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25 luglio 2022 1 25 /07 /luglio /2022 05:00

Compagno Benjamin Péret

"Condoglianze nazionali", "Morto per la Francia", "Partito dei fucilati", "Martiri di Chicago": i popoli, le sette, le tribù, i partiti hanno gusto per la necrologia. Sanno trarre il massimo di profitto dal più piccolo cadavere non appena possono incollargli l'appellativo di denominazione controllata "Francese", "P.C.F.", "Veterano del 121° fanteria"…

La stampa libertaria, in generale, non fa eccezione, ahimè! a questa ginnastica sentimental-politica, e il posto che essa dedica ai: "Possa il tuo sacrificio non essere stato vano, Albert..." e ai "Le giovani generazioni sapranno mostrasi degne del tuo esempio, Eugène…" a detrimento degli articoli e studi di propaganda e di educazione, testimonia più dell'invecchiamento della corrente anarchica che del suo dinamismo. Questo è, per lo meno, il nostro punto di vista sull'argomento.

Eppure un uomo è appena morto, che noi amavamo. I nostri lettori che non lo conoscevano devono sapere che hanno appena perso un compagno.

Benjamin Péret, poeta-militante rivoluzonario, è morto all'ospedale Boucicaut, a Parigi, il 18 settembre 1959.

Naturalmente, Péret è più conosciuto come poeta surrealista che come militante rivoluzionario, ma fu entrambe le cose - indissolubilmente.

Quelli tra di noi che attraverso il surrealismo hanno abbandonato le sponde borghesi per approdare all'Anarchia sanno chi era Péret poeta.

Il surrealismo, scoperto da Breton, Péret e qualcun altro rischiando un occhio nella breccia che la bomba Dada aveva fatto sul muro del conformismo borghese, è nato circa 40 anni fa.

Péret aveva 20 anni allora, 20 anni.

Dopo aver preso le distanze dal nichilismo, molto presto i surrealisti sono presenti nel movimento rivoluzionario.

"Aprite le prigioni! Licenziate l'esercito!" gridano sin dal 15 gennaio 1925 dal secondo numero di "La Révolution Surréaliste".

Péret è di quelli che, volendo un'applicazione concreta delle loro posizioni politiche, entrano nel 1927 nel Partito comunista.

E' anche insieme a Breton, di quelli, meno numerosi, la cui etica rivoluzionaria non può accomodarsi agli zigzag e compromessi del P.C.

Abbandonerà il partito, lasciandovi Eluard e Aragon che vi trarranno ottimi affari.

Péret, parallelamente ai suoi testi poetici, firma una gran numero di proclami del gruppo surrealista:

  • Contro l'Esposizione coloniale del 1931 quando viene arrestato un militante annamita.

  • Per la solidarietà operaia internazionale con la rivoluzione spagnola del 1931.

  • Contro la razionalizzazione del lavoro alle officine Renault.

  • Per l'unità d'azione contro il fascismo, il 6 febbraio 1934.

Sin dal 20 luglio 1936, Péret è tra coloro che apportano la loro adesione totale alla rivoluzione operaia spagnola, moltiplicando gli appelli alla formazione di milizie proletarie, denunciando il tradimento costituito dal "non-intervento".

Infine, Péret prenderà il suo posto nella Colonna Durruti, diventerà un miliziano della C.N.T.-F.A.I

Dopo la guerra, il gruppo surrealista collabora per un certo periodo con "Le Libertaire" della Federazione Anarchica. Congiuntamente a Breton, Schuster, Valorbe, Legrand, ecc., che ci portavano dei testi poetici o di critica artistica, Péret ci dava uno studio La Révolution et les Syndicats (n° 321 a 326 incluso), contributo importante alla comprensione dei problemi operai del dopoguerra.

Péret vi analizzava la funzione contro-rivoluzionaria dei sindacati degenerati, assorbiti dal capitalismo e opponeva loro quella, rivoluzionaria, dei consigli operai eletti sul luogo di lavoro e revocabili ad ogni momento.

Più recentemente, aveva tenuto a formularci le sue critiche  sul nostro n° 7-8 (Le Nationalisme), sollecito com'era per una collaborazione costruttiva delle diverse tendenze rivoluzionarie (vedere la sua lettera apparsa con le iniziali B.P. sul n° 9 dalle pagine 89 a 92).

Péret si richiamava alla tendenza marxista "comunista dei Consigli".

Ciò non può in alcun modo impedirci di considerarlo come uno dei nostri (che non ci si metta in bocca l'ingiuria di vedere in questo un tentativo di annessione!).

Dei nostri, non tanto perché aveva combattuto sotto la bandiera nera e rossa in Spagna, quanto perché tutta la sua vita, fu un militante della libertà, sapendo ad ogni momento in ogni campo, riconoscerla, combattere i suoi errori, denunciarle le sue mancanze.

Péret era il tipo stesso d'uomo di cui la rivoluzione ha maggior bisogno. Senza illusioni, lucido, credeva alla Vita, alla "vera vita", sfuggendo all'ottimismo dei fanatici così come alla disperazione dei nichilisti. Solido.

Parlare della rivoluzione con Péret, e il vostro pessimismo o il vostro entusiasmo si scioglieva, si cristallizzava in un lingotto di convinzione tranquilla ma intrattabile.

Se Rivoluzione e Poesia erano per lui indissolubilmente legate, è perché Benjamin Péret vedeva nella poesia "il vero soffio dell'uomo", "la fonte di ogni conoscenza e questa conoscenza stessa"; "Qui la chiamano amore, là libertà, altrove scienza" diceva, e infatti era grazie a questa concezione e al libero esercizio dl suo spirito, che in quanto vero poeta seppe con coerenza e senza fallo, darci l'immagine di un uomo in cui tutta la potenza creatrice e liberatrice ha saputo manifestarsi.

In un epoca in cui, per poco o molto denaro, degli artisti si mettono a disposizione delle mode correnti; in cui, per un po' d'"onore", dei militanti operai si siedono al tappeto verde delle comissioni paritarie; in cui, per un posto "permanente", dei rivoluzionari ingannano la Rivoluzione rimanendo nel Partito comunista, un ragazzo come Péret, è una ventata d'aria pura.

Perché se la sua modestia, la sua povertà, la sua dignità l'hanno privato di una grande risonanza, non per questo l'opera poetica resta una delle più belle che vi siano.

E se essa è ancora troppo poco nota, troppo poco riconosciuta, è perché la borghesia e la sua stampa lo circondarono con un muro di silenzio, sapendo che Péret non era dell ostesso legno di cui erano fatti gli Aragon e i Dalì...

Più vicino a noi, all'interno stesso del movimento libertario, alcune "personalità" "anarchiche" farebbero bene a meditare l'esempio di Péret. Lui aveva del genio, loro non hanno nemmeno del talento. Lui non coltivava l'"io" come una pianta preziosa. Lui era Operaio del Libro (eh sì!) mentre loro sono a volte padroncini o commercianti. Nelle assemblee di militanti operai lui ascoltava, lui, e quand interveniva, era fraternamente, con concisione e chiarezza, come un compagno... mentre i nostri piccoli "pensatori" coltivano il genere paternalistico, scelgono le loro parole nel vocabolario dei chierici dei noati, giocano all'"élite", si pavoneggiano...

Sì, Péret, che lezione, per tutta quella gente! Ma più ancora che fonte per noi dove andare a ritrovare, quando la speranza ci abbandona, con il gusto maturo della libertà, la forza di lottare per essa - sempre e ovunque.

In verità, vi diciamo, compagni che non avete avuto la fortuna di conoscere Péret: era davvero qualcuno l'autore di "Je ne mange pas de ce paiun-là" [Di quel pane non ne mangio].

Mai lo ha fatto.

[Traduzione di Ario Libert]

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23 luglio 2022 6 23 /07 /luglio /2022 06:46

Habermas et l’anarchisme, ou la rationalité du quotidien

Sharif Gemie

Ho scoperto, sei anni fa, il pensiero del filosofo e sociologo tedesco Jürgen Habermas. Stavo leggendo un saggio di Jean-Marc Lyotard, La condition post-moderne, che mi infastidiva. In questo saggio Lyotard propone una critica della razionalità. La razionalità, a suo avviso, era una forza fascistizzante, legata alle avventure totalitarie del Terzo Reich. Certo, Lyotard non è il primo scrittore a rinunciare alla razionalità: i grandi maestri della controrivoluzione - de Bonald, de Maistre e Taine - hanno, anch'essi, proposto il rifiuto di una ragione astratta, isolante, individualizzante, e rifiutato una razionalità giacobina e dittatoriale. Per loro l'alternativa alla razionalità era la piccola comunità rurale, gerarchica e intima. Ma Lyotard non è un controrivoluzionario, nel senso classico della parola. Per lui, il rifiuto del razionalismo porta a una cultura liberata da un peso restrittivo e tirannico, dalla ricerca del significato di un testo o di un'idea. Senza il razionalismo, secondo Lyotard, potremo entrare in un mondo libero, senza dogmatismo, senza censura: un mondo composto di culture con delle logiche e dei dibattiti, ma dove non si aspetta la soluzione, o la fine del dibattito.

In questo stesso saggio, Lyotard identifica Habermas come il più notevole filosofo difensore della causa della razionalità. La maggior parte dei miei colleghi considerano Lyotard come un liberatore che guarda al futuro, mentre Habermas fa la figura di una vecchia barba, risalente all'età dei Lumi. Poiché non ero affatto convinto delle argomentazioni di Lyotard, mi sono rivolto a Habermas. Lo scopo di questo saggio è quello di offrire un'interpretazione anarchica del pensiero di quest'ultimo.

La scrittura di Habermas è molto differente da quella di Lyotard. Le parole di Lyotard sono aspre, corte e vivaci. Il suo stile stupisce il lettore, evoca anche una sensazione di poesia. Si può dire che scrive con tutte le virtù di uno scrittore francese. Mentre Habermas... scrive con tutti i vizi di uno scrittore tedesco. Una scrittura pesante, lunga e senza fine. Per ogni punto, un capitolo; per ogni considerazione, un paragrafo. Ma c'è una ragione per questa scrittura: contro l'illusione lirica dei post-strutturalisti, Habermas vuole dimostrare, con chiarezza e acutezza, il peso delle sue argomentazioni. Ciascuno dei suoi libri è uno sforzo intellettuale, un bilancio di un mondo del pensiero. Ogni opera combina le considerazioni sulla filosofia, la politica, la linguistica, l'estetica, la psicoanalisi e la storia. È grazie a questa qualità di interdisciplinarietà o di sintesi che la scrittura di Habermas accumula i punti, gli argomenti ed i paragrafi.

Cominciamo con uno sguardo storico allo sviluppo del pensiero filosofico europeo.

Il pensiero cristiano propone un tipo di certezza filosofica basata sui valori della fede e della rivelazione. Per varie ragioni, troppo numerose e troppo complicate da considerare da considerare qui, questa certezza è perita durante i secoli XVII e XVIII. I filosofi dell'età dei lumi hanno creduto, a loro volta, di poter considerare la matematica come il modello di pensiero più certo; un modello più flessibile della fede. Una legge come "un triangolo possiede tre lati" è universale e transtorica. Per loro, era possibile trovare delle leggi politiche e sociali così esatte: i loro dibattiti erano uno sforzo collettivo per trovare quelle leggi.

Il nostro secolo ha offerto un altro modello di pensiero: la lingua. E su questo punto la filosofia ha spesso fatto una netta distinzione tra "la lingua" e la parola". Quest'ultima è costituita dalle parole quotidiane, le conversazioni delle persone: parole tratte dal gergo, senza una grammatica precisa, senza regole esatte. Secondo pensatori come Ferdinand Saussure, il vero modello non è questo questa parole molle, ma il duro rigore della lingua, con la sua grammatica e le sue regole. La lingua, è la base, la vera essenza; la parola non nient'altro che un riflesso approssimativo. La lingua costruisce le "strutture di base” delle regole.

Ma il linguaggio è diventato più che un modello di organizzazione del pensiero: per i pensatori strutturalisti, ad esempio Claude Lévi-Strauss o Roland Barthes, la differenza strutturale tra la lingua e la parola, la grammatica e il discorso, fornisce anche la chiave per comprendere tutta la vita umana. La vita, la cultura, è come una lingua, secondo questo modello della lingua essa contiene una regola interna che si deve scoprire per capirla. La specie umana è persino organizzata dalle capacità e dalle strutture della lingua.

Per la prima generazione di strutturalisti il ​​problema chiave era identificare queste strutture della vita. Questa nuova scuola rimane nella tradizione del pensiero razionalista: c'è ancora il senso del progresso della vita intellettuale verso una comprensione più sottile e profonda, che si può raggiungere grazie ai rituali del dibattito e del contro-dibattito. La lingua è ancora vista come uno strumento della ragione. Ma la seconda generazione dei post-strutturalisti pone nuove domande. Per lei la lingua è arbitraria: il suo potere di rappresentare o di evocare il mondo materiale è limitato: è una trappola per gli ingenui. La ragione è formata dalla lingua; non può sfuggire ai limiti e alle forme della lingua; soprattutto, non può scoprire un significato che sia al di fuori della lingua. Non c'è né significato né realtà al di là del testo. La pretesa liberatoria del pensiero post-strutturalista è di emancipare il lettore dal dovere di cercare una logica in un mondo che è senza logica. È qui che torniamo allo scambio tra Habermas e Lyotard. Possiamo dire che queste idee sono una sfida al mondo regolato dai testi e dalle leggi, e un rifiuto – infine – dell'età dell'Illuminismo.

Ritorniamo all'anarchismo. L'anarchismo è anch'esso radicato nel rifiuto dell'illuminismo? Lo Stato moderno è nato nell'età dell'Illuminismo e questa tradizione di razionalità nasconde, sotto la tolleranza, uno stile di politica autoritaria. Prima delle analisi di Foucault, vi erano già stati molti scrittori anarchici che, anche loro, avevano denunciato la scienza e la tradizione illuministe. Tuttavia, alcuni avevano accettato il necessario rapporto tra la tradizione razionalista e l'anarchismo. In verità, la tradizione illuministica è una tradizione plurale, che non ha un unico significato politico, ma diversi, che comprendono il liberalismo, il socialismo, il marxismo e l'anarchismo. Nel pensiero di Habermas, troviamo un'interpretazione della tradizione illuministica che è vicina a un'interpretazione anarchica.

L'opera di Habermas rappresenta una volontà di ripensare l'illuminismo, con tutte le considerazioni e le esigenze del pensiero politico e filosofico della nostra fine del secolo. Per Habermas, i pensatori post-strutturalisti non sono che dei "neo-conservatori". Invece di un rifiuto del potere della ragione, Habermas propone un'analisi approfondita della natura della ragione e della razionalità. Habermas era uno studente di Adorno, che - nella sua Dialettica dell'Illuminismo - aveva formulato un'analisi molto critica della razionalità. Per Adorno, la razionalità incoraggia un tipo di pensiero strumentale, orientato verso uno scopo, e distruttrice della natura esterna (la terra) così come della natura interna (la psicologia umana). Nella sua opera, Habermas ammette che vi sia una razionalità strumentale, come nell'analisi di Adorno, ma argomenta che esistono anche altri tipi di ragionamento, in particolare il ragionamento comunicativo. In questo modello, la ragione non è una cosa che si può possedere, ma una qualità presente nella conversazione tra partecipanti che hanno accettato alcune convenzioni psicolinguistiche. Delle circostanze esterne possono aumentare o diminuire la qualità del ragionamento, soprattutto l'uguaglianza dei partecipanti che ne è forse la più importante.

C'è un aspetto dell'analisi linguistica di Habermas che è molto particolare: Habermas analizza la parola delle persone, non la lingua. Benché la sua scrittura sia iper-accademica, il suo soggetto e il suo modello filosofico sono costituiti dalla vita quotidiana. Questa forma di razionalità comunicativa è una qualità sia delle conversazioni banali che, ad esempio, dei discorsi filosofici. Quest'aspetto del pensiero habermasiano non è "anarchico" in un senso semplicistico e chiuso, ma è una qualità che evoca l'enfasi anarchica sulla capacità politica della gente comune per l'autogestione della propria vita.

 

Tutti i tipi di pensiero anarchico sono fondati su modelli di "controcomunità": ogni filosofia anarchica ha fatto riferimento a una collettività che pratica un ideale etico, anche se spesso in modo rudimentale. Per gli anarcosindacalisti, la collettività significativa è quella degli operai delle fabbriche e delle officine. Il proletariato non è semplicemente un gruppo sfruttato – come osservano i filosofi – né semplicemente un gruppo con potere rivoluzionario – come dicono i marxisti; il proletariato è una collettività sociale che pratica il mutuo sostegno e la solidarietà. C'è nella vita proletaria già un senso di libertà che somiglia alla società anarchica del futuro. Kropotkin, nel suo libro Il mutuo appoggio, ha identificato e analizzato la capacità politica delle diverse comunità. Ma il proletariato non è l'unica contro-comunità di anarchici: si è pensato agli artigiani, ai contadini e anche alle reti degli artisti d'avanguardia. Anche gli anarchici più individualisti - Stirner e Godwin - concepiscono un soggetto collettivo capace di agire.

È su questo punto che possiamo vedere una somiglianza tra il pensiero filosofico di Habermas e il pensiero politico degli anarchici. Nei suoi scritti, Habermas non dice quasi nulla sull'anarchismo: vi sono appena alcuni riferimenti. Nel suo libro sullo sviluppo della sfera pubblica, rileva - in una frase - la possibilità di una sfera pubblica anarchica piuttosto che liberale. Al contrario, il suo libro sull'identità della modernità identifica l'anarchismo con una semplice volontà di distruzione. Ma nel contenuto del suo pensiero c'è una profonda somiglianza. Le due tradizioni attirano l'attenzione su dei tratti della vita quotidiana odierna che fungono da punti di appoggio a una società più giusta. Entrambe negano la capacità delle élite di potere o della comunicazione di parlare a nome in nome della maggioranza della popolazione. Entrambe le tradizioni condividono una visione utopica, attraverso la quale gli aspetti della vita quotidiana sono sintetizzati per costruire un modo di giudicare o valutare la società attuale.

 

Certamente, la “contro-comunità” abbozzata nel pensiero habermasiano è molto vaga. ma anche quelli di Godwin, Stirner e Proudhon lo sono. Il significato principale dei libri di Habermas sta nel rifiuto del modello "produttivista" dei marxisti classici. Al suo posto, propone un'analisi delle forme comunicative: quindi, per lui l'Illuminismo non è soltanto un momento nello sviluppo del pensiero razionalista, ma anche della costruzione della sfera pubblica, dominio delle istituzioni informali, così come i caffè, i giornali e i saloni. A partire da queste reti, si è partecipato alla creazione della “modernità”: una razionalità basata sulla comunicazione liberata dal potere regio o clericale. È evidente che i “momenti” dei successi anarchici erano radicati in reti simili: non semplicemente delle organizzazioni politiche o sociali, ma gli ambienti dei militanti e simpatizzanti.

Le tecniche classiche del liberalismo per realizzare il progresso sociale - il mercato capitalista e il governo rappresentativo - hanno fallito. Gli stati moderni, capitalisti o socialisti, mancano di "legittimità"; le loro popolazioni sono senza identità chiara o stabile; i loro problemi sociali non sono risolti dalle organizzazioni civili, perché sono diventate autonome dal popolo al quale esse si rivolgono. Per Habermas la modernità è “un progetto incompleto” che deve essere completato con altri mezzi. Quali altri mezzi? Qui, il pensiero di Habermas non è chiaro: forse un'altra forma di socialismo; forse un tipo di liberalismo che sia razionalista in un altro senso... Si può anche pensare che forse le tradizioni e le pratiche anarchiche sono, anch'esse, degli strumenti per la costruzione di una modernità più umana e più libertaria.

