiche.

Il libro di Rosdolsky esamina un grande manoscritto di Marx, scritto nel 1857/58, i “Grundrisse”. Pubblicato per la prima volta nel 1939, ebbe all'epoca un impatto limitato, considerato come un semplice schizzo o uno schema del “Capitale” e, di conseguenza, di minor importanza di quest'ultimo.

Il libro di Rosdolsky è quindi il primo esame organico del “Grundrisse”, il suo grande merito è di mostrare come questo manoscritto deve alla dialettica hegeliana della forma e del contenuto, in particolare quando si tratta del valore. È per questo rilievo che Rosdolsky può essere considerato – anche se rimane prudentemente, su numerosi aspetti, nel marxismo tradizionale [2] – un precursore di coloro che oggi mettono in discussione la merce, il lavoro, il valore e il denaro, lo Stato, il mercato e la politica, ecc.

Desideriamo porre l'accento su alcune delle sue migliori analisi. Egli riprende soprattutto una categoria ancora ignorata all'epoca, quella del “lavoro astratto”, e sottolinea che essa non è identica a quella di “lavoro necessario”, perché si rivolge all'aspetto quantitativo del problema piuttosto che al suo aspetto qualitativo. Rosdolsky è stato non soltanto uno dei primi a porre in evidenza l'importanza del valore in Marx, ma ha anche molto bene riassunto il suo ruolo nei differenti livelli dell'analisi di Marx.

La sua acuta coscienza della dialettica tra la forma e il contenuto l'ha portato a una piena comprensione della “contraddizione tra l'impulso illimitato di valorizzazione del capitale e il potere limitato di consumo della società capitalista” (Rosdolsky, edizione tedesca, p. 393). Distanziandosi qui esplicitamente dal marxismo tradizionale, egli ammette di conseguenza l'impossibilità di far corrispondere uso concreto e valore astratto.

A differenza del marxismo tradizionale, Rosdolsky non vede nelle contraddizioni apparenti della realtà capitalista delle semplici mistificazioni, ma l'espressione di contraddizioni reali. Ciò è molto importante per capire il feticismo della merce non come un fenomeno che appartiene unicamente alla sfera della coscienza, ma come un fenomeno ben reale.

Opponendosi in modo esplicito ai “manuali di economia marxista”, Rosdolsky afferma che il feticismo della merce e la formazione del denaro sono “i due aspetti diversi di una sola e stessa realtà: nella produzione mercantile, “la capacità della merce ad essere scambiata” esiste “a fianco di essa, come un oggetto […], come qualcosa di distinto da se stessa”, “non immediatamente identica” ad essa; il valore deve dunque autonomizzarsi di fronte alle merci” (Rosdolsky, edizione francese, p. 180). In altri termini, Rosdolsky riscopre il fatto che, per Marx, il raddoppiamento della realtà sociale costituisce il fondamento della logica del valore.

Ciò che è incredibile per l'epoca, prima del 68, è anche il fatto di ricordare che Marx non ha scritto una “economia politica” perché si tratta anche di una categoria feticcio. La differenza tra la genesi storica e la genesi logica del capitale è stata presentata negli anni 70 da altri come l'ultimissima scoperta, mentre era già stata posta in evidenza da Rosdolsky [3].

Quest'ultimo sottolinea anche che l'accumulazione primitiva è un elemento costitutivo del rapporto capitalista e, di conseguenza, che è “contenuta nel concetto di capitale”; il capitolo del “Capitale” sull'accumulazione primitiva non è dunque soltanto una digressione storica, come credeva anche Rosa Luxemburg (Rosdolsky, edizione francese, p. 358).

Rosdolsky non si avventura quasi mai sul terreno delle conseguenze pratiche della teoria marxista. Ma ha scoperto quegli aspetti di Marx che ispirano oggi i tentativi per rompere con la logica del valore. Rosdolsky non è forse mai stato così attuale di quando ha posto in risalto – è stato probabilmente il solo a farlo – l'importanza di quelle pagine dei “Grundrisse” che annunciano che lo stesso sviluppo del capitalismo distruggerà il valore – e dunque il lavoro - come fondamento della società capitalista. Oggi, numerosi sono quelli che cercano quelle pagine. Egli le chiama, con una passione giustificata, le “riflessioni che - malgrado Marx le abbia scritte più di cento anni fa – non potete leggere oggi che con emozione perché esse contengono una delle visioni più audaci dello spirito umano” (Rosdolsky, edizione tedesca, p. 500).

Anselm Jappe

Fortaleza (Brasile), 10 febbraio 2002

(Apparso sulla rivista "O Povo", Fortaleza, Brasile)

[Traduzione di Ario Libert]

NOTE

[1] In Francia, soltanto il primo tomo è stato tradotto e edito come Roman Rosdolsky, La Genèse du "Capital" chez Karl Marx. I. Méthodologie. Théorie de l’argent. Procès de production (tr. Dal tedesco di Jean-Marie Brohm e Catherine Colliot-Thélène), François Maspéro, 1976 (il secondo tomo sembra essere stato tradotto integralmente da J.-M. Brohm ma non è mai stato pubblicato sinora).

[2] Per la critica del valore, il “marxismo tradizionale” (Postone) o il “marxismo del movimento operaio” (Kurz), designano un marxismo che fa una critica del capitale dal punto di vista del lavoro, e che lascia dunque da parte la critica marxiana del valore, del denaro, della merce e del lavoro, accettando tacitamente o esplicitamente la loro eterna esistenza. Questo marxismo accettando il quadro muto della produzione capitalista, non cerca allora che a promuovere la distribuzione di queste stesse categorie, invece di mettere in questione il valore della merce e dunque il lavoro, come principio regolatore come principio regolatore della produzione e della vita sociale.

[3] Per un riassunto su questa questione vedere Anselm Jappe, “Les Aventures de la marchandise. Pour une nouvelle critique de la valeur” [Le avventure della merce. Per una nuova critica del valore], Denoël, 2003, pp. 89-95.

