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30 settembre 2017 6 30 /09 /settembre /2017 05:00

Karl Marx e il primo partito operaio

Maximilien Rubel

Articolo di Maximilien Rubel uscito in Masses (socialisme et liberté) N° 13 (febbraio 1948). Il titolo reca una prima nota: Frammento di una Introduzione all'etica marxiana in uscita presso M. Rivière.

Il postulato dell'autoemancipazione proletaria attraversa, come un leit-motiv, tutta l'opera di Marx. E' l'unica chiave per una giusta comprensione dell'etica marxiana. Ha ispirato tutte le procedure, teoriche e politiche, di Karl Marx, dal 1844, quando, in La Sacra Famiglia, scriveva che "Il proletariato può e deve liberarsi da se stesso", 

 

il écrivait que « le prolétariat peut et doit s’affranchir lui-même », à travers les vicissitudes de l’Internationale ouvrière dont la devise, proclamée par Marx, était : « l’émancipation de la classe ouvrière doit être l’œuvre de la classe ouvrière elle-même », jusque dans les dernières années de sa vie, quand, préoccupé du sort de la révolution russe, il mit tous les espoirs dans la multi-séculaire obchtchina et ses paysans (2).

La force — ou la faiblesse — de l’éthique marxienne, c’est sa foi en l’homme qui souffre et en l’homme qui pense : — en l’homme moyen — type humain le plus nombreux — et en l’homme exceptionnel, prêt à faire sienne la cause du premier. Entre les deux types humains se place la minorité toute puissante des oppresseurs, maîtres des moyens de la vie et de la mort, ayant à leur solde une armée sans cesse renouvelée de valets de l’épée et de la plume, qui ont pour mission de maintenir le statu quo ou de le rétablir toutes les fois que ceux qui souffrent et ceux qui pensent s’unissent pour y mettre fin, rêvant d’instaurer non pas le ciel sur la terre, mais simplement la cité humaine sur une terre humaine.

L’union des êtres souffrants et des êtres pensants n’est pas envisagée par Marx comme une alliance entre des êtres s’attribuant des tâches différentes, du point de vue d’une division rationnelle du travail, les premiers étant condamnés à la misère et à la révolte aveugle contre leur condition inhumaine, les seconds ayant la vocation de penser pour les premiers, et de fournir à ceux-ci des vérités toutes faites. A cet égard, Marx s’est exprimé avec une netteté qui exclut toute ambiguïté, dès 1843 dans une lettre à A. Ruge : L’entente de ceux qui souffrent et de ceux qui pensent est en vérité une entente entre « l’humanité souffrante qui pense, et l’humanité pensante qui est opprimée ». En d’autres termes les prolétaires doivent élever le sentiment qu’ils ont de leur détresse à la hauteur d’une conscience théorique qui donne à la misère prolétarienne une signification historique et qui, en même temps, permet à la classe ouvrière de s’élever à la compréhension de l’absurdité de sa situation. Si « l’arme de la critique ne peut pas remplacer la critique des armes », si « la force matérielle ne peut être renversée que par la force matérielle », il n’en reste pas moins que « la théorie se change, elle aussi, en force matérielle, dès qu’elle saisit les masses ».

L’image du mouvement révolutionnaire n’est pas celle des foules souffrantes et inconscientes guidées par une élite d’hommes clairvoyants, compatissants à la misère, mais celle d’une seule masse d’êtres en état permanent de révolte et de refus, conscients de ce qu’ils sont, veulent et font.

Certes les aspirations radicales du prolétariat naissent, le plus souvent, spontanément, sous le seul effet d’une situation avilissante. Mais c’est alors qu’apparaissent des êtres qui ressentent la dégradation de l’homme de masse comme une offense infligée à leur propre dignité d’hommes pensants. Ils entrevoient et annoncent les premiers la possibilité et la nécessité d’une révolution radicale, transformant les assises matérielles et le visage spirituel de la société. Ils se joignent au prolétariat, dont ils ressentent Les besoins et les intérêts comme les leurs, et s’en font les éducateurs à la manière socratique, en lui apprenant à penser par lui-même. Ils lui apprennent, tout d’abord, que la lutte des classes n’est pas seulement un fait historique, c’est- à-dire un phénomène constant de l’histoire passée, mais également un devoir historique, c’est-à-dire une tâche à accomplir en pleine connaissance de cause, un postulat éthique qui, consciemment mis en application, évite à l’humanité les misères ineffables qu’une civilisation technique arrivée à l’apogée de sa puissance matérielle ne peut manquer d’engendrer aussi longtemps qu’elle se développe suivant ses propres lois, c’est-à-dire, suivant les lois du hasard. Tandis que les prédicateurs religieux ou moralisants s’évertuent à apporter aux déshérités la consolation d’une rédemption ou d’une purification par la souffrance volontairement acceptée, les penseurs socialistes leur enseignent qu’ils sont la victime d’un mécanisme social dont ils constituent eux-mêmes les principaux rouages et qu’ils peuvent, par conséquent, faire fonctionner à l’avantage matériel et moral de tous les humains, le développement historique ayant permis à l’homo faber d’accéder à cette « totalité » des forces productives qui favorise l’apparition de l’ « homme total » : « De tous les instruments de production, le plus grand pouvoir productif est la classe révolutionnaire elle-même » (Anti-Proudhon).