Sharif Gemie

University of Glamorgan

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20 luglio 2022 3 20 /07 /luglio /2022 15:00

L’idea di rivoluzione in Castoriadis

 
Daniel Blanchard
 
Castoriadis ci ha lasciati, tace eppure non posso impedirmi di riprendere la conversazione con lui. A volte, però, realizzo che non è più qui; allora è come salisse di numerose il suono di tutti i walkman nella metropolitana, di tutti i televisori dei vicini, come se il frastuono urlante dell'autostrada si avvicinasse al mio cranio. Nel vuoto lasciato da questa voce, che era la sola delle voci per così dire pubbliche, ad affermarsi ancora, e questo sino all'ultimo momento, quella di un rivoluzionario, è come se si serrasse un po' più su di noi l'informe discorso pieno di rumore e di furore, di una società idiota e cieca, votata alla sua sola riproduzione ripetitiva, al funzionamento del dominio.
Radicalmente estraneo al puro funzionamento o alla ripetizione sarà stato il lavoro di Castoriadis. E la sua opera, malgrado la sua ampiezza, mai si erigeva in monumento. E' una traiettoria, sovreccitata, lo si può dire, e mi piacerebbe mostrare qui la corrente che l'alimenta da un capo all'altro il suo slancio instancabile di comprensione del "socio-storico", è l'idea di rivoluzione. Avendo incontrato mediante il marxismo l'idea rivoluzionaria, questa "immensa voce che beve" la storia, tutto il reale, l'intelligenza, le passioni degli uomini per riconverti in energia creatrice, non si accontenta di aderirvi: la fa sua. E attraverso una serie di esperienze e di rotture, da vero rivoluzionario rivoluziona l'idea di rivoluzione.
Rottura con lo stalinismo, innanzitutto, la gioventù comunista illegale, alle quali aderisce a quindici anni, poi, per poco tempo, il PC greco. Il che lo illumina sullo stalinismo, è al contempo la sua personale esperienza e la testimonianza dei militanti, che, dopo aver partecipato alla rivoluzione, sono stati vittime del terrore bolscevico: Souvarin, Ciliga, Barmine, Serge... Rottura con il trotskismo successivamente: "la critica del trotskysmo e la mia personale concezione hanno preso forma definitiva durante il primo tentativo del colpo di Stato ad Atene nel dicembre 1944. Diventava infatti chiaro che il PC non era un "partito riformista" alleato della borghesia..., ma che mirava ad impadronirsi del potere per instaurare un regime dello stesso genere di quello esistente in Russia". (Les Carrefours du labyrinthe, IV, p. 83).

Rottura che sancisce, nel 1949, la creazione, insieme a Lefort e alcuni altri militanti, del gruppo Socialisme et Barbarie e della rivista dallo stesso nome. La III guerra mondiale sembra imminente. Il compito dei rivoluzionari è di trasformarla in una lotta dei lavoratori armati, al contempo contro la borghesia e contro la burocrazia che pretende di rappresentarli, per instaurare il socialismo, offrendo così all'umanità la sola alternativa alla barbarie...

Queste prime rotture si effettuano in nome del marxismo, benché occorra stiracchiare un po' i concetti per farvi rientrare la definizione della burocrazia come classe e la nozione di capitalismo burocratico. La rottura è categorica in compenso con il leninismo. Non è più ad essere il portatore del progetto rivoluzionario ma il proletariato stesso, votato dunque a darsi delle forme di organizzazione autonome. E il gruppo si assegna anche come compito di aiutarlo in ciò.

Negli anni successivi, il gruppo approfondisce la sua analisi dell'URSS e applica le sue nuove idee alla Iugoslavia, alla Germania orientale, alla Cina. Ma la rivista rende conto anche dei movimenti sociali che si svolgono in Occidente. Essa denuncia il ruolo dei PC e delle organizzazioni sindacali che le utilizzano per i loro propri obiettivi di potere. Si dedica anche a porre in rilievo l'importanza della lotta dei lavoratori contro la gerarchia nel lavoro stesso e la loro tendenza all'autorganizzazione informale, forma embrionale e conflittuale di una gestione operaia del processo di gestione.

E' questo uno dei contributi essenziali dei membri del gruppo che lavorano nelle imprese, come Mothé o Simon, e anche dei compagni di Correspondence a Detroit e di Solidarity in Inghilterra, più legati al mondo della produzione moderna. Questo equivale a dire l'importanza dell'elaborazione collettiva in questo gruppo che non era affatto un qualunque comitato di redazione di rivista, come si è troppo spesso detto per molto tempo, dove avrebbero compiuto le loro prime battaglie alcuni giovani intellettuali ulteriormente votati alla gloria (Castoriadis, Lefort, Lyotard, Debord per poco tempo...). Equivale a dire anche che malgrado il rigoroso isolamento che gli imponeva il ricatto ideologico esercitato su tutta la società francese di allora da parte del PC e dei suoi compagni di strada, tra cui Sartre, il gruppo non si trovava affatto tagliato fuori dalla realtà. Al contrario, era una specie di Nautilus, di osservatorio e di laboratorio immerso nei grandi fondali che rilevavano le correnti profonde che stavano facendo la storia.

E' talmente così poco tagliato dalla realtà che i fatti vengono a confermare le sue analisi, dapprima nel 1953 con la rivolta degli operai di Berlino Est. ma, durante l'autunno del 1956, accade davvero l'apparizione del pianeta Nettuno nel luogo e al momento previsti da Le Verrier. Alcune delle concezioni allora in circolazione sui paesi dell'Est non comportava la condizione di possibilità di un'insurrezione contro la burocrazia, di operai che si organizzavano in consigli - tranne quella di Castoriadis e dei suoi compagni. Momento straordinario per questo pugno di proscritti ideologici: fierezza di ricevere l'adesione della Storia alle loro idee, entusiasmo di fronte all'eroismo e la creatività degli insorti ungheresi, emozione di fronte al tragico esito del sollevamento. Eccesso di emozione, di cui Castoriadis se libera in lunghe improvvisazioni al piano.

Per Castoriadis, la prospettiva rivoluzionaria si trova rifondata. Elabora un testo programmatico che fonde in un insieme di audacia e di immaginazione a mio avviso ammirevoli, tutte le esperienze di lotta più significative dell'epoca: la rivoluzione ungherese, la contestazione dell'ordine capitalista nel lavoro, ma anche le lotte per l'emancipazione dei colonizzati, delle minoranze, delle donne, dei giovani... In un primo contributo della rivista (Socialisme ou Barbarie n° 22) in Sur le contenu du socialisme, estrapolando a partire dalle creazioni  più avanzate del movimento operaio e riprendendo sistematizzandole e amplificandole le proposte di Pannekoek e dei comunisti dei consigli, costruisce un modello coerente del progetto socialista sul principio dell'autogestione generalizzata. In un altro contributo, rovescia in qualche modo la prospettiva e, servendosi di questo progetto come di un rivelatore, rileva nella società capitalista la radice profonda del suo sistema di dominio, la sua irrazionalità, la sua crisi essenziale. "Ovunque la struttura capitalista consiste nell'organizzare la vita degli uomini dall'esterno, in assenza degli interessati e contro le loro tendenze e i loro interessi". (n° 22, p. 4). "Di fatto, il capitalismo è obbligato ad appoggiarsi sulla capacità di autorganizzazione dei gruppi umani, sulla creatività individuale e collettiva dei produttori, senza la quale non potrebbe sussistere un giorno (Ibid., p. 4). "Il proletariato fa vivere il capitalismo contro le norme del capitalismo... E' per questo che il capitalismo è una società pregna di prospettiva rivoluzionaria" (Ibid., p. 6).

Rottura, di nuovo, rottura con il marxismo questa volta, su un punto cruciale. Non vi sono "leggi" della Storia, né contraddizioni oggettive essenzialmente economiche che determinano l'ineluttabile rovina del capitalismo e l'avvento non meno ineluttabile del socialismo. E' la lotta degli uomini per la padronanza della loro propria vita (l'autonomia, comincia a dire Castoriadia) che mette in crisi il capitalismo, che apre la possibilità di una società libera e che gli dà un senso e un contenuto concreto.

Il Movimento rivoluzionario sotto il capitalismo moderno e Marxismo e teoria consumano l'abbandono del marxismo e in particolare l'idea che la lotta di classe costituisce il motore essenziale della dinamica rivoluzionaria. Nella società capitalista burocratizzata, a quasi tutti i livelli della piramide, i suoi membri sono sottoposti all'alienazione definita dall'alto. Tanto che la distinzione politicamente pertinente separa oramai coloro che accettano il sistema da coloro che lo combattono. La soggettività diventa decisiva, e in L'istituzione immaginaria della società, Castoriadis enumera tutti i desideri che lo portano all'impegno rivoluzionario e che potrebbero essere quelli di tutti.

In questo momento del suo percorso, vediamo che Castoriadis si ritrova molto vicino, ma senza mai riconoscerlo, da ciò che è sempre stato, mi sembra, la concezione anarchica e che pone in risonanza, e anche in sinergia, la rivolta dell'individuo e il movimento sociale. Non rinnegherà mai questo impegno ma l'analisi della "privatizzazione" lo porta, verso il 1965, ad allontanarsi dall'attività politica e a porre come in sospensione la prospettiva rivoluzionaria. Ma non l'idea di rivoluzione. Ci torneremo su.

E' questa constatazione della privatizzazione ad essere decisiva in quest'evoluzione e non l'abbandono del marxismo, come hanno affermato, ignorando l'esperienza anarchica, i compagni di Socialisme ou Barbarie che si sono separati da Castoriadis nel 1963. Questa constatazione risale alla fine degli anni cinquanta ma non smette di confermarsi, in termini sempre più severi, nel corso degli anni. Le persone si allontanano dalla sfera pubblica; non pongono che dei problemi parziali o categoriali e mai quello del sistema in quanto tale; si ripiegano sulla sfera privata del consumo e degli svaghi.

Ora, questo atteggiamento che è "l’inverso rigoroso della burocratizzazione", priva l’intellettuale rivoluzionario, innanzitutto, degli strumenti della sua critica, poiché, come abbiamo visto, sono le lotte concrete dei membri della società che devono fornirgliele. Lo priva anche evidentemente dell'alleato naturale della sua azione. In politica, rischierebbe di dire non importa cosa e di parlare a vuoto. E' per così dire votato alla filosofia.

Da parte mia, piuttosto che di "constatazione" penso che si tratta di una "disillusione illusoria". Disillusione, perché si direbbe che il realismo da lui invocato contro l'ideologia mistificante del marxismo gli rappresenta come insignificanti dei movimenti che un tempo gli sembravano portatori di un senso critico, gli impediscono - e tutto il gruppo con lui - di rilevare i prodromi dell'esplosione di maggio 1968, gli fa anche denunciare delle lotte come quella che ha mobilitato 300.000 Tedeschi contro l'installazione di missili Pershing nella Repubblica Federale Tedesca: "Siamo disposti a manifestare contro i pericoli biologici della guerra o contro la distruzione di un bosco; siamo però disinteressati alle questioni politiche e umane legate alla situazione mondiale contemporanea. " (Les Carrefours du labyrinthe, IV, p. 17).

Illusoria perché, per un buon secolo e mezzo, tutte le lotte, siano esse state condotte dai lavoratori, le donne, i giovani, ecc. sono state scatenate da delle rivendicazioni parziali, e il loro eventuale significato universale è rimasto essenzialmente implicito, tranne quando è stata portata sul piano politico globale da rari movimenti rivoluzionari o quasi tali - o dall'impostura burocratica. In realtà, dietro questa "osservazione", sento una negazione che cerca di nascondere l'esigenza personale, teorica indubbiamente, di dedicarsi alla filosofia. Ma in questo approccio, malgrado ciò che essa mi sembra avere di equivoco, Castoriadis non "tradisce" né la rivoluzione né se stesso. Proiettandosi sul piano della filosofia, resta fedele sia al contenuto delle sue idee sia al fondamento che dà loro.

Questo fondamento non è metafisico, è creazione degli uomi. Così come non esiste prospettiva rivoluzionaria se i soggetti umani non la tracciano nelle loro idee e nella loro pratica, così il concetto di autonomia può essere concepito soltanto perché, dalla città greca sino ai consigli operai, alcune invenzioni della storia europea lo hanno istituito come significato politico. In compenso, è la comparsa di questo significato che rivela nell'essere e nel tempo questo tratto essenziale del consistere in creazione.

Sul piano dei contenuti, Castoriadis non ha smesso di affermare il suo attaccamento al progetto di società definito in Sur le contenu du socialisme e basato sull'autogestione generalizzata, la democrazia diretta e l'uguaglianza. Nell'intervista rilasciata poco prima della sua morte a "Le Monde Diplomatique", sostenne che ai suoi occhi il dilemma "socialismo o barbarie", enunciato nel 1949, rimaneva perfettamente pertinente. Infine, e forse soprattutto, la rivoluzione, anche  tagliata fuori dalla prospettiva storica attuale, resta al centro della sua visione: è il momento inaugurale dell'autonomia, che non è uno stato ma una rottura, che non è che un momento inaugurale. La rivoluzione è l'autonomia in campo politico. A proposito dell'impresa di Castoriadis, Axel Honneth parla di "salvaguardia ontologica della rivoluzione". È anche un potente fondamento filosofico-ontologico, antropologico, epistemologico... - dell'idea libertaria.

Approccio, dunque, essenzialmente di rottura, quello di Castoriadis - e, tuttavia, si combina con dei movimenti di chiusura. Come se, una volta posta l'autonomia nell'orizzonte dell'umano in tutti i suoi aspetti, una volta posto il vuoto della determinazione nel cuore dell'essere e il tempo come creazione pura, questo pensiero, ogni volta che si collega a degli oggetti particolari del campo "socio-storico", avesse tendenza a irrigidirsi, a chiudere questo oggetto su una razionalità esaustiva e anche su una funzionalità.

E', io credo, il caso della teoria del capitalismo moderno che retrospettivamente può apparire una concettualizzazione abusiva nella misura in cui non contiene nemmeno in germe la possibilità del rovesciamento catastrofico del rapporto di forze che si è prodotto nelle società capitalistiche a partire dalla metà degli anni 70 e della restaurazione che ha portato alla "utopia del mercato autoregolatore" (la "grande trasformazione" di Polanyi, ma al contrario), nonostante la sua "assurdità" più che dimostrata.

Questo è anche il caso della burocrazia e della tendenza alla burocratizzazione. Nelle "strutture di potere, nell'economia e persino nella cultura... è chiaro che il problema è la burocrazia e non il 'capitale' nel senso di Marx", dichiara nel 1983 (Les Carrefours du labtrinthe, II, p. 84). Alla sua visione della burocratizzazione come una tendenza irreversibile del capitalismo, si possono obiettare gli sforzi attualmente condotti dalle imprese per deburocratizzarsi attraverso il "nuovo management", la "esternalizzazione", ecc.

Si può soprattutto, a mio avviso, dispiacersi che questa burocratizzazione oblitera totalmente il ruolo del rapporto mercantile, di cui il capitalismo si accanisce a fare l'unico modo di scambio tra gli uomini e che consiste nella negazione e, nei fatti, una distruzione del rapporto sociale e di ogni scambio simbolico, cosicché il capitalismo è essenzialmente desocializzazione e non  sopravvive se non divorando rapporti sociali sia ereditati, sia secreti suo malgrado. Non parlerò della "stratocrazia", che il crollo del regime sovietico ha rapidamente dimostrato di non essere altro che un artefatto inutile. Vorrei tornare alla privatizzazione. Alla sua apparizione, questo concetto descrive il ripiegamento delle persone nella disperazione, sulla sfera privata; resta dunque collegato al movimento sociale. Finisce per tradurre il fatto che la società attuale non produce più il tipo antropologico che gli sarebbe necessario per assicurare la sua sopravvivenza, ma un tipo - cinico, gaudente, irresponsabile, eccetera - che conviene alle esigenze a breve termine del suo funzionamento. La nozione si pietrifica allora in una funzionalità astratta.

Ma questa privatizzazione tradisce anche una chiusura sul piano della pratica del pensiero, per così dire. In un certo senso, l'universale della filosofia costituisce la sfera privata del filosofo. Ho l'impressione che Castoriadis si "ripieghi" in essa, si chiuda al balbettio irrazionale del dominato, che anneghi i suoi profili concreti, la sua singolarità di soggetto nel tutto di una società smontabile come un motore, con i suoi "significati immaginari", ecc. e che di colpo dimentichi che l'essenza stessa di questa società è il dominio e che l'ultima ratio della sua razionalizzazione è ancora il dominio, foss'anche a costo di mostruose "assurdità".

Chiunque abbia grequentato Castoriadis ha potuto rimanere colpito dal paradosso di un pensiero così radicalmente libertario nel suo contenuto e così reticente ad aprirsi al pensiero degli altri nella sua pratica. Al di là delle considerazioni psicologiche, vorrei cercare di individuare il senso di questo contrasto e mi permetterò di invocare la mia esperienza personale.

Dopo che gli oppositori di Castoriadis si sono separati dai suoi sostenitori, di cui io facevo parte, si può dire che il gruppo ha cominciato a parlare con una sola voce, quella di Castoriadis. Una voce certamente forte e appassionata, "voce immensa che beve, che beve", che beveva il mondo, la Storia, ma anche ogni altra voce, che assorbiva in sé tutto ciò che l'uno o l'altro poteva dire, così che il gruppo non era altro che la sua cassa di risonanza. Letteralmente, non ci si sentiva più parlare, non ci si sentiva più pensare. E' allora che ho lasciato il gruppo, per una sorta di riflesso psichico di sopravvivenza, incapace di esprimere il minimo disaccordo. E il gruppo stesso ha dichiarato la propria dissoluzione poco più di un anno dopo.

 

La posta in gioco in questa crisi, è l'essenza stessa del linguaggio che vuole che la relazione che intratiene con la realtà, che la "costituisce", la "sveli" o altro, non si effettui che in un processo che è sempre singolare, che è interminabile e che non può avere altro luogo che la molteplicità degli esseri parlanti. Per ogni membro del gruppo, un esercizio così autonomo del linguaggio era incompatibile con il fatto che ogni parola, ogni pensiero individuale, si trovasse istantaneamente, sin dal suo sorgere, catturato, digerito e assimilato in un grande insieme che sembrava essere sempre stato presente.

Come ho detto una volta a Castoriadis pensando a questo episodio, se è vero che l'uomo è una chimera di scimmia e di vuoto, questo vuoto, spetta a ciascuno di noi esaminarlo e trarne quell'inesauribile potenziale di creazione che costituisce l'essere stesso - altrimenti si resta o si torna ad essere scimmie. Ora, questa esperienza dell'alterità degli altri nel linguaggio è allo stesso tempo quella dell'irriducibile parte in ombra del reale. Quella parte, precisamente, che il pensiero di Castoriadis risparmia in questi "magmi" di significati inafferrabili con la sola logica "insiemista-identitaria".

Questa stessa parte davanti alla quale, tuttavia, questo stesso pensiero, nel suo vissuto, si irrigidisce, mi sembra, si stringa, si chiuda, o forse che non abbia smesso di fuggire in un discorso sperdutamente perentorio, votato all'affermazione costruttiva o alla negazione polemica, e ignorando la congettura, nella ricerca di una sognata coerenza circolare, chiusa. Quando egli stesso sapeva benissimo che, chiusa, non poteva essere, perché la coerenza stessa è creazione.

Questo vuoto dell'essere, questa indeterminatezza dell'umano davanti al quale mi sembra che il pensiero di Castoriadis indietreggi spaventato, non è forse quello che sta al fondo della domanda che ha posto l'affondamento sotto i colpi del nichilismo capitalista della certezza di essere umani, la folle domanda di sapere "se questo è un uomo", così come l'ha formulata Primo Levi? Non vi è qui un "significato immaginario" centrale della società moderna? E come si concilia con la ricerca dell'autonomia? Saremo in grado di conviverci, trasformare quest'angoscia in godimento della libertà? Ecco a cosa pensavo negli ultimi tempi di discutere con Castoriadis.

Ma per la prima volta forse, la sua parola è rimasta sospesa. Il suo lavoro, per quanto colossale sia, lascia aperta un'infinità di domande. Indubbiamente lui stesso sarebbe d'accordo sul fatto che, incompiuta, la sua opera rimane ancora più fedele all'impulso allo slancio che l'ha sostenuta.

[Traduzione di Ario Libert]

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17 luglio 2022 7 17 /07 /luglio /2022 05:07

Il pensiero anarchico

crapouillot-Serge

Victor Serge

Le origini: la rivoluzione industriale del XIX secolo

La più profonda rivoluzione dei tempi moderni, compiuta in Europa nella prima metà del XIX secolo, passa quasi inavvertita dagli storici. La rivoluzione francese le ha spianato la strada, i rovesciamenti politici che si succedono nel mondo, tra il 1800 ed il 1850, contribuiscono, per la maggior parte, ad evitarla. Il senso dello sviluppo storico di quest'epoca è nettamente discernibile: un nuovo modo di produzione si stabilisce, provvisto di una nuova tecnica. La rivoluzione industriale inizia a dir il vero durante il primo Impero, con le prime macchine a vapore. La locomotiva è del 1830. Già i lavori di tessitura, apparsi all'inizio del secolo, hanno formato, in centri come Lione, un proletariato industriale. In alcune decine di anni, la borghesia, armata del macchinismo, trasforma, spesso nel senso letterale del termine, la superficie del globo. Le fabbriche si aggiungono alle officine ed alle manifatture, mutando la fisionomia delle città, procurando loro a volte una crescita senza precedenti. Le ferrovie ed i battelli a vapore modificano le nozioni stesse di tempo e di spazio rimaste stabili dall'antichità.

