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21 aprile 2017 5 21 /04 /aprile /2017 16:50

L'Internazionale situazionista e la polemica del romanticismo rivoluzionario

Patrick Marcolini

La comprensione dell'arte degli ultimi due secoli passa attraverso la comprensione dei movimenti politici con i quali è stata in parte legata, come testimonia soprattutto la storia delle avanguardie. Se le modalità di questo accoppiamento sono state multiple, esse possono tuttavia riunirsi intorno a un doppio movimento, riassunto nel 1939 da Walter Benjamin: estetizzazione della politica e politicizzazione dell'arte [1].

Nel XX secolo, l'Internazionale Situazionista offre tuttavia il caso eccezionale di una fusione totale dell'arte e della politica, attraverso il loro comune superamento. L'Internazionale Situazionista (I.S.) è in origine un'avanguardia artistica rivoluzionaria, nata nel 1957 da una constatazione molto semplice: la decomposizione delle vecchie sovrastrutture culturali, esaurite da più di mezzo secolo di contestazione avanguardiste. Lo scopo dei situazionisti è dunque di superare l'arte aprendo alla creazione libera il campo del comportamento e delle situazioni della vita quotidiana.

Per giungere a questo obiettivo, appare indispensabile porre fine alla divisione del lavoro artistico, intesa in due modi: sopprimere la separazione tra artisti e spettatori, affinché ognuno diventi il creatore della propria vita; e sopprimere la separazione tra le arti, affinché tutte le pratiche siano riunificate nella produzione dell'esistenza come opera d'arte totale, e da ciò che determina le sue qualità passionali: la città e le possibilità di incontro che essa racchiude. L'architettura e l'urbanesimo, venendo a riunire le sperimentazioni sviluppate in pittura, scultura, teatro o nella musica, diventano così i primi mezzi di costruzione di una vita integralmente poetica.

Evidentemente, questo programma di rovesciamento delle usanze è condannato a rimanere utopico se non è accompagnato da un progetto di rivoluzione sociale e politica. E' condizionato dall'abolizione del lavoro alienato, e cioè dall'abolizione del capitalismo e il riorientamento radicale dei fini del sistema di produzione industriale; e il progetto di autonomia individuale e collettiva che contiene suppone anche l'abolizione dello Stato e di ogni altra forma di organizzazione gerarchizzata o di rappresentazione alienata, così come la realizzazione di una società senza classi.

Il progetto situazionista del superamento dell'arte esige dunque anche un rinnovamento completo del progetto rivoluzionario all'altezza dei nuovi obiettivi che gli sono assegnati, il che porta i situazionisti a invertire l'ordine delle priorità: la ricerca e la sperimentazione delle forme che potrebbe assumere la vita quotidiana in una società situazionista, che erano l'attività principale dei membri dell'I.S. tra il 1957 e il 1961, forniranno loro gli elementi di un rinnovamento della teoria e della pratica rivoluzionaria, rimaste bloccate sino ad allora nel dogmatismo ideologico e la commemorazione delle rivoluzioni vinte.

L'obiettivo prioritario diventa dunque, a partire dal 1961, la critica della società capitalista moderna, definita da Guy Debord come società dello spettacolo [2], e l'appoggio incessante apportato a tutti i tentativi sovversivi miranti a permettere agli uomini di creare liberamente la loro propria vita.

E' per questo che la I.S., sino al 1972 (data della sua autodissoluzione), diventerà parte attiva dei disordini rivoluzionari che esplodono all'epoca in Europa e negli Stati Uniti. In Francia, i situazionisti svolgono anche un ruolo notevole nello scatenamento di maggio 68. Avendo combattuto sulle barricate, i loro slogan sono ripresi sui muri di Parigi, essi partecipano al primo comitato di occupazione della Sorbona, e fanno tutto quanto è in loro potere per sostenere il movimento di rivolta e lo sciopero generale. Le autorità non si sbagliano sul carattere politicamente minaccioso dell'organizzazione situazionista, nella misura in cui le sue pubblicazioni saranno molte volte sequestrate, i suoi membri perseguitati dalla polizia, sorvegliati dai servizi segreti, imprigionati, addirittura minacciati fisicamente.

Passati senza discontinuità dallo statuto di avanguardia artistica a quello di avanguardia politica, l'I.S. è dunque una specie di caso di scuola per tutti coloro che vorrebbero studiare le relazioni tra estetica e politica nel XX secolo.

E' giustamente in questo passaggio dall'arte alla politica (o piuttosto dal superamento dell'arte al superamento del politico) che nasce la diatriba del "romanticismo rivoluzionario", che si svilupperà tra i situazionisti e Henri Lefebvre, dal 1957 al 1960.

Il romanticismo rivoluzionario secondo Henri Lefebvre

Chi è Henri Lefebvre? Può essere forse utile ricordarlo, nella misura in cui è una figura oggi dimenticata dalla filosofia marxista francese, ma anche perché è egli stesso, in un certo senso, un buon esempio di quel romanticismo rivoluzionario di cui ha proposto il concetto [3]. Nel campo intellettuale francese degli anni 50 del secolo scorso, Henri Lefebvre è una delle figure più in vista, uno dei rari filosofi capaci di affrontare Sartre o Merleau-Ponty sul terreno del marxismo [4].

E' a dir il vero un marxista molto eterodosso: giunto a Marx attraverso la lettura di Hegel, di Schelling e dei romantici tedeschi, è molto vicino al surrealismo negli anni 20. Avendo aderito al Partito comunista, la sua posizione è paradossale: benché accetti totalmente, in materia politica, la disciplina stalinista, si accolgono piuttosto freddamente le sue ricerche più innovatrici, come La Conscience mystifiée (1936), uno dei contributi filosofici più interessanti sulle nozioni di alienazione, di feticismo e di ideologia (nella stessa via del Lukacs di Storia e coscienza di classe), o La critica della vita quotidiana (1947), nella quale pone le fondamenta di una sociologia della quotidianità. Nel dopoguerra, Lefebvre comincia d'altronde a criticare sempre più apertamente lo stalinismo del P.C.F., il che gli varrà infine di essere escluso dal partito nel 1958 [5].

E' dunque alla vigilia della sua esclusione, nel maggio del 1957, che egli redige un articolo intitolato "Verso un romanticismo rivoluzionario", che sarà pubblicato sulla N.R.F. nell'ottobre dello stesso anno. L'articolo si apre su un doppio bilancio: da una parte, la crisi dell'ideale socialista "compromesso allo stesso tempo dallo 'stalinismo', attraverso la sua messa in accusa, dalla 'destalinizzazione' abortita" e lo scacco degli intellettuali nel formulare una politica rivoluzionaria articolata in modo coerente con la loro attività d'artisti o di pensatori; da un'altra parta la crisi dell'arte moderna, immobilizzata nella difficoltà di un esaurimento formale e da un'incapacità nell'affrontare, persino nel superare "il carattere fondamentalmente problematico - dunque incerto - della vita reale" nel mondo moderno [6].

Allo stesso tempo, in Rapport sur la construction des situations pubblicato nel giugno del 1957 e che costituisce il documento preparatorio per la fondazione dell'I.S., il situazionista Guy Debord fa una costatazione identica: secondo lui, l'epoca è quella di una "crisi essenziale della Storia", crisi sul piano politico nella misura in cui lo stalinismo in U.R.S.S. e negli altri paesi del blocco dell'Est è stato uno dei maggiori ostacoli nel conseguimento di una politica rivoluzionaria negli ultimi trent'anni (ma, più ottimista di Lefebvre, Debord ritiene che il 1956 segna l'inizio di "una nuova fase della lotta", di una nuova "spinta delle forze rivoluzionarie") [7] - e crisi sul piano culturale in cui l'impotenza generale si manifesta nella sterile manifestazione di vecchie procedure datanti da Dada e dal surrealismo, nel nulla assunto come soggetto possibile dell'opera letteraria o artistica, addirittura in tentativi di restaurazione pura e semplice degli antichi valori culturali. Per mezzo di questa descrizione che assume l'andamento di un gioco al massacro, Debord prende di mira esplicitamente il surrealismo del dopoguerra, il neodadaismo, l'esistenzialismo e il realismo socialista [8]. La soluzione risiede secondo lui in una nuova alleanza tra l'arte e la politica rivoluzionaria che passa attraverso la sperimentazione di nuove modi di vivere.

Surrealismo, esistenzialismo, realismo socialista, ritorno al classicismo

Gli obiettivi di Debord sono anche quelli a cui mira Henri Lefebvre nel suo articolo. Tuttavia, Debord e Lefebvre non si conoscono ancora, e conducono le proprie ricerche in modo separato, ma simultaneo [9].

In compenso, l'incontro tra questi due uomini si verificherà proprio sulla questione del "romanticismo rivoluzionario", un concetto elaborato da Lefebvre per evidenziare il significato politico dei cambiamenti avvenuti nella sfera culturale, dopo lo scacco degli ultimi tentativi di rinnovamento artistici e letterari del dopoguerra.

Il romanticismo rivoluzionario che Lefebvre desidera, e che egli crede già di poter distinguere presso alcuni artisti, quel romanticismo rivoluzionario si definisce attraverso l'opposizione al vecchio romanticismo, pur approfondendone alcune delle sue tendenze più fecondi.

Come il vecchio romanticismo, esso è l'espressione di un disaccordo, di una lacerazione tra il soggettivo e l'oggettivo, tra il vissuto e le rappresentazioni, tra l'uomo e il mondo: parte dalla noia, dall'insoddisfazione concreta e dalla disperazione di fronte all'esistente. Ma in reazione a questo mal di vivere, il vecchio romanticismo aveva scelto di "[prendere] distanza in rapporto al presente servendosi del passato": giudicava l'attuale in nome di un passato idealizzato, viveva "nell'ossessione e il fascino della grandezza, della purezza del passato" [10].

Quel passato significava sempre il ritorno indietro nel tempo, sia storico sia psicologico, verso le origini. Si trattava a volte del "primitivo", della semplicità e della purezza nativa; a volte del medioevo o dell'antichità; a volte dell'infanzia. Il mito del passato assumeva dunque delle forme diverse, sempre emozionanti, andanti sino alla fascinazione dell'inconscio. Più in generale, il vecchio romanticismo trasformava il feticismo e l'alienazione in criteri del vero e dell'autenticità: la possessione, la fascinazione, il delirio. Da cui un contenuto reazionario [11].

Mentre il vecchio romanticismo può in fin dei conti riassumersi con la figura dell'"uomo in preda al passato", il nuovo romantico, il romantico rivoluzionario, è, al contrario, "l'uomo in preda al possibile" [12].

Il dramma interiore del romantico rivoluzionario è infatti ciò che Lefebvre chiama la coscienza del possibile-impossibile, e cioè, come dice Debord in Rapport sur la construction des situations, "Il conflitto permanente tra il desiderio e la realtà ostile al desiderio" [13]. La coscienza del possibile-impossibile poggia sull'intuizione che l'apparato tecnico sviluppato dal capitalismo potrebbe essere posto al servizio di una distribuzione egualitaria dei beni, per restituite una "nuova pienezza" alla vita, e permettere "una comunicazione più profonda" e più autentica tra gli esseri. Ma invece di questo, regnano "l'ingiustizia e la menzogna, più potenti e più onnipresenti che mai", una "soffocante impressione di incomunicabilità", il tutto culminante nella "coscienza del vuoto" e nel "vuoto delle coscienze" [14].

E' in questa coscienza del possibile-impossibile che risiede il carattere rivoluzionario del nuovo romanticismo, nella misura in cui è portato a formulare la sua "opposizione radicale all'esistente in nome del possibile" [15]. Inoltre, il romanticismo rivoluzionario pone in nuovi termini la vecchia domanda del rapporto tra l'uomo e la natura: infatti, "il gigantesco potere degli uomini riuniti sulla natura si traduce per ognuno di essi in impotenza. Questo potere umano si trasforma ancora - sotto i nostri occhi, intorno a noi, con noi, in noi, su noi - in potere di alcuni uomini su altri". Sin da allora "come fare affinché il potere (degli uomini sulla natura) diventi più di un mezzo: una sostanza, una potenza condivisa, alla quale ognuno possa partecipare più e altrimenti del sogno e dell'immaginazione?" [16]. Ponendo questa domanda, il romanticismo rivoluzionario apre la via alla critica della proprietà privata dei mezzi di produzione, che è anche, come è risaputo, la domanda centrale del comunismo rivoluzionario.

Attraverso l'arte, si è dunque in definitiva ricondotti alla politica, e sono giustamente queste due determinazioni della praxis che Henri Lefebvre cerca di articolare in modo coerente.

[Traduzione di Ario Libert]

NOTE

[1] Walter Benjamin, L'Oeuvre d'art à l'époque de sa reproductibilité technique [1939] (L'opera d'arte nell'epoca della sua riproducibilità tecnica], trad. di Gandillac, Parigi, Allia, 2003, pp. 74-78.

[2] Il libro di Guy Debord con questo titolo uscì nel 1967. Lo stesso anno uscì l'altra opera di riferimento del movimento situazionista il Traité de savoir-vivre à l'usage des jeunes générations di Raoul Vaneigem.

[3] Kurt Meyer, Henri Lefebvre: Ein romantischer Revolutionar, Wien, Europa Verlag, 1973.

[4] Se si eccettuano da una parte i comunisti dissidenti come Pierre Naville e Dionys Mascolo, e da un'altra i marxisti influenzati dal comunismo dei consigli, come Claude Lefort e Cornelius Castoriadis.

[5] Rémi Hess, Henri Lefebvre et l'aventure du siècle, Paris, Métailié, 1988.

[6] Henri Lefebvre, "Vers un romantisme révolutionnaire", La Nouvelle Revue Française, 1° ottobre 1957, p. 645 e 647.

[7] Guy Debord, Rapport sur la construction des situations [1957], Paris, Mille et une nuits, 2000, p. 23.

[8] Guy Debord, op. cit., p. 16-23.

[9] Lefebvre scrive il suo articolo nel maggio 1957 e lo pubblica nell'ottobre dello stesso anno , Debord pubblica il Rapport sur la construction des situations nel giugno 1957, e l'Internazionale situazionista è fondata il mese seguente; è dunque impossibile che vi sia stato incontro tra Lefebvre e gli scritti situazionisti.

[10] Henri Lefebvre, op. cit., p. 657.

[11] Henri Lefebvre, op. cit., p. 664.

[12] Henri Lefebvre, op. cit., pp. 664.

[13] Guy Debord, op. cit., p. 41.

[14] Henri Lefebvre, op. cit., pp. 662-32 e pp. 670-671.

[15] Henri Lefebvre, op. cit., p. 665.

[16] Henri Lefebvre, op. cit., p. 669.

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Published by Ario Libert
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27 marzo 2017 1 27 /03 /marzo /2017 05:00

"Reazionari" di ieri o di oggi

Eduardo Colombo

Di fronte a una sinistra politica rassegnata ad accettare "che il capitalismo non morirà" [1], e oggi in franca regressione ideologica, la destra detta intellettuale rialza la testa e raccoglie tutti quei cari ragazzi della borghesia a cui le luci della ribalta, la notorietà, hanno eroso gli ideali della giovinezza, schiavi come sono della loro vanità, cortigiani di tutti i poteri.

Un pensiero si impone che ha la pretese dell'evidenza: volere cambiare il mondo è, oltre che illusorio, pericoloso. Desiderare la rivoluzione, criticare la democrazia parlamentare, dire che la volontà non si delega, suscita immediatamente la risposta disincantata: state aprendo la strada ai totalitarismi. Da Rousseau al gulag c'è soltanto una via retta.

Occorre un ritorno all'ordine, restaurare l'autorità, non dispotica, naturalmente, ma l'autorità necessaria dello Stato, del padre nella famiglia, del maestro nella scuola. È quasi una mentalità più che un pensiero, una nebulosa composita che non arriva ancora ad essere una corrente organizzata, evidente, conquistatrice come aveva iniziato ad esserlo la "Nuova destra" negli anni settanta, ma un'ideologia diffusa, rampante, che si infiltra ovunque, in testi morali o politici o filosofici, nella letteratura e i giornali. È visibile anche nella divulgazione e la presentazione delle teorie scientifiche, soprattutto genetiche e comportamentiste. La diversità è proclamata e pubblicamente stimolata, nei limiti del politicamente corretto, nella diversità gerarchica dunque. Ci si può permettere un gusto per un certo dandismo, iconoclasta forse, ma a condizione di non dimenticare mai il nemico, il male: l'eguaglianza. 

In questo clima, lo scrittore "chiracchiano" Denis Tillinac riprende la pubblicazione dei Cahiers de La Table Ronde [2] e invita tutti coloro che egli vede come i superstiti della "esplosione morale di una generazione che presto, grazie al cielo, sarà ammessa a far valere i suoi diritti alla pensione", (la generazione che era stata traviata dallo spirito libertario del 68, c'è bisogno di dirlo?). "Poco importa", egli dice, "per chi votano, e a quali maestri si richiamano". Ciò che importa per lui, è che essi votino, e cioè che accettino il sistema rappresentativo, i "limiti insuperabili" della democrazia neoliberale, e che abbiano un maestro, che non facciano una critica radicale dell'autorità. Cito a caso: il dimenticabile Debray, l'ineffabile Maffesoli, il lacaniano Melman. L'articolo di quest'ultimo servirà come esempio e pretesto per denunciare l'ideologia profonda che si propaga sotto la copertura di un neoliberalismo indulgente e ora considerato come pericoloso perché lascia senza fondamento l'autorità del padre. Questa ideologia difende i valori tradizionali rappresentati dal liberalismo contro-rivoluzionario; è la critica dell'eguaglianza, chiamata attraverso la locuzione devalutativa egualitarismo [3], oggi assimilata alla confusione dei sessi, che è il loro modo di formulare gli sforzi di liberazione della donna. Così i giovani sono portati a un comportamento bisessuale dimenticando ogni dovere, "quello da compiere in base al proprio sesso essendo il primo che l'individuo aveva da compiere" [4]. È la critica della libertà, vista come la perversione di un essere senza limiti asservito "all'oggetto promettitore di soddisfazione" [5]. L'autorità crolla, e la gioventù disorientata va a cercare nella cura psicoanalitica - freudismo e lacanismo confusi in una sola entità - i suoi punti di riferimento simbolici che, soli e senza maestri [6], sono incapaci di acquisire.

Una specie di teorizzazione psicoanalitica conquistatrice, apportatrice di questa ideologia, pretende di essere capace di parlare del soggetto politico. Come il libro di Michel Schneider, intitolato Big Mother [7], esibisce senza strumenti, anche in modo caricaturale, il versante psicologizzante di questa ideologia giustificativa dell'autorità sociale, che abbiamo segnalato in Melman, ci appoggeremo sulla critica di questo libro per evidenziare lo sfondo del pensiero reazionario.

Il simbolico, il politico e l'eguaglianza

Considerazioni intempestive intorno a un libro di Michel Schneider.

Per me, lungi dal rimproverare all'eguaglianza l'indocilità che essa ispira, è ad essa soprattutto che la attribuisco. L'ammiro vedendole deporre nel fondo dello spirito e del cuore di ogni uomo questa nozione oscura e quella inclinazione istintiva dell'indipendenza politica...

Alexis de Tocqueville [8].