La sconfitta annunciata della moralizzazione

I valori contro il valore?

di  J. Verraes

L'illusione secondo la quale vi sarebbe libero arbitrio nei processi di modellizzazione del mondo sul modo dell'economia basata sulla logica della merce persiste in tutte le correnti di destra come di sinistra così come presso tutti coloro che denunciano le derive di questo mondo ma non hanno mai afferrato il suo carattere obiettivo. Come esistesse della Politica all'interno del capitalismo! Si fa appello quasi eternamente ad una "migliore ripartizione delle ricchezze", ad una "trasparenza" da parte del potere e soprattutto alla famosa "moralizzazione del capitalismo finanziario" il tutto tenendo bene a mente che "l'economia di mercato è tanto naturale quanto l'aria che si respira".

"Primavera" egiziana...

Ma la rivendicazione moralista non si ferma al mondo della finanza essenzialmente criticato nella sfera politica. E non c'è bisogno di essere sacerdoti per "indignarsi" di una forma ben reale di decadenza morale che riguarda tutte le dimensioni dell'esistenza.

Quando un impreditore vende dei falsi prodotti biologici, delle protesi mammarie non omologate o dei farmaci contaminati, quando un altro produce un film pornografico o un altro prosciuga un lago in Cina, si può essere certi che essi avevano per sé la certezza e la buona coscienza moderna riassunte dall'adagio secondo cui "ciò che si vende è buono, ciò che è buono si vende". E, quando questo non è del tutto semplicemente giustificato da uno pseudo-realismo e il "buon senso" degli esperti, non è spesso che a posteriori che questo tipo di affari solleva scandalo, una volta che il colpo è fatto.

I recenti esempi della "primavera araba" [1] mostrano bene la distanza esistente tra le ambizioni e le possibilità d'azione nel campo della morale.

I regimi autoritari precedenti il 14 gennaio 2011, ritenendosi di essere gli eredi dei movimenti di liberazione anti-coloniali, perseguivano il processo di "modernizzazione di recupero" instaurato dagli stessi coloni. Recuperarono positivamente i concetti progressisti dell'ideologia dei lumi accompagnando la creazione del sistema moderno di produzione e di distribuzione di merci così come si praticava già in Europa e negli Stati Uniti. Dopo aver abbandonato il potere militare, gli antichi coloni mantennero la relazione di interdipendenza a colpi di contratto sulle materie prime o di invio di turisti sempre più numerosi. In cambio, gli antichi paesi colonizzati rispettarono le due condizioni indispensabili ad una buona circolazione del valore: repressione dell'integralismo e controllo dell'immigrazione, e questo con ogni mezzo. Il doppio sviluppo capitalista, materiale e ideale, si impianta come fu il caso in Europa, ma su un terreno molto meno dissodato soprattutto sul piano ideologico. Il che ebbe come conseguenza la valorizzazione del campo religioso come una forma di resistenza al dominio straniero. Non rimase a questa rendenza che a trovare un'organizzazione e dei leader politicizzati per diventare ciò che attualmente esiste sotto i nomi di "Ennahda" in Tunisia o di "Fratelli musulmani" in Egitto. Queste organizzazioni, clandestine prima della "primavera araba", diventando delle autorità sul piano politico si presentano come degli argini di fronte alla decadenza inerente alla modernità venuta dall'esterno. È dunque in nome dell'Islam e di una identità musulmana che si battono questi militanti ispirati da un soffio divino nella lotta contro la perversione dei valori. È senza contare sulle "realtà del mercato" che questi nuovi cani da guardia della morale s'immaginano di raggiungere il loro scopo. Quando i bisogni dell'economia tunisina o egiziana si faranno sentire, quale dirigente oserà mettere un freno allo "sviluppo" del paese a rischio di perdere ogni credibilità?

Così come l'ecologia deve essere criticata come una critica parziale [2] che non prende in conto la dinamica reale capitalista, l'ideologia moralista non ha alcun avvenire, se non quello dell'oscurantismo, senza appoggiarsi sulle vere ragioni del crollo.

Il mondo della merce non risponde che ai propri bisogni e non ha limiti se non quelli posseduti dalla realtà concreta. Finché il processo della valorizzazione può compiersi, esso si farà; facendo in modo di passare tutte le frontiere siano esse naturali, ideologiche o morali. Di fronte al rullo compressore ideologico e materiale, nessun buon sentimento potrà far nulla senza la critica più profonda delle categorie fondamentali capitaliste come lo sono il lavoro, la merce, il denaro o lo Stato.

J. Verraes

[Traduzione di Ario Libert]

NOTE

[1] Se "primavera araba" c'è stata, possiamo dire con sicurezza che il suo rigido e lungo inverno fu il fatto di una complicità appena velata da parte dei paesi "democratici" europei e americani. 

[2] "Non cambiate il clima, cambiate il sistema" come diceva Hugo Chavez che, malgrado ciò, non è che un buffone nazionalista cantore di un nuovo modello di capitalismo di Stato.

LINK al post originale:

L’échec annoncé de la moralisation

Dal "soggetto automata" all'automazione della produzione 

di Anselm Jappe 

Conferenza pronunciata il 30 novembre 2011 alla École nationale supérieure d’architecture Paris-Malaquais al colloquio "Politique computationnelle et architecture: De la Digital philosophy à la fin du travail" [Politica computazionale e architettura: dalla Digital Philosophy alla fine del lavoro].

È una banalità dire che viviamo in un'epoca di grandi cambiamenti nel campo delle tecnologie, e che si sta progredendo sempre più verso la miniaturizzazione e la rapidità. Ma ciò che distingue un'epoca storica dall'altra, non sono soltanto le sue tecnologie, ma soprattutto i suoi rapporti sociali. E da questo punto di vista, siamo pressappoco nella stessa situazione del XIX secolo, quando Karl Marx elaborò la sua critica del capitalismo.

Soprattutto, se non intendiamo i rapporti sociali soltanto nel senso del dominio manifesto di una classe di persone - i proprietari dei mezzi di produzione - sugli altri gruppi sociali costretti a vendere la loro forza lavoro, ma, intendiamo con rapporto sociale, anche e soprattutto le categorie di base della società capitalista: il lavoro e il valore, la merce e il denaro. Esse sono delle forme storicamente specifiche che considerano l'attività produttiva umana. Esse non sono naturali e non si trovano in tutte le forme di società, tutt'altro. Dopo una lunga gestazione a partire dalle loro forme embrionali, il lavoro e il valore, la merce e il denaro, il survalore (o plusvalore) e il capitale si sono imposti al centro della vita sociale con la Rivoluzione industriale, e da più di 250 anni queste categorie continuano a estendersi in campi sempre più ampi della vita umana, sia in senso geografico sia all'interno delle società capitaliste, sino allo stadio contemporaneo, in cui non vi è più nessun aspetto della vita che non sia determinato dal lavoro, il valore, la merce, il denaro o le loro forme derivate.