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La rivolta dei Canut di Lione del 1831

 

Vediamo evidenziarsi, con una forte nettezza, i profili di nuove classi sociali e che dopo lotte si uniscono. Il "Vivere lavorando o morire combattendo" dei canuti (canuts) di Lione significa per il mondo l'apparizione del Quarto Stato, nato nella disperazione. Meno di vent'anni dopo, due giovani pensatori, appena noti in alcuni circoli di rivoluzionari, affermeranno, come un tempo Sièyes per la borghesia, che, non essendo nulla, il proletariato doveva essere tutto: perché tale era il senso del Manifesto comunista che Karl Marx ed Engels redigono, nel 1847, a Parigi e Bruxelles, in miserabili camere d'albergo...

Alexander_I_of_Russia-2.pngL’Europa si appresta alle tormente del 1848. Questo mondo, ricco di esperienze, sordamente e violentemente provato dalle conseguenze della rivoluzione borghese (1789-1793-1800...) nel suo statuto politico, sconvolto dal macchinismo e le modificazioni di struttura sociale che esso accelera, vive su dei conflitti di idee che fanno pensare ad una lotta di Titani. La Germania, l'Italia, l'Europa centrale, spezzettate in piccoli Stati semi feudali, non fanno che entrare nella via dell'unità nazionale, di modo che le aspirazioni sociali si complicano con l'idealismo nazionale giovane-italiano, giovane-tedesco, giovane-ceco... La Russia, entrata nella via europea dalle guerre del primo Impero, che hanno portato Alessandro I ed i suoi cosacchi a Parigi, rimane una monarchia assoluta, fondata sulla servitù; l'Inghilterra, per contro, dove inizia la rivoluzione industriale, è una specie di repubblica coronata, nella quale i borghesi milionari non hanno meno sovranità dei landlords; le tradizioni del 89-93 non cessano di animare in Francia dei movimenti che fanno di questo paese il vero laboratorio delle rivoluzioni. Bisogna tener conto della complessità e del dinamismo, di molteplici aspetti di quel tempo per vedervi nascere le idee del nostro.

Marx.jpgKarl Marx e Engels, giunti dalla Germania a Parigi, cercano di realizzare la sintesi della filosofia tedesca, dell'esperienza rivoluzionaria della Francia e dei progressi industriali dell'Inghilterra. Essi gettano anche le basi del socialismo scientifico. Hanno dovuto, per pervenirvi, rifiutare l'affermazione individualista di un altro giovane hegeliano, che essi hanno conosciuto a Berlino, Max Stirner, l'autore di L'Unico e la sua proprietà, cioè di un trattato, ragionato a fondo, dell'individualismo anarchico. Nessuno ha meglio eretto, in tutta la sua fragile altezza, l'uomo solo, l'Unico, nel prendere coscienza di se stesso, per resistere a tutta la macchina sociale, di Max Stirner, che visse e morì oscuramente, in una campagna della Prussia, coltivando il suo campo, solo, incompreso anche dalla sua moglie. La sua opera aiuta, per opposizione, Marx et Engels, che la criticano nell'Ideologia tedesca, a porre il problema dell'uomo sociale. Essi incontrano a Parigi due altri fondatori dell'anarchismo, Proudhon e Bakunin. Essi trovano anche, e non dobbiamo stupircene, che i creatori di tutto il pensiero rivoluzionario moderno hanno maturato nelle stesse lotte, si sono formati attraverso le stesse aspettative, a volte contraddittorie, si sono sostenuti, stimati, chiariti gli uni con gli altri, prima di dividersi, ognuno obbedendo alla sua legge interiore - riflesso di altri leggi più generali - per compiere la propria missione.
stirner-rosso.JPGSin da allora, le idee sono fissate. La dottrina individualista di Stirner, se ha pochi adepti, non sembra, dopo ottanta anni, suscettibile di essere rivista o emendata: essa è definitiva, in astratto. La dottrina del Manifesto comunista rimane oggi la base del socialismo. La gestazione dell'anarchismo sarà più lunga, poiché non approda alle sue forme contemporanee che con Kropotkin, Élisée Reclus e Malatesta, molto più tardi, dopo il 1870 e la fine del bakuninismo propriamente detto; ma le linee essenziali ne sono date sin dalla metà del XIX secolo. Come non vedere in questo frammento di una lettera di Proudhon a Karl Marx, datata da Lione il 17 maggio 1846, una delle prime affermazioni dello spirito libertario nella sua marcia verso il socialismo:

Proudhon, di Courbet, 1853"Cerchiamo insieme, se volete, le leggi della società, il modo in cui queste leggi si realizzano, il progresso seguendo il quale giungiamo a scoprirle; ma per Dio! dopo aver demolito tutti i dogmatismi a priori, non pensiamo a nostra volta, a indottrinare il popolo; non cadiamo nella tradizione del vostro compatriota Martin Lutero, che, dopo aver rovesciato la teologia cattolica, si mise subito con grande profusione di scomuniche e anatemi, a fondare una teologia protestante. Da tre secoli, la Germania è occupata nel distruggere i rattoppi di Martin Lutero; non carichiamo il genere umano con il compito di  creare nuova malta. Plaudo di tutto cuore al vostro pensiero di produrre un giorno tutte le opinioni; facciamoci una buona e leale polemica; diamo al mondo l'esempio di una tolleranza saggia e previdente, ma perché siamo alla testa del movimento, non facciamoci i capi di una nuova intolleranza, non atteggiamoci in apostoli di una nuova religione; questa religione fosse pure la religione della logica, la religione della ragione. Accogliamo, incoraggiamo tutte le proteste; facciamo appassire tutte le esclusioni, tutti i misticismi; non consideriamo mai una questione  come esaurita, e quando avremo usato sino al nostro ultimo argomento, ricominciamo se c'è bisogno, con l'eloquenza e l'ironia. A questa condizione, entrerei con piacere nella vostra associazione, altrimenti, no!" [1].

Proudhon, Bakunin, Marx

kropotkin gr Cos'è la proprietà? di Proudhon è del 1840; la Filosofia della miseria del 1846. (Marx risponderà con Miseria della filosofia). Spirito giuridico, spirito anche pratico, di piccolo artigiano francese, Proudhon definisce la proprietà attraverso il furto, constata in termini di una chiarezza perfetta l'antagonismo dei possidenti e dei salariati sfruttati, ne deduce la necessità di una rivoluzione sociale, ma si rifugia presto nel mutualismo. Marx dirà di lui che "il piccolo borghese è la contraddizione vivente" e Blanqui che "Proudhon non è socialista che per l'illegittimità dell'interesse" [2]. Kropotkin lo giustificherà in questi termini: "Nel suo sistema mutualistico, cosa cercava, se non di rendere il capitale meno offensivo, malgrado il mantenimento della proprietà individuale, che egli detestava con tutto il cuore, ma che credeva necessario come garanzia per l'individuo contro lo Stato?" [3]. "La rivoluzione che resta da fare, consiste nel sostituire il regime economico o industriale al regime governativo, feudale e militare... Allora la bandiera rossa sarà proclamata stendardo federale del genere umano".

marx karl, LevineLa maggior parte degli argomenti che alimentarono la polemica tra Marx e Proudhon si ritrovano ancora nell'arsenale attuale dei marxisti e degli anarchici. L'avversione degli anarchici per l'azione politica, concepita come superflua in rapporto all'azione economica, la sola valida, data da Proudhon. Come molti sindacalisti oggi, che hanno cominciato con l'essere libertari e rivoluzionari, prima di abbrutirsi nel riformismo, Proudhon, nel sistema che prefigura, sfocia in un insieme di riforme destinate a garantire i diritti dell'individuo-produttore e dedotte, non dallo studio del divenire sociale, ma da principi astratti, a base di sentimenti e moralità. Il grande moralista rivoluzionario si muta così, malgrado lui, in conservatore. "Dopo aver scosso il sistema sociale e proclamato l'imminenza della rivoluzione, finiva con il salvaguardare il meccanismo sociale attuale sotto una forma più o meno attenuata. Se lo si pone accanto ai socialisti per la sua critica, rimane un conservatore piccolo borghese nel campo della pratica" [4] Il padre dell'anarchismo è anche quello del riformismo.

medium Stirner2Marx ha, sin dall'inizio della sua carriera, rifiutato Stirner, poi combattuto Proudhon; gli ultimi anni della sua vita, in seno alla I Internazionale, li userà in gran parte a combattere Bakunin, altra incarnazione - del tutto indomita - dello spirito anarchico. Appartenente alla piccola nobiltà russa, ufficiale nell'esercito dello zar Nicola I, nutrito di dispotismo a tal punto da non poter più vivere che per la rivoluzione, combattente del '48 a Dresda e a Praga, incatenato al muro della sua segreta di Olmütz, consegnato allo zar, rinchiuso nelle fortezze di Pietro e Paolo e di Schlüsselbourg, egli ha scritto là, in una casamatta, una Confessione, indirizzata a Nicola I, in cui formicolano i passaggi profetici, deportato in Siberia, evaso, riprendee ad Occidente la sua vita di rivoluzionario, discepolo e traduttore di Marx, avversario inconciliabile di Marx, fondatore di una internazionale segreta nella prima Internazionale dei lavoratori, rispunta, aspramente combattuto, a volte diffamato, rivoltoso, nei suoi ultimi anni, a Lione e cospiratore a Bologna, non rinunciò all'azione che all'ultimo momento della sua vita, per morire. Compì molte variazioni, con una potente fedeltà a se stesso. La sua definizione dell'anarchia, eccola, così come egli la dà in Dio e lo Stato: "Respingiamo ogni legislazione, ogni autorità e ogni influenza privilegiata, patentata, ufficiale e legale, anche tratta dal suffragio universale, convinti che non potrebbe tornare che a profitto della minoranza dominante e sfruttatrice, contro gli interessi dell'immensa maggioranza asservita".

BakuninCitiamo qui i suoi giudizi, poco noti, su Marx e Proudhon. Bakunin scrive a Marx, nel dicembre del 1868: "Mio caro amico! Capisco ora più che mai  quanto tu abbia ragione di seguire la grande via della rivoluzione economica e di invitarci a prendervi parte, disprezzando le persone che errano per le strade laterali dei branchi sia nazionali, sia politici. Faccio ora ciò che tu fai già da vent'anni... La mia patria è oramai l'Internazionale di cui tu sei uno dei fondatori. Così, mio caro amico, sono tuo discepolo e fiero di esserlo".

Franz MehringFranz Mehring, nella sua biografia di Marx, cita anche i seguenti testi, di Bakunin: "Marx è un pensatore economista serio e profondo. La sua immensa superiorità rispetto a Proudhon è dovuta al suo essere un autentico materialista.  Proudhon malgrado tutti gli sforzi fatti per staccarsi dalle tradizioni dell'idealismo classico, è tuttavia rimasto per tutta la vita un idealista impenitente, cadeva di volta in volta sotto l'influenza della Bibbia o del diritto romano, come gli ho detto due mesi prima della morte, ed era sempre un metafisico sino alla cima dei capelli... Marx, come pensatore è sulla buona strada. Egli ha stabilito - è la sua tesi essenziale - che tutti i fenomeni religiosi, politici e giuridici della storia sono non le cause ma le conseguenze dello sviluppo economico... D'altra parte, Proudhon capiva e sentiva molto meglio la libertà di Marx; Proudhon aveva l'istinto di un vero rivoluzionario quando non si lasciava sedurre dalle teorie e le fantasie. Adorava Satana e predicava l'anarchia. È possibile che Marx giunga ad elevarsi ad un sistema di libertà più ragionevole ancora di quello di Proudhon, ma non ha la potenza spontanea di quest'ultimo" [5].

Bakunin stesso, è stato chiamato dai suoi contemporanei "l'incarnazione di Satana". I dissensi, gli intrighi, le polemiche, i complotti in cui nessuno, veramente, svolge la parte principale, portano alla sua perdita l'Internazionale dei lavoratori, poco prima e poco dopo la sconfitta della Comune di Parigi, l'idea e le opinioni anarchiche si precisano. L'influenza di Bakunin finisce con il prevalere su quella di Marx in Spagna, In Italia, in Russia, nella Svizzera romanza e parzialmente in Belgio. Al "socialismo autoritario" di Marx, Bakunin oppone infaticabilmente, con delle organizzazioni segrete, il suo "socialismo antiautoritario" che prepara una rivoluzione sociale, immediata e diretta. "Rifiutiamo di associarci ad ogni movimento politico che non avrebbe come sopo immediato e diretto l'emancipazione completa dei lavoratori". Si tratta anche della diatriba del romanticismo rivoluzionario e del movimento operaio nascente [6].

Mentre Marx e Engels cercano di edificare una vasta organizzazione internazionale degli operai, chiamata a progredire un po' alla volta, per diventare lo strumento sempre più efficace della lotta di classe, intervenire nella vita politica, incamminarsi infine, con una potenza irresistibile, verso la conquista del potere, istituire la dittatura del proletariato (dittatura contro le classi possidenti vinte e, sotto la sua altra faccia essenziale, ampia democrazia dei lavoratori), i bakuninisti intendono provocare a breve termine il rovesciamento del capitalismo con il semplice scatenamento delle forze popolari; essi credono al contempo ad una spontaneità rivoluzionaria delle masse arretrate, e cioè non organizzate, e all'azione energica di minoranze; essi condannano l'azione politica, di cui denunciano l'inganno, opponendole l'azione insurrezionale; denunciano allo stesso modo il capitale, lo Stato e il principio d'autorità da cui procede.

Alla centralizzazione statale egli oppone il federalismo (non senza centralizzare d'altronde la loro organizzazione). Infine, Bakunin, che sembra non aver mai capito Marx a fondo, conserva per certi aspetti  delle idee specificamente russe, sul ruolo, nella rivoluzione futura, della malavita, dei declassati, dei fuorilegge, dei banditi: attribuisce loro una funzione utile e importante. Il banditismo fu spesso, infatti, nella vasta Russia contadina, consegnata al dispotismo, una forma sporadica della protesta rivoluzionaria delle masse; e i declassati, nobili e piccolo borghesi passati alla causa popolare cominciavano a formare una intelligentsia rivoluzionaria. Marx per contro, istruito dall'esperienza dei paesi industriali, sapeva che il "lumpen-prolétariat" o "sotto-proletariato straccione" che costituisce la plebaglia delle grandi città, lungi dall'essere per la sua stessa natura, un fattore rivoluzionario, è infinitamente corruttibile e instabile, e cioè incline a servire la reazione; è sulle masse operaie organizzate che egli fondava la sua speranza e non sullo scatenamento della plebaglia. In Stato e anarchia, Bakunin si indigna del fatto che "la plebaglia contadina che... non gode della simpatia dei marxisti e si trova al gradino più basso della cultura" debba essere, secondo lo schema della rivoluzione di Marx, "probabilmente governata dal proletariato delle città e delle fabbriche".

Nella Russia assolutista e semi-feudale, la classe contadina più povera è, infatti, un fattore di rivoluzione - di cui Bakunin non fa che sopravalutare le capacità; e poiché non vi era affatto proletariato, si è portati a comprendere l'errore teorico dell'anarchico. Marx, al contrario, commentando queste righe, osserva con ragione che in Europa occidentale, i piccoli proprietari rurali "fanno fallire ogni rivoluzione operaia come hanno fatto già sino ad ora in Francia" – ed imporranno loro in futuro tutta una politica governativa. "Bakunin vorrebbe", egli fa osservare, "che la rivoluzione sociale europea, fondata sulla produzione capitalista, si compisse a livello dell'agricoltura dei popoli pastori russi e slavi!" [7].

Osserveremo che l'anarchismo bakuninista non si radicò che nei paesi agricoli, dove non vi era quasi un vero e proprio proletariato: Russia, Spagna, Italia. Fu anche influente su alcuni punti in cui, congiungendosi alla tradizione libertaria e mutualistica di Proudhon, divenne l'ideologia di piccoli artigiani: a Parigi, nella Svizzera francofona, in Belgio. Finché lo sviluppo industriale non si accentuerà in questi stessi paesi, l'anarchismo non cederà la preminenza, nel movimento rivoluzionario, al socialismo operaio, marxista.

Kropotkin, Reclus, Malatesta

Bakunin muore nel 1876. Le tre teste che ripenseranno il problema da capo sono già pronte a prendere la sua successione. Il principe Piotr Kropotkin, ufficiale, viaggiatore e geografo, si è legato ai circoli rivoluzionari di Russia, ha subito l'influenza bakuninista, studiato Fourier, Saint-Simon, Černyševskij. Evade dalla fortezza di Pietro e Paolo dove va a finire per forza di cosa durante l'Impero poliziesco degli zar ogni pensiero disinteressato. Élisée Reclus, giovane ricercatore appassionato della conoscenza del pianeta Terra, è passato attraverso i battaglioni della Comune, visto fucilare Duval, marciato, come prigioniero dalla faccia polverosa, sulla strada per Versailles. Enrico Malatesta è un operaio italiano. Con essi il comunismo anarchico raggiunge alla fine del secolo una formidabile chiarezza intellettuale, una illuminante altezza morale. Il movimento operaio si appesantisce di scorie e si impantana all'interno di una società capitalista in pieno vigore. Vaste organizzazioni sindacali, potenti partiti di massa di cui la socialdemocrazia tedesca è l'esempio, si incorporano in realtà al regime che essi affermano di combattere. Il socialismo si imborghesisce, sin nel pensiero che respinge deliberatamente le previsioni rivoluzionarie di Marx; si inserisce nella prosperità capitalista all'epoca benedetta in cui, la spartizione del mondo, e cioè dei paesi produttori di materie prime e dei mercati, non essendo terminata, l'industria, il commercio e la finanza possono credersi votate ad incessanti progressi. Le aristocrazie operaie e le burocrazie politiche e sindacali danno il tono alla rivendicazione proletaria sfumata o ridotta a un rivoluzionarismo puramente verbale. Non è che opportunismo, parlamentarismo, riformismo, revisione del socialismo con Bernstein, ministerialismo con Millerand, intrighi politici. La generosa intelligenza di un Jaurès non gli impedisce di accettare la presenza, in un governo Waldeck-Rousseau, del socialista Millerand, a fianco del fucilatore della Comune generale marchese de Galliffet. L'intransigenza dottrinale, quando si manifesta, con un Kautsky, un Guesde, non riescono a risalire la corrente; essa rimane teorica. Per di più, sgradevole, perché la vita profonda mancava alle sue formule. Considerare le conseguenze di questo stato di cose nella vita personale: questo conta di più di quanto non si pensi comunemente. Il militante ha ceduto il passo al funzionario e al politico; il politico non è spesso che un politicante. Questo socialismo che ha perso la sua anima rivoluzionaria - più di una volta avendola venduta per un piatto di lenticchie ben servite in un piatto colmo di burro - può soddisfare tutta la classe operaia?

Il proletariato comprende degli strati di operai mal pagati, attività e professioni sfavorite (si abbozzerà anche su questo argomento una teoria dei mestieri maggiori e dei mestieri minori), degli immigrati giunti da paesi industrialmente arretrati, dei declassati, degli artigiani colti minacciati di proletarizzazione: in breve molti irrequieti, insoddisfatti, per i quali non vi è prosperità capitalista, per i quali sin da allora sussiste, in tutta la loro durezza, il problema della rivoluzione e, con esso, quello della vita dei rivoluzionari. Kropotkin, Élisée Reclus, Malatesta (e presto Jean Grave, Sébastien Faure, Luigi Fabbri, Max Nettlau...) apportano loro un'ideologia virile, il cui merito notevole è di essere inseparabile dalla vita personale. L'anarchismo, pur essendo una dottrina d'emancipazione sociale, è una regola di comportamento. Vi vediamo una reazione profondamente sana contro la corruzione del socialismo alla fine del XX secolo.