Burke diagnostica il male, e pronostica il peggio per la Rivoluzione francese. Ma almeno la rivoluzione esisteva. Nella nostra epoca, una vita quotidiana sbiadita ispira anche al pensiero contro-rivoluzionario la freddezza davanti al cambiamento e la paura che l'istituito stabilito, l'autorità dei nostri padri, la solidità dello Stato e l'immemorabile maestà della legge declinino o crollino. Perché questa paura? Perché il nostro caro "ordine simbolico" sta per sparire nella corruzione materna e democratica. Voler rendere eguali i sessi, modificare le regole della filiazione e della famiglia, non è che si voglia per caso rendere eguali tutti gli uomini? "Sogno sedizioso, chimera empia e sacrilega", diceva Bossuet [9]. Burke rincarava: "queste mostruose finzioni che, ispirando delle idee false e delle vane speranze a degli uomini destinati a farsi strada nell'oscurità di una vita lavorativa, non serve che ad appesantire e ad avvelenare l'ineguaglianza di fatto alla quale esse non possono porre fine - ineguaglianza che mantiene l'ordine civile..." [10].

Sembra che siamo dei soggetti, degli esseri assoggettati - sottomessi, asserviti - all'ordine simbolico ("all'ordine sociale" anche?). "In un sistema simbolico, i legami non risultano dall'azione volontaria degli individui, essi li precedono attraverso una tradizione e fanno pesare su di essi una costrizione" [11].

Uno Stato sconfitto, una funzione paterna inadempiente e "l'ordine simbolico nel quale Freud ha potuto pensare il malessere contemporaneo" sparisce. Non l'ordine simbolico in quanto tale, ma un certo ordine simbolico, riconosce Michel Schneider, che aggiunge che non è che non è contento. Egli scrive: "In quanto a me, risponderei che questo modo di simbolizzazione, se non è il solo, è il nostro, e che esso è al cuore della civiltà all'interno della quale penso e vivo". La qual cosa possiamo accostare ancora a Burke: "... abbiamo così unito nei nostri cuori, per custodirli gelosamente con tutto l'ardore delle loro reciproche affezioni e riunire, il nostro Stato, le nostre abitazioni, le nostre tombe e i nostri altari" [12].

Questo contesto ideologico che sottolineo subito per affrontare il testo di Schneider è, a mio avviso, il crogiolo nel quale sono concepite le formulazioni teoriche che le conducono a parlare di una "desimbolizzazione del soggetto politico" legato a un "declino della funzione paterna". Cominciamo dall'inizio. Cosa può significare "desimbolizzazione"? Non è, evidentemente, a livello dell'ordine simbolico in quanto sistema di senso o di significato proprio a ogni nozione di cultura differenziantesi dalla natura, che la parola "desimbolizzazione" può connotare qualcosa. La vita sociale è "un mondo di rapporti simbolici" pensava Mauss, e Lévi-Strauss concludeva che, in questo mondo relazionale del pensiero simbolico, se una sola cosa aveva senso, tutto l'universo diventava significativo [13]. Lacan riprende la nozione e la disgiunge in tre registri. Il simbolico lacaniano diventa così una costruzione teorica ben distante dalla simbolica o dal simbolismo utilizzato da Freud. Per quest'ultimo, in un'interpretazione restrittiva, il simbolo è un segno che rappresenta in modo indiretto un elemento più primitivo o semplice. Secondo Jones, "l'immagine di un serpente simbolizza soltanto il fallo oltre a essere associata all'idea astratta di sessualità" [14]. Ma anche, in un senso più ampio, il simbolismo rinvia a tutte le forme di rappresentazione indiretta come il Leone rappresenta la forza o il Padre l'autorità. A partire da questo registro, allora, il leone potrebbe essere, nella sua decadenza, privo della sua rappresentazione della forza, e il padre, come un monaco spretatosi, potrebbe essere "desimbolizzato" da ogni riferimento all'autorità, se tuttavia l'idea politica rimaneva in vigore.

Tuttavia Schneider si situa esclusivamente nel simbolico per parlare di "desimbolizzazione". Considerando che "la psicanalisi è (...) la sola teoria che possa render conto oggi del soggetto e singolarmente del soggetto politico", intende assimilare "la psicanalisi" alla dottrina lacaniana del significato, del soggetto, del fallo e della metafora paterna. Così la "desimbolizzazione" tocca la totalità dell'ordine simbolico, essa è "profonda" e "si accelera nelle rappresentazioni", infiltrando i "legami sociali, famigliari e anche sessuali", giungendo sino "alla cancellazione della funzione paterna e simbolica dello Stato" [15] (si potrebbe dire ittiofallica), desimbolizzare dovrebbe voler dire, in buona logica di logico, farla uscire.

Per accettare questo modo di vedere, si deve innanzitutto credere al significante e all'ideologia androcentrica - o fallocentrica - che sottintende la teoria del Padre simbolico. Allora si vede la teoria tramutarsi in verità religiosa: non si può non credere. Il miscredente è un insensato, nella miscredenza si generano tutti i mali. "Il padre simbolico, è il nome del padre. E' l'elemento mediatore essenziale del mondo simbolico e della sua strutturazione. (...) è propriamente parlando insensato dire che nel proprio cuore non vi è nessun Dio, semplicemente perché è privo di senso dire una cosa che è contraddittoria con l'articolazione stessa del linguaggio" [16].

A colpo sicuro, due themata arcaici organizzano ogni sistema di significazione: la differenza dei sessi e la differenza delle generazioni. Ma, nella dialettica dello scambio organizzato dall'alleanza, perché sono gli uomini che scambiano le donne e non l'inverso? La situazione iniziale di ogni scambio "include le donne nel numero degli oggetti sulle quali vertono le transazioni tra gli uomini", ci dice Lévi-Strauss. Perché? Perché "l'autorità politica, o semplicemente sociale, appartiene sempre agli uomini" [17].

Lacan riconosce che, dal punto di vista della formalizzazione, si potrebbero descrivere le cose perfettamente bene a partire da un sistema di coordinate simmetriche fondato sulle donne, ma si colloca sulla posizione di Levi-Strauss: "il potere politico è androcentrico". È un fatto, tutto qui. E se delle bizzarrie, delle eccezioni, dei paradossi compaiono nelle "leggi di scambio", essi sono dovuti "al contesto politico, cioè all'ordine del politico, e molto precisamente all'ordine del significante, in cui scettro e fallo si confondono" [18]. Per Lacan e per coloro che lo seguono, vi è dunque un postulato: l'ordine politico e l'ordine simbolico sono necessariamente patriarcali.

Antico paradigma del potere che fa derivare dalla posizione del padre nella famiglia la giustificazione dell'obbligazione politica, ma per far accettare questa tesi si deve considerare la famiglia e la posizione egemonica del padre come dati dalla natura - o da Dio -, altrimenti essa sarebbe tautologica.

Hobbes stabilisce una differenza tra i modi di accesso al potere sovrano, che nella teoria del patto sociale è un potere istituito; nel caso in cui questo patto "non esistesse" si sarebbe in presenza di un dominio per acquisizione basato su un atto di forza; quest'ultimo aspetto comprende il dominio paterno e il dominio dispotico. Sir Robert Filmer, con il suo Patriarcha insorge contro i teorici del contratto che pretendono che siano gli uomini ad aver istituito il potere politico; per lui tutti re sono padri e tutti i padri governano. L'estensione delle relazioni di comando / obbedienza attribuiti da Filmer alla totalità dell'istituzione sociale, dalla famiglia allo Stato, mostra che il nucleo dell'argomentazione poggia sulle strutture di dominio esistenti e resta un argomento d'autorità: fa "gravitare l'intera legittimità dell'ordine sociale intorno al perno costituito dalle primissime fedeltà apprese da ogni bambino" [19]. Così, dunque, gli uomini non fanno la storia, essi sono sottoposti a un ordine che li supera voluto da Dio. Sarà lo sforzo di Locke che permetterà di forgiare delle nuove idee per uscire da una dottrina che non riconosceva agli uomini la potenza [20] della loro azione politica, e cioè la capacità di costruire il mondo sociale nel quale essi vivono.

Seguendo delle vie deviate che passano per la critica nietzcheana della nozione di soggetto [21], ritorniamo oggi a quelle antiche posizioni di un soggetto asservito a un ordine che lo determina: il soggetto è costituito nei giochi del significante, è un effetto di struttura, il suo posto si situa "in un'elisione di significante" [22]. E quest'ordine è retto dalla metafora paterna, dal "Nome-del-Padre legato all'enunciazione della legge" [23]. E' allora che si può dire che nell'ordine del significante "scettro e fallo si confondono".

Ora le cose diventano gravi perché "il soggetto assoggettato al simbolico" - se si accetta questa concezione del simbolico - è sottoposto anche all'esistenza ineluttabile di un ordine sociale gerarchico, autoritario, androcentrico, in una parola: patriarcale. L'ordine simbolico ricopre la totalità dell'istituzione della società e nessuna istanza istituita dall'uomo (né l'individuo, né l'assemblea, né lo Stato) ha il diritto (o la capacità) di cambiarlo nella sua logica "fallica paterna" sotto pena di decadenza per l'agente dell'azione, condannato alla follia per delitto di lesa maestà. [Follia che può prendere delle etichette vuote di contenuto, chiamate narcisismi, stati-limiti, infantilizzazione, indifferenziazione materna e "egualitaria", quando esse sono apposte su delle forme o categorie collettive e politiche della società].

Secondo Schneider, lo Stato "paterno" è il garante delle regole dello scambio e della filiazione nella loro applicazione "normale e legittima", è "il garante ma non l'autore - il simbolico non ha autore" [24], il che completa lo spossessamento totale del soggetto  politico, dell'agente, individuale e/o collettivo, dell'azione sociale.

Ogni teoria dell'azione presuppone un agente, un soggetto (subjectum) nel quale risiedono l'atto e la potenza. E' forse asservito al Principe, ma, come soggetto collettivo nella storia, è l'inventore, il creatore, di ogni sistema simbolico. Può alienarsi alla sua creazione, ciò non impedisce che l'ha fatta può rifarla - Anche a livello individuale, il mondo cambia perché l'uno o l'altro, o insieme, i poveri attori della storia, inventano, non accettano, negano, si rivoltano, insorgono. Pretendere che il soggetto dell'azione politica è per essenza assoggettato a "un insieme esterno e coerente di significati sui quali il desiderio, la domanda e il bisogno non hanno presa" significa regredire a un tempo anteriore a Pico della Mirandola e continuare a voler fare dell'uomo una creatura di Dio-Padre.

Davanti all'enormità delle conseguenze epistemiche di tali affermazioni, Schneider sembra indietreggiare: certo le regole della filiazione e dell'alleanza sono storiche. Ma "è precisamente il loro carattere relativamente immutato attraverso i secoli, a volte i millenni, che dovrebbe ispirare il desiderio di conservare queste regole immutate". Ad ogni modo "esse s'impongono senza condizioni né restrizioni ad ognuno in quanto universali" [25].

Il programma politico che ne deriva è semplice: "La costituzione moderna (sic) dell'io si era effettuata secondo degli ideali verticali che assicuravano la coesione sociale intorno a modelli d'autorità", bisogna difenderli e rafforzare le identificazioni costruite attraverso la filiazione paterna - incarnazione della legge -, la Chiesa, l'Esercito, la Scuola (quella buona, quella che trasmette questi ideali), "folle convenzionali" che sono, sembra, delle "formalizzazioni "civilizzate" del conflitto edipico".

Avremo così uno Stato sovrano, un governo che comanda e una "democrazia" ben costruita. Tuttavia, siamo già su una penta ripida, Dio è morto, ed è possibile far vivere una democrazia senza Dio? si chiede Schneider.

"La democrazia è la forma storica della decadenza dello Stato. - La prospettiva che questa decadenza certa apre non è d'altronde ad ogni modo infelice... un'invenzione meglio appropriata ancora di quanto non lo era lo Stato trionferà sullo Stato" [26], pensava Nietzsche. Pur essendo un nemico dello Stato, lo era anche dell'eguaglianza, quest'istinto da gregge", diceva.

Eccoci davanti al grande spauracchio: l'eguaglianza. Volere livellare tutto, "flagello della società" esclamava Brissot. "Dottrina anarchica che vuole livellare talenti e ignoranza, virtù e vizi, posti, stipendi, servizi". Nel linguaggio dei nostri tempi: voler ridurre le differenze è voler instaurare l'illimitato, l'indifferenziato, l'indeterminato, l'apeiron di Anassimandro, il buco senza fondo materno e mortale. È augurare di sfuggire all'ineluttabilità della legge [27] dettato da un legislatore esterno - Dio o gli antenati - e pretendere abolire "le grandi divisioni che fondavano sino ad oggi l'ordine simbolico e l'ordine sociale" [28]. Dobbiamo capire che queste divisioni sono: la differenza dei sessi in ciò che concerne l'ordine simbolico, e per l'ordine sociale l'asimmetria tra coloro che comandano e coloro che obbediscono.

Ma l'errore di base è di credere che l'ordine simbolico fonda la differenza dei sessi, esso è costruito su di essa. Ciò che fonda è la differenza gerarchica dei sessi, la valenza differenziale (F. Héritier) tra i sessi.

L'argomento autoritario vorrebbe che l'eguaglianza uomo-donna annichilisca le differenze, rompa lo scettro che il padre regge e faccia affondare la società nella massa amorfa, composta da individui privatizzati, nulli e insignificanti. La specificità dell'uomo e della donna stabilisce una differenza generica che non riguarda le diverse capacità differenziali degli individui, tranne quando esse sono introdotte nelle forme di socializzazione tradizionali.

Diversità si oppone a uniformità e non a eguaglianza. "La politica", scrive Hannah Arendt, "tratta della comunità e della reciprocità degli esseri differenti". E gli uomini sono essenzialmente diversi nelle loro opinioni, nelle loro capacità, nei loro desideri - "L'umanità è un tutto collettivo nel quale ognuno completa tutti e ha bisogno di tutti", perché tutte le capacità differenziali sono situazionali, hic et nunc, distribuite in modo aleatorio nella popolazione, esse non possono creare un rango, un ordine, una classe, una gerarchia sociale. Uno spazio pubblico in cui gli uomini sono eguali è la condizione della libertà politica [29]. Senza l'eguaglianza, la libertà è privilegio.

Seguendo una nera profezia di Tocqueville, Schneider immagina una condizione della società - chiamata con l'ossimoro "dispotismo democratico" che si sta compiendo già, in cui "si instaura un potere immenso e tutelare che si incarica soltanto di assicurare" il godimento di una massa innumerevole di uomini simili e eguali, "e di vegliare sulla loro sorte. È assoluto, dettagliato, regolare, previdente e dolce. Somiglierebbe alla potenza paterna, se, come essa, avesse per obiettivo di preparare gli uomini all'Età adulta; ma non cerca, al contrario, che a fissarli irrevocabilmente nell'infanzia; [...] perché non dovrebbe toglier loro del tutto la preoccupazione di pensare e la fatica di vivere?" [30].

Come pone in evidenzia Castoriadis [31], Tocqueville descrive, prima di lasciarsi trasportare dalla sua immaginazione, una condizione della società definita con "l'eguaglianza delle condizioni" e non un regime politico, e lo fa su uno sfondo che è l'Antico Regime. Schneider descrive uno stato sociale di apatia, di abbandono delle responsabilità politiche da parte dei soggetti isolati e rinviati alla sfera privata, nei paesi ricchi, fenomeno che tutti noi constatiamo, e dispiega la sua descrizione sulla nostalgia dei valori borghesi del capitalismo industriale.

Si dovrà (cosa impossibile da fare nel quadro di quest'articolo) distinguere le tendenze di rilievo di una società - come la secolarizzazione per l'Occidente (desacralizzazione, perdita di un punto di vista esterno, garante tanto della "verità" quanto dell'organizzazione della polis) e il declino costante di un'obbedienza di tipo tradizionale - delle regressioni, oscillazioni, inversioni di superficie che ci accecano così facilmente, noi, contemporanei.

Problematico è anche il modo in cui Schneider confonde, o tratta come sinonimi, Stato, governo, regime, tre concetti ben differenti. Lo Stato della società attribuito costante alla "democrazia" è in realtà legato a un regime politico di oligarchie a partecipazione limitata, regime che può essere più o meno liberale ma in alcun caso democratico. Tranne se si pensa che un regime democratico "sia in realtà il governo dell'elite (aristokratia) con l'approvazione della folla" [32].

E per finire, che senso c'è a dire che lo Stato è "una Mamma che ci sogna?" [33]. Il potere alle donne, l'autorità alle madri. "Il dominio è cambiato di sesso, se così si può dire, sul finire del secolo" [34]. La società si femminizza e il potere politico diventa "materno" [35]. Lo Stato, tenero e dolce, "immenso e tutelare", si fa schiacciante e mortifero come una madre troppo vicina. Il Padre simbolico ha perso il suo ruolo "nell'edificazione di una legge, la filiazione e la trasmissione del simbolico", e continua - dalla belle époque che rappresentava ancora la Vienna dell'inizio XX secolo - "la sua lenta e irreversibile sparizione" [36]. Lasciando, dunque, i bambini, i cittadini, questi soggetti assoggettati - senza difesa davanti all'onnipotenza materna.

Trovo sconcertante la visione di uno Stato e di una società, la nostra, in cui "regna una dolce impresa", che fa del soggetto politico "un essere indigenza (mantenuta) contro un seno che assicura la vita". Che ognuno giudichi... Ma dal punto di vista epistemologico non si può passare così allegramente dal livello individuale al livello sociale senza una teoria intermedia o generalizzatrice che permetta di unificare il campo. La relazione dell'adulto al potere politico e alle istituzioni che lo materializzano non è la relazione del bambino con la madre. Né le modulazioni dell'attaccamento né la costruzione della relazione d'oggetto possono essere metaforizzate come forme della dipendenza, della differenziazione o del ritiro dalla sfera politica. Si dovrebbe costruire una teoria psicosociale, come quella di Kardiner, ad esempio, con l'idea di "personalità di base" e di "sistemi proiettivi", o quella di E. H. Erikson e i "prototipi d'identificazione", ecc. Il passaggio diretto dalle concettualizzazioni psicoanalitiche alla sociologia, o anche alla filosofia politica, è, generalmente, un'illusione.

Lasciamo i fantasmi di "papa-mamma" per il divano, e cerchiamo di riflettere, con le nostre conoscenze analitiche, ad una vera teoria delle relazioni di potere, e partecipiamo alla costruzione, in costante divenire, del soggetto politico.