Qual è l'aspetto più importante dell'analisi della merce proposto da Marx?

Nella società moderna basata sulla produzione di merci, il lavoro ha un doppio aspetto: è allo stesso tempo lavoro astratto e lavoro concreto. Tuttavia, essi non sono due tipi diversi di lavoro, e il lavoro astratto non ha nulla a che vedere con il lavoro immateriale: è una confusione terminologica sistematicamente mantenuta da alcuni autori. Ogni lavoro, indipendentemente dal suo contenuto, ha un lato astratto, e cioè costituisce un dispendio di energia umana misurata dal tempo. Il valore di una merce, come ha dimostrato Marx, non dipende dalla sua utilità, né dal desiderio che essa suscita, ma dalla quantità di lavoro indifferenziato, da lavoro astratto da essa rappresentato. Attraverso gli scambi delle merci, questo valore trova la sua espressione in una merce particolare: il denaro. Nella società capitalista, la produzione dei beni d'uso non è che un fattore certo indispensabile, ma sempre subordinato alla produzione della merce che è la sola finalità di tutto il processo produttivo: il denaro. Ben prima della questione della distribuzione del plusvalore tra i diversi attori della produzione, la società di mercato si caratterizza attraverso questo processo anonimo e automatico di trasformazione di ogni attività concreta in una qualità di valore e denaro.

Siamo attualmente in grado di uscire dalla società del lavoro, a causa della tecnologia e dell'automazione che riducono il lavoro a delle parti sempre più ridotte?

La risposta è sì e no. Sì sul piano tecnico, no sul piano sociale. Il capitalismo è indissociabile dalla rivoluzione industriale. Dai suoi inizi, si è sostituito il lavoro vivo  con le tecnologie, le macchine. È il meccanismo della concorrenza che spinge, sotto pena dell'eliminazione, i proprietari di capitale a far lavorare i loro operai su delle macchine sempre più efficienti, in modo da poter vendere i prodotti  al prezzi competitivi. Da una parte, questo rinnovamento tecnologico incessante non avvantaggia i lavoratori e la società nel suo insieme. Il filosofo inglese John Stuart Mill, generalmente considerato come un cantore del capitalismo, ammette già, verso la metà del XIX secolo, che nessuna invenzione fatta per risparmiare del lavoro, ha mai permesso a nessuno di lavorare meno - ma soltanto di produrre di produrre di più nella stessa unità di tempo. Anche la riduzione del tempo di lavoro durante gli ultimi due secoli non ha costituito una riduzione del lavoro effettivo, perché si accompagnava generalmente con una intensificazione del lavoro - Henry Ford aveva introdotto per primo la giornata di otto ore nella sua fabbrica, verso il 1914, ma soltanto dopo che gli studi dell'ingegnere Taylor gli ebbero dimostrato che con l'organizzazione scientifica del lavoro si poteva far lavorare di più gli operai in otto ore che in precedenza con dieci.

Ma, in un modo abbastanza paradossale, questa diminuzione del lavoro necessario alla produzione di ogni merce grazie alla tecnologia, se è stata il grande motore dello sviluppo del capitalismo e l'arma con la quale quest'ultimo ha conquistato in estensione e in profondità, è stata anche, sin dall'inizio, il fattore che lo mette più in crisi. Infatti, non è che il lavoro vivo che crea valore. Le macchine non fanno che trasmettere il loro valore, determinato dal tempo necessario alla loro costruzione. La tecnologia non crea nuovo valore. Ogni capitalista, impiegando nuove tecnologie, realizza un profitto supplementare per se stesso, ma contribuisce a far diminuire la massa di valore globale, e dunque a minare il sistema capitalista in quanto tale. È vero che l'aumento della quantità della produzione, così come altri fattori, hanno potuto compensare questa caduta della massa (e non soltanto dei tassi) di valore e di plusvalore; ma la tendenza continua ad operare e i meccanismi di compensazione funzionano sempre più difficilmente. Secondo la scienza economica borghese, il lavoro si disloca semplicemente, e la diminuzione del lavoro nell'industria sarebbe compensata dall'enorme aumento del lavoro nei servizi. Tuttavia, non tutto il lavoro è produttivo, nel senso di contribuire a riprodurre il capitale investito. Seguendo le indicazioni di Marx, si può dimostrare che una gran parte dei servizi, come l'educazione e la sanità, e in generale i servizi pubblici e le attività dello Stato, inclusa la creazione e la manutenzione delle infrastrutture, non aumentano la massa del valore globale, anche se degli attori economici privati possono trarvi del profitto. Questa diminuzione del valore (e del plusvalore) globale non è una semplice deduzione teorica, ma costituisce anche la sola spiegazione possibile del decollo dei mercati finanziari e del credito a partire dal anni 70 del XX secolo, quando la simulazione e il consumo anticipato dei guadagni futuri previsti ha sostituito un'accumulazione reale sempre più assente.

Non è un caso che gli anni '70 abbiano anche visto l'inizio dello sviluppo della microelettronica e della "terza rivoluzione industriale", basata sull'informatizzazione. Allo stesso modo, la riduzione del lavoro vivo su scala globale ha conosciuto un'accelerazione notevole; in molte merci, come i software riproducibili quasi senza sforzo in un numero quasi illimitato di esemplari, la quantità di lavoro "contenuto" è scesa a dosi "omeopatiche". L'affermazione secondo cui il settore terziario sarebbe stato in grado di assorbire la forza lavoro "razionalizzata," diventata superflua nei settori industriali e materiali, è confutata ogni giorno dai tagli massicci dei servizi da parte delle politiche di austerità neoliberali, e più in generale da un tasso di disoccupazione "reale" intorno al 20%. La riduzione del lavoro causata dalla microelettronica non è stata affatto compensata da nuovi prodotti la cui produzione richieda lavoro vivo (come fu il caso dell'industria automobilistica).