Così come essa non potrebbe essere considerata in sé, come distaccata dal suo contenuto sociale, un'ideologia non può essere distaccata dal suo contenuto morale, da ciò che oggi chiameremmo la sua mistica. La teoria del comunismo anarchico, benché Kropotkin e Reclus abbiano avuto cura di collegarla alla scienza, procede meno dalla conoscenza, dallo spirito scientifico di un'aspirazione idealista. È un utopismo armato di conoscenza, e di una conoscenza del meccanismo del mondo moderno meno obiettiva, meno scientifica di quella del marxismo. È anche un ottimismo da declassati disperati: le bombe di Ravachol e di Émile Henry lo attestano.

Dalla constatazione dell'iniquità sociale e dalla tendenza, che egli osserva, verso forme collettive di proprietà, Kropotkin (La Conquista del pane, Pagine di un ribelle) deduce la necessità della rivoluzione. Quest'ultima deve essere fatta contro il capitale e contro lo Stato. La società di domani sarà comunista e federalista: una federazione di liberi comuni, formati a loro volta da molte associazioni di lavoratori liberi. In Il mutuo appoggio, uno dei suoi libri più notevoli, Kropotkin si dedica a dimostrare che la solidarietà è stata in ogni tempo la base stessa della vita sociale. I comuni della bella epoca del medioevo, che facevano a meno dello Stato, gli sembravano prefigurare le comuni future di una società decentralizzata, senza Stato. Come lavorare per la rivoluzione? Il comunismo anarchico rifiuta l'azione politica e non ammetterà, che dopo molti anni di lotte interne, l'azione sindacale. Fa appello, più che alle classi sociali, agli uomini di buona volontà, alla coscienza più che agli interessi economici delle masse. Vivendo secondo il loro ideale di uomini liberi e disinteressati, gli anarchici risveglieranno lo spirito di rivolta e di solidarietà delle masse; susciteranno in esse una nuova coscienza; scateneranno le loro forze creatrici - e la rivoluzione si farà il giorno in cui le masse avranno capito...

Idealismo

Gli scritti procurano una singolare impressione di intelligenza ingenua, di energia morale, di fede e, diciamolo pure, di accecamento: "Per risolvere il problema sociale a vantaggio di tutti non vi è che un mezzo: espellere rivoluzionariamente il governo; espropriare rivoluzionariamente i detentori della ricchezza sociale; mettere tutto a disposizione di tutti e fare in modo che tutte le forze, tutte le capacità, tutte le buone volontà esistenti tra gli uomini agiscano per provvedere ai bisogni di tutti" (Errico Malatesta, L'Anarchia).

Non ritaglio arbitrariamente un testo: non vi è alcun contesto. Le affermazioni di questo genere abbondano nelle pubblicazioni anarchiche. Sul "come farlo", non una parola di spiegazione. Scorriamo la Encyclopédie anarchiste pubblicata a Parigi pochi anni fa. Prima pagina: "Benessere per tutti! Libertà per tutti! Nulla per la costrizione: tutto per la libera intesa! Questo è l'ideale degli anarchici. Non esiste nulla di più preciso, di più umano, di più elevato".

La sociologia di Sébastien Faure procede semplicemente da simili constatazioni:

1° L'individuo ricerca la felicità:

2° La società ha per scopo di procurargliela;

3° La miglior forma di società è quella che si avvicina di più a questo scopo... [1].

Da ciò si deduce, per il semplice meccanismo del ragionamento logico, la dottrina dell'intesa universale. Grotius, Bossuet, Mably, Helvetius, Diderot, Morelly, Stuart Mill, Bentham, Buchner sono citati per finire con Benoît Malon: "La più grande felicità del maggior numero, attraverso la scienza, la giustizia, la bontà, il perfezionamento morale: Non si potrebbe trovare il più vasto e più umano motivo etico".

Senz'altro, senz'altro, saremmo tentati di obiettare, se non ci si sentisse disarmati da questa passione del bene pubblico accanita a trarre da se stessa tutto un edificio di ragionamenti dietro ai quali sparisce la realtà, ma, ancora una volta, come fare?

La conclusione di Sébastien Faure è di tono profetico: "Ovunque, ovunque lo Spirito di Rivolta si sostituisce allo Spirito di sottomissione; il soffio vivificante e puro della Libertà si è sollevato; è in marcia; niente lo fermerà; l'ora si avvicina in cui, violento, impetuoso, terribile, si trasformerà in uragano e rovescerà, come un covone di paglia, tutte le istituzioni autoritarie. E' in questo senso che si compie l'Evoluzione. E' verso l'anarchia che essa guida l'Umanità".

Il vecchio militante scrive queste righe al termine di una lunga vita di lotte, nel momento in cui i regimi totalitari s'impongono al contempo attraverso la controrivoluzione e attraverso la rivoluzione socialista; dove non è più che questione di piani, di economia diretta, di dittatura democratica e di democrazia autoritaria.

"... Nei fatti come in teoria, l'anarchico è antireligioso, anticapitalista (il capitalismo è la fase presentemente storica della proprietà) e antistatalista. Conduce frontalmente la tripla lotta contro l'Autorità. Non risparmia i suoi colpi né allo Stato, né alla Proprietà, né alla Religione. Vuole sopprimerli tutti e tre... Non vogliamo abolire soltanto tutte le forme dell'Autorità, vogliamo anche distruggerle tutte simultaneamente e proclamiamo che questa distruzione totale e simultanea è indispensabile" [9].

Dal punto di vista scientifico, questa dottrina di agitazione è in regressione molto netta sulle sintesi ottimiste di Kropotkin e di Elisée Reclus, che approda a un'etica e a un socialismo libertario realmente fondati sulla conoscenza dell'evoluzione storica. (L'ottimismo filosofico, oltre tutto, non ha bisogno di essere giustificato; è un'idea forza e ben radicata in noi). Assistiamo a un declino dell'anarchismo che, dopo la guerra mondiale, non ha più prodotto un solo ideologo comparabile a quelli della vecchia generazione. I militanti di reputazione di oggi - Rudolph Rocker, Emma Goldman, Luigi Bertoni, Sébastien Faure, E. Armand, Max Nettlau, Volin, Vladimir Barnach, Aaron Baron [10] sono degli uomini dell'avanguerra. Gli uomini d'azione sono andati al sindacalismo.

NOTE

1 Proudhon : Lettres (Grasset, 1929).

2 Paul Louis : Hist. du socialisme en France (Rivière).

3 Kropotkine : Le salariat.

4 Paul Louis : Hist. du socialisme en France (Rivière).

5 Franz Mehring : Karl Marx, p. 327, d’après l’édition russe de 1920, mise au pilon en U.R.S.S.

6 Voir le ch. XVIII (Michel Bakounine) du Karl Marx de B. Nikolaievsky et O. Menchen-Helfen (Gallimard).

7 Note su l’État et l’anarchie dans Contre l’anarchisme (K. Marx et F. Engels) (Bureau d’éditions).

8 Encyclopédie anarchiste, t. I, p. 59, Anarchie.

9 Sébastien Faure : Op. cit., p. 84.

10 Aaron Baron est emprisonné en U.R.S.S. depuis dix-neuf ans. Les délégations de la C.N.T.-F.A.I. envoyées à Moscou ont-elles songé a s’enquérir du sort de ces hommes ?

 

[SEGUE]

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10 aprile 2021 6 10 /04 /aprile /2021 18:06
Le bande nere del cinema surrealista

Isabelle Marinone

Cinema surrealista e anarchismo, dei temi comuni

L'attrazione dei surrealisti per il cinema parte dal loro gusto per la contraddizione per le norme stabilite e le convenzioni sociali [25]. Infatti, all'inizio degli anni 20, il cinema è lungi dall'essere considerato come un'arte, privato di valore da parte della borghesia, è trattato come uno spettacolo popolare, volgare, in opposizione al teatro. Il movimento surrealista si riferisce dunque a questo nuovo mezzo di espressione ignorato dalla buona società. I dadaisti come Picabia, Duchamp [26], Man Ray, Raoul Hausmann e anche Richter, hanno già cominciato il loro lavoro di stravolgimento delle regole cinematografiche prima dei surrealisti e dopo gli Incohérant. E' il caso di Man Ray [27] con il suo cortometraggio "Retour à la raison" del 1923. Dada disloca, rompe, smonta il quadro classico. Decostruisce le immagini, sia annichilendole (sostituendo i motivi figurativi con dei motivi astratti), sia trasformandoli (deformando gli oggetti). Il cinema dadaista fa tabula rasa di un gran numero di codici, lasciando così il posto al surrealismo. Quest'ultimo costruirà su questo terreno vergine da ogni regola un nuovo universo. Quest'universo riprende il principio i principi di rovesciamento del movimento Incohérent, intrecciandoli con delle esigenze simboliste ed ermetiche, il tutto realizzato con delle forme classiche. Quest'interesse, lo si ritrova ad esempio in Antonin Artaud, quando parla del suo progetto "La Coquille et le Clergyman" (1928) [28].

"Questo scenario ricerca l'oscura verità dello spirito. [...] Non racconta una storia. Vuole cercare nella nascita occulta e negli errori dell'opinione e del pensiero le ragioni profonde, gli slanci attivi e velati dei nostri atti detti lucidi, vuole restituire il lavoro puro del pensiero".

Questa definizione della sceneggiatura di Artaud potrebbe applicarsi del tutto alla totalità delle sceneggiature del movimento surrealista. Nella sua opera, le forze nere, e il lavoro alchemico e occulto, si legano alle preoccupazioni erotiche, temi da avvicinare al simbolismo [29]. Il lavoro puro del pensiero che gli è caro, si collega a delle tematiche come l'esercito, la Chiesa, la borghesia. E' il caso nel film di Germaine Dulac precedentemente citato in una sceneggiatura di Artaud, in cui i tre personaggi principali sono un colonnello, un curato e una borghese. Il curato appariva nei primi piani del film, come una specie  di alchimista illuminato, che corre dietro una borghese reclamando un po' d'amore, correndo, trascinandosi a quattro zampe dietro di lei. Il clergyman di Artaud assume comportamenti canini quando perseguita il suo amante, un ufficiale dell'esercito, anche lui innamorato della stessa donna. Le due forme autoritarie della spada e dell'aspersorio ridicolizzati, si sbranano tra di loro per ottenere i favori della giovane donna. Il desiderio del curato per la borghesia lo spinge a sbarazzarsi del suo concorrente. Nella sua rabbia, vede il volto dell'amata in modo deformato, rasentante l'oscenità. Questa anamorfosi seguita da un primo piano del curato che mostra la lingua non è senza ironia... I rappresentanti di Dio in terra visti come dei servitori viziosi, che perseguitano le borghesi, illustrano una società regolata su codici morali ipocriti. La vera ricerca del sacerdote è evidentemente l'amore, amore che non può fiorire che a condizione di annientare ogni ostacolo morale e sociale, ogni forma autoritaria restrittiva. E' quanto è espresso nella filosofia epicurea dell'anarchico Sébastien Faure [30]: "Per sopprimere la miseria, l'oppressione, il dolore, si deve arrivare all'eliminazione completa del principio di autorità da una parte, all'affermazione integrale del principio di libertà dall'altra, eccolo l'Ideale".

Questa stessa idea dell'amore come contrario all'autorità, si ritrova in altri film surrealisti come "L'âge d'or" di Luis Bunuel (1930). Il regista spagnolo ha fatto sobbalzare numerose volte i guardiani dell'ordine morale, i suoi attacchi, quasi sistematici contro la Chiesa cattolica e i religioso in generale, confermano la sua posizione. Il cristianesimo è una regressione sociale perché si pone come reggitore delle coscienze. E' l'ostacolo maggiore alla trasformazione dell'uomo. Così, nella sequenza del parco di "L'age d'or), il montaggio del piano degli amanti che si guardano languidamente alterna con il piano di un vescovo che si appresta a saltare da una finestra. Questo messaggio molto chiaro preconizza la defenestrazione degli ecclesiastici affinché gli esseri umani infine possano amarsi liberamente. La sequenza dei Maiorchini che sbarcano dopo aver inviato degli arcivescovi a convertire gli abitanti pagani, segna la distruzione delle convenzioni sociali. Il piano d'insieme sui notabili giungenti sulla loro nuova terra pone in rilievo i dirigenti, curati e militari presenti per salutare i cadaveri della Chiesa rimasti appesi alla scogliera. Indifferente alla cerimonia del governatore, una coppia avvinghiata per terra lancia grida d'amore che coprono il discorso inaugurale. Durante la totalità del film, quest'amore distrugge i pregiudizi, le costrizioni e le leggi sociali. Il passaggio dall'amore alla rivolta si compie senza urti per gli amanti, perché l'amore in sé rivoluzionario, uccide i benpensanti. La società indignata e terrorizzata da questo comportamento gli oppone gli alti funzionari, i curati, le famiglie, i borghesi, con tutti i discorsi moralisti che vanno di pari passo. Gli amanti separati dalla società, non potranno fare altro che combattere le leggi stabilite. La rivolta assunta qui come una necessità, si avvicina evidentemente alle teorie anarchiche secondo cui la lotta costante per il benessere è primordiale. Tutta l'opera filmica di Bunuel è infarcita di anticlericalismo, di antimilitarismo, di antifascismo. La provocazione e l'humour nero vi si ricollegano in modo troppo evidente perché le sue immagini possano appartenere a un'ideologia comunista. D'altronde, lo stesso Bunuel ammette le sue simpatie per gli anarchici nel suo libro Mon dernier soupir [31].

"Parlo della banda Bonnot, che ho adorato, di Ascaso e di Durruti, che sceglievano molto accuratamente le loro vittime, degli anarchici francesi della fine del XIX secolo, di tutti coloro che hanno voluto far saltare, saltando insieme ad esso, un mondo che sembrava loro indegno di sopravvivere. Li capisco, li ho spesso ammirati".

 

Il suo altro film "Las Hurdes" (1932) è stato d'altronde prodotto da un anarchico spagnolo, Ramon Acin, semplice professore di disegno. Bunuel racconta [32]: "Ho potuto filmare 'Las Hurdes' grazie a Ramon Acin, un anarchico di Huesca, professore di disegno che, un giorno, in un caffè di Saragozza mi disse: 'Luis, se un giorno vinco alla lotteria, ti pagherò un film". Guadagnò centomila peseta alla lotteria e me ne diede ventimila per fare il film".

Oltre ad Artaud e Bunuel, Jacques Bernard Brunius realizza anch'egli alcuni film in quanto surrealista [33], e soprattutto "Records" e "Autour d'une évasion" [34].

Quest'ultima produzione filmica, uscita nel 1934, reca anch'essa una tematica anarchica, quella di Dieudonné l'ergastolano al bagno penale. Accusato di appartenere alla banda Bonnot, e a essere condannato a morte insieme ad essa nel febbraio 1913. La sua colpevolezza non essendo stata stabilita, la pena è commutata ai lavori forzati perpetui alla Caienna.

La regia del film per cui è tenuto in conto il figlio di Almereyda [35] durante l'estate del 1933, non vedrà la luce in mancanza di un produttore. E' allora Brunius che, in compagnia di Cesare Silvagni, riprende la sceneggiatura, e lo gira con il titolo "Autour d'une évasion" con Dieudonné che interpreta la sua parte [36]. Molti altri esempi potrebbero essere dati che propongono tematiche comuni ai libertari e ai surrealisti.

 

Una forma comune: la rottura

I film di quest'ultimi si situano tutto nella rottura, rottura delle forme, rottura narrativa, rottura con la realtà... Quando lo spettatore è di fronte alla prima sequenza di "Un cane andaluso", si ritrova di fronte a un mondo violento e onirico, che distrugge l'asse classico di visione. L'occhio tagliato dalla lama di rasoio, è anche l'occhio dello spettatore. Bunuel e Dalì annunciano un cambiamento radicale [37], una rottura non soltanto con il film tradizionale, ma anche con il pubblico. Quella scrittura automatica di modo visuale si interessa all'uomo nel suo immaginario, nel suo inconscio, e cioè nella sua intimità, nella sua individualità peculiare. Il cinema surreale passa dall'uomo visto nella sua esteriorità, all'uomo visto nella sua interiorità. Appare allora un universo totalmente sconosciuto, che sembra seguire una logica una sua propria logica, e indipendente da ogni ordine, da ogni legge conosciuta [38].

Ogni film propone delle combinazioni di oggetti insoliti inclusi in quadri in movimento, un piano fa da supporto ad un asino, e il tutto è tirato da un uomo nel primo film di Bunuel, un raggruppamento ufficiale si raccoglie davanti a tre cadaveri di vescovi posti su di uno scoglio in "L'Age d'or", un curato immerge la sua testa in un boccale in "La Coquille et le Clergyman", dei colletti sospesi in aria in "L'Etoile de mer", gli esempi sono molti. Il cinema surrealista, utilizzando la trasformazione e la mobilità degli oggetti, degli attori, è del tutto aperto, così come l'uomo, l'individuo. Esso metamorfizza le forme e gli spiriti, ciò che tende a fare, attraverso le idee, l'anarchismo [39].

Questa rottura disimpara all'individuo a non concepire che una sola forma d'immagine, di riflessione sul mondo. Il film surreale non rivoluziona, sovverte, il che significa che esso non rovescia le immagini classiche, le spezza per installarne di nuove. Nella pratica, ciò si vede nel montaggio.

"L'age d'or" ad esempio, mostra un piano di una cerimonia ufficiale sull'isola, che è subito interrotto sul piano seguente, quello degli amanti sdraiati in terra. Non vi è né dissolvenza incatenata né sovrimpressione, per introdurre la sequenza seguente. Bunuel preferisce spezzare e eliminare la prima immagine, legata all'autorità, per imporne un'altra, quella dell'amore. Il cinema apporta il movimento, si muove, si trasforma incessantemente, non accetta nessuna permanenza. Per avanzare nello svolgimento della pellicola e la lettura dell'immagine, fonda sia le sequenze le une nelle altre (tecnica della sovrimpressione) sia le giustappone (dissolvenza al nero o al bianco). I surrealisti hanno scelto la maggior parte delle volte quest'ultima struttura del film, in montaggio alternato. Questa scelta accompagna con precisione i valori contestati e rimessi in discussione da essi [40].

L'inconscio, l'onirico, il magico di questo tipo di produzione, si unisce all'idea di Elie Faure, che vedeva nel cinema, un'architettura in movimento che poteva trasformare lo spirito profondo dell'uomo. Il film surrealista, l'inconscio di un creatore o di molti, proiettato su uno schermo, decostruisce le sue proprie immagini moralizzatrici, e lascia sorgere le sue visioni primordiali, archetipiche. Trasformare, sviluppare l'individuo, è la maggior preoccupazione degli anarchici, molto prima del cambiamento della società. Secondo loro, "la culture di sé" resta la ricerca primordiale, richiamando così gli interessi alchemici dei surrealisti. Il nichilismo portato dall'estetica dadaista è stato sostituito dall'anarchismo dall'estetica surreale che, al di là della rottura delle forme e delle convenzioni, instaura una nuova concezione dell'immagine, e attraverso essa, del mondo.

Un cinema libero

Nell'assoluto, surrealisti e anarchici condividono l'idea seguente: la soddisfazione dei bisogni interiori dell'uomo è oggetto di una lotta tanto imperativa quanto la trasformazione delle strutture sociali e, contrariamente ai marxisti, la ricerca attiva della seconda non deve accompagnarsi al sacrificio della prima. L'individuo primeggia in rapporto al collettivo. Artaud come Bunuel pensano la rivoluzione in quanto rivoluzione, in primo luogo, della cultura. Come dice Artaud: "Per me, non vi è rivoluzione senza rivoluzione nella cultura, vale a dire nel nostro modo universale, nel nostro modo, di noi tutti, di capire la vita e di porre il problema della vita. Espropriare coloro che possiedono è bene, ma mi sembra meglio togliere a ogni uomo il gusto della proprietà. [...] Per far maturare la cultura si dovrebbero chiudere le scuole, bruciare i musei, distruggere i libri" [41].