Le caractère éthique du postulat de l’autoémancipation du prolétariat est amplement démontré par l’idée que Marx faisait du parti ouvrier. Il est notoire qu’aucun des partis prolétariens que Marx a vu se constituer ou a aidé à naître ne lui semblaient correspondre à cette idée. Mais ce qu’on connaît moins, c’est le fait — à première vue étonnant — que, même après la dissolution de la Ligue Communiste et pendant toute la période précédant la fondation de l’Association Internationale des travailleurs, Marx n’a cessé de parler du « parti » comme d’une chose existante. Sa correspondance avec Lassalle et avec Engels est, à cet égard, extrêmement significative. Dans de nombreuses lettres échangées entre les trois amis, au cours de cette période, il est question de « notre parti », alors qu’aucune organisation politique des ouvriers n’existait réellement. Mais beaucoup plus révélatrices sont, pour le problème que nous relevons, les lettres de Marx à Ferdinand Freiligrath, le chantre révolutionnaire des années 1848- 1849, au moment de l’affaire Vogt. Freiligrath avait appartenu à la Ligue communiste et avait publié ses vers enflammants dans la Nouvelle Gazette Rhénanedirigée par Marx. Il vivait, comme ce dernier, à Londres, où il occupait, dans une banque, un emploi « honorable ». Son nom ayant été mêlé aux intrigues qui se préparaient en rapport avec les calomnies répandues par Vogt sur le compte de Marx et de son « parti », Freiligrath fit des efforts pour être dégagé de l’obligation de figurer comme témoin à charge contre Vogt, dans les procès engagés par Marx à Londres et à Berlin. Marx essaya, dans une lettre dont le ton chaleureux n’en cède rien à la rigueur politique, de le persuader que les procès contre Vogt étaient « décisifs pour la revendication historique du parti et pour sa position ultérieure en Allemagne » et qu’il n’était pas possible de laisser Freiligralth hors de jeu, « Vogt, lui écrivit Marx, essaye de tirer politiquement profit de ton nom et il fait semblant d’agir avec ton approbation en éclaboussant le parti tout entier, qui se vante de te compter parmi les siens… Si nous avons conscience tous les deux d’avoir, chacun dans sa manière et au mépris de tous nos intérêts personnels, mus par les mobiles les plus purs agité pendant des années l’étendard au-dessus des têtes des philistins, dans l’intérêt de la « classe la plus laborieuse et la plus misérable », ce serait, je crois, un péché mesquin contre l’histoire, si nous nous brouillions pour des bagatelles qui toutes reposent sur des malentendus. »

Freiligrath, tout en assurant Marx de son amitié indéfectible, décrira dans sa réponse que, s’il entendait rester fidèle à la cause prolétarienne, il se considérait toutefois tacitement dégagé de toute obligation à l’égard du « parti » depuis la dissolution de la Ligue communiste. « A ma nature, écrivit-il, comme à celle de tout poète, il faut la liberté ! Le parti- ressemble, lui aussi, à une cage, et l’on peut mieux chanter, même pour le parti, du dehors que du dedans. J’ai été un poète du prolétariat et de la révolution, longtemps avant d’avoir été membre de la Ligue et membre de la rédaction de la Nouvelle Gazette Rhénane! Je veux donc continuer à voler de mes propres ailes, je ne veux appartenir qu’à moi-même et je veux moi-même disposer entièrement de moi ! » En terminant Freiligrath ne manqua pas de faire allusion à « tous les éléments douteux et abjects… qui s’étaient collés au parti » et de marquer sa satisfaction de ne plus en être, « ne fût-ce que par goût de la propreté ».

La réplique de Marx, à plus d’un titre, présente un intérêt particulier en ce qu’elle constitue, à côté duManifeste Communiste et de Critique du programme de Gotha un des rares documents susceptibles d’éclaicir un des problèmes les plus importants, sinon le plus important, de l’enseignement marxien, problème sur lequel la plus grande confusion ne cesse de régner dans les esprits marxistes.