Eduardo Colombo

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

[1] Come vuole Jacques Delors (Le Monde, 6 ottobre 2003), e come aveva affermato Michel Rocard: "Le capitalisme a gagné" (Il capitalismo ha vinto; Le Monde", 19 giugno 2003).
[2] Cahiers de la Table Ronde, Parigi, nuova serie, primavera 2004.
[3] Charles Melman, "Les jeunes chez le psychanaliste", Cahiers, p. 57.
[4] Ibid.
[5] Melman, p. 60.
[6] Melman, p. 61.
[7] Michel Schneider, Big Mother. Psychopathologie de la vie politique, Ed. Odile Jacob, Parigi, 2002.
[8] Alexis de Tocqueville, La Démocratie en Amérique, Ed. Génin, Parigi, Vol. II, P. 393.
[9] Bossuet, Oraisons funèbres, Tallandier, Parigi, 1972, p. 96.
[10] Edmund Burke (1729-1797), liberale "contro-rivoluzionario", reazionario o di destra, conosciuto a livello politico per le sue Riflessioni sulla rivoluzione in Francia edite nel 1790.
[11] Michel Schneider, op. cit. p. 200.
[12] Burke, op. cit.
[13] Claude Lévi-Strauss, "Introduction à l'oeuvre de Marcel Mauss", in Sociologie et anthropologie de Marcel Mauss, PUF, Parigi, 1968, p. XLVII.
[14] Ernest Jones, Théorie et pratique de la psychanalyse, Payot, Parigi, 1969. "La théorie du symbolisme", p. 116.
[15] M. Schneider, op. cit. p, 241. Così concepita, questa "desimbolizzazione" non è altra cosa che una petizione di principio, conseguenza del far dipendere la logica dall'ordine simbolico dalla "legge del padre" e di separare in tre registri distinti il significato del mondo. Se simbolizzare vuol dire introdurre qualcosa nel luogo del significante e della sua logica fallica [Jacques Lacan, La relation d'objet. Le seminaire, livre IV, Seuil, Parigi, 1994; Le significant et le Saint-Esprit, p. 51].
[16] Ibid. p. 364.
[17] Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Mouton, Parigi, 1967, p. 136.
[18] Jacques Lacan, op. cit., p. 191.
[19] Robert Filmer (1588-1653) Patriarcha, L'Harmattan, Parigi, 1991, e il capitolo su Filmer nel libro di John Dun, La Pensée politique de John Locke, PUF, Parigi, 1991.
[20] Ai nostri giorni abbiamo dimenticato la distinzione - aristotelica e scolastica, centrale in Spinoza e fondamentale in politica - tra potentia e potestas: la potenza come capacità ("il potere di creare"), e la potenza come dominio ("il potere di comandare"), confondendo così la capacità che può stabilire una relazione sinergica compatibile con l'eguaglianza nell'azione collettiva, e il dominio, una relazione asimmetrica tra colui o coloro che comandano e colui o coloro che obbediscono.
[21] Vedere Friederich Nietzsche, La volontà di potenza, I, Gallimard, Parigi, 1995. "Il nuovo concetto dell'individuo", p. 282 e seguenti.
[22] Jacques Lacan, Ecrits, Seuil, Parigi, 1966, p. 677.
[23] Jacques Lacan, Les formations de l'inconscient. La Séminaire, livre V, Seuil, Parigi, 1998, p. 191.
[24] M. Schneider, op. cit., p. 225.
[25] Ibid., p. 227.
[26] F. Nietzsche, Umano, troppo umano, Libr. Gén. Française, Parigi, 1995, pp. 303-304.
[27] Per ricordare: nel mito freudiano del padre primordiale, sono i fratelli che hanno instaurato la legge e il padre morto è stato intronizzato come fantasma per sostenere l'obbedienza.
[28] M. Schneider, op. cit., p. 199.
[29] Vedere Eduardo Colombo, De la Polis et de l'espace social plébèien, Paris, 1990.
[30] Tocqueville, op. cit., vol. II, p. 433.
[31] C. Castoriadis, Figures du pensable, Seuil, Paris, 1999. La montée de l'insignifiance, Seuil, Paris, 1996, pp. 66-67.
[32] Platone, Menesseno, 238c7-239d2.
[33] M. Schneider, op. cit., p. 61.
[34] Ibid, p. 51.
[35] Vedere nota 16. Se le donne hanno ottenuto un certo riconoscimento, ancora molto timido, della loro capacità (potentia) nella vita sociale, esse sono lungi, e molto, dall'aver ottenuto un posto nell'istituzione politica della società. D'altronde, non vedo perché una società più egualitaria dovrebbe nominare in termini di differenziazione sessuale l'agente dell'azione politica. Cattiva ideologia che faceva dire un tempo a un psicanalista: tutto ciò che è a punta è maschile, tutto ciò che è rotondo è femminile.
[36] M. Schneider, op. cit., p. 67.
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28 febbraio 2017 2 28 /02 /febbraio /2017 06:00

Il manifesto dei sedici

Da molte parti si alzano voci per richiedere la pace immediata. "Basta sangue versato, basta distruzione", si dice, "è tempo di farla finita in un modo o nell'altro". Più di chiunque altro, e da molto tempo, siamo stati, nei nostri giornali, contro tutte le guerre d'aggressione tra i popoli e contro il militarismo da qualunque casco provenisse, imperiale o repubblicano. Saremmo così incantati nel vedere le condizioni di pace discusse - se ciò fosse possibile - dai lavoratori europei, riuniti in un congresso internazionale. Tanto più che il popolo tedesco si è lasciato ingannare nel 1914, e se ha creduto realmente che lo si mobilitava per la difesa del suo territorio, ha avuto il tempo di accorgersi che lo si era ingannato per lanciarlo in una guerra di conquiste.

Infatti, i lavoratori tedeschi, per lo meno nei loro raggruppamenti, più o meno avanzati, devono capire ora che i piani d'invasione della Francia, del Belgio, della Russia erano stati preparati da lungo tempo e che, se questa guerra non è scoppiata nel 1875, nel 1886, nel 1911 o nel 1913, è perché i rapporti internazionali non si presentavano allora sotto un aspetto così favorevole e che i preparativi militari non erano abbastanza completi per permettere la vittoria alla Germania (linee strategiche da completare, canale di Kiel da allargare, grandi cannoni da assedio da perfezionare). E ora, dopo venti mesi di guerra e di perdite spaventose, dovrebbero pur accorgersi che le conquiste fatte dall'esercito tedesco non potranno essere mantenute. Tanto più che si dovrà riconoscere questo principio (già riconosciuto dalla Francia nel 1859, dopo la sconfitta dell'Austria) che è la popolazione di ogni territorio che deve esprimere se consente oppure non a essere annessa.

Se i lavoratori tedeschi cominciano a capire la situazione come la comprendiamo noi, e come la comprende già una debole minoranza dei loro socialdemocratici e se possono farsi ascoltare dai loro governanti, potrebbe esserci un terreno d'intesa per un inizio di discussione riguardante la pace. Ma allora dovrebbero dichiarare che si rifiutano assolutamente a fare delle annessioni, o ad approvarle; che rinunciano alla pretesa di prelevare dei "contributi" sulle nazioni invase, che riconoscano  il dovere dello Stato tedesco di riparare, per quanto possibile i danni materiali causati dagli invasori ai loro vicini, e che non pretendano di imporre loro delle condizioni di sudditanza economica, sotto il nome di trattati commerciali. Sfortunatamente, non si vedono, sino ad ora, dei segni di risveglio in questo senso, del popolo tedesco.

Si è parlato della conferenza di Zimmerwald, ma è mancata a questa conferenza l'essenziale: la rappresentanza dei lavoratori tedeschi. Si è anche data molta importanza di alcuni disordini che hanno avuto luogo in Germania, per via del rincaro dei viveri. Ma si dimentica che simili disordini hanno sempre avuto luogo durante le grandi guerre, senza influenzarne la durata. Inoltre, tutte le disposizioni prese, in questo momento, dal governo tedesco, provano che esso si prepara a nuove aggressioni con il ritorno della primavera. Ma poiché sa anche che in primavera gli Alleati gli opporranno nuovi eserciti, equipaggiati con nuovi strumenti, e con un'artiglieria ben più potente di prima, lavora anche a seminare la discordia all'interno delle popolazioni alleate. E impiega, a questo scopo un mezzo antico quanto la stessa guerra: quello di spandere voci di una prossima pace alla quale non vi sarebbero, presso gli avversari, che i militari e i fornitori degli eserciti ad opporvisi. E' a questo che Bülow si è dedicato, insieme ai suoi segretari durante il suo soggiorno in Svizzera.

Ma a quali condizioni suggerisce di concludere la pace?

La Neue Zürcher Zeitung crede di sapere - e il giornale ufficiale, la Nord-Deutsche Zeitung, non la contraddice - che la maggior parte del Belgio sarà evacuata, ma alla condizione di dare delle garanzie di non ripetere ciò che ha fatto durante il mese di agosto del 1914, quando si oppose al passaggio delle truppe tedesche. Quali sarebbero queste garanzie? Le miniere di carbone belghe? Il Congo? Non lo si dice. Ma si chiede già un forte contributo annuo. Il territorio conquistato in Francia sarà restituito, così come la parte della Lorena dove si parla francese. Ma in cambio, la Francia trasferirà allo Stato tedesco tutti i prestiti russi, il cui valore ammonta a 18 miliardi. Detto altrimenti, un contributo di 18 miliardi che dovrebbero rimborsare i lavoratori agricoli e industriali francesi, poiché sono loro a pagare le imposte. Diciotto miliardi per ricomprare dieci dipartimenti, che, con il loro lavoro, avevano reso così ricchi e così opulenti, e che si restituirà loro rovinati e devastati.

In quanto a sapere ciò che si pensa in Germania delle condizioni di pace, un fatto è certo: la stampa borghese prepara la nazione all'idea dell'annessione pura e semplice del Belgio e dei dipartimenti del nord della Francia. E, non c'è, in Germania, forza capace di opporvisi. I lavoratori, che avrebbero dovuto alzare la voce contro le conquiste, non lo fanno. Gli operai sindacalizzati si lasciano trascinare dalla febbre imperialista, e il partito socialdemocratico - troppo debole per influenzare le decisioni del governo concernenti la pace stessa se rappresenta una massa compatta - si trova diviso, su questa questione, in due parti ostili, e la maggioranza del partito marcia con il governo. L'impero tedesco, sapendo che i suoi eserciti sono, da diciotto mesi, a 90 chilometri da Parigi, e sostenuto dal popolo tedesco nei suoi sogni di nuove conquiste, non vede perché non dovrebbe approfittare delle conquiste già fatte. Si crede capace di dettare delle condizioni di pace che gli permetterebbero di impiegare nuovi miliardi di contributi a nuovi armamenti, allo scopo di attaccare la Francia quando lo giudicherà necessario, toglierle le sue colonie, così come altre province e di non aver più da temere nessuna resistenza.

Parlare di pace in questo momento, è fare precisamente il gioco del partito ministeriale tedesco, di Bülow e dei suoi agenti. Per parte nostra, ci rifiutiamo assolutamente di condividere le illusioni di alcuni dei nostri compagni riguardanti le disposizioni pacifiste di coloro che dirigono i destini della Germania. Preferiamo guardare il pericolo in faccia e cercare ciò quel che vi è da fare per rimediarvi. Ignorare questo pericolo equivarrebbe ad aumentarlo.

Nel profondo della nostra coscienza, l'aggressione tedesca era una minaccia, posta in esecuzione non soltanto contro le nostre speranze di emancipazione ma contro tutta l'evoluzione umana. E' perché noi anarchici, noi antimilitaristi, noi nemici della guerra, noi sostenitori della pace e della fraternità dei popoli, ci siamo posti a fianco della resistenza e non abbiamo creduto di dover separare la nostra sorte da quella della popolazione. Non crediamo necessario insistere che avremmo preferito vedere questa popolazione prendere nelle proprie mani la sua difesa. Essendo ciò impossibile, non vi era che subire ciò che non poteva essere cambiato. E insieme a coloro che lottano noi crediamo che, a meno che la popolazione tedesca, ritornando a più sane nozioni della giustizia e del diritto, rinunci infine a servire ancora a lungo da strumento ai progetti di dominio politico pangermanico, non vi possa essere questione di pace. Indubbiamente, malgrado la guerra, malgrado gli omicidi, non dimentichiamo che siamo internazionalisti, che vogliamo l'unione dei popoli, la sparizione delle frontiere. Ed è perché vogliamo la riconciliazione dei popoli, compreso il popolo tedesco, che pensiamo che si deve resistere a un aggressore che rappresenta l'annientamento di tutte le nostre speranze di liberazione.

Parlare di pace finché il partito che, per quarantacinque anni, ha fatto dell'Europa un vasto campo trincerato, è in grado di dettare le sue condizioni, sarebbe l'errore più disastroso che si possa commettere. Resistere e far fallire i suoi piani, è preparare la strada alla popolazione tedesca rimasta sana e darle i mezzi per sbarazzarsi di questo partito. Che i nostri compagni tedeschi capiscano che è il solo sbocco vantaggioso per le due parti e noi siamo pronti a collaborare con essi.

 

Spinti dagli avvenimenti a pubblicare questa dichiarazione, quando essa fu comunicata alla stampa francese ed estera, quindici compagni soltanto, di cui seguono in calce i nomi, ne avevano approvato il testo: Christian Cornelissen, Henri Fuss, Jean Grave, Jacques Guérin, Pierre Kropotkine, A. Laisant. F. Le Lève (Lorient), Charles Malato, Jules Moineau (Liegi), A. Orfila, Hussein Dey (Algeria), M. Pierrot, Paul Reclus, Richard (Algeria), Tchikawa (Giappone), W. Tcherkesoff.

 

[Traduzione di Ario Libert]

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7 febbraio 2017 2 07 /02 /febbraio /2017 06:00

Il dialogo di Daniel Guérin con il leninismo [1]

Ian Birchall

In un articolo sulla bisessualità di Guérin, Peter Sedgwick presenta quest'uomo di dialogo che era Daniel Guérin. Si augurava soprattutto di sviluppare la discussione tra le correnti spesso ostili del marxismo e dell'anarchismo: “Tutta la sua vita attiva è stata dedicata allo sforzo per interpretare l'uno e l'altro dei punti di vista che avevano una validità parziale ma che pretendevano di detenere una verità universale. In quanto mediatore tra il socialismo libertario e il bolscevismo 'Autoritario', in quanto difensore dell'anarchismo tra i marxisti e di marxista tra gli anarchicheggianti, è stato un interprete onesto allo stesso modo in cui è uno dei rari interpreti delle sessualità l'una in rapporto all'altra. Bifocale ma sinottico in politica come nel sesso, la sua impresa è stata raramente eguagliata in seno alla sinistra” [2].

Alcune volte, Guérin si fissò l'obiettivo ancora più ambizioso di riuscire in una sintesi tra Marx e Bakunin [3]. Ma insisteva anche sul fatto che il socialismo e l'anarchismo non dovevano essere soltanto giustapposti, rappresentando due correnti parallele in seno  ad uno stesso movimento per l'emancipazione umana: “Anarchismo, infatti, è, innanzitutto, sinonimo di socialismo. L'anarchico è, in primo luogo, un socialista che mira ad abolire lo sfruttamento dell'uomo sull'uomo. L'anarchismo non è altra cosa che uno dei rami del pensiero socialista” [4].

In realtà, l'importanza di Guérin poggia più sul suo ruolo di mediatore che di uomo di sintesi. Per sessant'anni, ha sempre manifestato la sua volontà di cooperare con tutte le componenti della sinistra francese, con quelli che condividevano i suoi scopi fondamentali di un'autoemancipazione del proletariato, della liberazione coloniale e della libertà sessuale. Era un polemista vigoroso, nessun lettore della sinistra, anche marginale, sfuggì alla sua attenzione. Nel 1967, scrisse una lettera piena di rabbia al bimestrale Pouvoir ouvrier [5] in difesa delle sue concezioni sull'anarchismo, accusando i suoi critici di cattiva interpretazione e di disonestà intellettuale. A quell'epoca, PO appariva sotto forma ciclostilata e non contava più di 30 persone [6]. Era anche molto generoso, non cercando mai di calunniare i suoi avversari, anche se era in profondo disaccordo con essi. Nel suo libro sull'Algeria, polemizza in modo vivace contro la difesa da parte di Francis Jeanson della politica del FLN e contro le sue critiche al Movimento nazionale algerino (MNA), ma rende subito omaggio al coraggio di Jeanson come militante anti-imperialista [7]. Augurava sempre sfidare l'ortodossia, sia essa marxista o anarchica. Nelle prime pagine del suo libro su Proudhon, notava che molti dei suoi lettori potevano essere colpiti dalle sue critiche del pioniere dell'anarchismo [8]. Nel 1969, scriveva a proposito di sé: "I marxisti gli hanno voltato la schiena, in quanto 'anarchico' e gli anarchici, per via del suo 'marxismo', non hanno mai voluto considerarlo come uno dei loro" [9]. Al di là delle varie formulazioni, resta un principio centrale: "La Rivoluzione del nostro tempo si farà dal basso, o non si farà" [10].

Le discussioni classiche tra anarchismo e leninismo ritornano alla superficie secondo forme nuove nel movimento anticapitalista [11]. Per coloro tra di noi che si augurerebbero che questo scambio di argomenti conduca a un dialogo costruttivo, piuttosto che alla sterile futilità delle reciproche denunce, Guérin dovrebbe essere un modello, non tanto per le conclusioni alle quali approda quanto per il suo stile, E' in questo quadro che desidero esaminare alcun aspetti del suo atteggiamento evolutivo nei confronti di Lenin e del leninismo.

Critica del giacobinismo

Nel 1946, Guérin pubblicava Il suo monumentale studio La lutte de classes sous la première République, nel quale affermava che se la Rivoluzione francese era, in termini marxisti, una rivoluzione borghese, essa conteneva anche l'embrione di una rivoluzione proletaria. I salariati parigini avevano cominciato ad agire indipendentemente dai Giacobini, che Guérin considerava come diretti dall'ala sinistra della borghesia.

In questo senso 

 

 

prolétarienne. Les salariés parisiens avaient commencé à agir indépendamment des Jacobins, que Guérin considérait comme dirigés par l’aile gauche de la bourgeoisie.

En ce sens, les Jacobins jouaient un rôle conservateur par rapport à la menace d’en bas. Cela défiait la traditionnelle conception républicaine et Front populaire selon laquelle la Révolution était « un bloc »12, et l’a conduit à être vilipendé par des historiens staliniens tels que George Rudé13 et critiqué en termes plus nuancés par Georges Lefebvre14.

Comme contribution à la compréhension de la Révolution française, les travaux de Guérin doivent être jugés à l’aune de récents travaux universitaires. La recherche de Jean-Marc Schiappa sur les babouvistes semble confirmer avec certitude la conception de Guérin d’une classe ouvrière émergente ; bien que Schiappa se réfère explicitement à Edward Thompson15 plutôt qu’à Guérin, son terme « classe ouvrière en gestation » est une variante tout à fait mineure de la métaphore de l’embryon de Guérin16.

Mais Guérin avait également lancé une polémique contre la tradition jacobine, qu’il voyait comme représentant un courant autoritaire étranger aux meilleures traditions de ce qu’il vint à appeler « le socialisme libertaire ». Dans une lettre à Marceau Pivert, il déclarait que « le livre est une introduction à une synthèse de l’anarchisme et du marxisme que j’aimerais écrire un jour »17.

 

 

Dans une préface à La lutte de classes, écrite originellement en 1977, mais dans laquelle « le présent et le futur envahissent le passé à un tel point que je ne pouvais oser le mettre en avant dans mon livre »18, Guérin argumente que tandis qu’un mouvement de masse doit se combiner avec une avant-garde consciente, cette avant-garde pouvait être « soit un parti communiste, vraiment communiste… ou un noyau libertaire comme la Fédération anarchiste ibérique ou des minorités actives comme celles du syndicalisme révolutionnaire d’avant 1914 »19. Il ouvrait ainsi un débat sur les formes d’organisation
qui allait le préoccuper pendant les quarante années suivantes.

Sa critique du jacobinisme est exposée dans un article, « La révolution déjacobinisée », inclut dans son étude de 1959, Jeunesse du socialisme libertaire »20. Là, il argumentait qu’il y avait au sein du marxisme une tension non résolue entre un courant libertaire et un courant autoritaire ou jacobin. Plus tard, Lénine « se réclamant tout à la fois du ‘jacobinisme’ et du ‘marxisme’, inventera la conception de la dictature d’un parti se substituant à la classe ouvrière »21. Comme il le notait, avant 1917, Lénine rejetait l’idée de la révolution permanente et croyait que la Révolution russe n’irait pas plus loin que le stade de la démocratie bourgeoise ; avec ce résultat : Lénine « a souvent tendance à surestimer l’héritage de la Révolution française »22.

Guérin fit paraître deux recueils supplémentaires d’articles incluant « La révolution déjacobinisée » comme un des textes principaux : Pour un marxisme libertaire (1969) - un titre qui, ainsi qu’il l’admit plus tard, avait choqué et embrouillé ses nouveaux amis libertaires23- et A la recherche d’un communisme libertaire (1984).