I film surrealisti benché poco numerosi, distruggono tutti i miti sociali ammessi dall'intera società. Nulla regge di fronte a queste immagini oniriche che si permettono tutto poiché appartengono al campo dell'irreale. Pretesto ideale per far passare le idee più estreme. La legge, la civiltà, il capitalismo, il patriarcato si disgregano per essere sostituiti dal disordine, l'arcaico, l'associazione, il sogno. Tutto quanto appartiene al campo dell'uomo primordiale e dell'amore. Il film non porta allo spettatore nessun aggancio narrativo chiaro, esiste al di fuori del racconto, non è che successione di immagini incoerenti che disegnano un pensiero, un montaggio di idee. E' il lavoro puro sul pensiero di Artaud. Un cervello in marcia posto sullo schermo. Lo spettatore è trascinato in sentieri di libertà deliranti, in cui tutto è permesso. Questa immediata libertà ha sconcertato molto pubblico ai suoi tempi, e ancora attualmente è classificato nell'avanguardia, la sperimentazione. La libertà che l'anarchia propone, classificata come utopica, fa paura anch'essa, perché è totale, ribaltante tutto al suo passaggio. Il cinema surrealista a saputo impiegare, dalla sua creazione sino ad oggi, questa anarchica libertà. Ado Kyrou, Jacques-Bernard Brunius, Jean-Louis Bédouin, Michel Zimbacca, Eva e Jan Svankmayer, tra altri registi surreal-anarchici, proseguiranno questa procedura nei loro film. I due mezzi di conoscenza del surrealismo, la libertà e l'amore, improntano la poesia dell'immagine filmica per aprire altri possibili agli occhi del mondo, si ritrovano nel testo manifesto di Aurélien Dauquet.

"Tutto resta da conquistare per la liberazione dell'uomo in tutti i piani della sua vita economica, sociale, individuale, affettiva e sensibile. Il cinema è per noi uno degli innumerevoli mezzi, che permettono questo completo ritorno di se stessi, questo meraviglioso viaggio attraverso notti soleggiate della poesia, dell'amore e della libertà per raggiungere l'alba rossa e nerra della surrealtà" [42].

Oltre a quest'ultimo e ad alcuni elementi negli articoli della rivista "L'Age du cinéma", il surrealismo non ha prodotto alcun scritto, noto, riguardante il legame diretto tra l'anarchismo ed esso stesso, all'interno del cinema. Indubbiamente non considera che la cosa sia utile da precisare, poiché era già percepibile nel quadro letterario [43]. Basta vedere i loro film per capire che non vi è alcun rapporto tra essi e la concezione comunista del cinema. Il realismo della scuola russa [44+ e quello, in Francia, di un Renoir o di un Carné, non corrispondono in nulla alla follia delle immagini, alla provocazione senza limiti del movimento, che non ha mai cessato di vivere.

Il surrealismo, come il dadaismo e il movimento Incohérent prima di lui, avrà fatto sorgere, al di là del mistero onirico dei fotogrammi, una luce "nera" nello spazio cinematografico.

Isabelle Marinone

 

NOTE

[25] Alain e Odette Virmaux, Les Surréalistes et le cinéma, Paris, Seghers, 1976, p. 13: «La curiosità degli schermi si situava [...] nel filo dritto del dandysmo, nella misura esatta in cui il cinema era disprezzato dalla gente di gusto».

[26] Nel 1919, Marcel Duchamp adorna di barba e baffi il viso della Gioconda. Ma non dimentichiamo che questa provocazione era già stata fatta dagli «incohérents» su un'altra opera di vaglia. Infatti,  Alfred Ko-S’Inn-Hus aveva esposto nel 1886, sotto i tratti di un barbuto venerabile e monco, il Marito della Venere di Milo, detto Demi-lot, in Emile Goudeau, «L’incohérence», Revue illustrée, le 15 mars 1887.

[27] Facciamo notare che Man Ray e Hans Richter provengono dalla «scuola moderna» anarchia di New York. Questa formazione libertaria non ha mancato di influenzare successivamente, nelle loro creazioni , i due artisti. Così ne rende testimonianza Man Ray, nell'opera di Anne Guérin, Man Ray, autoportrait, Paris, Robert Laffont, 1964, p. 29: «Il centro era stato fondato in ricordo dell'esecuzione dell'anarchico spagnolo Francisco Ferrer, da parte dei simpatizzanti di quest'ultimo [...]. Tutti i corsi erano gratuiti, alcuni scrittori e pittori noti servivano gratuitamente da professori. Di fatto, tutto era libero [...], si disapprovava la maggior parte delle convenzioni imposte dalla società».

 

 

 

 

 

[28] Antonin Artaud, Œuvres complètes, tome III, Paris, Gallimard, 1961, p. 366 (texte du 1er novembre 1927).

[29] Le symbolisme a lui aussi été imprégné d’anarchisme, puisque certains poètes furent liés au mouvement anarchiste vers 1890. « On était symboliste en littérature et anarchiste en politique », note l’historien Jean Maitron, dans son Histoire du mouvement anarchiste en France, 1880-1914, Paris, Gallimard, 1951, p. 140). Ainsi lorsque la police saisit en 1894, la liste des abonnés de la Révolte (journal anarchiste), elle y découvre les noms de Mallarmé, Leconte de Lisle, Remy de Gourmont, Pissaro, Signac, Huysmans, Daudet, etc.

[30] Sébastien Faure, l’Encyclopédie anarchiste, tome IV, Paris, La Librairie internationale, 1932, p. 2497.

[31] Luis Bunuel, Mon dernier soupir, Paris, Robert Laffont, 1994, p. 152.

[32] Tomas Perez Turrent et José De La Colina, « Conversations avec Luis Bunuel », Paris, Cahiers du cinéma, 1993.

[33] Jean-Pierre Pagliano, Brunius, Lausanne, L’âge d’homme, 1987, p. 29 : « Leur révolte était la mienne. [...] Le surréalisme m’a aidé à cristalliser et à formuler ma propre conception du monde et ma conduite dans la vie. »

[34] Jean-Pierre Pagliano, Brunius, Lausanne, L’âge d’homme, 1987, p. 43 : « Un certain marquis de Silvagni, ancien légionnaire parti au Venezuela, rapporte à Paris les éléments d’un documentaire sur les bagnes de Guyane. Incapable d’en assumer lui-même le montage, il livre la pellicule à Jacques Bernard Brunius. De ce matériau informe, Brunius fait un curieux film, Autour d’une évasion. »

[35] Jean Vigo, faut-il le préciser, est le fils de Miguel Almereyda et d’Emilie Clero, tous deux militants anarchistes, in Jean Vigo, Œuvre de cinéma, Paris, Lherminier, 1985, p. 25.

[36] Jean Vigo, Œuvre de cinéma, Paris, Lherminier, 1985, pp. 195-196.

[37] Antonin Artaud, Œuvres complètes, tome III, Paris, Gallimard, 1961, p. 79 : « Le cinéma implique un renversement total des valeurs, un bouleversement complet de l’optique, de la perspective, de la logique. »

[38] Georges Ribemont-Dessaignes, Man Ray, Nice, Centre national des arts plastiques, 1984, p. 26 : « Vive Man Ray qui a toujours songé à tuer la plastique pour créer un univers régi par ses lois propres, ou mieux encore par des lois à transformation, ce qui revient à nier l’existence même de toute loi. »

[39] Gérard de Lacaze-Duthiers, Du tournant de la route, regards sur la société, Paris, Librairie Félix Alcan, 1914, p. 180 : « L’anarchie exige des esprits complètement transformés. »

[40] Gérard de Lacaze-Duthiers, Du tournant de la route, regards sur la société, Paris, Librairie Félix Alcan, 1914, p. 180 : « L’anarchie exige des esprits complètement transformés. »

[41] Antonin Artaud, Messages révolutionnaires, Paris, Gallimard, 1971, pp. 27 et 131. :

[42] Aurélien Dauguet, « La lanterne magique », Ciné-club L’âge d’or, 1968 (manifeste inaugural du ciné-club).

[43] Référence aux écrits symbolistes de Lautréamont, à la poésie libertaire de Rimbaud, au théâtre incohérent de Jarry, etc., mais aussi, bien sûr, aux écrits de Breton comme Arcane.

[44] Elle a produit des cinéastes comme Eisenstein et Dziga Vertov, entres autres réalisateurs majeurs.

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5 aprile 2021 1 05 /04 /aprile /2021 13:08
 

Artiglieria della Butte Montmartre nel marzo 1871

Il 18 marzo 1871, i Parigini si ribellano contro il governo. E' l'inizio della Comune che durerà 72 giorni. Un episodio storico che ha segnato gli spiriti.

Le cause del sollevamento

Il 18 marzo 1871 iniziava la Comune di Parigi. Un avvenimento che terminerà con "La settimana di sangue" dal 21 al 28 maggio in cui circa 20.000 comunardi finiranno uccisi dai versagliesi. Un breve momento della storia che segnò e segna ancora degli spiriti sia in Francia sia all'estero.

Una parentesi durante la quale emersero tuttavia dei diritti e dei concetti innovatori: l'insegnamento laico e obbligatorio, la separazione delle chiese e dello Stato, un abbozzo dell'eguaglianza professionale donna-uomo, il divorzio per reciproco consenso, ecc.

E' innanzitutto la disastrosa guerra mal preparata contro la Prussia che ha dato fuoco alle polveri. L'Imperatore Napoleone III, accerchiato, capitola a Sedan il 2 settembre 1870.

 

Sin dal 4 settembre, a Parigi, la Repubblica è proclamata e un governo di Difesa nazionale formato, composto da repubblicani moderati come Jules Favre e Jules Ferry, persino dei conservatori come il generale Trochu. Questo governo promette di continuare la lotta malgrado l'assedio dell'esercito prussiano che Parigi subisce a partire dal 19 settembre.

Un assedio sempre più difficile, in quanto la popolazione parigina soffre enormemente la fame. E gli spiriti si riscaldano di fronte alle sconfitte militari successive per tentare di di sbloccare Parigi. Dopo un ennesimo tentativo abortito in direzione di Bourget, il 28 ottobre, per non aver inviato dei rinforzi, Parigi conosce una giornata rivoluzionaria il 31 ottobre 1870 con un primo tentativo di istituire una Comune.

Il tono sale ancora più nel gennaio 1871 quando i Parigini vengono a conoscenza del fatto che, discretamente, da alcune settimane, il governo della Difesa nazionale ha iniziato dei colloqui con Otto von Bismarck, il cancelliere tedesco, per giungere a una tregua.

E malgrado un nuovo sollevamento popolare parigino il 22 gennaio 1871 - in cui la truppa spara sulla folla nel settore di Belleville - mirante a impedire al governo di capitolare, Jules Favre firma il 28 gennaio 1871 un armistizio con Bismarck. L’accordo prevede delle elezioni e poi la convocazione di un'assemblea nazionale che dovrà decidere se accettare una pace definitiva.

Un'assemblea a maggioranza monarchica

Queste elezioni hanno luogo in fretta l'8 febbraio 1871. Essa si svolge a suffragio universale maschile. Anche se mutilata perché 500.000 soldati sono prigionieri dei Tedeschi o nell'impossibilità di votare. E nei 43 dipartimenti occupati dai Tedeschi, i Francesi non possono votare. Il risultato è che sui 638 deputati eletti, quasi 400 sono di tendenza monarchica, un po' più di 200 appartengono alle diverse famiglie di repubblicani e 30 sono bonapartisti.
Parigi si singolarizza ancora una volta eleggendo 37 repubblicani su un totale di 43 deputati. Tra gli eletti parigini, troviamo Louis Blanc, Georges Clemenceau, Victor Hugo. Il fossato si va dunque ingrandendo tra Parigi e la provincia. La Capitale ritiene di essersi ben difesa e di non aver perduto contro i Prussiani/Tedeschi. Per la città, l'armistizio è insopportabile. Al contrario, la provincia vuole a maggioranza la pace.

Le cause più profonde

Parigi è dunque in profondo divario con il resto del paese ancora molto rurale e sensibile alle opinioni dei notabili locali. Anche se vi sono degli embrioni di "Comuni" a Lione, Marsiglia e anche a Saint-Etienne, esse sono molto presto represse.
La sociologia di Parigi è molto particolare per l'epoca. La capitale è già una grandissima città di 1,8 milioni di abitanti. Il 57% di questi abitanti vivono del lavoro dell'industria e il 12% di attività commerciale. Dalla rivoluzione del 1848, la città è regolarmente il teatro di scioperi, diritto ottenuto nel 1864, e di rivolte. La classe operaia è pienamente cosciente di sé, tanto più che la sua situazione materiale è disastrosa.

La miseria operaia durante il Secondo Impero. Le condizioni di vita e il lavoro infantile nell'industria.

Inoltre, le trasformazioni urbanistiche, sopratutto quelle del Secondo Impero, hanno quasi posto fine alla diversità sociale all'interno di Parigi. Le classi popolari (operai e artigiani) sono oramai maggiormente concentrate nel nord e nell'est della capitale (circondari 10-11-12-13-18-19-20), il che facilità la loro organizzazione e incoraggia la propagazione delle idee repubblicane, socialiste o anarchiche.

In questo contesto, conviene menzionare la particolare situazione delle donne. Esse rappresentano il 33% della popolazione attiva parigina e guadagnano meno della metà degli uomini. Nelle officine esse sono spesso schernite dai loro padroni e capiofficina. E la loro condizione è anche difficile nelle loro abitazioni. Da allora, le donne operaie esprimono un'immensa volontà di espressione demopcratica. Da qui il loro impegno precoce contro i versagliesi e a favore della Comune.

Distribuzione della zuppa agli indigenti da parte dei capuccini di rue de la Santé nel 1869

Lo scatenamento

Parigi è dunque una polveriera con una popolazione politicizzata, organizzata, armata con i suoi 180.000 membri della guardia nazionale creata per far fronte al nemico prussiano. Ora, malgrado tutto, il nuovo governo alla testa del paese moltiplicherà le provocazioni.
Da Bordeaux dove ha sede, Parigi ancora in stato d'assedio, la nuova assemblea uscita dallo scrutinio dell'8 febbraio 1871 ha affidato il potere esecutivo a Adolphe Thiers - primo presidente nei fatti, se non legittimamente, della III Repubblica - noto per il suo conservatorismo e la sua feroce volontà di sottomettere Parigi la ribelle. Affronto supremo per i Parigini: i Tedeschi ottengono da Thiers il diritto di sfilare sugli Champs Élysées il 1° marzo 1871, avendo Thiers firmato un trattato preliminare di pace con il cancelliere Bismarck.

Sfilata delle truppe tedesche agli Champs Elysées il 1° marzo 1871

Poi, nuova provocazione, invece di raggiungere Parigi giudicata troppo "rossa", l'assemblea lascia Bordeaux per insediarsi a Versailles, la città reale!
Altre decisioni di Thiers avvelenano ancora la situazione: la paga dei membri della guardia nazionale viene soppressa, il che priva di reddito numerosi Parigini e le loro famiglie; la moratoria sul pagamento degli alloggi, istituita all'inizio della guerra, è anch'essa tolta; dei generali di orientamento bonapartista sono nominati in posti chiave, soprattutto alla testa della guardia nazionale.

L'affare dei cannoni

L'ultimo elemento scatenatore è "l'affare dei cannoni". Thiers decide il 16 marzo 1871 di disarmare la città allo scopo di purgarla da "tutti i rossi". 227 cannoni sono stati ritirati dalla guardia nazionale dei Champs Élysées prima della sfilata dei Prussiani e sono stati posti sulle colline di Montmartre e Belleville.
Adolphe Thiers invia 4000 soldati a cercare i cannoni nella notte tra il 17 e il 18 marzo. Mentre i soldati aspettano i cavalli per far scendere i cannoni, essi si ritrovano circondati dalla folla – tra cui molte donne guidate da Louise Michel – e le guardie nazionale.
I soldati solidarizzano allora con gli insorti parigini. E malgrado l'intervento di Clemenceau, sindaco del 18° circondario, il generale Lecomte, che aveva ordinato di sparare sulla folla, e il generale Thomas, a cui viene rimproverato di aver partecipato alla repressione di giugno 1848, vengono fucilati. Un po' ovunque in diversi quartieri, vengono erette delle barricate e molti soldati fraternizzano con i Parigini.
Thiers, per paura di essere fatto prigioniero, decide allora di abbandonare la capitale per Versailles. Circa 100.000 Parigini lo seguiranno, così come la maggioranza dei funzionari. E' il vero inizio della Comune che durerà 72 giorni.
Il Comitato centrale della guardia nazionale risiede al Municipio centrale (Hôtel de Ville) e decide di organizzare delle elezioni nella capitale. E' sostenuto da numerosi club. Le elezioni hanno luogo il 26 marzo 1871. Si contano circa 230.000 votanti sui 485.000 iscritti, ossia il 52% di astensioni, soprattutto per il fatto della partenza di numerosi Parigini.
Sin dal 28 marzo, il nuovo Consiglio vota la Comune in riferimento alla Comune insurrezionale che pose fine alla monarchia il 10 agosto 1792.
Una maggioranza e una minoranza
Sui 92 membri eletti del Consiglio municipale, circa una ventina appartenenti al "partito dei sindaci" (moderati) rifiutano di insidiarsi. Sono stati essenzialmente eletti dagli abitanti del centro e dell'ovest parigino. I 70 restanti appartengono a tendenze repubblicane e socialiste molto diverse: i rivoluzionari (soprattutto i blanquisti) e i giacobini che formeranno una "maggioranza"; e dalla parte della "minoranza", dei militanti operai di tendenza marxista o anarchica che volevano porre soprattutto l'accento sulle questioni sociali.
Troviamo anche alcuni indipendenti, come il pittore Gustave Courbet. Tra gli eletti, 33 sono degli artigiani e piccoli commercianti, 24 provengono da professioni liberali o intellettuali (giornalisti, architetti, medici, ecc.) e 6 sono operai.
Se "maggioranza" e "minoranza" vanno presto ad opposi sul modo modo di governare soprattutto, tutti saranno uniti di fronte all'offensiva versagliese, che verrà a precisarci molto presto.
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30 maggio 2020 6 30 /05 /maggio /2020 12:02
Alain Bihr (sociologo): “Anche insufficiente, Marx rimane necessario!”
 
L'abolizione dello Stato richiede delle condizioni determinate che non possono essere che frutto di una rivoluzione sociale.
Anziano  professore di filosofia e sociologia appassionato del pensiero marxista, militante per molto tempo nella sinistra autogestionaria della CFDT e animatore del bollettino critico À Contre-courant, Alain Bihr è oggi membro di Alternative Libertaire in Alsazia. È autore di una ventina di libri scritti in un arco di quarant'anni, di cui alcuni hanno fatto scalpore: La Farce tranquille (1986), Entre bourgeoisie et prolétariat: l’encadrement capitaliste (1989), Du Grand Soir à l’alternative (1991), Le Crépuscule des États-nations (2000), La Novlangue néolibérale (2007), Le Système des inégalités (con Roland Pfefferkorn, 2008), La Logique méconnue du Capital, (2010)[tr. it.: La logica misconosciuta del Capitale; Mimesis].
Nell'epoca dell'informatizzazione, della uberizzazione, dell'economia di piattaforme, ecc., qual è la pertinenza, di leggere, studiare o riferirsi a un autore così vecchio (alcuni direbbero “datato”) come Karl Marx?
 