Rappelant à Freiligrath que la dissolution de la Ligue communiste avait eu lieu (en 1852) sur sa proposition, Marx déclare que depuis cet événement il n’a appartenu et n’appartient à aucune organisation secrète ou publique : « Le parti, écrit-il, compris dans ce sens essentiellement éphémère, a cessé d’exister pour moi depuis huit ans. » Quant aux causeries sur l’économie politique qu’il avait faites depuis la publication de saContribution à une critique… (1859), elles étaient destinées non pas à quelque organisation fermée mais à un petit nombre d’ouvriers choisis parmi lesquels il y avait également d’anciens membres de la Ligue communiste. Sollicité par des communistes américains pour réorganiser l’ancienne Ligue, il avait répondu que depuis 1852 il n’était plus en relations avec aucune organisation d’aucune sorte : « Je répondis… que j’avais la ferme conviction que mes travaux théoriques étaient plus utiles à la classe ouvrière que la collaboration avec des organisations, qui, sur le continent, n’avaient plus aucune raison d’être. » Marx poursuit : « Donc, depuis 1852, je ne connais rien d’un « parti » au sens de ta lettre. Si tu es poète, moi je suis critique et j’avais vraiment assez de mes expériences faites de 1849 à 1852. La Ligue, — comme la Société des saison de Paris et comme cent autres sociétés, — n’était qu’un épisode dans l’histoire du parti lequel naît spontanément du sol de la société moderne (3). » Plus loin nous lisons : « Laseule action que j’aie continuée après 1852 aussi longtemps que cela était nécessaire, à savoir jusqu’à fin 1853…, était le system of mockery and contempt (4)… contre les duperies démocratiques de l’émigration et ses velléités révolutionnaires »… Marx en vient alors à parler des éléments suspects mentionnés par Freiligrath comme ayant appartenu à la Ligue. Les individus nommés n’avaient en réalité jamais été membres de cet organisme. Et Marx d’ajouter : « Il est certain que dans les tempêtes, la boue est remuée, qu’aucune ère révolutionnaire ne sent l’eau de rose, qu’à certains moments on ramasse toutes sortes de déchets. Au demeurant, quand on pense aux gigantesques efforts dirigés contre nous par tout ce monde officiel qui, pour nous ruiner, ne s’est pas contenté de frôler le délit pénal, mais s’y est plongé jusqu’au cou; quand on pense aux calomnies répandues par la « démocratie de l’imbécillité » qui n’a jamais pu pardonner à notre parti d’avoir eu plus d’intelligence et de caractère qu’elle n’en avait, quand on connaît l’histoire contemporaine de tous les autres partis et quand, enfin, on se demande ce qu’on pourrait réellement reprocher au parti tout entier, on doit arriver à la conclusion que ce parti, dans ce XIX° siècle, se distingue brillamment par sa propreté. Peut-on, avec les mœurs et le trafic bourgeois, échapper aux éclaboussures ? C’est justement dans le trafic bourgeois qu’elles sont à leur place naturelle… A mes yeux, l’honnêteté de la morale solvable… n’est en rien supérieure à l’abjecte infamie que ni les premières communautés chrétiennes ni le club des jacobins ni feu notre Ligue n’ont réussi, à éliminer de leur sein. Seulement, vivant dans le milieu bourgeois, on prend l’habitude de perdre le sentiment de l’infamie respectable ou de l’infâme respectabilité. »

La lettre, dont la plus grande partie est consacrée à des questions de détail du procès contre Vogt, se termine par ces phrases : « J’ai essayé… de dissiper le malentendu au sujet d’un « parti » : comme si, par ce terme, j’entends une « Ligue » disparue depuis huit ans ou une rédaction de journal dissoute depuis douze ans. Par parti, j’entendais le parti au sens éminemment historique. »

Le parti au sens éminemment historique, — c’était pour, Marx le parti invisible du savoir réel plutôt que le savoir douteux d’un parti réel, autrement dit, il ne concevait nullement qu’un parti ouvrier, quel qu’il fût, pût incarner, du simple fait de son existence, la « conscience » ou le « savoir » du prolétariat (5). Pendant les années où Marx se tenait à l’écart de toute activité politique se vouant exclusivement à un travail scientifique écrasant, il ne cessait jamais, quand l’occasion s’en présentait, de parler au nom de l’invisible parti dont il se sentait responsable. Ainsi, en 1859, recevant une délégation du club ouvrier de Londres, il ne craignait pas de lui déclarer qu’il se considérait, avec Engels, comme le représentant du « parti prolétarien ». Lui et Engels disait-il, ne tiendraient ce mandat que d’eux-mêmes, mais celui-ci serait « contre-signé par la haine exclusive et générale » que leur vouent « toutes les classes du vieux monde et tous les partis ».