 Un des problèmes dans l’étude de la pensée de Guérin est qu’elle est autocritique et en constante évolution, et qu’à partir de là, il produisit en permanence des versions révisées des anciennes versions de ses textes. Beaucoup de ces changements étaient de nature purement stylistique, mais quelques uns représentaient une réelle transformation dans sa pensée. Celles que nous avons notées dans le cadre de cette contribution ont été observées par nous plus ou moins par hasard, en le lisant. Il y a place pour au moins une thèse sur l’analyse des révisions réalisées par Guérin lui même. La pensée de Guérin était constamment en mouvement et, pour rendre les choses encore plus difficiles, elle ne s’écoulait pas toujours dans la même direction.


Ainsi, quand La lutte de classes fut republiée en 1968, Guérin y apporta un nombre de modifications significatives24. Comme il le nota lui-même, il trouvait désormais la notion de dictature du prolétariat « frelatée » et dans ce travail, il la remplaça par la phrase avec « la contrainte révolutionnaire »25. Dans l’introduction, deux paragraphes sur la dictature du prolétariat, incluant le point de vue de Lénine selon lequel la dictature du prolétariat présentait un double visage, étant à la fois répressive et élargissant la démocratie, disparaissent26. Quelques pages plus loin, l’édition de 1946 proposait que, en reformulant les concepts clés du socialisme, on devrait « prendre pour point de départ le sommet de la courbe atteint par la pensée marxiste (avant qu’elle ne commençât à dégénérer) et qui, si haut qu’il fût, était loin d’être le dernier mot de la science révolutionnaire. On partirait par exemple, de l’Etat et la Révolution de Lénine ». Ces deux phrases disparaissent en 1968, et le paragraphe est réaménagé. Pourtant, l’index de l’édition de 1968 fait référence à Lénine pour la page sur laquelle le paragraphe en question était situé, suggérant que Guérin avait pris une décision de dernière minute, peut-être au moment de la relecture des épreuves, en retirant cette référence à Lénine. Le livre fut imprimé en novembre 1968, ce changement fut donc effectué sans aucun doute dans la foulée des évènements de Mai 6827. Dans le second volume, un paragraphe traitant de la comparaison entre le rôle des facteurs subjectifs et objectifs supposait que « Sans Lénine et Trotsky, il n’est pas du tout certain que les journées d’Octobre 1917 à Pétrograd se fussent terminées par une victoire ». De nouveau ce passage disparaît en 196828.


Le chapitre final, traitant de la défaite des bras nus et des activités de Babeuf, montre également des reconsidérations. En 1946, un titre de chapitre nous informe: « Mais une direction révolutionnaire leur manque ». En 1968 cela est transformé en : « Mais une stratégie révolutionnaire leur manque »29. Un peu plus loin, l’édition de 1946 constate que « Pas un instant, les babouvistes, dans leur évocation de l’an II, ne se posent la question : qui avait le pouvoir ? ». De nouveau, cette formulation léniniste disparaît en 1968 30.

 

Pourtant, l’argumentation principale sur les babouvistes demeure inchangée. Même si
quelque part ailleurs, Guérin suggérait une continuité de Babeuf à Lénine via Blanqui,
dans son analyse essentielle de Babeuf, Guérin n’a pas grand-chose à dire sur
l’organisation. Il s’est peu appuyé sur les documents préparés pour le procès de Babeuf
qui pourtant donnent une description vivante de la manière dont la soi disant conspiration
de Babeuf avait en fait fonctionné. Au lieu de cela, Guérin dirige son tir presque
exclusivement sur la manière dont les babouvistes cherchèrent à coopérer avec les
anciens disciples de Robespierre, et ainsi omirent de proposer leur propre analyse de la
période de pouvoir robespierriste. De fait, ce qui échappe à l’observation de Guérin, c’est
que les babouvistes firent une première et hésitante tentative pour appliquer la tactique du
front uni.

Pour comprendre pourquoi Guérin évolua politiquement entre 1946 et 1968, il est
nécessaire d’examiner à la fois ses écrits politiques et son expérience pratique des

 

organisations de gauche. Dans cette optique, un texte sur Lénine, publié en article dans
une revue en 1957, apparaît décisif31. Il a été republié sous forme de livre avec quelques
brefs ajouts et des notes de bas de page en 1959, puis de nouveau en 1969 et en 1981, à
chaque fois après le texte « La révolution déjacobinisée », apparemment comme un
complément à ce dernier32.

 

Guérin lecteur critique de Lénine

 

 

Guérin lecteur critique de Lénine

Les critiques adressées à Lénine sont très différentes à la fois de celles des

attaques des courants de droite issus de la guerre froide en même temps que de l’approche

anarchiste. Sa critique n’est pas d’ordre psychologique ou historique. Il ne met pas en

doute les motivations de Lénine, ni ne suggére que ses idées « autoritaires » dérivent d’un

désir de pouvoir personnel. Il ne procéde pas plus à une large discussion des actions du

bolchévisme au pouvoir. Au lieu de cela, il procéde presque comme s’il était en train

d’écrire une histoire de la philosophie, présentant largement les idées de Lénine sur le

parti et l’Etat, avec une référence particulière à certains textes clés. Cette approche

présente certains avantages significatifs. Elle permet de mettre l’accent sur des thèmes

décisifs plus que sur les évènements anecdotiques ou des allégations d’atrocités, et

permet ainsi une présentation plus calme et plus sobre du débat. Mais en même temps,

elle présente de sérieuses limites, comme je vais tenter de le montrer.

Il commence en soulignant qu’il rejette l’idée d’une continuité entre Lénine et Staline,

contre le postulat central partagé par les staliniens et par les courants de droite, aussi bien

que par quelques anarchistes. Guérin affirme son admiration pour la stratégie

révolutionnaire qui a abouti à la première révolution ouvrière réussie en Octobre 191733

.

(Après avoir publié ce démenti introductif en 1957, 1959 et 1969, Guérin ne le reprend

pas dans l’édition de 1984 de A la recherche d’un communisme libertaire. Que ce soit

parce qu’il pense que le débat était devenu obsolète ou parce qu’il accepte désormais un

degré de continuité entre Lénine et Staline, il est impossible de le déterminer).

Après une brève évocation du mouvement socialiste depuis Babeuf, Guérin met l’accent

sur la critique du Que faire ?de Lénine de 1902. Le tiers décisif de l’article est consacré à

une critique de ce qu’il présente comme un texte central. Cependant, sa présentation de

l’argumentation de Lénine n’est pas toujours précise. Ainsi, il accuse Lénine d’une

admiration mal contenue pour le narodnik Tkatchev, quand la seule référence à Tkatchev

dans Que faire ? lui attribue ironiquement une importance en opposition avec un de ses

disciples des derniers jours, en référence à la formulation sarcastique de Marx sur la

première fois comme tragédie et la seconde comme farce

34

.

Guérin donne une importance particulière à l’usage que fait Lénine dans Que faire ?

d’une formulation de Kautsky : « Ainsi la conscience socialiste est introduite dans le

 

 

da pagina 5

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

NOTE:

[1] Traduction Georges Ubbiali, relue par l’auteur. Merci également à J.-P. Salles et J.-G. Lanuque, pour leur attentive relecture. Ce texte a par ailleurs été édité en version originale dans Revolutionary History, Vol 9,
n°2 (2006). Il est également disponible en ligne à l’adresse suivante : http://www-
staff.lboro.ac.uk/~eudgb/Birchall_paper.DOC

[2] P. Sedgwick, « Out of Hiding : The Comradeships of Daniel Guérin », Salmagundi 58-59, 1982-83, pp.
197-220, en particulier p. 219.
3
Introduction à la ré-édition de Rosa Luxembourg et la spontanéité révolutionnaire, Paris, 1982, p. 4. Pour
une contribution récente sur ce point de vue, voir A. Woodward, « Marx, Bakunin or What ? », What
Next ?, n° 28 (2004), pp. 22-28.
4
D. Guérin, L’anarchisme, Paris, 1965, p. 15.
5
Pouvoir ouvrier, n° 84, mai-juin 1967, p. 23. C’était une réponse à un compte-rendu non signé et très
hostile de son livre L’anarchisme, qui caractérisait l’autogestion comme réformiste et dénonçait le soutien
de Guérin à l’Algérie et à la Yougoslavie (n° 83, mars-av. 1967, pp. 21-23). Voir aussi les réponses dans les
numéros 85, juil.-août 1967, p. 15 et 86, sept.-oct. 1967, pp. 10-16.
6
P. Gottraux, Socialisme ou barbarie, Lausanne, 1997, p. 167.

 

 

 

 

 

[7] D. Guérin, Quand l’Algérie s’insurgeait, Claix, 1979, pp. 80-83.
[8] D. Guérin, Proudhon oui et non, Paris, 1978, p. 7.
9
D. Guérin, Pour un marxisme libertaire, Paris, 1969, p. 7.
10
Pour un marxisme libertaire, p. 39.
11
Pour un compte rendu de quelques-uns de ces débats, voir C. Harman, « Anti-capitalism : theory and
practice », International socialism n° 88 (autumn, 2000), pp. 3-59.
12
La phrase était de Clémenceau. Voir G. Dallas, At the Heart of a Tiger, London, 1993, p. 292-297.
13
G. Rudé, « Les ouvriers parisiens dans la révolution française », La pensée, XLVIII-XLIX (1953), pp.
108-109.
14
G. Lefebvre, compte rendu de La lutte de classes, Annales historiques de la Révolution Française, XIX
(1947), pp. 173-179.
15
Historien anglais, auteur de La formation de la classe ouvrière anglaise, Gallimard-Seuil, 1988, ouvrage
de la plus grande importance dans l’historiographie marxiste [Note du traducteur].
16 J.-M. Schiappa, Les babouvistes, Saint Quentin, 2003, pp. 34 et 146-147.

[17] Guérin, Le Feu du sang, Paris, 1977, p. 137.

[18] Le Feu du sang, p. 135.

[19] Guérin, La Révolution française et nous, pp. 55-56.
20
Guérin, Jeunesse du socialisme libertaire, Paris, 1959, pp. 29-63.
21
Guérin, Jeunesse…, p. 43.
22
Guérin, Jeunesse…, p. 61.
23
Guérin, A la recherche d’un communisme libertaire, Paris, 1984, p. 9.
24 D. Guérin, La lutte de classes sous la Première République, Paris, 1946, Paris, 1968. Ci après LDC 46 et
LDC 68. Une tentative d’analyse de quelques différences entre les deux éditions est proposée dans N. Carlin, « Daniel Guérin and the working class in the French Revolution », International socialism, n° 47
(summer 1990), pp. 197-223.
25
Guérin, A la recherche d’un communisme libertaire, Paris, 1984, p. 9.
26
LDC 46, I, pp. 38-39 ; LDC 68, I, p. 54.
27
LDC 46, p. 143 ; LDC 68, I, p. 58; II, p. 591.
28
LDC 46, II, p. 292 ; LDC 68, II, p. 326.
29
LDC 46, II, p. 333 ; LDC 68, II, p. 370.
30
LDC 46, p. 353 ; LDC 68, II, p. 392.

 

 

 

LINK:

 

 

Le dialogue de Daniel Guérin avec le léninisme

link
https://docs.google.com/viewer?a=v&q=cache:1SAun3JniI4J:www.dissidences.net/documents/complement_vol2_birchall.pdf+Le+dialogue+de+Daniel+Gu%C3%A9rin+avec+le+l%C3%A9ninisme+[1]&hl=it&gl=it&pid=bl&srcid=ADGEEShJTwZKCPpxrp7s5j31Ho1h2Vr166G5USHOkElUlNjPX8Pqo8RrbdPPi77AWu9cFZ14LbzO6rEsQDDLpKqM3rSUHnaypagHJw_dOqV5QbVg-sKjcmmaAzzhpAejptzdsfU86bTq&sig=AHIEtbSCmEUzfXMpsU4APYa4iHCZ_zOaNQ&pli=1

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2 febbraio 2017 4 02 /02 /febbraio /2017 16:17

La guerra e la posizione socialista

 

Questo testo internazionalista di opposizione alla prima guerra mondiale fu adottato dal comitato esecutivo del Socialist Party of Great Britain (SPGB) il 25 agosto 1914. Fu pubblicato come editoriale del suo mensile The Socialist Standard (Lo Stendardo Socialista) [1] di settembre 1914. Si tratta dunque di un documento storico.

 

Visto che i capitalisti d'Europa si affrontano a proposito delle rotte commerciali e dei mercati mondiali, e si sforzano di sfruttare l'ignoranza politica e le passioni cieche della classe lavoratrice dei loro rispettivi paesi allo scopo di far loro prendere le armi, mentre non si tratta che degli affari dei loro padroni;

Visto che, inoltre, gli pseudo-socialisti e "dirigenti" laburisti di questo paese, così come i loro omologhi del continente, hanno di nuovo tradito la posizione di classe dei lavoratori, per la loro ignoranza di questa posizione, per la loro vigliaccheria o peggio, e che essi apportano il loro sostegno alla classe dirigente nell'utilizzazione di questa controversia da briganti allo scopo di turbare lo spirito dei lavoratori e sviare la loro attenzione dalla lotta di classe:

Il Partito socialista di Gran-Bretagna riafferma la posizione socialista, che è la seguente:

L'attuale società è basata sulla proprietà dei mezzi di esistenza da parte della classe capitalista o classe dirigente, e di conseguenza sulla schiavitù della classe lavoratrice, il cui lavoro è il solo a produrre la ricchezza.

In questa società, di conseguenza, vi sono degli interessi antagonistici che si manifestano sotto la forma di una guerra di classe, tra coloro che possiedono ma non producono e coloro che producono ma non possiedono.

L'apparato governativo, incluse le forze armate della nazione, non esiste che per mantenere il monopolio della classe capitalista sulle ricchezze rubate ai lavoratori.

Queste forze armate, di conseguenza, non sono poste in movimento che nell'interesse della classe che le controlla - la classe dirigente -, e poiché l'interesse dei lavoratori non è nella lotta per dei mercati in cui i loro padroni dispongono della ricchezza che essi hanno rubato ai lavoratori, ma nella lotta per porre fine a questo sistema nel quale essi vengono derubati, essi non sono coinvolti dall'attuale guerra europea, che è già conosciuta come la guerra del commercio ("The business war"), perché è l'interesse dei loro padroni che è in gioco, e non il loro.

Il Partito socialista di Gran Bretagna si impegna a che questa posta in gioco rimanga chiara, mettendo l'accento sulla lotta di classe, ed esprimendo al contempo il suo orrore per questa manifestazione della natura crudele, sordida e mercenaria della classe capitalista internazionale, e dichiarando che nulla è in gioco da giustificare che sia versata una sola goccia di sangue dei lavoratori, protesta categoricamente contro questo massacro brutale e sanguinario subito dai nostri fratelli di questo paese e degli altri, che sono utilizzati come carne da cannone al fronte mentre la sofferenza e la fame sono il premio dei loro compagni delle retrovie.

Non avendo nessuna polemica con la classe lavoratrice di nessun paese, estendiamo ai nostri compagni lavoratori di tutti i paesi l'espressione della nostra buona volontà e della nostra fraternità socialista, e ci impegniamo a lavorare al rovesciamento del capitalismo e al trionfo del socialismo.

Il mondo ai lavoratori!

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

[1] Men­ile marxista che continua ad uscire anche ai nostri giorni con lo stesso orientamento: worldsocialism.org/spgb/socialist-standard

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31 gennaio 2017 2 31 /01 /gennaio /2017 06:00

Presentazione delle lettere di Anton Pannekoek

 

Maximilien Rubel

Lettere di Pannekoek

 

Avvertenza

Le lettere ed estratti di lettere che pubblichiamo provengono da una corrispondenza che abbiamo avuto con Anton Pannekoek (1873-1960) negli anni 1951-1955, in lingua tedesca. Il lettore indovinerà facilmente il contenuto delle nostre lettere dalle risposte e critiche formulate dal pensatore olandese. Così ci siamo limitati a citare i passaggi delle nostre lettere fatte oggetto di osservazioni del nostro corrispondente. Ci è sembrato tanto più importante cedere la parola all'autore di I Consigli operai in quanto così gli viene offerta l'occasione di completare e precisare le sue concezioni "marxiste" a proposito delle questioni fondamentali del movimento operaio nei suoi aspetti eziologici e la sua finalità emancipatrice. Ci riproponiamo di fornire ulteriormente sotto forma di un libricino più ampiamente documentato, un'edizione integrale di questa corrispondenza. Il lettore francese che conosce il tedesco dovrà accontentarsi nell'intervallo delle spiegazioni in francese di cui facciamo precedere ogni lettera o estratto di lettere Abbiamo rispettato il testo originale delle lettere, tranne correggere alcuni errori grammaticali (regime dei verbi) e la punteggiatura in alcuni luoghi insufficiente; inoltre, abbiamo trascritto per intero le abbreviazioni utilizzate dall'autore.

Riteniamo utile completare quest'Avvertenza, citando qualche estratto della Presentazione che abbiamo posto in testa alla traduzione del testo tratto da I Consigli operai, pubblicato nel libro Conseils ouvriers et Utopie socialiste (Cahiers du Centre d'Etudes Socialistes, Paris, maggio-giugno 1969). Riassumendo la prima parte del libro di Pannekoek, scrivevamo: "La Seconda guerra mondiale avendo lasciato l'Europa in stato di devastazione e di miseria, incombe agli operai del mondo intero prendere in mano il proprio destino e la sorte dell'economia mondiale per liberarsi da se stessi e liberare il mondo dal modo di produzione capitalista. Essi devono dapprima prendere coscienza della loro condizione e della vera natura dell'organizzazione capitalista allo scopo di diventare i padroni della produzione, perché sono le principali vittime del sistema capitalista. I rapporti sociali devono subire un cambiamento totale e profondo. Cosciente delle contraddizioni del capitalismo, la classe operaia ha acquisito un nuovo senso del diritto e della giustizia. Essa aspira a un ordine sociale fondato sulla proprietà comune dei mezzi di produzione. Questo sistema di produzione sorgerà dalla lotta di classe e non dalla testa e dalla volontà di una nuova elite dirigente. Gli operai avranno cominciato l'organizzazione della produzione sul luogo stesso del loro lavoro, nelle officine, le fabbriche, in uno spirito di cooperazione e con la volontà di coordinare i compiti da compiere, secondo le regole d'amministrazione e di ripartizione stabiliti in comune. Ma gli operai devono capire innanzitutto che il capitalismo li opprime non soltanto economicamente ma anche e soprattutto intellettualmente. Il loro primo compito è dunque di vincere il capitalismo teoricamente prima di sconfiggerlo materialmente. Essi devono anche respingere il socialismo di Stato, fondato sulla proprietà pubblica dei mezzi di produzione e sul principio della direzione autoritaria e gerarchica. La trasformazione della società sarà essenzialmente la trasformazione delle masse operaie nell'azione, la rivolta, l'auto-emancipazione. Si può pensare che Pannekoek non fa che imitare i grandi utopisti, tracciando un ritratto così idealizzato della classe operaia. Ma ciò significa dimenticare la differenza essenziale che separa questo ritratto dal Lavoratore futuro, dal quadro della città futura. Perché per Pannekoek il primo è la condizione della seconda. Se il lavoratore non cambia mentalità, la società resterà una società di sfruttamento e di oppressione. Naturalmente, l'autore non esprime delle ipotesi, ma delle convinzioni, addirittura delle certezze. Astronomo e antropologo, ha fede nell'uomo e nelle sue possibilità evolutive. E' grazie a questa fede che ha potuto scrivere I Consigli operai in piena guerra, mentre le classi operaie dei paesi industrializzati erano intente a librarsi in uno dei più grandi massacri della storia. Ci si accorge di colpo che il "socialista scientifico" Pannekoek era innanzitutto  l'uomo di una fede per cui la scienza non era che un mezzo per costruire delle ragioni di credere e di esperire. Per completare queste osservazioni aggiungeremo degli estratti di una lettera che Pannekoek rivolse a un amico francese (M. R.) nel 1952.