Alain Bihr: Questa domanda è ingenua. Essa deriva dall'ignoranza di uno dei tratti fondamentali e specifici del modo di produzione capitalista che Engels e Marx avevano indicato nel loro Manifesto del partito comunista: il fatto che esso non può riprodurre i suoi rapporti costitutivi (i rapporti di produzione, di proprietà, di classe, ecc.) senza sconvolgere costantemente le loro forme e i loro contenuti. In breve, l'invarianza strutturale del modo di produzione capitalista non è possibile che nel, e attraverso il, cambiamento permanente dei modi di produrre, di consumare, di abitare, ecc., insomma di vivere, ai quali pone l'intera umanità sotto il suo totale controllo. Dire che Marx rimane attuale, equivale semplicemente ad affermare che i principi di analisi (metodo, concetti, ipotesi direttrici, ecc.) degli elementi strutturali del capitalismo che egli ha elaborato rimangono necessari, anche se essi possono rivelarsi insufficienti, per comprendere che ciò che vi è di nuovo oggi nel mondo capitalista procede fondamentalmente da questa dialettica d'invarianza nel, e attraverso il, cambiamento. Anche insufficiente, Marx rimane necessario!
Quali sono le differenze e le continuità tra il proletariato di oggi e quello del XIX secolo? E per la borghesia?
Alain Bihr: La trasformazione dei rapporti sociali di classe, partendo dalle classi sociali stesse, illustra ciò che ho appena detto. Rimangono dei rapporti di sfruttamento, di dominio e di alienazione, che legano e oppongono coloro che, uomini e donne, possiedono e gestiscono i mezzi sociali di produzione e monopolizzano la ricchezza monetaria; a coloro che, uomini e donne, attraverso il loro lavoro salariato, valorizzano i precedenti in quanto capitale. Questo è il dato strutturale. Simultaneamente, ed è la principale trasformazione che si è amplificata e accelerata nel corso degli ultimi decenni, questi rapporti hanno oggi una dimensione planetaria. Da qui al contempo una concentrazione e una concentrazione accresciute del capitale (e quindi del potere della borghesia) a livello mondiale e una differenziazione accresciuta degli statuti all'interno del salariato, anch'esso mondializzato, sia all'interno dei differenti gruppi di Stati (centrali, semi-periferici o periferici) sia all'interno di ognuno di loro.
La formula”dittatura del proletariato” è, servita a coprire la dittatura di un partito che si pretendeva di agire in nome del proletariato. Ma quando i comunisti libertari rivendicano “tutto il potere ai lavoratori e alle lavoratrici” o “tutto il potere ai consigli”, ciò non implica una forma di potere senza condivisione esercitato dal proletariato?
Alain Bihr: Dall'insieme dei testi nei quali Marx esplora le forme politiche della rivoluzione proletaria, risulta che si deve stare attenti a articolare tre elementi che sono altrettanti imperativi o obiettivi di questa rivoluzione. “La dittatura del proletariato”, certo, e cioè l'esercizio attraverso il proletariato del potere politico, implicante eventualmente delle misure coercitive nei confronti delle forze sociali contro-rivoluzionarie. Ma anche “il compimento della democrazia” che, da una democrazia formale e indiretta, deve diventare una democrazia reale e diretta: l'esercizio del potere politico, all'interno della direzione, dell'organizzazione e del controllo dell'insieme delle attività sociali, da parte dell'immensa maggioranza della popolazione sotto forma di istanze (consigli di fabbrica, comitati di quartiere, comuni, ecc.), all'interno delle quali il dibattito e la decisione democratiche sono la regola, o attraverso la mediazione di assemblee rappresentative i cui membri sono sottoposti a dei principi stretti (rotazione, revocabilità, mandato imperativo, ecc.). E “il deperimento dello Stato” nel senso in cui, in questa stessa misura, il potere politico cesserà progressivamente di essere esercitato sotto la forma di un apparato posto al di fuori e al di sopra della società e attraverso dei professionisti dell'azione politica, dal semplice funzionario sino ai dirigenti uomini e donne che popolano i vertici di questi apparati di Stato.
Il modo in cui Marx pensa lo Stato resta una pietra d'inciampo per il pensiero libertario. Maximilien Rubel riteneva che Marx non aveva sviluppato ciò nella sua opera. Cosa ne pensate?
Alain Bihr:  È vero che non si trova in Marx una teoria perfettamente elaborata dello Stato in generale o anche dello Stato capitalista in particolare. E tuttavia la questione dello Stato non ha smesso di occuparlo, dalla sua critica della sezione dedicata allo Stato in La filosofia del diritto di Hegel (1843) sino a La guerra civile in Francia (1871) nella quale trae gli insegnamenti della Comune di Parigi.Dai numerosi passi che vi ha dedicato si stagliano tuttavia alcune righe direttive maggiori. Ricordiamone due, lo Stato è fondamentalmente un rapporto sociale o. più esattamente, la sintesi dell'insieme dei rapporto sociali che strutturano la società; in quanto tali, esso possiede una materialità (un'oggettività) che non si potrebbe ridurre alla soggettività degli uomini di Stato o degli uomini dello Stato, alla loro buona o cattiva volontà. D'altra parte, la divisione, l'opposizione e la gerarchizzazione tra Stato e società civile, che fanno esistere lo Stato, trovano la loro origine nelle divisioni interne (soprattutto tra classi sociali) che impediscono alla società civile di stabilire o di mantenere la sua unità da se stessa.
Da ciò risulta che – ed è indubbiamente un punto di divergenza fondamentale con una parte del pensiero anarchico – che non si potrebbe abolire lo Stato con un tratto di penna: la sua abolizione richiede delle condizioni (sociali) determinate che non possono essere frutto che di una rivoluzione sociale e del processo attraverso il quale la società (ri)conquista la padronanza del suo proprio processo di (ri)produzione. Aggiungerei che la stessa cosa potrebbe essere detta a proposito della merce o della moneta.
In Il manifesto del partito comunista, Marx evoca l'“organizzazione dei proletari in classe, e dunque in partito politico”. In cosa l'organizzazione in partito politico e l'organizzazione in classe si distinguono?
Alain Bihr: Eliminiamo per cominciare un malinteso. Quando Engels e Marx parlano di partito politico o di partito comunista nel Manifesto, la parola partito non ha il senso stretto ed esclusivo che gli riconosciamo oggi. Non designa quella forma specifica di organizzazione politica generata dall'esercizio della democrazia rappresentativa (parlamentare), che è ancora ampiamente inesistente durante la prima metà del XIX secolo. Esso ha allora un senso molto più ampio, di quello che gli si attribuisce quando si dice di “prendere il partito di”: scegliere tale causa, opzione, decisione, opinione, ecc., tra molteplici possibilità. Di conseguenza, proporre che i proletari si organizzano in partito politico, è propor loro che essi si riuniscano, si raggruppino, si organizzino per agire (lottare) in comune nel senso dei loro interessi propri. Ciò si può fare sotto forma di partiti (nel senso attuale del termine), di sindacati, delle cooperative, di mutue, di movimenti di educazione popolare, di associazioni culturali, ecc., senza pregiudizio per l'importanza relativa di queste diverse forme di organizzazione che sono altrettanti centri di formazione e di rafforzamento della soggettività di classe. In questo senso, l'organizzazione del proletariato in partito, è la stessa cosa della formazione della classe come classe per sé.
Marx avrebbe scritto: “La classe operaia è rivoluzionaria o non è nulla”. Su cosa si basa quest'affermazione.
Alain Bihr: Per quel che mi riguarda, non ho mai letto una tale cosa scritta da Marx. Ma non pretendo di aver letto tutto Marx... Questo genere di affermazioni sentenziose non è d'altronde nel suo stile abituale. Formerei dunque volentieri l'ipotesi che si tratta di una di quelle innumerevoli deformazioni o falsificazioni di cui il suo pensiero è stato vittima*.
Intervista trascritta da Winston Ronwen (AL Mensuel).

* In realtà Marx ha scritto questa frase e precisamente nel 1865 in una lettera a J. B. Schweitzer (n.d.t.).

[Traduzione di Ario Libert]

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23 gennaio 2020 4 23 /01 /gennaio /2020 06:00

  Le bande nere del cinema surrealista

Dai tempi di  Bakunin, non vi è più stata in Europa una concezione radicale della libertà. La ritroviamo presso i surrealisti. Essi sono i primi a respingere l'ideale della libertà sclerotizzata del liberalismo e dell'umanesimo moraleggiante. E' perché sanno che la libertà non si ottiene che attraverso mille sacrifici più duri e che essa non accetta dei limiti, respinge ogni calcolo pragmatico e vuole essere vissuta nella sua pienezza.
Walter Benjamin [1]

Il surrealismo affonda le sue radici nel terreno dell'anarchia sin dalla sua creazione. Questa fonte nera ha portato le ondate di libertà che hanno permesso al movimento surrealista di svilupparsi. André Breton in "Le Libertaire" (giornale della Fédération anarchiste) dell'11 gennaio 1952, ritorna sulle origini del surrealismo nel suo articolo «La Claire Tour»: «Dove il surrealismo si è per la prima volta riconosciuto, ben prima di definirsi a se stesso e quando non era ancora che una libera associazione tra individui che respingevano spontaneamente e in blocco le costrizioni sociali e morali del loro tempo, è nello specchio nero dell'anarchismo. Anarchia! Oh, portatrice di fiaccole!».

Riconsiderare l'arte, è in effetti riconsiderare la società ad essa collegata, là si trova il perno del movimento. Distruggere le forme classiche, convenzionali dell'arte, significa porre la domanda non soltanto di altre arti possibili, ma anche di altri modi di vita, altre filosofie, altre organizzazioni sociali... I surrealisti se la prendono con l'apparato di difesa della società come l'esercito, la giustizia, la polizia, la religione, la medicina, l'educazione. Le dichiarazioni collettive o i testi individuali di Aragon all'inizio degli anni 20, di Artaud, di Breton, di Crevel, di Desnos, di Ernst, di Leiris, di Masson, di Péret, o anche di Queneau, infliggono dei colpi alle istituzioni e all'ordine morale che le sostengono. Uno dei primi volantini del gruppo, nel gennaio 1925, inizia con queste parole: "Aprite le prigioni. Licenziate l'esercito. Non esistono crimini di diritto comune. Le costrizioni sociali hanno fatto il loro tempo. Nulla, né il riconoscimento di uno sbaglio compiuto, né il contributo alla difesa nazionale sapranno costringere l'uomo a fare a meno della libertà".

Il surrealismo distrugge l'arte "accademica" (l'arte "in breve" secondo il punto di vista do Marie-Dominique Massoni), così come l'anarchismo tende a distruggere la società esistente per costruire al suo posto qui delle forme estetiche inedite, là delle libere associazioni innovatrici. Il fine ultimo che si assegnano anarchici e surrealisti è comune: restituzione integrale dei poteri di cui l'uomo è stato spogliato, sia attraverso i poteri spirituali sia attraverso i poteri economici e politici. Capitalismo del denaro e uniformazione del pensiero essendo legati, è dunque di rigore distruggere l'uno e l'altra. I surrealisti vogliono farla finita con lo sfruttamento dello spirito così come lo sfruttamento dell'Uomo. Jean Schuster [2] parla di questo impegno con gli anarchici in questi termini: «La nostra rivolta, poiché è totale (che ciò piaccia o meno), ci fa incontrare con gli elementi esterni specializzati che ci sembrano essere i più pericolosi per l'ordine che vogliamo abbattere e i più vicini a noi in morale [...]. E' così che su un piano in cui non spetta al surrealismo lottare con i propri mezzi, facciamo nostre le aspirazioni della FA (Fédération anarchiste) verso una società comuniste libertaria. Ma non intendiamo anche, imporre ai nostri compagni anarchici la condivisione delle nostre idee, ma provocare presso di loro una presa di coscienza nei confronti di un certo numero di problemi che riguardano più particolarmente i campi intellettuale, sensibile e morale e che richiedono una risoluzione tanto radicale quanto il problema sociale».

Gli anni 50 segnano una svolta politica presso i surrealisti che si legano al movimento anarchico. Dopo essersi posti fuori strada con il Partito comunista e poi nei ranghi trotskisti, essi sperano con i libertari, di poter realizzare "la rivoluzione totale, intellettuale e sociale", ritrovando il loro primo amore, l'associazione libera e rivoltata [3].

Una storia tra rivolta e rivoluzione

I surrealisti all'inizi degli anni 20 subiscono una forte influenza libertaria nella tradizione degli ambienti artistici della fine del XIX secolo e soprattutto del movimento «incohérent» (incoerente) e simbolista. Come i loro fratelli maggiori, essi sono sensibili agli atti di rivolta individuali. Essi si entusiasmano a proposito delle imprese passate della banda Bonnot, degli attentati dell'anarchico Emile Henry, e leggono la stampa libertaria. Nel 1923, essi salutano l'atto della giovane anarchica Germaine Berton che con un colpo di rivoltella uccide il «camelot du roi», Maurice Plateau, segretario di redazione all'Action française. Tuttavia, a partire dal 1925, prendono posizione per la parte marxista. Desiderando unirsi a un movimento rivoluzionario, i surrealisti si allontanano da un movimento anarchico poco attraente e sono affascinati dalla Rivoluzione russa. Il giovane partito comunista appare loro come portatore di valori libertari: antimilitarismo, internazionalismo, anticolonialismo. L'impegno politico dei surrealisti a fianco dei comunisti e dei trotskisti si è limitato a dieci anni (dal 1925 al 1935) su più di cinquant'anni dell'attività del gruppo.  Il passaggio significativo di questi dieci anni si rivelano soprattutto nel 1929 nel cambiamento di slogan, si passa allora da La Révolution surréaliste a Le Surréalisme au service de la révolution. Breton spiega nel suo articolo «La Claire Tour», già citato, che in questo periodo, i surrealisti erano persuasi che la rivoluzione sociale sostenuta dai marxisti, non poteva promuovere che una società libertaria. In seguito, essi capirono che al mondo libertario a cui sognavano si era sostituito «un mondo in cui la più servile obbedienza è di rigore, in cui i diritti più elementari sono negati all'uomo, in cui ogni tutta la vita sociale ruota intorno al poliziotto e al carnefice» [4].

Il partito non capisce le creazioni surrealiste, troppo poco esplicite, troppo poco propagandistiche. Il gruppo finisce con l'allontanarsene, prendendo coscienza delle posizioni staliniste del PC contrarie al loro ideale. Come spiega André Reszler, «l’estetica marxista si presenta in quanto guardiano della tradizione realista» contrariamente alla «estetica anarchica, custode dello spirito di rottura» [5].

Marxismo e surrealismo, secondo questa ottica, non potevano dunque intendersi. Gli anno 50 trovano un Breton critico di fronte allo stalinismo [6].

Secondo Pietro Ferrua, sono indubbiamente le purghe e i processi di Mosca del 1935-36 ad operare un mutamento nel pensiero politico di Breton [7]. In questo stato di spirito, le idee libertarie d'origine ritornano alla superficie. E' così che il 12 ottobre 1951, un manifesto surreal-anarchico vede la luce sulle pagine di Le Libertaire, si intitolava «Surréalisme et anarchisme, déclaration préalable» (Surrealismo e anarchismo, dichiarazione preliminare) di cui diamo ora alcuni estratti [8]:

«Surrealisti, non abbiamo smesso di tributare alla trinità: stato-lavoro-religione una esecrazione che ci ha spesso portato ad incontrarci con i compagni della Fédération anarchiste. [...]

Irriconciliabili con il sistema d'oppressione capitalista, che si esprime sotto l'infida forma della «democrazia» borghese e odiosamente colonialista o che assuma l'aspetto di un regime totalitario nazista o stalinista, non possiamo mancare di affermare una volta ancora la nostra ostilità fondamentale verso questi due blocchi. [...]

Non aspettiamo che dall'azione autonoma dei lavoratori l'opposizione che potrà impedirlo e condurre alla sovversione, al senso di rifondazione assoluta, del mondo attuale. [...]

La lotta per la sostituzione delle strutture sociali e l'attività dispiegata dal surrealismo per trasformare le strutture mentali, lungi dall'escludersi, sono complementari. La loro saldatura deve accelerare l'avvento di un'età liberata da ogni gerarchia e da ogni costrizione».

Questa posizione anarchica resta oggi condivisa dai surrealisti, soprattutto presso alcuni come Aurélien Dauguet, André Bernard o ancora Marie-Dominique Massoni [9].
Un pre-cinema surrealista nascente nella «incoerenza»

Le Storie del cinema quando trattano di surrealismo, fanno risalire i primi film di questo movimento verso la metà degli anni 20, soprattutto con Un chien andalou di Luis Bunuel. A volte sono considerate compatibili le opere cinematografiche di Man Ray, anteriori a quelle dell'artista spagnolo, che si considera spesso come facente parte sia del dadaismo sia del surrealismo. Se il movimento inizia ufficialmente nel 1924, le premesse di quest'ultimo risalgono verso il 1880. Nel 1981 per la precisione. Ma chi si ricorda del gruppo delirante degli Hydropathes (Idropati) e altri Incohérents (Incoerenti)? E' all'epoca esuberante del cabaret Le Chat noir. In questo periodo, degli agitatori di parole e di immagini hanno alla loro testa un certo Emile Goudeau, personaggio di colore e inventore del termine «hydropathe», nome scoperto in una a partire da un valzer ascoltata durante un concerto, e composta in origine per le serate di uno stabilimento termale: Hydropateu-valze [10].

L'idropatia è definita come l'arte di guarire gli umani con dell'acqua pura, ma anche come l'idra della rivoluzione, dell'anarchia [11], mostro la cui testa risorge ogni volta che la si taglia. Gli idropati sono artisti, poeti, cantautori, musicisti o anche degli illustratori, che attraverso il loro umorismo e il loro spirito stravagante associano delle idee, producendo dei testi e delle immagini deliranti. Nemici del «borghese», essi appartengono a quella frazione della media borghesia che, per distinguersi dalla mediocrità o dall'affarismo imputati ala classe al potere, contesta i valori esistenti. Posizione simile, quarant'anni dopo, a quella dei surrealisti. Gli agitatori del XIX secolo si autorizzano ogni genere di pratiche, il rovesciamento sistematico delle norme in materia di comportamento, di giudizio politico, morale, estetico, ecc. Essi non cessano di provocare la logica ordinaria, e alterare gli ingranaggi che permettono il funzionamento della sua macchina sociale. Il sospetto generalizzato che risulta dal loro non conformismo è evidentemente parente del radicalismo anarchico che, durante la stessa epoca, sovverte la Francia repubblicana, laica, borghese e moderata. Lo scopo di Goudeau è di realizzare «un terremoto dello spirito». Come i surrealisti [12], sono dei terroristi che fanno esplodere la ragione. Il manifesto di [13] Goudeau parla da sé: «La dottrina idropatesca consiste precisamente nel non averne nessuna. Il talento, da qualunque parte provenga, qualunque forma assuma, è accolto a porte spalancate».

Gli Idropati precederanno altri gruppi dello stesso genere: i Fumistes (Fumisti), gli Hirsutes (Irsuti), i Vivants (Vivi), i Décadents (Decadenti), gli Amorphes (Amorfi), gli Incohérents (Incoerenti), ecc. Di questi artisti pazzi, Breton [14] dice: «Non si tratta niente di meno che di sperimentare un'attività terrorista dello spirito, dai pretesti innumerevoli, che ponga in evidenza presso le persone il conformismo medio usato sino in fondo, che stani in essi la bestia sociale straordinariamente limitata e la tormenti disorientandola dal quadro dei suoi sordidi interessi, poco a poco». Questa definizione si ricongiunge con quella sul movimento del 17 gennaio 1925: «Non ci si ricorderà mai troppo che il surrealismo, lungi dall'essere una nuova forma poetica, vuole essere un mezzo di liberazione totale dello spirito».

Questa «liberazione totale dello spirito», la ritroviamo presso un cineasta idropata e incoerente, Emile Cohl, conosciuto come il padre del cartone animato. Egli collabora dapprima come illustratore a La Nouvelle Lune, giornale satirico fondato da André Gill [15] che sarà i suo maestro in caricatura. Poi, nel 1907, debutta nel cinema, con dei film a «trucs» (trucchi), e sperimenta L'animazione di personaggi disegnati. Nel 1908 appare sugli schermi il primo cartone animato della storia: Fantasmagorie. [16] Per questo primo film, i personaggi e gli scenari schematizzati si distaccano con tratti bianchi su sfondo nero. In seguito, in altre produzioni, alcune sequenze di questo tipo si integrano all'interno di scene interpretate da degli attori [17].

Cohl nella tradizione «incoerente», gioca con le immagini trasformandole. Fa passare un personaggio disegnato in un altro o in un oggetto, è il caso soprattutto di Le Songe du garçon de café (Sogno di un garzone di caffè). Il giovane si trasforma in bottiglia poi in barile per continuare in altre figure come quella di un uomo politico del momento.

Le Songe du garçon de café, 1910

Queste metamorfosi ricordano le immagini surrealiste di alcuni film, come in Un chien andalou ad esempio, in cui due piani identici si succedono in un falso raccordo, quello della donna su canapè seguito dalla vacca su un divano.

Un chien andalou, 1929

La differenza tra Cohl e i surrealisti riguarda la tecnica, in un caso il disegno animato, nell'altro un montaggio di immagini reali. Lo spirito di sviamento rimane lo stesso. Il razionalismo sostenuto dalle immagini classiche, è assimilato dagli incoerenti come dai surrealisti, al principio d'autorità. Questo principio non deve sopravvivere né presso gli uni né presso gli altri, perché soffoca la parte irrazionale dell'essere umano. E' quanto André Breton afferma quando definisce l'«immagine surrealista», sia essa sotto forma pittorica, fotografica o cinematografica, come «Il grado di arbitrio più elevato, quella che si impiega più tempo a tradurre nel linguaggio pratico, sia che contenga un'enorme dose di contraddizione apparente, sia che l'uno dei suoi termini sia stranamente nascosto, [...] sia che essa sia d'ordine allucinatorio, [...] sia che essa scateni il ridere» [18]. 