Se stiamo assistendo dunque ad un'uscita dalla società del lavoro, questa non è affatto un'uscita pacifica, ma piuttosto un dramma. Eppure l'idea era bella: le macchine avrebbero lavorato al nostro posto. Nella realtà, la forza lavoro è diventata una merce estremamente difficile da collocare sul mercato, ed è ancora più difficile ottenere per essa un prezzo conveniente. E allo stesso tempo, il successo di questa vendita rimane una condizione preliminare per essere un vero membro della società, per essere altro dall'oggetto di una carità pubblica che d'altronde sempre più ristretta. Tocchiamo qui il problema di fondo: nella società capitalistica, il lavoro, indipendentemente dal suo ruolo reale nella produzione, rimane la "mediazione sociale" principale. Il lavoro è ciò che unisce gli individui che, altrimenti sono separati, e definisce il posto di ognuno nella società. Così, la costante diminuzione del lavoro necessario necessario alla produzione di ciò che serve alla vita individuale e collettiva, diminuzione che potrebbe essere una buona notizia, getta invece nella crisi e nel caos il capitalismo, ma sfortunatamente, vi getta con essa anche tutti gli esseri umani che vivono sul pianeta interamente modellato dalla dinamica cieca, distruttrice e autodistruttiva del capitale.

Quali conseguenze trarne? 

Non è più possibile, oggi, immaginare una ribellione dal punto di vista del lavoro vivo e dei suoi portatori, nemmeno sostituendo il proletariato classico, dalle mani callose, con il lavoratore informatico o immateriale. In verità, è sempre stato paradossale fare una critica del capitalismo dal punto di vista del lavoro, perché il lavoro è una parte integrante di questo sistema, e non esiste se non là dove esistono il valore e la merce. Presso lo stesso Marx, la critica del lavoro e la critica dal punto di vista del lavoro coesistono in un certo modo, e non senza contraddizioni. Naturalmente, occorre un'attività umana per ottenere dalla natura ciò che è necessario all'uomo, o ciò che egli desidera. Ma nelle società precapitaliste, non esisteva una separazione generalizzata tra ciò che chiamiamo lavoro e le altre attività, come il gioco, il rituale, l'affermazione della comunità. Anche la parola non esisteva. E soprattutto, ogni attività era peculiare al suo scopo. Non è che nella società moderna, capitalista e industriale, che tutte le attività sono considerate senza considerazione per il loro contenuto, per misurarne soltanto il tempo necessario alla loro produzione, e che si vede dunque in un giocattolo e in una bomba soltanto due diverse quantità della stessa sostanza indifferenziata: la sostanza-lavoro che dà il valore. 

 Ciò che è diverso nella società capitalista, è il ruolo sociale del lavoro: esso non è più sottoposto, in quanto mezzo, alle decisioni prese in altre sfere sociali, come il potere politico o la tradizione. È il lavoro stesso a diventare la mediazione sociale universale. Ciò è visibile nel ruolo dell'economia: quest'ultima si emancipa dalla società in seno al quale è nata come sua serva, per mettere, al contrario, tutta la società al suo servizio.

L'antropologo Karl Polanyi ha chiamato questo processo lo "sradicamento" (disembedding) dell'economia. Ciò che noi vediamo attualmente- gli Stati e le popolazioni che guardano ansiosamente le "reazioni dei mercati finanziari", come i segni di collera di una divinità capricciosa ed esigente - non è il risultato di una cospirazione di avidi banchieri che agiscono in collusione con i politici corrotti, ma costituisce lo stadio più o meno finale di questo sradicamento dell'economia di mercato. Uno sradicamento che è tuttavia consustanziale, coestensivo all'economia di mercato stessa e non può essere opposto ad un improbabile "ritorno alla politica" che sarebbe capace di imporre "una maggiore regolamentazione". La politica contemporanea è totalmente impotente se essa non ha dei mezzi finanziari a sua disposizione. Si può immaginare una rottura con l'economia di mercato stessa, ma non si può immaginare di darle una forma molto diversa da quella attuale. Il suo attuale carattere estremamente predatorio, sino all'autodistruzione, deriva dal fatto che essa ha già esaurito tutte le sue altre possibilità di funzionamento.

Difendere il punto di vista del lavoro non significa dunque nient'altro che prendere partito, per quanto concerne la lotta intorno alla distribuzione dei frutti della produzione di valore, per una delle parti che contribuiscono alla creazione di valore. Questa causa può essere moralmente giustificata, perché coloro che vivono della vendita della loro forza lavoro sono in generale più numerosi, e perché traggono un vantaggio minore dalla loro partecipazione a questa creazione. Ma questo conflitto, conosciuto nelle sue forme più antagoniste con il nome di lotta di classe, non conduce, in quanto tale, oltre il sistema basato sul lavoro astratto e valore, merce e denaro, ed ha anche costituito spesso uno dei motori del suo sviluppo.

Si assiste, da almeno due decenni, ad un forte sviluppo di diverse forme di una critica del lavoro. Per molto tempo, promossa soltanto da piccoli gruppi, soprattutto in ambienti artistici, ma odiata da tutti i marxismi tradizionali, ed anche dagli anarchici e dall'estrema sinistra, la critica del lavoro si è diffusa mentre allo stesso tempo si sviluppava in strati sempre più ampi della popolazione, l'opinione di essere diventati veramente "superflui", dal punto di vista dell'economia capitalista. Si possono distinguere due tendenze principali all'interno della critica del lavoro [1].

La prima tendenza mette l'accento soprattutto sul carattere sgradevole della grande maggioranza dei lavori che si è obbligati ad effettuare oggi e afferma che le tecnologie potrebbero liberarci. Si tratta spesso di una specie di elogio della pigrizia o dell'ozio. Si presenta allora frequentemente il ricorso allo Stato sociale come alternativa individuale al lavoro, ad esempio il film Attention, danger travail di Pierre Carles. La valorizzazione morale del lavoro - la sua vera santificazione - ha accompagnato tutta la storia del capitalismo, a partire dall'"etica protestante" e dall'opposizione dei borghesi alle classi oziose degli aristocratici e dei sacerdoti. Ed era spesso portata al suo colmo dal "movimento operaio". La dissoluzione della tradizionale morale del lavoro ha fatto dei progressi stupefacenti negli ultimi anni, presso un vasto pubblico, come dimostra, ad esempio, il successo di un libro come Bonjour paresse [2]. Anche la difesa delle 35 ore e della pensione a 60 anni indica che numerose persone pensano che si può fare di mglio nella vita che lavorare! Più specificamente, nell'universovariegato degli hacker è molto diffusa l'idea che grazie alla tecnologia digitale e alla riproducibilità quasi infinita dei prodotti informatici, si possa accedere ad un'epoca di abbondanza; se questa possibilità non è stata ancora tradotto in realtà, sostengono, ciò è dovuto al dominio politico dei proprietari del capitale - che allora in verità non sarebbero che dei percettori di rendita improduttivi.