"E' una buona idea voler discutere, in un circolo Zimmerwald, della situazione e della tattica del socialismo (...). Il nome (di questo circolo) traccia la prospettiva di fronte alla molteplicità delle organizzazioni che, durante la Prima guerra mondiale, in Europa, hanno seguito i governi capitalisti e hanno così impedito ogni lotta operaia (union sacrée), un piccolo numero di persone si sono riunite per proclamare la loro opposizione e chiamare di nuovo alla lotta.

Oggi, si tratta di piccoli gruppi di fronte alla massa dei socialisti e dei sindacalisti governativi (...). Certo, non può ancora trattarsi di altra cosa che di discutere nuove forme di lotta e di organizzazione. Oppure ancora non di questo: tutto ciò di cui si può discutere, sono dei punti di vista generali, della teoria dello sviluppo mondiale e della lotta di classe. Ora, voi ponete una serie di domande a proposito della teoria dei consigli; vi vedete delle contraddizioni, delle difficoltà, delle impossibilità, e desiderate più chiarimenti, dei dettagli che non trovate nel libro I consigli operai. Ma non dovete dimenticare che impiegando il termine "consiglio operaio", non proponiamo soluzioni, ma poniamo dei problemi.

E ciò vuol dire che in quanto piccoli gruppi di discussione, noi non possiamo risolvere questi problemi, e non siamo noi a poter preservare il mondo dalle crisi e dalle catastrofi; e anche se tutti gli uomini politici e capi di organizzazioni si riunissero e volessero salvare il mondo, essi non potrebbero anche loro risolvere questi problemi.

Lo potrebbero fare soltanto delle forze di masse, di classi, attraverso la loro lotte pratiche (e cioè un'epoca, un periodo storico di lotta di classe).

Non siamo in grado - e non è il nostro compito - d'immaginare come esse lo faranno; le persone che si trovano praticamente e a tutti i momenti davanti a compiti dovranno farlo, per quanto ne saranno capaci. Ma allora si tratterà meno di prendere delle misure particolari o di scoprire delle forme d'organizzazione, che dello spirito che anima le masse.


E' quanto evidenziate voi stesso molto giustamente. Ciò che importa dunque e che possiamo fare, non è di immaginare al loro posto come dovranno agire, ma di far loro conoscere lo spirito, i principi, il pensiero fondamentale del sistema dei consigli che si riassumono in questo: i produttori devono essere essi stessi i padroni dei mezzi di produzione. Se il loro spirito se ne compenetra, essi sapranno essi stessi, necessariamente, ciò che si dovrà fare. Ci troviamo oggi nella stessa situazione di un tempo, quando si è rimproverato ai socialisti di rifiutarsi a rivelare esattamente come essi volevano organizzare la società futura e di rinviare la rivoluzione: le persone che faranno la rivoluzione avranno anch'essi da risolvere i loro problemi. La stessa cosa vale per il caso che ci preoccupa: quando poniamo come principio vivente che i lavoratori vogliono essere padroni dei loro mezzi di produzione, non abbiamo bisogno di romperci la testa per sapere come, in quale forma organizzativa, la cosa dovrà essere realizzata. Anche se vi si dice: "Ditecelo esattamente, altrimenti ci rifiutiamo di partecipare". E' da questo punto di vista che si dovrebbe affrontare la discussione sui mezzi di lotta. Di conseguenza, la propaganda dell'idea dei consigli non significa che se i lavoratori abolissero domani i partiti e i sindacati e li sostituissero con dei consigli tutta la situazione verrebbe di colpo cambiata. Ciò significa che le differenze di classe, il dominio di classe e lo sfruttamento non possono essere abolite con il parlamentarismo  e i sindacati, ma soltanto per mezzo dell'organizzazione dei consigli. Del resto, potete leggerlo in I Consigli operai: "i consigli sono il tipo di organizzazione naturale del proletariato rivoluzionario".

 

LETTERA DEL 21 LUGLIO 1951

NB — Avevo fatto pervenire ad Anton Pannekoek, attraverso la mediazione di Henk Canne Meijer (Henk CM), due articoli pubblicati in La Revue socialiste: "Pour une biographie monumentale de Karl Marx" [Per una biografia monumentale di Karl Marx] (ottobre 1950) e "Réflexions sur la société directoriale" [Riflessioni sulla società manageriale] (febbraio 1951). Henk anne Meijer (1890-1962), comunista dei consigli olandesi, fu uno dei principali animatori del movimento negli anni trenta, "l'anima del Gruppo dei comunisti internazionalisti" (GIC) di cui redasse in tedesco il "lavoro collettivo" pubblicato nel 1930 con il titolo Grundprinzipien kommunistischer Produktion und Verteilung (Principi fondamentali di produzione e distribuzione comunista).

In una lettera datata 11 settembre 1953, rispondendo alal domanda che gli avevamo posta di fornirci qualche elemento autobiografico, Anton Pannekoek ci scriveva "Per quanto riguarda la nota biografica (destinata a un articolo che doveva uscire in La Revue socialiste, M .R.), basterà ampiamente citare che sono nato nel 1873, che sono entrato nel partito socialista nel 1900, che sono stato membro attivo del Partito socialista tedesco (1906-1914), e che fui dal 1918 professore di astronomia e matematica ad Amsterdam"; per quanto riguarda i miei scritti, basterà menzionare I Consigli operai.

Considero sempre che l'eventuale pubblicazione di una traduzione della prima parte di questo libro sarebbe il mio migliore contributo al movimento operaio".

M. R.

 

Allegato

Estratti dai Nota Bene di alcune lettere:

 

 

LETTERA DEL 22 GIUGNO 1952

NB – Nella mia lettera del 19-6-1952, avevo ripreso la questione delle nuove forme della lotta di classe nel loro rapporto con le istituzioni democratiche che soltanto rendono possibile l'organizzazione di massa del proletariato militante. Avevo citato a questo proposito un passaggio di I Consigli operai in cui è detto, tra altre cose: "A certain amount of social equality and political rights for the working class is necessary in capitalism" (edizione inglese, 1950, p. 74). Il sindacalismo rivoluzionario non era forse un movimento della stessa natura di quello dei consigli operai in circostanze indubbiamente diverse ma che perseguivano lo stesso obiettivo con dei mezzi la cui principale risorsa era il comportamento individuale dei combattenti? Avevo scritto: "La lotta non è affare di una nuova teoria ma di uomini nuovi", qualunque sia il modo di organizzazione praticato dai lavoratori. Nessuna organizzazione di consigli è immune contro lo spirito burocratico o la volontà di potenza di minorità che sappiano sfruttare la fiducia della "base".

Terminando la mia lettera, esprimevo il desiderio di parlare del libro di Anton Pannekoek  davanti al Circolo Zimmerwald (creato da Daniel Martinet e sostenuto dal gruppo di militanti che pubblicavano La Révolution prolétarienne). Speravo di avere anche l'occasione di sollevare il problema della pubblicazione di I Consigli operai in versione francese (vedere la traduzione di un'estratto di questa lettera nella nostra introduzione).

M. R.

 

LETTERA DEL 19 MAGGIO 1954

NB – Anton Pannekoek risponde alla mia lettera del 5-5-1954 di cui non ho conservato copia. Pur dicendo di diffidare del termine "etica", Anton Pannekoek attribuisce un'importanza decisiva alle iniziative d'auto-educazione e di lotta sindacale degli operai che fanno prova in tal modo della loro volontà di affermarsi come forza intellettuale ed economica. Rinvia alla lettera che aveva spedito alla rivista marxista Socialisme ou barbarie in cui uscì sul fascicolo IV, aprile-giugno 1954. La menzione del nome di M. Mitrany si spiega con il fatto che avevo inviato a Anton Pannekoek un estratto pubblicato sulla Revue d’histoire économique et sociale e dove criticavo l'opera di quest'autore su "Marx et la paysannerie".

M. R.

 

LETTERA DEL 12 APRILE 1955

NB – Avevo relazionato (nella mia lettera del 6 aprile 1955) a Anton Pannekoek di un dibattito che avemmo nel nostro piccolo circolo di studi sulla rivoluzione in Cina, non senza sollevare indirettamente la questione del nostro "compito" di fronte agli avvenimenti di cui le ripercussioni mondiali dovevano a più o meno lunga scadenza spingere il movimento operaio in Occidente a delle scelte politiche decisive - come un tempo davanti alla rivoluzione russa.

In quanto all'estratto dell'"articolo sul libro di Kautsky", si tratta della cronaca che avevo dedicato alla voluminosa opera del teorico socialista tedesco: Die materialistische Geschichtsauffassung (…). Ci vedevo la conferma al contrario dell'argomento che avevo sostenuto lungo tutto il nostro dialogo. La società umana, infine storica, non potrebbe essere creata da esseri angosciati che costruiscono le armi di annientamento totale: ogni marxismo che trascuri la responsabilità etica degli sfruttati nella decadenza della società globale si condanna a non essere più di una speculazione "materialista" sulle opportunità di sopravvivere offre all'eterno troglodita.

M. R.

 

[Traduzione di Ario Libert]

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6 gennaio 2017 5 06 /01 /gennaio /2017 06:00

La corrente calda della Scuola di Francoforte

Francoforte. L'istituto di ricerca sociale

 

Lo spazio pubblico oppositivo

Il concetto che richiama la traduzione politica delle contestazioni, desideri ed esperienze devianti dei cittadini o salariati, fuori dalla rappresentazione borghese tradizionale, è lo spazio pubblico oppositivo. Più precisamente, si tratta dell'avvio di uno spazio pubblico senza esclusiva, nel senso proletario, che raccoglierebbe le esperienze vissute di tutti gli attori (donne, emigranti, giovani, dissidenti), avvio osservato durante le rivoluzioni dei consigli, nel Maggio 68 e in movimenti sociali molto più recenti. Lo spazio pubblico critica così i limiti sociali ristretti nei quali lo spazio pubblico borghese continua a dibattersi, e che si arresta alle porte delle imprese, della famiglia, dei ministeri e dei mass media.

Oskar Negt e Alexander Kluge si sono sforzati di prolungare lo slancio radicale della Teoria critica, che cerca di superare le difficoltà del marxismo dottrinario e delle sue pratiche reificate. Il cambiamento di linguaggio che essi si propongono non obbedisce a una conseguenza della moda, ma risulta da una ricostruzione completa della filosofia politica da Kant a Marx sino ad Habermas. L'idea è quella di creare coerentemente la critica del Capitale con le analisi politiche di Il diciotto Brumaio di Luigi Napoleone, la qual cosa non è scontata.

La personalità autoritaria

Dagli studi sulla personalità autoritaria presentati da Adorno nel 1951, numerose ricerche empiriche hanno dimostrato che i gruppi che abitualmente vengono identificati a sinistra sono fortemente influenzati dalle idee autoritarie, etnocentriche e nazionaliste che fanno il successo della destra neoconservatrice, in Europa come negli Stati Uniti. Tra i gruppi in questione: i dirigenti sindacali, il gruppo operaio e gli strati popolari, gli insegnanti. Fromm aveva dimostrato negli anni 20 che tra gli aderenti delle organizzazioni di massa della sinistra tedesca soltanto il 15% erano capaci di agire democraticamente e di opporsi alla tentazione dell'uomo forte. Gli "Studi sulla personalità autoritaria", condotti sotto la guida di Adorno negli anni 40-50 approfondiscono i tipi di comportamento più o meno autoritari che ritroviamo in tutti i gruppi sociali [37]. Oggi, la metà degli aderenti sindacali francesi votano Sarkozy... La risposta a questo problema non può essere trovata in una "coscientizzazione" delle masse, che veicolerebbero ancora delle visioni elitistiche o paternalistiche, ma nella scoperta pratica dell'autonomia.

Entropia – miopia

La distruzione dell'equilibrio ecologico, che alcuni mettono in conto al socialismo industriale o sovietico, sarebbe imputabile a un atteggiamento premoderno della critica sociale? La Critica della ragione, formulata da Adorno e Horkheimer, non sottolinea, sin dal 1944, il ribaltamento del dominio strumentale dell'uomo sulla natura contro l'umanità e la cultura stessa? La critica marxiana del carattere distruttivo delle forze produttive, non prefigura una messa in discussione dell'industrialismo senza limiti e della società dei consumi? È la tesi iniziale di Baudrillard, se ci si dà la pena di leggerlo [38] Le ricerche recenti di Mike Davis vanno nella stessa direzione di una tale critica emancipatrice [39].

Eppure, gli ecologisti francesi più in vista sostengono oramai la costrizione sociale, al posto della critica e dell'emancipazione, sotto la forma di una rinuncia al piacere e della frustrazione volontaria, chiamata "frugalità". In breve, si tratta di attingere l'ascesi mondana, e cioè la morale protestante, secondo Max Weber. Riferendosi al concetto biologico di entropia [40], questi buoni apostoli fanno credere che la crisi ecologica pone la legge della natura prima dell'uomo, la biologia prima della sociologia. Allorquando l'ecologia politica si è fissata come priorità l'abbandono dell'industria nucleare, al servizio della tecnologia solare, questa entropia apolitica [41] ci chiede di lasciare i nostri gabinetti ad acqua a vantaggio dei gabinetti a secco. Un simile appello per il "ritorno alla terra" [42] contiene il rifiuto di una critica sociale radicale e nasconde male i lavori storici più elaborati, sottolineando che nessuna società è mai stata distrutta a causa del solo problema ambientale [43]. Occultando la questione della redistribuzione delle ricchezze, la critica dell'azione strumentale, del mercato mondiale e dello Stato, questa ecologia delle profondità mistifica le capacità distruttive del modello capitalista. Una simile posizione non contraddice né la deep ecology dei neo-conservatori statunitensi né i discorsi di papa Benedetto al Vaticano [44]. Si tratta della "vecchia canzone delle rinunce" (Heinrich Heine).
 

Vita danneggiata - soggettività ribelle

La coscienza di rottura rinvia alla constatazione adorniana di una vita danneggiata dal mondo strumentale, al quale non possiamo sottrarci con un atto di volontà. Al contrario, la ricerca di una "buona vita" esige un lavoro concettuale e critico che permette la liberazione dalla cappa di piombo realista e conformista che l'attuale società ci impone. Si tratta di nominare le costrizioni sorde che ci riducono al silenzio e di forgiare la nostra propria immagine. La violenza non parla e la merce si fonda sulla forza delle cose. Per trasformare il mondo, si deve afferrarlo e metterlo a posto.

Questa posizione è politica, ma si erige allo stesso tempo contro la politica strumentale con la sua sequela di costrizioni burocratiche, di discorsi giustificatori e di limitazioni realiste. Si tratta di una posizione impegnata ed ironica: lo scrittore berlinese Kurt Tucholsky non è lontano, con la sua canzone "Abbracciate i fascisti, ovunque potete raggiungerli!". Alla disciplina, egli oppone la dissidenza; al canto corale dei bambini, replicava con la dissonanza, questo momento di libertà nato dalla sfasatura. La scissione tra la teoria e la pratica è una tale dissonanza. Essa è promettente, creativa e liberatrice. Apre su una dialettica arricchente, che apporta un immaginario e delle nuove possibilità all'azione, mentre permette di concettualizzare le esperienze e le questioni provocate dai movimenti di contestazione. L'affondamento dei corpi dottrinari del secolo trascorso pone fine a una situazione in cui l'esperienza si vede umiliata in nome "della causa", mentre la causa parla in politichese. Il lavoro concettuale costituisce un momento proprio dei movimenti di emancipazione, mette in guardia contro ogni pratica cieca e salva la memoria dei vinti. A loro volta, le pratiche liberatrici sono spesso troppo potenti per entrare nelle categorie di pensiero, esse non cessano di eccedere il concetto.

Machiavelli

La questione della teoria e della pratica è attuale perché le incursioni strumentali della politica nel pensiero critico non hanno mai smesso. Guardate la riforma della ricerca francese, guardate i fenomeni di censura della stampa, notate la normalizzazione burocratica che si produce regolarmente all'interno dei partiti repubblicani e leninisti. La nostra messa in questione dell'agire strumentale corrisponde alla riappropriazione di Max Weber per la Teoria critica. Secondo questa lettura, la politica strumentale non vuole risolvere che delle questioni pratiche che possono essere risolte attraverso mezzi violenti, con le armi o la costrizione di Stato. Machiavelli loda i cittadini che pongono la Patria davanti il proprio benessere, mentre Weber vede lo stesso principio all'opera nella subordinazione volontaria a dei concetti astratti e troppo patetici per essere veri, come l'avvenire del socialismo o la pace mondiale [45]. L'allineamento sulla Patria del socialismo ha fatto dei danni, l'intervento sovietico in Afghanistan non ha portato maggior felicità delle truppe occidentali. L'emancipazione deve aspettare Godot. Ammettiamo che il pacifismo radicale o l'altermondialismo praticato sfuggano a questa aporia, a questa difficoltà politica, benché gli esempi storici siano molto rari [46]. Essi trasgrediscono allora in breve la politica strumentale. Si entra così in una pratica della soggettività ribelle e dello spazio pubblico oppositivo, estremamente fragile, che non sopporta i discorsi massicci e militaristi della "strategia", della "egemonia" e della "disciplina.

Disfattismo

I marxisti tradizionali mi risponderanno che tali parole non contribuiscono in nulla nel far uscire dalla loro condizione subalterna i lavoratori, le donne precarie, le minoranze, gli immigrati clandestini, o ogni altro attore sociale. La critica radicale sarebbe del teoreticismo [47]. Questo processo dimentica il divertente postulato di Althusser, secondo il quale "qualunque operaio" sarebbe in grado di padroneggiare i concetti marxiani, ad esempio il plusvalore relativo, la caduta tendenziale e le sue tendenze contrastanti o il feticismo della merce. Basta facezie. Il problema di fondo risiede nel rifiuto  di pensare una nuova relazione, tra l'esperienza viva e il concetto critico. Poiché nessuna parte è in grado di centralizzare le molteplici resistenze e approcci, tale rifiuto si salda inevitabilmente con un frazionamento accresciuto delle opposizioni intellettuali, culturali e politiche, di fronte al potere neo-conservatore. Rifiutando di concepire una nuova forma, uno spazio pubblico oppositivo che sarebbe composto da una pluralità di desideri e approcci, i marxisti dottrinari frenano ancora la presa di parola, lasciando senza voce coloro che essi vorrebbero liberare.

Brassens

"Delle idee reclamano il famoso sacrificio / le sette di ogni stoffa ne offrono a mucchi / e la domanda si pone alle vittime novizie: Morire per delle idee è molto bello, ma per quali? / E poiché si somigliano tutte tra di loro / quando le vedono venire con le loro grandi bandiere / Il saggio, esitando, gira intorno alla tomba / Moriamo per delle idee, d'accordo, ma di morte lenta / D'accordo, ma di morte lenta".