Cohl avrebbe potuto approvare questa definizione, egli che non ha mai smesso di giocare con le forme, confrontandole con altre, su di un tono umoristico. I suoi film non erano destinati a un pubblico di ragazzi, alcuni riferimenti politici che si trovano nelle sue caricature animate, così come i suoi ammiccamenti ai bevitori di assenzio, e i suoi giochi di parole, rimangono ben lungi dagli interessi e dalla comprensione dei più giovani. Le parole smantellano le immagini. Mentre la retorica classica si sforza di conciliare discorso verbale e iconico, Cohl mette in conflitto la parola e l'immagine, e fa in modo che esse intrattengano delle relazioni perverse. Con il cinema, non soltanto questo sistema diventa automatico, ma, in più, si aggiunge al confronto dei disegni tra di loro. E' il caso di Le Songe d’un garçon de café nel 1910, e soprattutto di Les Joyeux Microbes nel 1909 [19].

Les joyeux microbes, 1909

Jean-Louis Bédouin, che realizza nel 1952 insieme a Michel Zimbacca il film l'Invention du monde (commento di Benjamin Péret), ritiene, così come Breton nella sua concezione dell'immagine, che il cinema è «la prima onda d'urto contro i seminatori di calma e di quietismo dell'anima» [20].

 L'Invention du Monde, 1953

Questa forza provocatrice si trova già presente in Emile Cohl, che segue la teoria del «terremoto dello spirito» di Goudeau. Benché il disegnatore non possa essere considerato un anarchico, non per questo il suo stato di spirito fantasioso lo avvicina molto chiaramente ai libertari. Il suo anti-accademismo apre la via alle avanguardie. L'invenzione di nuove forme plastiche aggiunge una frattura delle percezioni realiste al discorso ironico del regista sulla società [21].

 Queste trasformazioni di immagini difendono l'idea di un mondo in movimento, in continuo cambiamento. Tesi difesa anche dagli anarchici che hanno sempre visto nel mondo e nell'uomo, questa qualità di modificazione, legata all'evoluzione dei pensieri [22]. Cohl è all'origine di artisti come Otto Messmer, Len Lye, Norman Mc Laren, Tex Avery, Chuck Jones ma anche Roland Topor, che riprenderanno a loro volta la vecchia tradizione «incoerente».  

Stranamente, il cinema di animazione, dalla sua creazione, porta in sé un tono sovversivo. Non c'è che da vedere il lavoro eccezionale dei surrealisti Eva e Jan Svankmajer, e la testimonianza [23] di quest'ultimo: «Animo nei miei film [...] degli elementi concreti che lo spettatore conosce innanzitutto come degli oggetti utili. Do loro un movimento che essi non hanno nella realtà [...]. Attraverso l'animazione, costringo le persone a comunicare con gli oggetti. Per me, l'animazione ha innanzitutto un carattere sovversivo». In effetti, le metamorfosi di Otesanek, del 2000, offrono un mondo che trasgredisce le categorie, gli schemi, i riferimenti. Le trasformazioni si divertono con l'identità, in questo caso in questo mediometraggio, con quella del personaggio del bambino, Otesanek, il bambino-albero. I Svankmajer oltre all'animazione, delle trasmutazioni di oggetti, aggiungono loro non il riso, uno dei tradizionali elementi del cinema di animazione, ma l'angoscia. Vi è nei loro film un mostro che dorme da qualche parte. Questa angoscia che non esiste in Cohl e la maggior parte degli artisti citati in precedenza è, per contro, un dato frequente presso i surrealisti, come Bunuel e Artaud. Ritroviamo tuttavia un tema comune che lega la coppia di artisti cechi e il padre del cartone animato francese, è il mito di Faust, con La lezione Faust degli Svankmajer e Le tout Petit Faust di Cohl, entrambi realizzati a partire da marionette.

Le Tout Petit Faust, 1910

Nei due casi, la rimessa in causa del reale grazie alla metamorfosi, agli stati indefiniti e intermediari, che esiste d'altronde in maniera quasi sistematica nel cinema di animazione, apre dei campi di possibilità e di libertà insospettati. Libertà di spirito e di tono che avrà sedotto il pre-surrealista Emile Cohl, così come i suoi continuatori, come Jean Vigo. Quest'ultimo che, benché non avendo realizzato cartoni animati, renderà omaggio all'opera di Cohl in una delle sequenze di Zero in condotta nel 1933 [24].

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

[1] Sandro Briosi e Hank Hillenaar (testi raccolti da), Vitalité et Contradictions de l'avant-garde. Italie-France 1909-1924, Parigi, José Corti, 1988, p. 69 (Walter Benjamin, Der Surrealismus. Die letzte momentaufnahne der europaischen intelligenz, Darmstadt, Wissenschaftliche buchgesellsehaft, 1982, pp. 27-28).

[2] Jean Schuster, "Le sens d'une rencontre", Le Libertaire del 7 agosto 1952 (Riprodotto in "Surréalisme et Anarchie, les billets surréalistes du 'Libertaire'", di José Pierre, Parigi, Plasma, 1983, pp. 141-142.

[3] Alcuni testi di questo periodico sono stati raccolti nell'opuscolo "Surréalisme et Anarchisme, écrits pour débattre", Lione, Atelier de Création Libertaire, 1992.

[4] Le Libertaire, "La Claire Tour", 11 gennaio 1952 (José Pierre, "Surréalisme et Anarchie, les billets surréalistes du 'Libertaire'", Parigi, Plasma, 1983, pp. 86-87).

[5] André Reszler, L'Esthétique anarchiste, Parigi, PUF, 1973, p. 113.

[6] Il che sarà affermato da Jean-Louis Bédouin in Vingt ans de surréalisme, 1939-1959, Parigi, Denoel, 1961, p. 204: "Da parte surrealista, l'incontro con gli anarchici non si situava affatto sulla linea di un qualunque 'romanticismo rivoluzionario'. Esso era giustificato dalla necessità di risalire ai principi che avevano permesso all'ideale rivoluzionario di costituirsi.

[7] Pietro Ferrua, Surréalisme et Anarchisme, testo integrale della comunicazione presentata durante l'inaugurazione dell'Institut Anarchos, il 5 giugno 1982, all'università di Montréal, p. 7.

[8] I firmatari sono: Jean-Louis Bédouin, Robert Benayoun, André Breton, Roland Brudieux, Adrien Dax, Guy Doumayrou, Jacqueline e Jean-Pierre Duprey, Jean Ferry, Georges Goldfayn, Alain Lebreton, Gérard Legrand, Jehan, Mayoux, Benjamin Pèret, Bernard Roger, Anne seghers, Clovis Trouille.

[9] Aurélien Dauguet è artista plastico, critico di cinema libertario, creò nel 1967 il cine club surrealista L'age d'or, a Rouen. André Bernard è artista plastico, in quanto  Marie-Dominique Massoni è una poetessa, e rappresenta oggi il cardine intorno al quale si organizza il movimento surrealista.

[10] Jules Ferry, Les Hydropathes, Parigi, André Delpeuch éditeur, 1928, p. 6.

[11] Daniel Grojnowski, Aux commencement du rire moderne, Parigi, Josè Corti, 1997, p. 44.

[12] "Le surréalisme, attitude révolutionnaire de l'esprit, depasse infiniment les recettes politiques en vue de la révolution", volantino "Au Grand jour", 1927.

[13] André Velter, Les poètes di Chat noir, Parigi, Gallimard, 1996, p. 14.

[14] André Breton, Anthologie de l'Humour noir, Parigi, Sagittaire, 1940, p. 45.

[15] Louis-Alexandre Gosset de Guines, detto André Gill, fondatore di "La Lune", fu allievo di Courbet artista anarchico. Gill si unirà alla Comune e farà parte il 17 aprile 1871 della Federazione degli artisti di Parigi.

[16] Donald Crafton, Emile Cohl, Caricature and film, Oxford, Princeton University Press, 1990, p. 346.

[17] E' il caso per: "Les Joyeux Microbes" (febbraio 1910), ecc. in Donald Crafton, Emile Cohl, Caricature and Film, Oxford, Princeton University Press, 1990, p. 65.

[18] André Breton e Paul Eluard, Dictionnaire Abrégé du surréalisme, Parigi, Galerie des Beaux-Arts, 1938, p. 14.

[19] Pour les joyeux Microbes, si tratta di una presentazione di microbi che hanno l'aspetto di uomini politici come quelli di Clemenceaux ad esempio, ognuno appare o scompare secondo delle metamorfosi, ma anche confronfandosi, addirittura divorandosi (Donald Crafton, Emile Cohl, caricature and film, Oxford, Princeton University Press, 1990, p. 350).

[20] Jean-Louis Bédouin, Vingt ans de surréalisme 1939-1959, Parigi, Denoel, 1961, p. 191.

[21] Da notare la sua serie dei Pieds-Nickelée (cinque episodi di 125 metri ognuno) nel novembre del 1917, tratti dal fumetto di Louis Forton del giugno 1908 nel giornale L'Epatant. Caratterizzati da un aspetto umoristico, i personaggi principali, Croquignol, Ribouldingue e Filochard, sono in realtà degli anarchici in costante attacco contro i cattolici così come contro le forze dell'ordine. Cohl pone lo spettatore non soltanto come un osservatore dei fatti, dei delitti, ma anche e soprattutto come un complice di questa banda Bonnot granguignolesca (Donald Crafton, Emile Cohl, Caricature and film, Oxford, Princeton University Press, 1990, pp. 373-374).

[22] Charles Malato, Philosophie de l'anarchie, Paris, Stock, 1897, p. 103: "L'Uomo non è nato buono, come affermano in mancanza di ogni prova alcuni ottimisti. Benché discendente di esseri primitivi, non è più essenzialmente cattivo. E', sopratutto, modificabile". 

[23] Testo di Jan Svankmajer in Catalogue Svankmajer E. et J., Bouche à Bouche, Annecy, Editions de l'oeil, 2002, p. 40.

[24] La sequenza in questione si trova a metà del film circa (che in tutto dura 47 minuti), quando il sorvegliante Huguet, interpretato da Jean Dasté, viene a disegnare, durante la permanenza, dei personaggi che si animano. Il riferimento a Emile Cohl è evidente, perché lo stile del disegno e le trasformazioni incoerenti sono identiche. Notiamo, d'altra parte, che Jean Vigo aveva degli amici surrealisti come i fratelli Prévert ad esempio. E possiamo effettivamente porci la domanda della ripresa in "L'Atalante"m nel 1934, dell'idea del boccale contenente un oggetto. In quest'ultimo, si tratta di una mano tagliata in un boccale scoperto da Juliette (Dita Parlo) nella sequenza della cabina di Père Jules (Michel Simon). Quest'oggetto si accosta anche a quello di "Etoile de mer" di Man Ray su sceneggiatura di Robert Denos, una stella di mare in un boccale. Ma anche, della "Coquille et le Clergyman" di Germaine Dulac nel 1928, con una testa in una sfera (in Jean Vigo, Oeuvre de cinéma, Paris, Lherminier, 1985, pp. 156-157; e Odette Virmaux, Les surréalistes et le cinéma, Parigi, Seghers, 1976, p. 90 e pp. 264-265).  

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31 dicembre 2019 2 31 /12 /dicembre /2019 06:00

La Giovinezza di Proudhon

Halevy_la_jeunesse_de_proudhon.jpg

Daniel Halévy

 

http://www.archive.org/stream/lajeunessedeprou00hal#page/n5/mode/2up

I

LA FAMIGLIA

I PRIMI ANNI

 

Pierre-Joseph Proudhon, scrisse un giorno, su di un foglio, i principali ricordi della sua infanzia e della sua giovinezza. Prendiamo questo foglio, e, solleciti nel lasciarlo parlare ogni volta che potremo farlo, citiamo; poi commenteremo [1]:

 

Sono nato a Besançon, il 15 gennaio 1809, da Claude-François Proudhon, bottaio, birraio, nativo di chasnens, vicino a Pontarlier, dipartimento del Doubs; e da Catherine Simonin di Cordiron, parocchia di Burgille-les-Marnay, stesso dipartimento.

I miei antenati paterni e materni furono tutti contadini liberi, esenti da corvée e da manomorta da tempo immemorabile. Jean Claude Simonin, mio nonno per parte materna, soprannominato Tornési perché aveva fatto le guerre dell'Hannover nel reggimento che portava questo nome [in aggiunta: abbiamo conservato a lungo, come reliquia, un Nuovo Testamento in francese, che gli era stato dato dal cappellano del suo reggimento], fu famoso nel suo villaggio per la sua audacia a resistere alle pretese dei signori, per il suo matrimonio con Marie Gloron, figlia unica, ricercata per la sua bellezza e le sue maniere ricercate, e per i suoi litigi con le guardie forestali, agenti dei signori, che lo rovinarono a forza di multe, ma di cui uno pagò per tutti. In un affare che si svolse senza testimoni, il nominato Brézet fu picchiato da J. C. Simonin, e morì a causa dei colpi ricevuti nel giro di pochi giorni, senza accusare nessuno. Sul suo letto di morte riconosceva lo strumento della vendetta celeste per mano di Tornési. Ma ahimè! chi di spada colpisce, di spada perisce. Mio nonno morì di morte violenta: rimase ucciso sulla strada, nell'inverno dell'89, chiamato dalle nostre parti l'anno del grande ghiaccio, andando a far visita alla minore delle sue figlie, mia madre, a servizo in un villaggio vicino. Aveva tredici anni, e pianse suo padre per due anni e mezzo. Ciò accadde alla vigilia della Rivoluzione. Più tardi, mia madre, cuoca, famosa per le sue virtù e le sue idee repubblicane.

      [In aggiunta: ecco cos'è la nobiltà di razza. Sono nobile, io!]

Per parte di padre, alcuni titoli di famiglia sembrano fare i Proudhon originari di Milano, da cui una famiglia di emigrati dal nome di Prodoni sarebbe andata a stabilirsi nelle montagne del Giura. Confesso di non poter credere a questa origine, per due ragioni: la prima che il nome di Proud'hon, Prud'hom, Prud'homme, Preudhomme, Prudhon, Prudent, ecc., è volgare in Franca-Contea e sul versante opposto del Giura, nella contea di Neufchâtel: la seconda, che sembra più conforme alle regole della derivazione e dell'etimologia di far derivare Prodoni dalla corruzione di Proudhon, che  Proudhon da Prodoni. Da cui si dovrebbe concludere che sono dei Proudhon ad essere andati a stabilirsi a Milano; non dei Prodoni da Milano ad essere andati da Milano in Franca-Contea. Sia quel che sia, io sono di puro calcare giurassico. Il mio incarnato pallido rivela la mia origine! La Bibbia che chiamò il primo uomo Terra-rossa mi ha chiamato... (parola illeggibile).

La famiglia dei Proudhon, non fu meno notevole di quella dei Simonin, di carattere fieri, energici, e arditi. Mi propongo dio conservarne alcuni tratti. - Un Proudhon si distinse in un torneo a Orgelet, e un altro rapì sua moglie. - Mio zio, detto Brutus o il Cudot, tipo di ostinazione. 

La maggiore di cinque figli, di cui il terzo e il quarto morirono in tenera età, e il secondo al reggimento, non ho conservato che il mio fratello cadetto, oggi maresciallo fabbro. La mia nascita e la mia prima giovinezza non ebbero nulla di notevole, se non forse l'estrema piccolezza del mio cervello, a cui nessuno dei miei fratelli si avvicinò. Crescendo, le proporzioni sono cambiate; e sono ben lungi dal poter indossare in capo cose così stretto come loro. Gli amanti della frenologia ammirano anche la mia fronte.

Ho conservato a lungo dei quaderni di scrittura in bella copia del 1815: mi ricordo di aver compitato: ma allora ero in vestaglia, il che fa risalire quest'epoca verso il mio terzo anno.

 

Queste sono dunque le persone, i luoghi, tra i quali Proudhon comincerà a vivere. Buone e brave persone, bei e buoni luoghi. Ecco Besançon, la vecchia capitale provinciale, attiva e grave. Il fiume Doubs la contiene del tutto in una delle sue anse, la racchiude tra le sue acque rapide e le altezze della cittadella.

Ecco, sulla riva opposta, i tetti stretti di Battant. Per dare un po' d'aria alla città che fortificava, per legarla alle sue campagne, Vauban armò questo sobborgo. Scavò dei fossati, eresse i contrafforti intorno a delle umili abitazioni metà contadine; ritirò le porte dietro delle cuspidi, delle fortificazioni ben studiate; e questi magnifici trinceramenti, invasi dalle erbe alte e dagli alberi, animati dai soli bambini e i giochi, continuano la loro funzione guerriera. -La piccola casa dove nacque Pierre-Joseph Proudhon si trova in basso a questi contrafforti: è l'ultima del sobborgo. Una strada, affatto larga, la separa dalle salite erbose che salgono verso il cammino di ronda. Nessuna vettura passa lì; nessun rumore vi giunge; è già il silenzio e l'aria libera dei campi.

Passeggiamo in questo vecchio sobborgo. Dopo cento anni, non è affatto cambiato: nessuna fabbrica, case alte né caserme, nulla che assomigli a quel popolo operaio che si affolla oggi alle porte delle nostre città, e fabbrica per esse. Un sobborgo, era, nell'antica Francia (ed è ancora, qui, forse), tutt'altra cosa: una  specie di legame tra la città e la campagna; l'inizio di quest'ultima, non l'uscita della prima; una via aerata e presto una strada. Le case erano basse e molte avevano i loro giardini.

Numerosi ortolani, contadini, vignai, trovavano comodo alloggiare così, non lungi dalla città borghese. Vi trovavano il loro guadagno, ma riservavano la loro vita, e ora fedelmente, all'ombra della città, le usanze rurali, il loro vernacolo. Così era, all'inizio del XIX secolo, il sobborgo di Battant: "Il puro vernacolo bousse-bot," diceva Proudhon, "è nella nostra strada che bisogna andare ad ascoltarlo".

Questa razza dei Proudhon, secondo i lavori, le stagioni, è urbana o campagnola. La terra è a Burgille, la bottega a Battant. Vignaiolo, mercante di vino, bottaio, Proudhon padre lavora a Burgille per la vendemmia e il taglio del suo bosco, a Battant per fabbricare e vendere.

L'inverno in città, l'estate nei campi, così vivono i gentiluomini, tra il loro castello e il loro palazzo in città; vi sono alcune differenze, ma le condizioni sono tutte eguali e buone per chi sa accomodarsi.

La famiglia è antica: ha dei ricordi e delle tradizioni. Respira, nella sua povertà, una grande aria di nobiltà popolare. Conoscono molto bene il loro passato, questi Proudhon, e ritornano a volte nel loro paese di montagna da cui essi traggono la loro origine. Essi hanno buona volontà di durare ancora e di perpetuare il loro valore e il loro nome. Rappresentano degnamente quella vecchia razza di contadini proprietari, molto libera, occupata, non assillata dalla vita. Proudhon ce l'ha detto: "I miei antenati di padre e di madre furono tutti contadini liberi, esenti da corvée e da manomorta, da tempo immemore".

Tali famiglie potevano elevarsi nella gerarchia sociale attraverso gli affari e gli affari legati all'amministrazione della giustizia (basoche), o attraverso la carriera ecclesiastica. Alla fine del XVIII secolo, un cugino del padre di Proudhon, chiamato François-Victor, studiò diritto, si fece un nome come giureconsulto e entrò, con tutti quelli del suo ramo, nella borghesia di Besançon. Non era una persona malvagia, che rinnegava i suoi cugini. Ma sembra che i suoi cugini poveri non erano dell'umore di lasciarsi aiutare. La loro fierezza contadina era più ombrosa, più rude, della fierezza borghese del parente professore. Non valevano quanto lui? Chi essi non valevano? Non erano del più puro sangue della Franca Contea, lavoratori liberi nelle libere montagne? Avevano terre, vigne e bottega, dovevano tutto solo al loro lavoro e si toglievano il cappello davanti a chi sembrava loro valido. Una divisione dei destini e dei doni si era effettuata tra questi parenti divisi: agli uni la saggezza, la considerazione, il benessere, il sapere libresco, la religione esatta e dovutamente predicata; agli altri l'andamento veloce, le audacie della povertà, le violenze della passione, l'esperienza, la sottigliezza contadina, e quel temperamento popolare, che non disturba del tutto la credenza, ma che non predispone alle genuflessioni. Erano degli ostinati, litigiosi e sempre tra i processi; avevano il pensiero pronto, inventivo, e non demordevano mai dalle loro invenzioni. Una parola, in dialetto bousse-bot, designa questa specie di uomo: cudot. I nostri Proudhon furono cudot, se mai ve ne furono. "C'è una goccia di sangue cattivo presso i Proudhon," diceva François-Victor, il giureconsulto, "è passata da quella parte". Quelli di quella parte, credo, non avrebbero detto di no a questo giudizio. Non avevano vergogna di se stessi e consideravano la loro rudezza come nobiltà. Si sapevano cudot, ne erano molto fieri. Proudhon anche, che ripete il nome di suo cugino, non sembrava infastidito.