In questi ambienti, si ama evocare, riferendosi a un passaggio dei Grundrisse di Marx, un "general intellect", che si troverebbe già oltre la logica del mercato sul piano tecnico e che non aspetterebbe che un intervento politico per emanciparsi dallo strato "parassita" costituito dai proprietari dei mezzi di produzione. Malgrado tutte le sue arie iper-moderne, questa concezione non fa che riprendere gli schemi del marxismo degli inizi del secolo scorso [3]. Vi si trova sempre la stessa fiducia nei benefici del progresso dell'evoluzione delle forze produttive - una fiducia che lascia perplessi. Quanto gli esseri umani non sono più in grado di fare - e cioè, giungere ad un'organizzazione consciente della vita sociale - lo si vuole affidare alle macchine. La rivoluzione digitale è giudicata come in grado di condurre gli uomini verso l'uscita dal capitalismo. In verità, essa ha spinto all'estremo la logica del capitalismo e, soprattutto, ha potentemente posto in crisi la produzione di valore e l'accumulazione di capitale. Ma la crisi non è identica all'emancipazione sociale, e il mondo digitale non costituisce, in quanto tale, un oltre della logica capitalista. Il computer, come strumento tecnico, sostiene tanto poco l'emancipazione sociale quanto la ruota o la stampa. Non è possibile superare il capitalismo in un solo settore, definito dalla sua tecnologia.

Le speranze riposte nella rivoluzione digitale spesso fanno ricorso al concetto di "appropriazione", a cui si associa da un po' di tempo il concetto di "commons", di "bene comune". È vero che tutta la storia, e preistoria, del capitalismo è stata la storia della privatizzazione delle risorse che in precedenza erano comuni, con il caso esemplare delle "enclosures" (recinzioni) in Inghilterra. Secondo una prospettiva ampiamente diffusa, almeno negli ambienti informatici stessi, la lotta per la gratuità, l'accesso illimitato alle risorse digitali è una battaglia che ha la stessa importanza storica - ed essa sarebbe, dopo secoli, la prima battaglia vinta dai sostenitori del la gratuità e dell'uso comune delle risorse.

Tuttavia, questo ragionamento presenta diversi difetti. Innanzitutto, i beni digitali non sono mai dei beni essenziali. Disporre sempre gratuitamente dell'ultima musica o videoclip può essere simpatico - ma il cibo, il riscaldamento e l'alloggio non sono scaricabili, e sono al contrario soggetti a diventare rari e ad una commercializzazione sempre più crescente. Il file-sharing può sembrare una pratica interessante, esso costituisce non di meno che un epifenomeno in relazione alla scarsità dell'acqua potabile nel mondo o al riscaldamento climatico. Si rimane alla fin fine nel quadro di un progetto tecnocratico, paragonabile al ruolo positivo, persino emancipatore che alcuni volevano attribuire negli anni '60 alla cibernetica in quanto pretesa regolatrice dei sistemi sociali, con la promessa di liberarci così dal dominio e dall'arbitrio umani. La proposta di rimettere la regolamentazione dei problemi sociali direttamente alle macchine contiene almeno questa verità involontaria: rende evidente il carattere sistemico e anonimo del dominio nella società di mercato. Una borsa in cui gli scambi sarebbero completamente decisi dai software, e i traders con le loro braccia alzate per aria sarebbero ridotti al livello di accessori folcloristici, e con tutte le catastrofi per gli uomini reali che deriverebbero da queste decisioni automatiche, sarebbe anche l'immagine perfetta del "soggetto automatico" di cui parla Marx per descrivere il valore di mercato.

Per quanto si spingano i limiti scientifici all'espansione del capitalismo sino agli estremi (ad esempio, con gli scambi in borsa alla velocità della luce), si finisce con il cozzare sempre contro dei vecchi limiti: le stesse strutture "metafisiche" della merce, il "feticismo della merce" di cui parla Marx e che fa sì che abbiamo proiettato le nostre forze sociali su degli oggetti da noi prodotti, ma da cui crediamo di dipendere.

L'altra forma di critica del lavoro pone soprattutto il problema del suo ruolo nella società. Non si tratta tanto di sostituire il lavoro vivo con la tecnologia per permetterci di passare il nostro tempo a controllare le macchine ed i computer. Il ruolo stesso della tecnologia nella società non dipende soltanto dalla struttura tecnologica stessa, ma anche dalla società che la crea. Finché esiste la duplice natura del lavoro - concreto e astratto - si lavorerà sempre non per produrre delle cose utili o desiderabili, ma soltanto per aumentare la massa di valore. Si continuerà dunque a produrre non importa cosa, non importa come, come non importa con quali conseguenze, purché ciò possa trasformarsi sul mercato in una somma di denaro. E si lavorerà necessariamente sempre troppo. Mentre è sicuro che le nuove tecnologie possono servire notevolmente per difendere il sistema capitalista contro le conseguenze di anomia che esso stesso produce - basta pensare al rapporto tra le nanotecnologie e la sorveglianza -, nessuna tecnologia può dispensarci dal compito di organizzare in modo diverso la nostra vita sociale.

Non si vuole battere il capitalismo sul terreno della tecnologia. Il filosofo tedesco Günther Anders aveva già parlato, più di mezzo secolo fa, di "obsolescenza dell'uomo": l'immaginazione dell'uomo e la sua capacità di capire le conseguenze delle sue invenzioni non possono evolversi alla stessa velocità degli apparati da esso creati. Anders non aveva ancora visto niente. Ora abbiamo a che fare con delle tecnologie che superano infinitamente la nostra capacità di immaginare concretamente il loro funzionamento e le loro conseguenze. Forse sarebbe meglio lasciar perdere gli apparati che evidentemte non possiamo mai padroneggiare. In compenso, il nostro modo di vivere insieme, di produrre e di distribuire i prodotti, è qualcosa che è del tutto alla nostra portata - ma sembra stranamente essere più lontano dal nostro potere del nanosecondo o il superamento della velocità della luce...