Resistenze

La soggettività ribelle degli attori si esprime un po' ovunque, ma la coscienza di classe resta un concetto disincarnato. Non vi è soggettività pura, né di coscienza collettiva immacolata. I marxisti dottrinari cercano la coscienza di classe nelle motivazioni di questo gruppo operaio, di quel gruppo di precari, di quel gruppo di intellettuali parigini o romani, nelle indagini d'opinione o anche nei discorsi di Arlette Laguiller. Ci si imbatte ogni volta su delle ideologie operaiste ed elitiste. Si tratta di sospendere questa vana ricerca del criceto che corre all'interno della sua ruota, a vantaggio di un'analisi appropriata dei movimenti sociali e dei loro effetti politici. Donne, disoccupati, ricercatori, omosessuali, funzionari, quadri, proletari, artisti e immigrati clandestini si mobilitano di volta in volta, ma non sempre trovano un linguaggio comune. Le esperienze sono molteplici e varie, esse possono esprimersi attraverso uno spazio pubblico oppositivo che facilita la presa di parola. I sabotatori della pubblicità (casseurs de pub) resistono finché come gli intermittenti dello spettacolo, i ricercatori o gli operai del tessile. I cambiamenti di prospettiva, la variazione degli sguardi, lo scambio internazionale, interdisciplinare e cosmopolita erodono la sclerosi ideologica ambientale. Anche se la spontaneità degli attori ci aiuta un po' per superare il torpore e l'inerzia, si deve interrogare il femminismo, la psicoanalisi, la storia e le teorie critiche per capire i limiti o blocchi dei movimenti sociali, per afferrare le convergenze potenziali delle resistenze alla valorizzazione.

Il feticismo all'opera

I contrappesi all'emancipazione si chiamano merce, burocrazia, paura e stigmatizzazione. L'esperienza dei dominati, uomini e donne, che si sottomettono tanto più facilmente in quanto la strada sembra sbarrata, è immediatamente influenzata da questi fenomeni, non è mai autentica. Lenin parla del criterio dell'esperienza e della realtà oggettiva, ma non capisce che la realtà sociale è filtrata e deformata da questi dispositivi moderni. Il feticismo capitalista e tecnologico, il consumismo, gli apparati e i mass media sono ben reali. Le ragioni di rivoltarsi sono numerose. Se la vita non è una merce, la lotta non deve limitarsi a delle rivendicazioni salariali e alla proibizione della disoccupazione. Non possiamo vivere definendoci come la parte variabile del capitale, perché il capitale non dice a ognuno come esso realizza la sua propria vivacità.

Di conseguenza, la concettualizzazione delle rappresentazioni feticiste, che la corrente calda della Teoria critica propone, supera ampiamente il commento del Capitale di Marx. La merce circola ovunque, senza nulla tradire delle relazioni sociali che l'hanno generata, soprattutto la sottomissione del salariato al capitale. Le relazioni umane sono così rette da cose e scambi anonimi. Questo sviamento si fa sentire in tutti i campi delle società contemporanee, e cioè della società borghese.

Il feticismo in stato

Il principio feticista si svolge soprattutto nel rapporto dei cittadini verso lo Stato, che non vive che attraverso la delegazione politica e la formazione distinta delle sue elite. I compromessi sociali ottenuti, grazie alla contestazione e alla negazione del potere statale, appaiono presto come dei dati positivi da cui i cittadini dipendono. Nata da una Rivoluzione sociale, la Repubblica francese si afferma oggi come dispositivo di controllo securitario. Lo Stato pretende di essere l'interesse generale, mentre esso non riproduce che delle diseguaglianze strutturali di cui inventa la forma totalizzante. L'insieme degli apparati burocratici si fondano su questo tipo di processo, dalle amministrazioni ai partiti e dall'impresa all'esercito. Coma la storia del marxismo dimostra, gli apparati politici incorporano una legittimità collettiva originaria, che si reifica in seguito per affermarsi come una posizione incontestabile. I dibattiti si trasformano in arbitrio. Lo strumento politico si trasforma in finalità per sé e la burocratizzazione scivola verso l'adesione allo Stato.

Siamo tutti dei protestanti?

Nel momento in cui la Reazione invoca di nuovo il valore del lavoro, si tratta di vedere come il feticismo funziona nella morale del lavoro protestante e manageriale. Invece di aspettare la salvezza nell'altro mondo, il capitale ci incita a realizzare la nostra vocazione servendolo, in un modo molto pragmatico. Ci si pone dalla parte del "bene" quando si esterna il proprio ego attraverso il lavoro. Questa morale valorizza l'apparenza sociale, poiché i salariati, uomini e donne, devono mostrare che sono delle brave persone, attraverso il loro comportamento disciplinato e gli attributi esteriori del loro status (gli indumenti, l'automobile, la cultura consumabile). La messa in scena della prestazione, il discorso della competenza, l'innovazione operaia pagata in incentivi, le stock-options, sono dei principi protestanti all'opera. Lo attuale spirito del capitalismo non contraddice la morale protestante, ma la esacerba. Ogni volta, il regno dell'apparenza e delle cose s'impone, sostituendosi alle relazioni viventi. Anche i rapporti psichici e sessuali sono segnati dal sigillo del denaro. Il feticismo è onnipresente, esponendo gli esseri viventi a una situazione nella quale essi devono costantemente negarsi per essere riconosciuti.

Sdoppiamenti

In queste condizioni, l'esperienza dei dominati, uomini e donne, è fondamentalmente ambivalente. La conseguenza deve essere radicale: "Se la sociologia si vuole veramente critica, essa deve assolutamente prendere in carica lo sdoppiamento delle esperienze che opera delle vere scissioni negli individui e che li fa vivere contraddittoriamente. In nessun caso, essa non può accontentarsi di prenderli come delle entità piene e semplici. Deve al contrario prenderli come dei soggetti in disaccordo e in lotta con se stessi, integrati nei rapporti sociali muti attraverso le cose sociali e le astrazioni reali del capitale (soprattutto il denaro" [48].

Quando il marxismo dottrinario si è dissociato dai movimenti di emancipazione  e dalla loro esperienza vissuta, la Teoria critica ha iniziato dei rilanci, dopo la guerra, nel 68, e ancora una volta in questi ultimi anni. Non si tratta di una posizione sincretica o eucumenica, perché essa è impegnata, ma è concepita come una proposta aperta che suscita il dibattito.

Cantieri

La Teoria critica può oggi afferrare almeno quattro dimensioni della modernità capitalista.

Storicamente, essa si ricorda delle rotture e delle irruzioni barbare che riducono a nulla le teleologie portate dalla filosofia liberale e il marxismo storico. Concettualmente, afferra la rottura delle filosofie sistematiche e totalizzanti che hanno dominato il particolare, investendo la breccia aperta dal lavoro della negatività. Empiricamente, essa registra la spaccatura delle energie della mobilitazione di massa, attraverso la mediazione di partiti e di mass media, preoccupati di organizzare l'adesione alle rappresentazioni totali del potere.

Analiticamente, essa accetta le lacerazioni dell'Io e le ambivalenze soggettive degli attori, delle persone poco ordinarie.

Il rovesciamento concettuale, che passa dal marxismo dottrinario alla Teoria critica, o dalla coscienza di classe alla coscienza di rottura (de la conscience de classe à la conscience de casse), consiste nel partire esclusivamente dai desideri particolari degli attori, in lotta per la loro propria emancipazione, per quanto limitata e parziale sia. Invece di subordinare questi atti a una strategia strumentale, che essa sia di natura elettorale, statista o ideologica. La coscienza di classe, il socialismo alla francese, la sovranità nazionale, sono diventati dei corpi ideologici che schiacciano tanto la critica quanto l'esperienza. Qui, il cittadino astratto schiaccia i cittadini viventi.

Primi soccorsi

"Potei in un solo sguardo abbracciare un intero quartiere estremamente confuso, un intrico di strade che avevo evitato per molti anni, il giorno in cui un essere amato vi si trasferì. Era come se si fosse installato alla sua finestra un proiettore che ritagliava il quartiere con dei fasci luminosi" [49].

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

[37] A. Neumann, "Peur, bruits et odeurs", Mouvements n° 55, La Découverte, 2008.

[38] Jean Baudrillard, La société de consommation, Gallimard, 1970, p. 72.

[39] Mike davis, Cyty of Quartz, La Découverte, 2003.

[40] Il banditore intellettuale di questa tendenza si chiama Entropia (éditions VS), dunque letteralmente "perdita di energia".

[41] Serge Latouche confessa il carattere apolitico dell'impresa: "Il movimento della decrescita non ha veramente riflettuto a un programma politico", Entropia, n° 1, VS, 2006, p. 13. La sola ambizione di questa rivista sembra la dissoluzione dei Verdi, richiesta dal suo direttore Yves Cochet, obiettivo condiviso con il partito Caccia pesca natura tradizione e con il vecchio consigliere di Jacques Chirac, Nicolas Hulot (di cui maggior parte dei redattori hanno sostenuto la candidatura alle presidenziali del 2007).

[42] Questo leitmotif ("Zurück zur Scholle"), avanzato dal versante reazionario del romanticismo tedesco, fu anche utilizzato dal movimento nazista. In ogni caso, una delle rivendicazioni di Entropia è la "Restaurazione dell'agricoltura contadina" (op. cit., p. 14), mentre J. Besset mette in guardia contro "La tentazione reazionaria", senza parare l'attacco.

[43] Diamond, Effondrement, Gallimard, Paris, 2006.

[44] Vedere il discorso ambientalista di papa Benedetto alle JMJ. Questo vecchio membro della gioventù hitleriana ha capito che l'ecologia apolitica era compatibile con il cattolicesimo tradizionale, così come il ritorno al suolo lo era con il nazismo.

[45] Max Weber, Politik als Beruf, Reclam, 1993, p. 79. J.-M. Vincent, Max Weber ou la démocratie inachevée, Le Félin, 1998.

[46] Un esempio sarebbe la manifestazione pacifista contro la guerra imperiale in Iraq, il 15 febbraio 2003.

[47] Vedere il processo che alcuni marxisti dottrinari rivolgono alle teorie critiche contemporanee; François Cusset, French Theory, La Découverte, 2005, p. 201.

[48] Jean-Marie Vincent, "Superficies de la société" in: Sciences sociales et engagement (a cura di A. Neumann, J.-M. Vincent), Syllepse, 2003, Parigi, p. 53.

[49] Walter Benjamin, Sens unique, 10/18, Parigi, 2000, p. 142.

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30 dicembre 2016 5 30 /12 /dicembre /2016 06:00

Il significato storico della barbarie staliniana

 

Maximilien Rubel

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Testo di Maximilien Rubel pubblicato senza firma sul n°5 di La Flamme [La Fiamma], rivista teorica dell'Unione dei comunisti internazionalisti (novembre 1945). Ripreso nel n°25 della rivista "Agone" (2001).

 

L'unità negli obiettivi della politica russa deriva [...] dal suo passato storico, dalle sue condizioni geografiche e dalla necessità di acquisire dei porti di mari liberi nell'Arcipelago così come nel Baltico, se vuole mantenere la sua egemonia in Europa.
Tuttavia, il modo tradizionale con cui la Russia persegue i suoi obiettivi è lungi dal meritare il tributo d'ammirazione che le pagano i politici europei. Se il successo della sua politica ereditaria prova la debolezza delle potenze occidentali, la mania stereotipata di questa politica dimostra la barbarie inerente alla Russia in quanto tale.
 
Karl Marx, La politica tradizionale dello zarismo russo, New York Daily Tribune, 12 agosto 1853.

 

Se la Russia continua a marciare nel sentiero seguito dal 1861, essa perderà la più bella occasione che la storia abbia mai offerto a un popolo, per subire tutte le peripezie fatali del regime capitalista.
[...] se la Russia tende a diventare una nazione capitalista per mezzo delle nazioni dell'Europa occidentale, e durante questi ultimi anni si è data molto da fare in tal senso, essa non vi riuscirà senza aver preventivamente trasformato una buona parte dei suoi contadini in proletari; e dopo ciò, una volta giunta nel girone del regime capitalista, essa ne subirà le spietate leggi, come un tempo i popoli profani.
 
Karl Marx, Risposta a Mikhaïlovski, novembre 1877.

 

Nel 1882, Marx e Engels credevano ancora che la proprietà comune (mir) russa potesse diventare il punto di partenza di una rivoluzione comunista e che quest'ultima potesse diventare anche il segnale di una rivoluzione operaia in Occidente [1]. I narodnik [populisti] in un primo tempo, i socialisti rivoluzionari successivamente, continuavano a prendere sul serio questa alternativa formulata dai maestri del socialismo scientifico, quando invece Lenin ed il suo partito, e l'intera socialdemocrazia russa credevano di aver capito che la Russia avesse definitivamente scelto il suo destino: la rivoluzione borghese e il capitalismo selvaggio. 

Nell'ottobre del 1917, i bolscevichi volevano fare questa rivoluzione borghese, ma i soviet degli operai, contadini e soldati aspirarono ad altra cosa, ad una cosa per la quale né essi né le condizioni economiche della Russia erano ancora mature. Cosa accadde in queste circostanze? La rivoluzione occidentale? Per sfortuna di tutti essa non venne. La profezia geniale di Marx si compì allora: la Russia cominciò a trascinarsi sotto il giogo capitalista ed è il partito bolscevico che ve la spinse. 

Le fasi di questa evoluzione della Russia, del comunismo di guerra, attraverso la NEP, la pianificazione industriale e la collettivizzazione della classe contadina, sino al compimento definitivo del sistema economico statuale e di un regime cesareo, sono troppo note nei loro sanguinari e drammatici episodi per essere qui ricordati. Ma ciò che si deve sottolineare è che Lenin dovette sin dall'inizio rinunciare alla sua dottrina politica per la quale egli aveva per più di dodici anni condotto una spietata lotta contro il populismo ed il menscevismo.

Così, nel 1917, egli si impadronì del programma dei socialisti rivoluzionari (smembramento e distribuzione delle terre) e, nel 1921, instaurando la NEP, ha realizzato quel "Termidoro proletario" che i menscevichi avevano sempre previsto come inevitabile nell'eventualità di una presa del potere da parte del partito proletario. Tuttavia, sempre prendendo in prestito le sue parole d'ordine politiche ai suoi avversari, Lenin non esitava a proibire ai suoi oppositori ogni attività di propaganda. Dopo la morte di Lenin, fu la volta di Trotski di preconizzare la "trascrescenza" della rivoluzione verso una statalizzazione forsennata, e la lasciò a Stalin che si incaricò di realizzare il programma di Trotski, naturalmente liquidando il trotskismo. Quest'ultimo doveva e deve logicamente continuare a glorificare se non Stalin per lo meno le "basi sociali" della Russia lasciate intatte, secondo Trotski ed i suoi fedeli, dal dittatore rosso.

Tutto ciò è accaduto ed accade ancora sotto il nome di marxismo.

Ma grazie a Marx, sappiamo che ogni classe dominante ha bisogno di ideologi e di ideologie che giustificano il suo regime di sfruttamento: il marxismo non è sfuggito a questa sorte e nel mondo in cui gli antagonismi di classe persistono non c'è nulla di sorprendente nel fatto che il "marxismo" si trasforma del tutto semplicemente in ideologia di tradimento e dell'oppressione- fenomeno che Marx ha freddamente intravisto quando egli affermò perentoriamente: "Tutto quel che so, è che io non sono marxista" [2].

Marx non ha certamente pensato che una rivoluzione, che tutti i fattori soggettivi e oggettivi condannavano a essere capitalista, potesse richiamarsi al suo insegnamento. Che la più feroce dittatura minoritaria che la storia abbia conosciuta potesse pretendere di esercitarsi in suo nome.

La discussione sulla realtà o l'irrealtà delle "basi sociali" in Russia è sterile e scolastica. Ciò che conta, è di sapere se il proletariato russo crede di difendere le conquiste d'Ottobre. Ciò che conta, è di sapere se il proletariato occidentale crede nella Russia, malgrado Stalin.

Ora è certo che l'una e l'altra di questa supposizioni appartengono al regno della fantasia. Il merito del trotskismo non è da meno: solidarizzando con il proletariato russo contro Stalin, proclama il dovere per il proletariato occidentale di desolidarizzarsi dalla sua borghesia e dal suo Stato e di prendere una posizione disfattista e rivoluzionaria in caso di guerra. Con ciò, il trotskismo assume la posizione di disfattismo "ultra-sinistra" secondo la quale la Russia non merita di essere difesa. Il processo dei "traditori" e i campi di deportazione russi, i campi di sterminio tedeschi, la bomba atomica americana - tutto ciò ha molto più significato storico delle diatribe talmudiche sulle "basi sociali" della Russia. L'infamia umana è al livello dell'intelligenza scientifica dell'uomo. Nessun dubbio che la rivoluzione s'impone ovunque [3], la Russia non eccettuata - che importa il qualificativo che si amerebbe dare a questa rivoluzione nel paese delle "basi d'Ottobre".

Ciò che importa, è di constatare che il regime russo offre l'immagine più perfetta di questa formidabile concentrazione del potere economico e del potere politico in un sola mano, concentrazione che F. Engels definiva come "capitalismo di Stato" [4]. Ciò che importa, è che la Russia offre lo spettacolo di una barbarie che sembra non voler rinnegare nulla dell'eredità, che sembra ben al contrario amplificare e arricchire quest'eredità utilizzando i metodi e le acquisizioni tecniche moderne che facevano ancora difetto allo zarismo.

Ma questa barbarie non soltanto si giustifica (per così dire) storicamente, essa ha anche un significato storico. Essa si spiega con il passato della Russia e del mondo intero, poiché racchiude degli elementi positivi la cui importanza per la costruzione dell'avvenire è immensa.

Per quanto concerne il passato, il passo ripreso da Marx e citato in epigrafe resta oggi del tutto valido, in un mondo in cui le rivalità nazionali non cessano di rinnovarsi e di accrescersi.

Oggi come un tempo, il fattore politico è subordinato ai fattori economici e sociali, benché possa svolgere un ruolo autonomo, in determinate circostanze. Ma questo ruolo non è decisivo.

In Russia in cui le condizioni materiali non erano affatto favorevoli a un'azione politica decisiva, l'autonomia del fattore politico non poteva in alcun modo rivestire un carattere proletario. Nulla nel passato della Russia permise di ben augurare l'impresa bolscevica a meno di una rivoluzione in Occidente. Quest'ultima fallendo condannò la Russia a subire le leggi inesorabili dell'evoluzione capitalista. Lo scacco del movimento operaio occidentale ha, di conseguenza, favorito il trionfo in Russia del fattore politico che, da allora non poteva avere che un aspetto negativo, cesareo.

Non si può spiegare l'avventura russa né con il genio di un Lenin o di un Trotski né con la mediocrità o il tradimento  di un Stalin, perché non sono le giuste o i false interpretazioni del marxismo che determinano la storia di un paese. In un certo senso, il socialismo è opera del capitalismo e non del marxismo - Marx stesso non la pensava altrimenti. Sin dal 1847, Marx afferma che se "il proletariato rovescia il dominio politico della borghesia la sua vittoria non sarà che passeggero, un semplice momento nel servizio che egli effettua verso la rivoluzione borghese stessa, come nel 1794, tanto che, nel corso della storia, nel suo "movimento", non si troveranno create le condizioni materiali che renderanno necessarie la soppressione del modo di produzione borghese e, di conseguenza, la caduta definitiva del dominio politico borghese" [5].

Tuttavia la barbarie russa nasconde un nucleo positivo se la si giudica sotto l'angolo dello sviluppo storico del capitalismo imperialista. E' allora che si rivela il senso storico di questa barbarie.

Innanzitutto in rapporto al processo di trasformazioni  che la struttura dell'economia russa ha subito grazie all'incomparabile sistema schiavista al quale Stalin e il suo partito hanno sottoposto il popolo russo. Le condizioni materiali dell'emancipazione proletaria non possono, seguendo un assioma dell'insegnamento di Marx, essere realizzate che attraverso un regime di sfruttamento a base d'antagonismo di classe. Nei paesi occidentali, questo ruolo di preparazione materiale dell'emancipazione proletaria e umana è compiuto dal sistema capitalista fondato sull'antagonismo proletariato - borghesia. In Russia, dove prima del 1917 il capitalismo non aveva ancora raggiunto il livello tecnico e economico dei paesi occidentali e in cui la struttura essenzialmente agraria dell'economia serviva da fondamento a un regime autocratico, le rivoluzioni di Febbraio e di Ottobre 1917 non potevano avere che un carattere politico, analogo all'effimera Comune di Parigi del 1871.