Ciò che essi ne dicevano, egli scrive, non veniva da malevolenza, al contrario: mai rifiutò servizio né consiglio a questi testardi parte in causa del ramo cadetto: era pura impazienza.

 

Le riunioni famigliari erano rare: chi poteva desiderarle? Eppure, vi erano occasioni tali, matrimoni, anniversari, semplici giorni di festa o di vacanza, in cui le due razze di Proudhon, la borghese e la contadina, si incontravano. Incontri pericolosi, lo si capisce facilmente; i saggi respiravano quando esse erano trascorse. Non avvenne forse un giorno, ad esempio, che la voce divertente di un Proudhon contadino, interrompendo con una battuta le preghiere comuni, costrinse tutti i Proudhon a ridere?

Avevo appena trascorso una settimana di vacanze in campagna con i miei cugini alla lontana, racconta Proudhon. Il caso volle che ci trovassimo alloggiati in un fienile

 

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NOTE

[1] Questo foglio è di proprietà della signora Henneguy, figlia di Proudhon. Gliene sono infinitamente grato per la liberalità con la quale mi ha permesso di consultare i suoi archivi familiari. Che mi consenta di esprimerle ora la mia riconoscenza ed il mio ringraziamento.

[2] 

 

 

 

 

 

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16 dicembre 2019 1 16 /12 /dicembre /2019 06:00

Quest'articolo era stato scritto partendo da documenti di seconda mano, da estratti di La Confessione (Ispoved) di Bakunin e da informazioni orali. Dopo attenta lettura di La Confessione, non vedo nulla da aggiungere né da togliere.

V. S. giugno 1921
 

La Confessione di Bakunin

Il nostro compagno Victor Serge, esposto da lungo tempo oltre alle ingiurie degli anarchici francesi che non gli perdonano la sua leale e sincera adesione al comunismo, è stato recentemente investito da calunnie e oltraggi sotto il seguente pretesto: Victor Serge aveva scritto, il 7 novembre 1919, un articolo riguardante la Confessione di Bakunin documento sconosciuto dal pubblico sino ad oggi e di cui non si conosceva l'esistenza che attraverso allusioni fatte da James Guillaume nella sua nota biografica (tomo II delle Oeuvres di Michel Bakounine, Parigi, 1907. I commenti di Victor serge, rispettosi della memoria di Bakunin così come della verità storica, non presentavano affatto carattere di sacrilegio o iconoclastia che degli avversari indegni gli attribuirono più tardi, così come il lettore potrà, grazie a noi, giudicare.

Per quali circostanze quest'articolo fu tradotto, deformato, snaturato e riprodotto in Germania? Victor Serge lo ignora e così noi. Certo, non dissimulerò la penosa sorpresa che ho provato venendo a sapere che il Forum di Herzog ne aveva pubblicato un testo manipolato. Non voglio attardarmi sulle successive alterazioni che l'articolo ha potuto subire in alcune traduzioni, ritraduzioni e riproduzioni in Svizzera e in Italia. Il fatto essenziale è che il pensiero e l'espressione di Victor Serge sono stati falsificati, e contro il suo volere.

Non ci voleva molto per dare a degli avversari il pretesto per delle diffamazioni che mi vergognerei soltanto a discutere. Il solo fatto deplorevole è che la nostra rispettata amica Séverine sia stata indotta in errore dalla campagna condotta contro Victor Serge, e abbia pubblicato nei confronti di quest'ultimo delle affermazioni ingiuste. E' per questo che, per farla finita con tutte le interpretazioni tendenziose e le deformazioni malevoli, credo sia necessario pubblicare qui il testo autentico, dell'articolo di Victor Serge, con la certezza che Séverine, che tutti i lettori, renderanno al nostro collaboratore la giustizia che gli è dovuta e l'omaggio che merita un probo scrittore, un rivoluzionario disinteressato, un militante devoto e coscienzioso. Victor Serge ha rivolto d'altra parte una risposta a Sèverine che il Journal du Peuple, voglio sperare, ha tenuto o terrà l'onore di pubblicare [1].

Boris Souvarine

Gli archivi segreti della polizia russa contengono certamente un gran numero di documenti del più grande interesse. Si deve collocare tra quest'ultimi la Confessione di Bakunin la cui pubblicazione rattristerà indubbiamente un gran numero di compagni. Secondo il parere di tutti coloro che hanno letto questa Confessione, alla quale il professore Illinsky ha dedicato un articolo sul Viestnik Literatoury di Pietroburgo (1919, n° 10) essa illumina la personalità di Bakunin di una nuova luce, inattesa e penosa.

Dopo la sua partecipazione al movimento rivoluzionario in Russia, in Francia, in Germania (1848-49), Bakunin fu rinchiuso nelle carceri dello zar, dapprima alla fortezza Pietro e Paolo, poi allo Schlüsselbourg. Esiliato in seguito in Siberia, riesca a fuggire soltanto nel 1861.

E' in questo periodo della sua vita, passata nelle carceri dell'autocrate di tutte le Russie e in Siberia che si rapportano i documenti oggi scoperti negli archivi della polizia russa. L'uomo di ferro, il rivoluzionario irriconciliabile che era stato per alcuni giorni il dittatore di Dresda insorta, che si era incatenato al muro della sua prigione nella cittadella di Olmütz, di cui due imperatori si contendevano la testa, e che doveva in seguito, sino all'ultimo giorno della sua vita, restare l'iniziatore e l'ispiratore di un'élite di rivoltosi - il padre spirituale dell'anarchismo, sembra aver attraversato una terribile crisi morale e non esserne uscito indenne. Forse c'è mancato poco perché la quercia venisse sradicata e cadesse... Alcuni - egli ha ancora tanti nemici, ora che è morto da cinquant'anni, - parleranno anche della «caduta di Bakunin» con cattiva gioia...

Ai suoi amici Alexandre Herzen [2] e Ogarev [3], Bakunin scrisse dalla Siberia alcune lettere dove si trovano delle brevi allusioni alla sua Confessione. Nicola I gli aveva proposto attraverso il conte Orlov [4] di scrivergli «come il figlio spirituale scrive al suo padre spirituale». (L'Imperatore, facciamo rimarcare, si trovava molto bne nel suo ruolo facendo questa  proposta al suo prigioniero. Capo della chiesa ortodossa si considera come il padre spirituale dei suoi sudditi). Bakunin scrive:

Avendo riflettuto un po' pensavo che, di fronte a una giuria, nel corso di pubblici dibattiti, avrei dovuto sostenere il mio ruolo sino in fondo; ma che, rinchiuso tra quattro mura, in potere dell'Orso, potevo senza onta, addolcire le forme...

«Addolcire le forme» apparirà in ogni modo al lettore della Confessione (e degli altri documenti) un eufemismo. In un quaderno di 96 pagine di fitta scrittura trovato tra gli archivi della 3a sezione del ministero dell'Interno (Dipartimento della polizia), Bakunin si 

 

 

un euphémisme. Dans ce cahier de 96 pages de fine écriture trouvé parmi les archives de la 3eme section du ministère de l'Intérieur (Département de la police), Bakounine se flatte d'exposer à l'Empereur « toute sa vie, toutes ses pensées, tous ses sentiments ». Il écrit à « l'Ours » :

Je me confesserai à vous, comme au père spirituel dont l'homme attend le pardon non dans ce monde, mais dans l'autre...

Et sous la plume de l'athée, ces lignes prennent une signification singulière.

Ses actes, il les qualifie de projets fantastiques, d'espérances dénuées de fondement, de projets criminels. Racontant sa vie à l'étranger, il déclare n'avoir « péché consciemment » que depuis 1846. Le ton de toute sa confession est celui d'un vaincu qui s'humilie et trouve, à certaines heures un amer plaisir à se flageller.

J'ai été à la fois trompé et trompeur ; j'ai leurré les autres et je me suis leurré moi-même, comme si je faisais violence à mon propre esprit et au bon sens de mes auditeurs. Situation antinaturelle, inconcevable, dans laquelle je m'étais mis moi-même, et qui m'obligeait quelquefois à n'être qu'un charlatan malgré moi.

Il y a toujours eu en moi beaucoup de Don-Quichottisme...

Certes, il serait difficile à un homme de conscience et d'action de parler de lui-même avec plus d'amère dureté. Le professeur Illinsky, commentant ce passage, y voit « la tragédie de l'homme d'action qui en arrive à douter de son œuvre et à prendre conscience de son insincérité »... Mais ce dernier mot que le texte cité légitime pleinement n'est-il pas injuste au fond ? Aux lignes que Bakounine écrit dans sa tombe d'enterré vif, ne peut-on pas opposer tout entière, avant et après, son orageuse vie d'insurgé ? L'homme d'action d'ailleurs, le « meneur » — et Bakounine fut bien un meneur — est souvent contraint à la surenchère. Forcer la note, exagérer, insister, grossir tels faits au détriment de tels autres, autant de nécessités psychologiques de toute propagande, accrues encore par la passion du militant, accrues précisément d'autant plus qu'il est plus sincère. Plus tard, dans le morne recueillement de la prison, dans la dépression de la défaite, l'esprit sévère envers lui-même imputera peut-être à un manque de sincérité ce qui n'était qu'entraînement de la pensée et de l'action quotidiennes. Hélas ! nous voici défendant Bakounine contre lui-même !

Il semble qu'à chaque page de la Confession un pareil raisonnement est nécessaire pour que l'on ne soit pas navré. Bakounine n'est pas désenchanté que de lui-même. Tout le mouvement européen auquel il a pris une part si fougueuse lui apparaît maintenant misérable et vain. « L'Europe entière vit du mensonge », dit-il. Il est « dégoûté, écœuré » des Allemands. La révolution de 1848 lui a montré « l'impuissance des sociétés secrètes ». « Aucune des théories sociales en cours (en Angleterre, en France, en Belgique) n'est capable de supporter l'épreuve de trois jours d'existence. » Il ne reste véritablement fidèle qu'à son panslavisme. Les peuples slaves, en contraste avec les nations dégénérées de l'Europe occidentale, sont les seuls demeurés sains, les seuls communistes d'origine et de tempérament. Leur groupement peut produire une puissance magnifique, un nouvel « Empire d'Orient » dont Constantjnople serait la capitale. Pour que la Russie puisse se mettre à la tête du mouvement panslave et accomplir la mission qui lui incombe, il y faut une transformation profonde. Et Bakounine ici redevient révolutionnaire devant le tsar lui-même, rêvant peut-être malgré lui d'un nouvel autocrate révolutionnaire, en qui renaîtrait le génie de Pierre le Grand ? A l'heure actuelle, certaines lignes de la Confession acquièrent un intérêt remarquable. Certes, Bakounine aimait, connaissait, comprenait profondément la Russie. Il a vu très loin dans sa destinée, il a compris — prophétiquement — ce qui lui était nécessaire, de par l'histoire.

Le pouvoir représentatif, constitutionnel, l'aristocratie parlementaire et ce soi-disant équilibre des pouvoirs dans lequel les forces sont si habilement réparties qu'aucune ne peut agir, en un mot tout ce catéchisme étroit, rusé, indécis des libéraux européens ne m'a jamais inspiré ni vénération, ni profond intérêt, ni même respect.

Je croyais qu'en Russie plus que partout ailleurs, un pouvoir dictatorial puissant serait nécessaire, qui s'occuperait exclusivement d'éclairer les masses et d'élever leur niveau moral ; il faudrait un pouvoir libre dans ses aspirations et son esprit mais sans formes parlementaires, qui publierait des œuvres libres, mais sans liberté de presse, — qui serait entouré d'hommes convaincus, et guidé par leurs conseils, affermi par leur libre concours, mais que rien ni personne ne limiterait.

En vérité, voilà qui est prophétique. Lénine ne pourrait pas dépeindre en d'autres termes la dictature prolétarienne et l'opposer avec un plus ample mépris à la démocratie des radicaux français et anglais. Ce pouvoir illimité, dictatorial et libertaire soutenu par des hommes de conviction ardente, existe : il s'appelle la République des Soviets. Dès 1848, Bakounine pressentait le bolchevisme ; et peu de temps après, il conseillait ses méthodes à l'empereur Nicolas Ier. Ironie de l'histoire !

Sa Confession n'a donc rien d'humiliant pour son esprit. Les pages où il doute ne sont-elles pas compensées par les lignes où il prophétise avec une si étonnante lucidité d'esprit ? Car on ne peut contester la valeur des méthodes et des faits, on ne peut contester qu'ici Bakounine a vu étonnamment juste.

 

Le ton général de la Confession se définit assez bien dans les lignes suivantes :

 

Ayant perdu le droit de me qualifier le fidèle sujet de Votre Majesté Impériale je signe d'un cœur sincère, — le pêcheur repentant Michel Bakounine...

 

Bien plus que devant le tsar-juge, je suis maintenant devant le tsar-confesseur et je dois lui ouvrir les sanctuaires les plus secrets de ma pensée...

 

Je n'ai pas mérité cette grâce (la proposition d'écrire sa confession) et je rougis à la pensée de tout ce que j'ai osé dire et écrire de la sévérité inexorable de Votre Majesté Impériale.

 

 

Que si l'on attribue le ton et l'allure de la Confession à une époque de dépression et de crise, à une époque de désespoir, comme on serait tenté de l'admettre en se représentant l'homme d'une énergie exceptionnelle, enfermé, isolé, condamné à mort, vivant dans un tête-à-tête continu avec la pensée d'une mort prochaine, inutile et grise, comment expliquer certaines de ses suppliques adressées de Sibérie — où il vivait déjà dans une liberté relative et dont le ton, comme me le disait une personne qui les a étudiées, est servile ? Certes, Bakounine connut une bien grande torture. « Chaque jour, dit-il, on se sent abêtir... » Dans telle supplique, on ne voit plus que le cri d'un torturé :

 

Ne me laissez pas mourir dans une réclusion perpétuelle. Reclus, on se souvient, on se souvient sans cesse et sans fruit. La pensée, la mémoire deviennent un inexprimable supplice. On vit, on vit longtemps malgré soi et, ne mourant pas, on se sent chaque jour mourir un peu dans la détresse et l'oisiveté.

 

Il s'est humilié, il a faibli, sans doute, il n'a pas trahi. Sur un point, il a été inébranlable, et c'était aux yeux de l'empereur Nicolas le point essentiel. Il a écrit :

N'exigez pas que je vous confesse les péchés d'autrui... Je n'ai sauvé qu'un seul bien dans le naufrage : l'honneur et la conscience, de n'avoir jamais allégé mon sort par une trahison.

En regard de ces lignes, l'Empereur a noté qu'elles « annihilaient toute confiance »...

Quand ce livre douloureux aura été publié, étudié ligne à ligne et situé dans la biographie critique du grand anarchiste, on pourra sans doute esquisser sur la personnalité de Bakounine un nouveau jugement. Suivant le professeur Illinsky qui s'exprime pourtant avec la plus grande modération, son caractère de révolutionnaire en sortira « amoindri ». Bakounine écrivant aux autorités sibériennes pour solliciter un poste de fonctionnaire, dissimulait ce fait à son ami A. Herzen, au prix d'un mensonge. Sans mon consentement, écrivit-il, le gouverneur de la Sibérie Hasfor m'a obtenu l'autorisation de prendre du service...

 

Au cours de la première querelle des socialistes et des anarchistes dans l'Internationale, ce fut un épisode bien triste que celui des calomnies dont Bakounine fut l'objet de la part de quelques amis trop zélés de Marx et auquel, suivant quelques-uns, Marx lui-même ne serait pas resté étranger. Des rumeurs circulèrent, concernant de vagues relations entre Bakounine et le tsar, entre Bakounine et la police du tsar. La découverte de sa Confession fait la lumière à ce sujet. Les calomnies durent prendre racine dans quelques demi-révélations intentionnelles de la police impériale sur le document confidentiel que le tsar avait fait classer dans ses archives. Le gouvernement russe projeta même de le publier dans le but de discréditer son adversaire, évadé, redevenu son ennemi irréconciliable.

 

S'il s'agissait d'un homme ordinaire, d'un obscur militant de la révolution, cette crise, Olmütz, Pierre-et-Paul, Schlüsselbourg, la peine de mort, l'isolement, la Sibérie suffiraient à l'expliquer. Mais Tchernichevsky5 enfermé ou exilé vingt ans, côtoyant indéfiniment la folie, n'a pas faibli. Mais Vera Figner6, Morozov7, qui sont sortis de Schlüsselbourg après vingt ans n'ont pas eu de pareils « repentirs ». Mais tous ceux, célèbres ou inconnus, qui sont devenus fous ou qui sont morts dans les geôles du tsar, s'ils ont subi une passion mille fois plus longue que celle du Christ, s'ils ont parfois douté d'eux-mêmes et de leur œuvre, s'ils ont parfois défailli, se sont tu et leurs bourreaux n'en ont jamais rien su. A ceux-là et à ceux qui ont hérité de leur esprit, la Confession de Bakounine fera mal. A ce moment de sa vie Bakounine a chancelé. Il n'a pas été « surhumain ». Plus énergique, plus impétueux, plus ardent, plus clairvoyant, plus imaginatif que beaucoup, il n'a pourtant pas été inébranlable. Tel quel il a dominé sa génération, il domine encore la nôtre mais nous l'eussions préféré inflexible, afin que, plus tard, sa légende soit plus belle. Car il est de ceux qui laissent une légende. Le document humain que l'on vient de découvrir nous apprend qu'il a eu comme presque tous les hommes, ses heures de défaite et que, plus grand que la plupart, il en a aussi été plus brisé.

Victor SERGE.

Pétrograd, 7 novembre 1919.

 

Notes

[1] Le J. du P. a publié, depuis que ces lignes ont été écrites, la réponse de Victor Serge. — B. C. Dans le numéro 4 du Bulletin communiste (troisième année), 26 janvier 1922, figure la précision suivante de Victor Serge : « Une regrettable erreur s'est glissée dans la note d'introduction dont Boris Souvarine a fait précéder mon article sur la « Confession de Bakounine » et pour laquelle je le remercie infiniment.
« Je ne dissimulerai pas, dit B. Souvarine, la pénible surprise que j'ai ressentie en apprenant que le Forum d'Herzog en avait publié (de l'article sur la « Confession de Bakounine) un texte tripatouillé... »
« Notre ami avait été mal informé. La traduction de mon article publié par le Forum est scrupuleusement conforme au texte que vous avez publié vous-mêmes. Et la probité littéraire du camarade W. Herzog qui dirige le Forum — une des rares revues intellectuelles communistes d'Allemagne — ne saurait s'accommoder d'aucun « tripatouillage » de texte.
Ce sont des « traducteurs » et « retraducteurs » d'Italie et de Suisse — que l'on m'a depuis fait connaître — qui ont « tripatouillé » mon texte, en y ajoutant un titre déplorable, en en supprimant des passages essentiels, en en abrégeant d'autres, en y ajoutant des commentaires — pour finir par lui donner l'allure de la triste chose échouée dans les colonnes du Libertaire qui me l'imputa avec joie.
Voici les faits rétablie et le camarade Herzog hors de cause. — Victor Serge.

[2] Alexandre Herzen (1812-1870), philosophe russe.

[3] Nikolaï Platonovitch Ogarev (1813-1877), socialiste et philosophe matérialiste.

[4] Alexeï Fiodorovitch Orlov (1787-1862), dirigea la police secrète du tsar de 1844 à 1856.

[5] Nikolaï Tchernichevsky (1828-1889), auteur du roman Que faire ?

[6] Vera Figner (1852-1942), narodnik, elle assassina Alexandre II en 1881.

[7] Nikolai Alexandrovich Morozov (1854-1946).

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