Anselme Jappe

[Traduzione di Massimo Cardellini]

NOTE

[1] Le Manifeste contre le travail, publicato la prima volta nel 1999 in tedesco dal gruppo Krisis,

en en traduction française en 2002 (Lignes & Manifestes, ensuite en collection 10/18), se trouvait, d’une certaine manière, à la lisière des deux approches. La scission ultérieure du groupe a, d’une certaine manière, approfondi les contradictions déjà contenues dans ce pamphlet.

[2] Corinne Maier : Bonjour paresse. De l’art et de la nécessité d’en faire le moins possible en entreprise, Michalon 2004.

[3] Anselm Jappe / Robert Kurz : Les Habits neufs de l’Empire. Remarques sur Negri, Hardt et Rufin, Lignes & Manifestes 2003.  

LINK al post originale:

Trajectoires du capitalisme: du "sujet automate" à l’automation de la production

LINK a numerosi saggi pertinenti alla tematica trattata:

Marxismo critico. Wertkritik

I lumi dell'Aufklärung

La simbolica della modernità e l'eliminazione della notte

di Robert Kurz

"Le classi rivoluzionarie, nel momento dell'azione, hanno coscienza di fare esplodere il continuum della storia. La Grande Rivoluzione introdusse un nuovo calendario. Il giorno che inaugura un nuovo calendario funziona come un accelleratore storico. Ed è in fondo lo stesso giorno che ritorna incessantemente sotto forma di giorni di festa, che sono dei giorni di commemorazione. I calendari non misurano dunque il tempo come fanno gli orologi. Essi sono i monumenti di una coscienza storica in cui ogni traccia sembra essere sparita in Europa da cento anni, e che traspariva ancora in un episodio  della rivoluzione di luglio. La sera del primo giorno di combattimento, si vide in alcuni luoghi di Parigi, allo stesso tempo e senza che vi fosse stata alcuna concertazione, delle persone sparare su degli orologi. Un testimone oculare, che doveva forse la sua chiaroveggenza al caso della rima, scrisse allora:

Qui le croirait ! On dit qu'irrités contre l'heure,
De nouveaus Josués au pied de chaque tour,
Tiraient sur les cadrans pour arrêter le jour*

Walter Benjamin, Il concetto di storia, in: Oeuvres, Paris, Folio, p. 440.

Più di 200 anni dopo, siamo sempre abbagliati dallo splendore dell'Aufklärung [1] borghese. La storia della modernizzazione si inebria di metafore che evocano la luce. Il grande sole della ragione è ritenuto in grado di scacciare l'oscurità della superstizione e rendere visibile il disordine del mondo per infine potere costruire la società secondo i criteri razionali.

L'oscurità non è percepita come l'altra faccia della verità, ma come l'impero del Male. Gli umanisti del Rinascimento polemizzavano con i loro avversari trattandoli come "oscurantisti". Nel 1832, Goethe, su suo letto di morte avrebbe gridato: "Più luce". Un classico deve partire in bellezza. I romantici si difendevano contro la fredda luce della ragione rivolgendosi sinteticamente verso le religioni. Di fronte alla razionalità astratta, essi esaltavano una irrazionalità non meno astratta. Piuttosto che di inebriarsi di metafore ispirate alla luce, è con l'oscurità che essi si ubriacavano, come Novalis nel suo "Inno alla notte".

Ma questo semplice capovolgimento della simbolica dell'Aufklärung passava accanto al problema. I romantici non hanno affatto superato un unilateralismo giudicato sospetto, hanno giusto occupato l'altro polo della modernizzazione, diventando allora veramente i zelanti "oscurantisti" di un pensiero reazionario e clericale. 

Ma la simbolica della modernizzazione può essere criticata attraverso un'altra scappatoia, denunciando l'insensatezza paradossale della ragione capitalista stessa. Perché, in effetti, le metafore moderne della luce sanno di bruciato, di misticismo. Un aldilà, fonte della luce splendente, come lo rappresenta la ragione moderna, evoca la descrizione degli empirei degli angeli, illuminati dallo splendore divino o i sistemi religiosi dell'Estremo Oriente, da cui ci proviene il concetto della "illuminazione". Anche se la luce della ragione è ritenuta essere di quaggiù, ha comunque un carattere sacralmente trascendentale. Lo splendore celeste di un Dio del tutto semplicemente impenetrabile si è secolarizzato nella banalità mostruosa del fine in sé capitalista, la cui cabala della materia è l'accumulazione insensata del valore economico. Non si tratta qui della ragione, ma di un non senso superiore; e ciò che brilla è lo splendore di un'assurdità che ferisce gli occhi.

La ragione irrazionale dell'Aufklärung vuole mettere tutto in luce. Ma questa luce non è soltanto un simbolo appartenente al mondo del pensiero, ha anche un significato socio-economico reale. Ed è proprio ciò che è stato fatale al marxismo e al movimento operaio: essersi sentiti i veri eredi dell'Aufklärung e della sua metafora sociale della luce. L'Internazionale, l'inno del marxismo, racconta del meraviglioso avvenire socialista che "il sole [vi] brillerà sempre". Un caricaturista tedesco ha preso questa frase alla lettera, mostrando "l'impero della libertà" in cui degli uomini sudati alzano la testa verso il sole e sospirano: "Sono tre anni che brilla e non vuole più tramontare".

Non è una semplice battuta. In un certo senso, la modernizzazione ha veramente fatto "della notte, il giorno". In Inghilterra che, come si sa, è stata la pioniera dell'industrializzazione, l'illuminazione a gas è stata introdotta all'inizio del XIX secolo per propagarsi in seguito in tutt'Europa. Da qui alla fine di questo stesso secolo, era già stato sostituito dall'elettricità. Si sa da tanto tempo che la confusione tra il giorno e la notte dovuta alla luce fredda dei soli artificiali turba il ritmo biologico degli umani e provoca dei disturbi fisici e psichici. Eppure, ben presto non vi sarà nessun rifugio contro questa violenta illuminazione planetaria.