Come quest'ultima, le rivoluzioni di Febbraio e di Ottobre 1917 in Russia erano dei movimenti popolari eroici in quanto furono l'opera dei soviet e nient'altro in quanto i partiti politici rivali si mischiavano allora ai movimenti di massa, molto spesso per sviarli dal loro cammino spontaneo. Il tragico episodio di Kronstadt segna al contempo la fine dell'iniziativa rivoluzionaria sovietica e l'inizio della supremazia del partito bolscevico che oramai si distaccherà completamente dalla sua base popolare. E' sin da quando, Lenin vivente, che si compie la transizione dalla fase rivoluzionaria sovietica alla fase reazionaria bonapartista, fase in cui, come Marx diceva a proposito del regno del secondo Bonaparte, "lo Stato sembra essersi reso indipendente dalla società, averla assoggettata" [6].

Lenin comprese troppo tardi che aveva egli stesso favorito la nascita di una burocrazia bonapartista e morì troppo presto per estirpare il male. Con Stalin, il processo della burocratizzazione e della statizzazione cesarea ha raggiunto il suo apogeo e il suo compimento: il merito storico dello stalinismo è di preparare le condizioni di emancipazione del proletariato russo e di facilitare la futura esplosione rivoluzionaria attraverso la più formidabile centralizzazione del potere statale. Il bonapartismo staliniano è su scala dell'immensità geografica della Russia.

Successivamente la portata storica della barbarie staliniana può misurarsi in rapporto alla scala del movimento operaio occidentale. Se in Russia il fattore politico ha riportato un trionfo negativo a causa dell'immaturità del fattore economico e intellettuale, l'assenza di rivoluzione occidentale si spiega con lo scacco del fattore politico malgrado la maturità economica e intellettuale dei paesi occidentali. Non è d'altronde il fallimento del movimento operaio occidentale ad aver provocato la grande avventura russa che si chiama costruzione del socialismo in un solo paese? Soltanto la combinazione efficace delle rivoluzioni occidentale e orientale avrebbe potuto generare e salvare la rivoluzione proletaria mondiale. Alla luce del doppio fallimento tragico dei movimenti rivoluzionari orientale e occidentale, la teoria della Rivoluzione permanente, formulata un secolo fa da Marx, e ripresa con meno fortuna da Trotski e i suoi fedeli, acquista tutta la sua importanza, sia per l'apprezzamento critico del passato sia per la preparazione rivoluzionaria del futuro.

La Russia moderna, malgrado la trasformazione della sua struttura economica, malgrado le sue "basi d'Ottobre" erette in mitologia rivoluzionaria dai trotskisti mitomani, rappresenta oggi, dal punto di vista politico, ciò che essa rappresentava all'epoca in cui Marx la considerava come il più formidabile bastione della reazione.

Ma tra ieri e oggi vi è una differenza fondamentale: quando Marx denunciava al proletariato occidentale il pericolo dello zarismo, quest'ultimo non poteva nascondere il suo vero volto alle masse dei popoli occidentali. Oggi, la reazione e la barbarie russe si esercitano in nome dell'insegnamento di Marx - è questo un fenomeno dalla portata incalcolabile, fenomeno che contiene in germe il fermento rivoluzionario che deve erodere le fondamenta sociali della burocrazia staliniana e dare al proletariato occidentale l'impulso rivoluzionario necessario per affrettare la caduta del capitalismo borghese.

 

(SEGUE) [7]

 

[1] K. Marx & F. Engels, "Prefazione" all'edizione russa (1882) di Il Manifesto comunista, K. Marx, Économie I. OEuvres I, Gallimard, Parigi, 1994 (rééd.), p. 1483-1485.

[2] Frase di Marx a proposito dei suoi epigoni francesi e tedeschi degli anni 1879-1880, molte volte citata da Engels (K. Marx, Philosophie. Oeuvres III, Gallimard, Parigi, 1982, Introduzione, p. CXXVIII-CXXIV).

[3] "L'imperativo della rivoluzione s'impone oggi così come si imponeva ieri", (M. Rubel, "Introduction à l’éthique marxienne", in K. Marx, Pages choisies pour une éthique socialiste, M. Rivière, Parigi, 1948, p. XXIV).

[4] F. Engels, Anti-Dühring. M. E. Dühring bouleverse la science (1877-1878), Éd. sociales, Parigi, 1973 (rééd.), III parte, cap. II, p. 305 segg. Engels non impiega l'espressione ma analizza la "proprietà di Stato" - o lo Stato come "capitalista collettivo" (ibid., p. 315) – come uno stadio dello sviluppo capitalista di produzione. Marx ha avuto "l'intuizione" (Rubel) di un'evoluzione del modo capitalista verso la statizzazione sin dal 1867 (Il Capitale, Libro I, in: Économie I, op. cit., p. 1139), addirittura sin dal 1844 ("Communisme et propriété" [Comunismo e proprietà], Manoscritti economico-filosofici del 1844, Économie II, op. cit., p. 78).

[5] K. Marx, "La critique moralisante et la critique morale. Contribution à l’histoire culturelle de l’Allemagne. Contre Karl Heinzen" [La critica moralizzante e la critica morale. Contributi alla storia culturale della Germania. Contro Karl Heinzen], Deutsche-Brüsseler Zeitung, n° 90-94, 11-15 novembre 1847; in: Sur la Révolution française. Écrits de Marx et Engels, anthologie publiée sous la responsabilité de Claude Mainfroy, Messidor-Éditions sociales, Parigi, 1985, p. 90.

[6] K. Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte [Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte], in K. Marx, Politique I, op. cit., p. 532.

[7] Il seguito annunciato di quest'articolo non è mai uscito.

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16 dicembre 2016 5 16 /12 /dicembre /2016 06:00

MARX LIBERTARIO

Maximilien Rubel

Nel centenario della morte di Marx questo saggio, pubblicato dieci anni fa, avrebbe bisogno di una revisione, per rinforzarne la tesi centrale: la fondazione da parte di Marx di una teoria politica dell'anarchismo [1].

Se si astrae dalla tradizionale critica di carattere puramente formale, di cui questa teoria è oggetto da parte di ideologi anarchici e libertari, occorre ammettere che il vero dibattito sui modi di transizione delle società dominate dal capitale e dallo Stato è molto lontano dall'essere iniziato. Di massima, il verbalismo prende il posto di argomento privilegiato nei due campi, anarchico e marxista, senza che sia preso realmente in considerazione l'insegnamento del principale interessato. Il fatto che la quasi totalità delle risoluzioni "politiche", redatte da Marx per i successivi congressi dell'Internazionale operaia, abbiano ottenuto l'accordo unanime dei delegati, basta, tuttavia, per riconoscere l'inanità delle critiche sedicenti antiautoritarie. In realtà gli "antiautoritari" non erano certo meno "marxisti" dei loro oppositori, poiché, votando queste risoluzioni di cui essi probabilmente ignoravano l'autore, rendevano omaggio all'autorità di quest'ultimo [2].

E che dire del voto unanime, da parte dell'insieme delle sezioni dell'A.I.T., a favore dell'indirizzo sulla guerra civile in Francia, in cui il "vero seguito" della natura della Comune è rivelato in questi termini: "Essenzialmente è un governo della classe operaia, il risultato della lotta della classe dei produttori contro la classe degli accaparratori, la forma politica infine disvelata sotto la quale si compirà l'emancipazione economica del lavoro" [3].

Come fare a non stupirsi di una fraseologia "antiautoritaria" sempre rifiorente, quando si sa che questa concezione del carattere politico della Comune fu condivisa senza riserve sia dagli adepti di Proudhon sia da quelli di Bakunin, il quale, poco tempo dopo, si è ingegnato a diffondere fra i suoi compagni di lotta alcuni libelli in cui Marx è trattato da "rappresentante del pensiero tedesco", da "ebreo tedesco", da "capo dei comunisti autoritari della Germania", come chi si comporta da "dittatore-messia", da partigiano fanatico del "pangermanesimo" [4]. Che dire di quei "Documenti probanti" in cui Marx è descritto, da una parte come un "economista profondo... appassionatamente votato alla causa del proletariato", come "l'iniziatore e l'ispiratore principale della fondazione dell'Internazionale" e, d'altra parte, come un dottrinario che "è giunto a considerarsi molto seriamente come il papa del socialismo, o piuttosto del comunismo?". Il che significa in altri termini, che, "per l'intera sua teoria, egli è un comunista autoritario, che vuole come Mazzini... l'emancipazione del proletariato attraverso la potenza centralizzata del proletariato". Che cosa pensare di un "anarchico" o di un "comunista rivoluzionario" che crede ed afferma che l'ebreo Marx è circondato da una "folla di piccoli giudei", che "tutta questa gente ebrea", questo "popolo sanguisuga" è "intimamente organizzato al di là di ogni differenza sul piano delle opinioni politiche", che esso è "in gran parte a disposizione di Marx, da un lato, e di Rothschild dall'altro?" [5].

Come prendere sul serio un "anarchismo" che, "anti-autoritario" per essenza e per proclama, attribuisce proprio a Marx il glorioso merito di aver redatto "le così belle e profonde considerazioni degli statuti", e d'aver "dato corpo alle aspirazioni istintive, unanimi del proletariato in quasi tutti i paesi d'Europa col concepire l'idea e proporre l'istituzione della Internazionale negli anni 1863/1864", dimenticandosi dunque o fingendo di dimenticarsi che la Carta dell'Internazionale fu un documento politico, un manifesto che conferisce alla lotta politica della classe dei produttori il carattere di un imperativo categorico, condizione assoluta e mezzo ineludibile dell'emancipazione umana [6].

Non Marx, ma Bakunin praticava il principio della liberazione "dall'alto verso il basso", esaltando la costituzione di un'autorità centralizzata e segreta, di un'élite avente per missione l'esercizio di una "dittatura collettiva ed invisibile" al fine di far trionfare "la rivoluzione ben diretta" [7].

Confidando nel movimento reale degli operai, Marx sottolineava l'importanza dei sindacati, delle cooperative e dei partiti politici in quanto creazioni "dal basso verso l'alto", mentre Bakunin, al contrario, ripercorrendo magistralmente la traiettoria di Mazzini, eroe delle spedizioni al margine della vita reale delle masse, progettava per i rivoluzionari italiani, chiamati a coordinare una "grande rivoluzione popolare", un piano d'azione per sollevare e spingere alla rivoluzione i contadini "necessariamente" federalisti e socialisti. Il programma prevedeva la formazione di un "partito attivo e potente", un'avanguardia, in realtà, che marciava "parallelamente" ai mazziniani, guardandosi bene dal congiungersi con loro e sorvegliando che essi non si infiltrassero nel nuovo partito, ecc. Non era certamente Marx che, di fronte alle persecuzioni dei governi e delle polizie di cui era vittima l'Internazionale in tutti i paesi del continente europeo, consigliava la creazione, "dentro le sezioni" di "nuclei" composti dai membri più sicuri, più devoti, più intelligenti e più energici, in una parola "i più intimi", con la "doppia missione" di formare "l'anima ispiratrice e vivificante di quest'immenso corpo che si chiama Associazione Internazionale dei Lavoratori in Italia, come altrove... Essi formeranno il ponte necessario fra la propaganda delle teorie socialiste e la pratica rivoluzionaria". Non era Marx che raccomandava agli Italiani così reclutati di formare "un'alleanza segreta" che "non avrebbe accettato nel suo seno che un piccolissimo numero di individui i più sicuri, i più devoti, i più intelligenti, i migliori, poiché in questo tipo di organizzazioni, "non è la quantità ma la qualità che occorre ricercare"; non occorreva imitare mazziniani e "reclutare soldati per formare piccole armate segrete, capaci di tentare colpi di mano", poiché, per la rivoluzione popolare, l'armata è il popolo. Non era certo Marx che suggeriva di formare "stati-maggiori", una "rete ben organizzata e ben ispirata di capi del movimento popolare", un'organizzazione per cui "non è assolutamente necessario avere una grande quantità di individui iniziati nell'organizzazione segreta" [8].

Si può immaginare quest'uomo, come la personificazione del "comunismo-autoritario", che si rivolge nel modo prima descritto ad una rete segreta di compagni o che impiega i suoi talenti di uomo di scienza e di militante per "convertire l'Internazionale in una specie di Stato, ben regolamentato, ben disciplinato, che obbedisce ad un governo unitario e di cui tutti i poteri sarebbero concentrati nelle sue mani [nel testo di Marx] [9]? Come spiegare il fatto che, per suffragare il loro dogma "antiautoritario", i sedicenti anarchici non possono fare altro che ricorrere all'invocazione ripetuta incessantemente, di alcuni passi del Manifesto Comunista od alla citazione di estratti di lettere private, così come, naturalmente, al richiamo delle manovre, ambigue e subdole, di Marx ed Engels, per far escludere Bakunin ed i suoi fedeli dall'Internazionale? Se è facile comporre un'antologia di scritti giacobini e blanquisti-babeuvisti a partire dall'opera di Bakunin, una simile impresa si rivela impossibile se tesa alla dimostrazione del "comunismo di Stato  ipoteticamente esaltato da Marx.

La storia di Marx s'inscrive, da un capo all'altro, in un processo di militanza contro l'autorità. Lo Stato e la Chiesa di Prussia furono il principale ostacolo che il "dottore in filosofia" si trovò di fronte, ormai giunto alle soglie della professione di insegnante universitario: fu il primo insuccesso ma anche il primo stimolo a combattere contro l'autorità politica. Da allora la vita di Marx si confonde con una lotta politica condotta in tutti i luoghi d'esilio così come nel paese natale, dove egli poté tornare nel 1848, non come cittadino tedesco, ma come apolide. Ad eccezione dell'Inghilterra, luogo di relativa libertà, i paesi dove Marx ha soggiornato hanno sempre messo la polizia alle sue calcagna. Godendo del diritto di libera espressione in Gran Bretagna, egli non si astenne mai dal praticare un giornalismo schiettamente anti-autoritario ed a cercare contatti nell'ambiente del cartismo, allora senza grandi prospettive politiche. A Colonia, a Parigi, a Bruxelles ed a Londra, egli militò secondo le sue convinzioni socio-politiche, non come un avventuriero che fomentava cospirazioni di nessun effetto contro l'ordine stabilito, ma a viso scoperto, là dove le libertà borghesi erano assicurate, e nella clandestinità, quando la borghesia doveva ancora fronteggiare le vestigia dell'assolutismo feudale. In breve, la sua lotta era sempre diretta contro i regimi reazionari e, dunque, autoritari.

Un insieme di principi non merita di chiamarsi "teoria", se non sviluppa tesi empiricamente verificabili determinandone le norme di realizzazione in modo razionalmente formulabile. La teoria marxiana dell'anarchismo riunisce queste due caratteristiche: essa, da una parte, analizza i fenomeni storico-sociali nel loro sviluppo, col suffragio di testimonianze verificate e verificabili, dall'altra parte, formula pronostici relativamente credibili in funzione dei comportamenti umani e delle tendenze trasformatrici della realtà sociale. Analitica e normativa, questa teoria non può eguagliare l'esattezza delle scienze naturali, anche se l'epistemologia moderna rimette in questione i presupposti deterministici delle scienze cosiddette esatte, assicurando in qualche modo il trionfo postumo di quel principio del "rischio", chiave dell'atomismo epicureo (che fu il tema della tesi dello studente Marx, candidato al dottorato in filosofia). In opposizione alla maggioranza dei pensatori che si richiamano all'anarchismo od all'individualismo nichilista (Max Stirner!), scarsamente preoccupandosi, però dei mezzi pratici che possono condurre a norme di comunità liberate da quelle istituzioni di classe che favoriscono, invece, lo sfruttamento e la dominazione dell'uomo sull'uomo, Marx ha cercato di conoscere i modi di trasformazione rivoluzionaria delle società nel passato, per dedurre da queste esperienze storiche, insegnamenti generali. Quando egli affermava di aver assegnato alle sue ricerche l'obiettivo ambizioso di "rivelare la legge economica del movimento della società moderna", aveva già, dietro sé, quasi tre decenni di studi in molteplici campi del sapere. Non è dunque come specialista dell'economia politica che egli si poneva, nella pretesa di rivaleggiare con Adam Smith o David Ricardo ed i loro epigoni. L'originalità del suo metodo doveva esercitarsi nell'analisi dei rapporti umani che sottendono i cosiddetti fenomeni economici, tanto nella loro espressione teorica che nella loro manifestazione pratica. Separare il critico dell'economia politica dal teorico della politica rivoluzionaria, vuol dire precludersi la comprensione del senso profondo della sua opera, ma anche misconoscere l'influenza drammaticamente costrittiva delle condizioni "borghesi", più esattamente di quella "miseria borghese" che ha segnato tutta la sua carriera di paria intellettuale.

Abbiamo a disposizione molti indici per poter affermare che il Libro sullo Stato previsto nel piano dell'"Economia", definito da Marx nella Prefazione alla Critica dell'economia politica (1859), doveva esporre anche una "Teoria dell'Anarchismo". Quando, per commemorare il centenario della morte di Marx, un cronista si rammarica che l'economista abbia avuto la meglio sul teorico della politica, egli sembra proprio fondarsi su questo progetto che, però, a Marx non fu concesso di portare a compimento [10].

Ora, l'autore della "Critica" afferma di disporre di "materiali" destinati a cinque "rubriche" o "Libri"; parla anche di "monografie" suscettibili di modificarsi, con l'aiuto delle circostanze, in scritti elaborati conformemente allo schema delle due triadi da cui facilmente emerge il rapporto con il metodo dialettico di un Hegel precedentemente "raddrizzato" [11].

L'alone di leggenda che circonda l'opera di Marx ha finito per raggiungere un grado di mistificazione mai toccato, e bisogna necessariamente ammettere che "libertari" ed "anti-autoritari" hanno contribuiti per una parte non trascurabile a questo, facendosi anche complici, spesso involontari, degli ideologi liberali e democratici arruolati al servizio degli interessi del capitalismo vero contro quel socialismo, falso, che si cela sotto il vessillo del demone totalitario.

Per la verità, è proprio "il politico" che attraversa da un capo all'altro l'intera opera di Marx, rimasta frammentaria per ragioni evidenti. Per ciò che riguarda la "monografia" menzionata fra i materiali parzialmente redatti come testo provvisorio del "Libro", essa potrebbe essere ricostruita a partire da elementi sparsi ma numerosi in quasi tutti gli scritti, pubblicati e inediti, ormai accessibili, grazie alle edizioni e riedizioni di cui fu iniziatore Engels. Queste riedizioni si scaglionano, fin dalla sua comparsa, per più di otto decenni, all'inizio dei quali la questione posta da Kautsky a Marx nell'aprile del 1881 sembra infine ricevere una risposta definitiva grazie all'impresa editoriale più recente, la "Marx-Engels-Gesamtausgabe" [12].

 

[SEGUE]

 

[Traduzione di Marco Melotti]

 

NOTE

[1] Vedi Louis Janover e Maximilien Rubel, Materiali per un lessico di Marx - Stato, Anarchismo. Studi di Marxologia, “Quaderni dell’I.S.M.E.A.”, n. 19-20, gennaio/febbraio 1978, pp. 11/161.