Karl Marx, anch'egli erede dei Lumi, aveva molto bene constatato che l'attività senza tregua della produzione capitalista era "smisurata". Questa dismisura non può in principio tollerare nessun tempo oscuro. Perché il tempo oscuro è anche quello del riposo, della passività e della contemplazione. Il capitalismo esige l'estensione della sua attività sino agli ultimi limiti fisici e biologici. Per quanto riguarda il tempo, questi limiti sono determinati dalla rotazione della terra su se stessa, dunque dalle 24 ore della giornata astronomica avente una parte chiara (faccia al sole) e una parte scura (contro il sole). La tendenza del capitalismo è di estendere la parte attiva alla giornata astronomica alla sua totalità. La parte notturna disturba questa tendenza. Così produzione, circolazione e distribuzione delle merci devono funzionare 24 ore su 24, perché "time is money". Il concetto di "lavoro astratto" [2]** nella produzione moderna delle merci non include soltanto la sua estensione assoluta, ma anche la sua astrazione astronomica: un processo analogo al cambiamento delle misure dello spazio.

Nuove misure per lo spazio e il tempo

Il sistema metrico è stato instaurato nel 1795 dalla Rivoluzione francese e si è propagato alla stessa velocità del gas da illuminazione. Le misure dello spazio che si basavano su parti del corpo umano (piede, pollice, ecc.), tanto differenti e molteplici quanto le culture umane, sono state sostituite dalla misura astronomica astratta del metro che si vuole corrispondere alla quaranta milionesima parte della circonferenza terrestre. Questa unificazione della misura dello spazio corrispondeva alla rappresentazione del mondo della fisica newtoniana che doveva essa stessa ispirare l'economia meccanicista del mercato moderno, analizzata e sostenuta da Adam Smith (1732-1790). La creazione della macchina mondiale economica del capitale era correlata alla rappresentazione dell'universo e della natura come una macchina grande e unica e le misure astronomiche diventavano il loro codice comune. Ciò non riguarda soltanto lo spazio, ma anche il tempo. Al metro astronomico, misura dello spazio astratto, corrisponde l'ora astronomica, la misura del tempo astratto; ed esse sono anche le misure della produzione capitalista delle merci.

È questo tempo astratto che ha permesso di estendere la giornata del "lavoro astratto" alla notte e di erodere il tempo di riposo. Il tempo astratto poteva essere staccato dalle cose e dalle condizioni concrete. La maggior parte delle antiche misure di tempo, come le clessidre o gli orologi ad acqua, non dicevano "l'ora che era", ma erano regolate su dei processi concreti, per misurare la loro "durata". Si potrebbe paragonarli a quei piccoli gadget che suonano quando l'uovo è cotto. Qui la quantità del tempo non è astratta, ma orientata su una certa qualità. Il tempo astronomico del "lavoro astratto" è al contrario staccato da ogni totalità. La differenza diventa evidente quando, ad esempio, si legge nei documenti del Medioevo che il tempo di lavoro dei servi sui grandi possedimenti durava "dall'alba a mezzogiorno". Ciò significa che il tempo di lavoro non era soltanto più breve in assoluto, ma anche relativamente, perché esso variava secondo le stagioni ed era più breve in inverno che in estate. L'ora astronomica astratta, per contro, ha permesso di fissare l'inizio del lavoro "a sei ore", indipendentemente dalla stagione e dal ritmo biologico degli umani.

È per questo che il capitalismo è anche l'epoca degli orologi, quegli orologi che strappavano le persone dal loro sommo con un segnale stridente per mandarli verso il loro posto di lavoro, illuminato artificialmente. E una volta che l'inizio del lavoro è stato avanzato nella notte, si è potuto, dall'altra parte, respingervi la fine del lavoro. Questo cambiamento ha anche un carattere estetico. Allo stesso modo la razionalità economica astratta "smaterializza" in qualche modo l'ambiente, perché la materia e il suo contesto devono sottomettersi ai criteri del rendimento, essa lo de-dimensiona e lo de-proporziona anche. Se le costruzioni antiche ci sembrano a volte più belle e più gradevoli delle moderne e se constatiamo che in rapporto alle costruzioni "utilitaristiche" di oggi, esse hanno qualcosa di irregolare, è perché esse sono state costruite utilizzando le misure basate sul corpo umano e che le loro forme sono adattate al loro ambiente. L'architettura moderna, per contro, utilizza delle misure di spazio astronomiche e delle forme "de-contestualizzate", staccate dal luogo. La stessa cosa è vera per il tempo. L'architettura moderna del tempo è anch'essa de-proporzionata e de-contestualizzata. Non soltanto lo spazio è diventato brutto, ma anche il tempo.

Durante il XVIII secolo e all'inizio del XIX, il prolungamento sia assoluto sia relativo del tempo di lavoro con l'introduzione dell'ora astronomica astratta era anche risentita come una tortura. Le persone si sono difese a lungo disperatamente contro il lavoro di notte legato all'industrializzazione. Era considerato immorale lavorare prima dell'alba o dopo il tramonto del sole. Quando, durante il Medioevo, degli artigiani dovevano eccezionalmente, per delle ragioni di scadenza, lavorare di notte, bisognava nutrirli abbondantemente e remunerarli come dei principi. Il lavoro di notte era un caso raro. È uno dei grandi "meriti" del capitalismo essere riuscito a fare della tortura del tempo la misura normale dell'attività umana.

La diminuzione del tempo di lavoro assoluto dopo gli inizi del capitalismo non ha inoltre cambiato nulla. Al contrario, durante il XX secolo, il lavoro a turni si è esteso sempre di più. Con l'aiuto di un funzionamento di due o tre squadre, le macchine devono se possibile funzionare senza fermarsi mai, interrotte soltanto da brevi pause per regolamentarle, per la manutenzione e la pulizia. Allo stesso tempo l'apertura dei negozi e supermercati deve avvicinarsi il più possibile alle 24 ore. In numerosi paesi, come ad esempio gli Stati Uniti, non vi è più nessuna regolamentazione per gestire la chiusura dei negozi e su molti esercizi commerciali capeggia il pannello "aperto 24h/24". Da quando la tecnologia di comunicazione micro elettronica ha globalizzato i flussi finanziari, la giornata monetaria di un emisfero si prolunga direttamente in quella dell'altro. "I mercati finanziari non dormono mai", dice la pubblicità di una banca giapponese.

 Dormire meno?

La luce della ragione moderna, è l'illuminazione del lavoro di notte. Parallelamente alla globalizzazione della concorrenza, l'imperativo sociale esterno si muta per l'individuo in coercizione interiorizzata. Allo stesso modo della notte, il sonno diventa suo nemico, perché dormendo, manca delle occasioni e si trova consegnato senza difesa agli attacchi dell'Altro. Il sonno dell'uomo dell'economia mercantile diventa breve e leggero come quello di una bestia selvaggia, e ciò proporzionalmente alla sua "volontà di riuscita". Esistono dei seminari per manager in cui si possono apprendere dei metodi di minimizzazione del sonno e alcune scuole di self management pretendono oggi seriamente: "L'uomo d'affari ideale non dorme mai", esattamente come i mercati finanziari!

Ma la sottomissione degli uomini al "lavoro astratto" e alla sua misura di tempo astronomico non è possibile senza un controllo totale. Questo controllo esige una sorveglianza e una osservazione generali che necessitano della luce, un po' come nel corso di un interrogatorio quando il poliziotto punto una lampada sul viso del prigioniero. Non è un caso che la parola Aufklärung ha in tedesco un secondo senso: il riconoscimento del nemico. Una società in cui ognuno è il nemico dell'altro e di se stesso- perché tutti devono servire lo stesso Dio secolarizzato del Capitale- diventa per necessità logica un sistema di sorveglianza e di auto-sorveglianza totali. 

In un universo meccanicistico, anche l'uomo deve essere una macchina ed essere trattato meccanicamente. A questo scopo, le luci dell'Aufklärung lo hanno modellato e reso "trasparente". Nel suo libro Sorvegliare e punire, del 1975, il filosofo Michel Foucault mostra come questa "visibilità" è diventata una trappola storica. All'inizio del XIX secolo, il capitalismo esercitava la sorveglianza totale attraverso una "pedagogia della casa di correzione", inventata dal "filosofo utilitarista" liberale Jeremy Bentham (1748-1832), un sistema sofisticato di organizzazione, di punizione e anche di architettura che si applicava alle prigioni, alle fabbriche, agli uffici, agli ospedali, alle scuole e alle case di correzione.

La società mercantile non è la sfera di una comunicazione libera, ma quella dell'osservazione e del controllo, come nell'utopia negativa "1984" di George Orwell. Mentre, nelle dittature totalitarie, questo controllo e questa sorveglianza sono esterne ed esercitate dagli apparati di Stato e da polizie burocratiche, in democrazia il controllo è interiorizzato, gestito dai media commerciali. I proiettori dei campi di concentramento sono diventati le luci di un mostruoso parco d'attrazione. Qui, non si discute liberamente, si osserva la luce. Nella democrazia commerciale, questo sistema si è talmente affinato che gli individui obbediscono spontaneamente agli imperativi capitalisti e, come dei robot programmati, seguono ciecamente la strada che è stata loro tracciata.

In contraddizione con la sua esigenza sociale, il marxismo, integrando il pensiero meccanicistico dell'Aufklärung e la sua perfida simbolica della luce, è diventato un protagonista del "lavoro astratto". Tutto ciò che è stato dispotico nel marxismo proviene da questo liberalismo moderno e illuminato. In quanto ai Romantici che volevano rendere giustizia al lato oscuro della verità, essi non sono stati i cantori dell'emancipazione sociale ma quelli della Reazione. Non è che liberati da questo imprigionamento reazionario che la notte, il sonno e il sogno potranno diventare le parole d'ordine di una critica sociale emancipatrice. La resistenza contro il Mercato totale nascerà forse quando, radicalmente, le persone si arrogheranno il diritto a un buona grassa matinée.

(Apparso originariamente sulla rivista Archipel n°113).

Questo testo è apparso anche in una versione leggermente diversa nella raccolta di saggi di Robert Kurz, Avis aux naufragés [Avviso ai naufraghi], Lignes, 2005.

[Traduzione di Ario Libert]

NOTE

* Chi potrebbe crederlo! Si dice che irritati contro l'ora,

Dei cattivi Giosuè ai piedi di ogni torre, 

Sparassero sui quadranti per fermare il giorno.

[1] Per ragioni di chiarezza, abbiamo conservato nella maggior parte dei casi la parola tedesca "Aufklärung", anche se si tratta del "pensiero razionalista" moderno in generale. L'aggettivo "aufklärerisch" è stato tradotto con "moderno". (N. d. T. dal tedesco).

[2] Nella teoria marxiana, il "lavoro umano" possiede un "doppio carattere": Da una parte il "lavoro concreto" (tessere, costruire, digitare una tastiera, ecc.), dall'altra il "lavoro astratto", " dispendio di materia cerebrale, muscoli, nervi, mani, ecc." (Marx) che, per la quantificazione del suo dispendio in tempo, crea il "valore" delle merci e le rende commensurabili. (N. d. T. dal tedesco). 

** Nota del libro: "Lavoro astratto": Marx spiega che se le merci possono essere scambiate contro un equivalente generale (il denaro), è perché esse hanno una "sostanza comune", il valore e, all'origine del valore, vi è il lavoro astratto, e cioè il lavoro indifferenziato, uniformato, specifico del capitalismo. Kurz sottolinea che il lavoro astratto riveste l'aspetto di una tautologia sociale, perché questo lavoro produce di nuovo del lavoro, del lavoro sotto un'altra forma, del lavoro cristallizzato (le merci supporti di valore). In questo quadro, il dispendio di forza lavoro è un fine in sé, il lavoro vivo produce lavoro morto. Il processo lavorativo è qui perfettamente circolare. (N. d. T. dal tedesco).

LINK:

Les lumières de l'Aufklärung. La symbolique de la modernité et l'élimination de la nuit

LINK ad altri articoli e saggi inerenti il filone della Wertkritik:

Cos'è la wertkritik?

Segnalazione libraria. Sesso, capitalismo e critica del valore. Pulsioni, dominazioni, sadismo sociale

Robert Kurz, Eutanasia economica

John Holloway, La Grecia ci mostra come protestare contro un sistema fallimentare

Gérard Brich, Dell'uomo considerato come un essere-per-il-voto

Anselm Jappe, Not in my name! (a proposito della domanda "Perché votare"?

Anselm Jappe, Il denaro è diventato obsoleto?