[2] M. Rubel, La carta della Prima Internazionale. Saggio sul "marxismo" nella Associazione Internazionale dei lavoratori, in Marx critico del marxismo, Cappelli, Bologna 1981, pp. 67/68. Il Rapporto del Consiglio Centrale dell’A.I.T., redatto da Marx per il Congresso di Ginevra (1866), contiene, sotto il punto “Lavoro dei giovani e dei fanciulli – dei due sessi”, un paragrafo in cui è detto fra l’altro: “la parte più illuminata della classe operaia comprende benissimo che il suo avvenire come classe, e conseguentemente il futuro dell’umanità dipende dalla formazione della generazione che cresce. Sa che soprattutto i bimbi e i giovani lavoratori devono essere tenuti lontani dagli effetti distruttori del sistema presente. E ciò può essere realizzato soltanto attraverso la trasformazione della ragione sociale in forza sociale: e, nelle circostanze presenti, non possiamo fare ciò se non mediante leggi generali, che vengono attuate tramite il potere dello Stato. Facendo introdurre tali leggi, la classe operaia non accrescerà la forza del potere governativo. Come vi sono leggi per difendere i privilegi della proprietà, perché non ne dovrebbero esistere per impedirne gli abusi? Al contrario tali leggi trasformerebbero il potere diretto contro di esse in loro proprio agente. La classe operaia allora, tramite una misura generale, farà quanto essa tenterebbe invano di compiere con un numero altissimo di sforzi individuali”. A.I.T. “Resoconto del Congresso di Ginevra”, pubblicato nel “Corriere internazionale”, Londra 1867; cfr. G. M. Bravo, La Prima Internazionale, Editori Riuniti, Roma 1978, p. 176. Votando a grande maggioranza questo rapporto, i delegati, indubbiamente, non si sono accorti di aderire alla teoria del “comunismo di Stato”, costruito più tardi dall’ostinata propaganda di Bakunin e dei suoi amici.

[3] Cfr. K. Marx, La guerra civile in Francia, in K. Marx, Scritti sulla Comune di Parigi, a cura di Paolo Flores d’Arcais, La Nuova Sinistra / Samonà e Savelli, Roma 1971, p. 53.

[4] Ci asteniamo qui dal produrre un florilegio di asserzioni razziste e germanofobe che la figura di Marx ha ispirato a Bakunin. Si possono trovare, fedelmente riportate ma scarsamente commentate, negli Archivi Bakunin, Vol.I, Michail Bakunin e l'Italia 1871-1872, 2a parte: “La prima Internazionale in Italia e il conflitto con Marx”, Leiden 1963. La prevenzione “antiautoritaria” dell’editore, A. Lehning, non favorisce un giudizio equilibrato e chiarificatore sul fondamento teorico d’un conflitto il cui studio dovrà essere ripreso fin dall’inizio, stante la confusione degli epigoni di entrambi i campi, “marxista” e “antimarxista”.

5) M. Bakunin, Rapporti personali con Marx. Documenti probanti n. 2, op. cit., pp. 124 e segg. “Ciò può sembrare strano. … Ah! E’ che il comunismo di Marx vuole la potente centralizzazione dello Stato, e là dove c’e centralizzazione dello Stato deve esserci necessariamente una Banca centrale dello Stato, e là dove esiste una simile Banca, la natura parassita degli Ebrei, speculando sul lavoro del popolo, troverà sempre modo di esistere” (ibid. p. 125).

6) Vedi la Lettera agli internazionalisti della Romagna, del 23-1-1972, Archivi Bakunin, Vol.I, 1963, op. cit. pp. 207/228. Bakunin qui fa il suo mea culpa per aver contribuito ad allargare i poteri del Consiglio generale dell’A.I.T. durante il Congresso di Basilea (1869) e aver rafforzato in tal modo l’autorità della “setta marxista”.

7) Michail Bakunin, Lettera ad Albert Richard, 1° aprile 1870, Archivi Bakunin, op. cit., p.XXXVI e segg. A. Lehning riassume, nella sua introduzione, le attività di Bakunin che tendono a “dare alle masse una direzione veramente rivoluzionaria”, moltiplicando le organizzazioni segrete.

8) M. Bakunin, Lettera a Celso Ceretti, del 13-27 marzo 1872, Archivi Bakunin, op.cit., pp.251 e segg.

9) M. Bakunin, Lettera agli internazionalisti della Romagna, cit., p. 220. Prima di usare l’espressione “marxista” per designare gli amici di Marx, Bakunin parlava di “marxiani” e di “nucleo marxiano”.

10) Cfr. Jacques Jullard, Marx morto e vivo, in “Le nouvel Observateur”, 25-31 marzo 1983, p. 60: Marx avrebbe “trascurato la teoria politica” a vantaggio di una “teoria dello sfruttamento economico [ … ] per nostra sfortuna”.

11) K. Marx, Opere, Pléiade-Gallimard, Tomo I.

[12] Questa edizione è dovuta all'iniziativa congiunta degli Istituti del Marxismo-leninismo di Mosca e di Berlino.

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Published by Ario Libert - in Marxismo libertario
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30 novembre 2016 3 30 /11 /novembre /2016 11:02

Karl Korsch un amico marxista dell'anarchismo

 

A. R. Giles-Peters

 

Karl Korsch (1886-1961), che è oggi riscoperto dalla "nuova sinistra", era uno dei maggiori teorici del comunismo di sinistra. Dei tre maggiori teorici del marxismo degli anni 20 – Gramsci, Lukacs e Korsch – Korsch è immediatamente quello che presenta maggior interesse per gli anarchici e anche, io credo, il marxismo superiore.

I marxisti degli anni 20 hanno un interesse per gli anarchici che è di un ordine molto differente da quelli di tutti gli altri periodi. La ragione è che, per un breve periodo dopo la prima guerra mondiale, il marxismo fu una teoria rivoluzionaria come non lo era più stato dopo Marx e come non lo è più stato in seguito (lasciando da parte il suo uso come ideologia per delle rivoluzioni, essenzialmente, di contadini nazionalisti).

Durante questo breve periodo, la rivoluzione russa servì da punto di allineamento per degli intellettuali di sinistra di tutte le sfumature del rosso e del nero e quest'ultimi si unirono a dei lavoratori anarchici e socialisti di una tempra sindacalista per formare le basi dei nuovi partiti della Terza Internazionale.

Con l'eccezione della Spagna, le organizzazioni anarchiche e sindacaliste persero ovunque del terreno di fronte a questi nuovi partiti che evolsero rapidamente verso delle organizzazioni socialiste di Stato burocratiche interessate attraverso il controllo del movimento della classe operaia.

Durante questa evoluzione gli anarchici, i sindacalisti e i socialisti di sinistra che avevano considerato come vera la promessa iniziale della Rivoluzione Russa furono isolati, eliminati e scartati dall'organizzazione superiore del Partito dall'accesso alla classe operaia che sola poteva sostenere un movimento rivoluzionario. Karl Korsch fu una delle vittime di questo processo.

Benché Gramsci sia stato un sostenitore dei consigli operai, e che in prigione abbia avuto tendenza ad associarsi con dei sindacalisti, egli non divenne un oppositore di sinistra al Komintern. Le ragioni sembrano essere, innanzitutto, che il problema italiano non era la rivoluzione ma la difesa contro il fascismo; in secondo luogo, che Gramsci era opposto all'estremismo astratto di Bordiga che era collegato con l'ultra-sinistra tedesca; e in terzo luogo, che la prigionia di Gramsci lo ha tenuto al sicuro e isolato dalle convulsioni del movimento internazionale.

I casi di Korsch e Lukacs sono più chiari. Lukacs era membro di un gruppo borghese marginale, l'intelligentsia ebraica, in un paese semi-feudale, l'Ungheria. Prima del 1917 i suoi centri d'interesse erano soprattutto la letteratura benché sia stato influenzato da Szabo, un intellettuale che traeva il suo sindacalismo da Sorel.

Non è sorprendente che la sua posizione iniziale in quanto rivoluzionario sia stata utopistica e astrattamente di ultra-sinistra, più tardi la sua evoluzione verso una posizione di “destra”, quasi socialdemocratica (“Tesi di Blum”, 1929) era molto ragionevole dato che l'Ungheria smise di essere feudale soltanto nel 1945. Da un'altra parte, il suo compromesso con lo stalinismo, del tutto parziale e “non sincero” come ha preteso che sia stato, è duro da perdonare.

La conoscenza del movimento operaio da parte di Korsch era, alla fine della guerra, di un tutt'altro ordine di quello di Lukacs. Formato in diverse università in economia, diritto, sociologia e filosofia, divenne dottore in giurisprudenza nel 1911 e andò in Inghilterra dove raggiunse la società Fabiana e studio i movimenti sindacalisti e quello delle associazioni socialiste.

Era già opposto all'ortodossia marxista che definiva il marxismo come una negazione del capitalismo attraverso la nazionalizzazione, vedeva l'avvento del socialismo come inevitabile e concepiva il marxismo come una pura “scienza” separata dalla pratica del movimento operaio.

La sua opposizione a questa ortodossia orienta l'attenzione di Korsch verso la preoccupazione Fabiana per la preparazione degli individui al socialismo attraverso l'educazione e verso l'accento sindacalista posto sull'attività cosciente dei lavoratori come base al contempo della rivoluzione e della gestione di una economia socialista.

Sin dai suoi primissimi articoli pose l'accento sul ruolo della coscienza nella lotta per il socialismo e sull'importanza dell'auto-attività della classe operaia.

Dopo la guerra sviluppò le sue idee mettendo a punto dei progetti per la socializzazione associato al controllo operaio.

All'inizio della prima guerra mondiale, Korsch fu arruolato nell'esercito tedesco e andò al fronte, ma era contro la guerra e, benché ferito due volte, non portò mai delle armi.

Accolse favorevolmente la formazione del movimento socialista anti-guerra e aderì dopo la guerra al Partito Socialista Indipendente (USPD).

Sempre opposto al marxismo “ortodosso” o “revisionista”, credeva durante quest'epoca che una terza corrente, il “socialismo pratico”, era stato formato ed era rappresentato da Luxemburg e Lenin. Per questa tendenza la transizione al socialismo era un “atto umano cosciente”.

Korsch divenne sufficientemente leninista nel 1924 per vedere l'atto rivoluzionario come quello di un partito rivoluzionario di massa ma vedeva sempre il partito come un mezzo per approdare a una democrazia diretta dei consigli operai.

Benché si unisse con la maggioranza della USPD il Partito Comunista (KPD), argomentò contro le 21 condizioni di affiliazione di Mosca; in particolare si oppose alla richiesta di un'organizzazione parallela illegale che sarebbe stata fuori dal controllo delle masse del partito.

Malgrado le sue riserve, Korsch divenne rapidamente un leader del KPD. Diventò l'editore del giornale del partito e deputato al Reichstag.

Dovette ciò alla sua superiorità teorica dovuta al fatto che, benché abbia sempre respinto il “marxismo” socialdemocratico, che era stato portato nel corso dei suoi studi di diritto a vedere la società e l'economia come le basi dei sistemi legali e, durante la breve liberazione del marxismo dall'ortodossia, i suoi studi filosofici, sociologici ed economici precedenti gli furono molto utili.

Tuttavia la situazione cambiò presto; dopo il 1923 era evidentemente nell'ala sinistra del KPD; nel 1924 il suo libro del 1923, Marxismo e filosofia, fu denunciato alla riunione dell'esecutivo dell'Internazionale Comunista ed egli fu allontanato dal suo posto editoriale nel 1925; nel 1926 fu escluso dal KPD.


Secondo Mattick, Korsch aveva sempre una posizione critica verso lo Stato russo emergente ma agli inizi della rivoluzione russa, quando tutte le forse della reazione erano dispiegate contro di esso, credeva che un rivoluzionario doveva sostenerlo.

Inoltre, benché la rivoluzione russa doveva essere una rivoluzione capitalista (la sua missione era quella di sviluppare il capitale e il proletariato nella Russia sottosviluppata), ciò aveva ancora un significato rivoluzionario se la breccia nel sistema mondiale poteva essere esteso verso ovest, in Germania.

Non appena la Russia ebbe raggiunto il suo compromesso con la Germania e altri poteri capitalisti ed ebbe trasformato L'Internazionale Comunista in uno strumento della politica estera per i suoi obiettivi nazionali, un rivoluzionario doveva rompere con la Russia.

Così nel 1926 egli raggiunse la “Sinistra Risoluta” - un gruppo di estrema sinistra opposto alla nuova burocrazia russa e al suo alleato tedesco lo SPD.

Era stato in contatto con Sapronov del gruppo “Centralismo democratico” all'interno del Partito russo che credeva che il proletariato russo doveva rompere con i bolscevichi.

Nella sua opera del 1923, Marxismo e filosofia, Korsch tentava di “restaurare” la posizione marxista su questo argomento allo stesso modo, e per gli stessi obiettivi rivoluzionari, in cui Lenin aveva restaurato la posizione marxista sullo Stato in Stato e rivoluzione (un libello denunciato come “anarchico” dagli altri bolscevichi).

Di fatto ciò che egli fece fu di dimostrare come il marxismo era diventato un'ideologia del movimento operaio: per Korsch il marxismo, sia quello di prima del 1948 nella sua forma filosofica o dopo il 1948 nella sua forma “scientifica”, non fu né una scienza né una filosofia, era la coscienza teorica di una pratica rivoluzionaria proletaria oppure un'ideologia “marxista” non collegata a una pratica oppure dissimulante una pratica contro-rivoluzionaria.

Tutto questo era posto in un contesto di violento attacco contro il marxismo ortodosso di Kautsky, e di conseguenza, diceva Korsch, era contro la seconda Internazionale e a favore della terza Internazionale. Sostenendo queste cose, Korsch calpestava del tutto questa ortodossia marxista, tedesca o russa, socialdemocratica o bolscevica, prendendo ciò molto a cuore.

Nel 1930, quando Korsch si pose il problema di scrivere un'anti-critica, era ben al corrente di quanto era accaduto nel frattempo. A sua insaputa, era stato ritenuto “colpevole” di deviazione nei confronti dell'ortodossia marxista-leninista emergente, basata su Kautsky e Plekhanov.

Per i russi esisteva quindi una filosofia marxista materialista (esposta in Materialismo ed empiriocriticismo di Lenin) e anche una scienza marxista che, seguendo Kautsky, doveva essere apportata al proletariato dall'esterno da parte di intellettuali borghesi (come esposto nel Che fare? di Lenin). Così ciò che Korsch aveva pensato fosse una nuova, terza corrente nel marxismo era giusto una nuova variante ideologica della vecchia ortodossia marxista.

Le caratteristiche speciali del bolscevismo erano semplicemente un riflesso dei compiti speciali che l'ideologia aveva da compiere nella Russia sottosviluppata. La scoperta della natura ideologica della teoria comunista e la rovina di tutti i movimenti operai marxisti rivoluzionari di fronte alla controrivoluzione implicavano una rivalutazione del marxismo.

Per Korsch la teoria marxista era l'espressione generale del movimento rivoluzionario esistente. Durante i periodi controrivoluzionari il marxismo poteva essere ulteriormente sviluppato nel suo contenuto scientifico ma non appena il marxismo era sviluppato come una pura scienza separata dalla sua connessione con il movimento proletario, esso tendeva a diventare un'ideologia.

Così il legame tra la teoria e la pratica non aveva nulla a che vedere con l'applicazione di una scienza ma significava semplicemente che la teoria la coscienza articolata di un movimento rivoluzionario pratico.

Ristabilire il legame richiedeva l'esistenza di un movimento rivoluzionario proletario e la depurazione dal marxismo di tutti i suoi elementi ideologici e borghesi.

Il solo movimento che rispondeva alla descrizione nell'Europa degli anni 30 era il movimento anarchico spagnolo, così Korsch, continuando il suo lavoro sulla teoria marxista, studiò anche Bakunin e il movimento anarchico.

Nella sua opera del 1923, Korsch aveva insistito sul fatto che il marxismo primitivo era una continuazione, in un nuovo contesto, della teoria rivoluzionaria della borghesia, in principal modo della tradizione idealista tedesca.

Nelle sue “Tesi su Hegel e la rivoluzione” del 1930, tornò su questa questione e rivalutò allo stesso tempo le teorie hegeliane e marxiste.

La filosofia hegeliana non era che la filosofia rivoluzionaria della borghesia; era la filosofia della fase finale della rivoluzione e dunque anche una filosofia della restaurazione.

Così il metodo dialettico non è il principio puramente rivoluzionario immaginato dai marxisti.

Così anche la creazione di una teoria della rivoluzione proletaria sulla base di una dialettica “materializzata” è soltanto una fase transitoria del movimento operaio.

Il marxismo non è la teoria di una rivoluzione proletaria indipendente ma la teoria di una rivoluzione così come essa si sviluppa al di fuori della rivoluzione borghese e questa teoria mostra le sue origini: essa è ancora impregnata di teoria rivoluzionaria borghese, e cioè di giacobinismo.

Ciò significa che la politica marxista rimane all'interno dell'orbita della politica borghese.

Come dice Korsch nelle sue “Dieci tesi sul marxismo oggi”, scritto nel 1950, il marxismo aderisce incondizionatamente alle forme politiche della rivoluzione borghese. La rottura con la politica borghese è stata portata soltanto dai movimenti anarchici e sindacalisti nella forma della rottura con la politica in quanto tale.

Soltanto questi movimenti erano ancora rivoluzionari nella pratica. Per Korsch la loro importanza consisteva nel fatto che essi conservassero ancora l'ideale, sacrificato ovunque, della solidarietà di classe al di là degli interessi materiali immediati e che si basassero essi stessi sull'auto-attività della classe operaia come espressa nel principio dell'azione diretta.

Quando la guerra civile spagnola esplose nel 1936, Korsch sostiene i tentativi dei militanti della CNT per introdurre l'autogestione operaia in opposizione con la linea politica dei socialisti di destra, degli stalinisti e dei repubblicani borghesi.

Questo sviluppo di una posizione sindacalista opposta alla posizione dell'ortodossia socialista marxista era parallela a una reinterpretazione del marxismo.

Benché Korsch rimase un marxista, la sua visione del marxismo diventava sempre più critico.

Nel 1960 aveva completamente respinto il marxismo come sola teoria della rivoluzione proletaria e aveva fatto di Marx uno, tra gli altri, dei numerosi precursori e promotori del movimento socialista operaio.

Nel 1961 stava lavorando a uno studio su Bakunin e credeva allora che la base di un atteggiamento rivoluzionario durante l'epoca borghese moderna sarebbe dovuto essere un'etica che Marx avrebbe respinto come “anarchica”.

Nelle sue “Dieci tesi” del 1950 aveva criticato anche la sopravvalutazione dello Stato come strumento della rivoluzione e la teoria del socialismo in due fasi attraverso la quale l'emancipazione reale della classe operaia è rimandata a un futuro indefinito.

Così egli respingeva esplicitamente gli elementi del marxismo che separavano quest'ultimo dall'anarchismo. L'opera della sua vita è allo stesso tempo un'esposizione e una critica del marxismo da una posizione politica vicina all'anarchismo. Benché, come Korsch stesso l'abbia dimostrato, il marxismo non sia sufficiente per un movimento rivoluzionario moderno, uno studio del marxismo di Korsch permette di preservare i migliori elementi dell'eredità del movimento operaio classico.

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  • : La Tradizione Libertaria
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  • : Storia e documentazione di movimenti, figure e teorie critiche dell'esistente storico e sociale che con le loro azioni e le loro analisi della realtà storico-politica hanno contribuito a denunciare l'oppressione sociale sollevando il velo di ideologie giustificanti l'oppressione e tentato di aprirsi una strada verso una società autenticamente libera.
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