Lorsque, dans les années 60, on assistait à la renaissance du mouvement ouvrier dans les pays de l’occident, Marx estimait que le moment était venu pour « réorganiser politiquement le parti des travailleurs » et pour en proclamer de nouveau ouvertement les buts révolutionnaires. Dans l’esprit de Marx, l’Association Internationale des Travailleurs était la continuation de la Ligue des Communistes dont il avait, avec Engels, défini le rôle, à la veille de la révolution de Février. La Ligue ne devait pas être un parti parmi les autres partis ouvriers, elle avait un but plus élevé, parce que plus général : représenter à tout moment « l’intérêt du mouvement total » et « l’avenir du mouvement », indépendamment des luttes quotidiennes menées à l’échelle nationale par les partis ouvriers. L’Internationale ouvrière fondée à Londres en 1864 dans des circonstances incomparablement plus favorables qu’en 1847 la Ligue des Communistes dans la même ville, devait être à la fois l’organe des aspirations communes des travailleurs et l’expression vivante de leur savoir théorique et de leur intelligence politique. L’Association Internationale des Travailleurs était, selon Marx, le parti prolétarien, la manifestation concrète de la solidarité des ouvriers dans le monde. « Les ouvriers, écrivait Marx dans l’Adresse Inaugurale, ont entre leurs mains un élément de succès : leur nombre. Mais le nombre ne pèse dans la balance que s’il est uni par l’organisation et guidé par le savoir. »

Pour Marx, l’Internationale ouvrière était le symbole vivant de cette « alliance de la science et du prolétariat » à laquelle Ferdinand Lassalle, avant de disparaître, avait attaché son nom. L’Internationale ne pouvant plus, après la chute de la Commune de Paris, remplir le rôle que lui assignait son protagoniste, celui-ci préféra une fois de plus reprendre son travail scientifique, pénétré du désir de laisser aux générations ouvrières à venir un instrument parfait d’autoéducation révolutionnaire. Marx fut le premier à reconnaître que « les idées ne peuvent jamais mener au delà d’un ancien état du monde » et que « pour réaliser les idées, il faut des hommes mettant en œuvre une force pratique » (La Sainte-Famille). Mais s’il est vrai que les idées ne peuvent mener qu’ « au delà des idées de l’ancien état de monde », il s’ensuit que la véritable métamorphose du monde implique à la fois la transformation des choses et celle des consciences, et que le type de l’»homme vivant en état permanent de révolte et de refus est, en quelque sorte, une anticipation du type humain de la cité future, de l’ « homme intégral ».

Notes: (2) Cf. Maximilien Rubel, Karl Marx et le socialisme populiste russe dans La Revue socialiste de mai 1947. (3) Je souligne M.R. (4) « La raillerie et le mépris systématique » (M.R.). (5) Engels ne l’entendait d’ailleurs pas autrement, à en juger d’après les lettres qu’il adressait à Marx pendant la crise que traversait la Ligue. En voici un échantillon : « Qu’est-ce que nous avons à chercher dans un « parti », nous qui fuyons comme la pests les positions officielles, que nous importe, a nous qui crachons sut- la popularité, et qui doutons de nous-mêmes lorsque nous commençons à devenir populaires — un « parti s, c’est-à-dire une bande d’ânes qui jurent sur nous, parce qu’ils se croient nos pareils ? » (13 février 1851).

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Published by Ario Libert - in Marxismo libertario
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28 settembre 2017 4 28 /09 /settembre /2017 05:00

Idioma di crisi

Dell'immanenza storica del linguaggio in Adorno

 

 

Il presente testo è opera di Neil Larsen, professore in letteratura comparata all'Università della California che lavora regolarmente sulla Teoria critica della Scuola di Francoforte. Questo testo è stato pubblicato sulla rivista tedesca "Krisis" nell'aprile 2010 e reca con sé una eco delle discussioni tenute sul pensiero di Adorno, Pollock e Horkheimer nel movimento della critica del valore, nel libro "Temps, travail et domination sociale" [Tempo, lavoro e dominio sociale] di Moishe Postone ad esempio o nell'articolo di Norbert Trenkle, "Négativité brisée. Réflexions sur la critique de l'Aufklärung chez  Adorno et Horkheimer" [Negatività spezzata. Riflessioni sulla critica della Aufklärung in Adorno e Horkheimer], uscito anche sulle riviste "Krisis" e "Lignes").

I

"Il tutto è il non-vero" [1]. Questa formula, una delle frasi emblematiche dei Minima Moralia, la più adorniana delle opere di Adorno, comporta un tocco d'ironia che, forse, il suo autore non ha avvertito. Nonostante la sua verità quando essa rimproverà amaramente alla dialettica hegeliana di aver fatto l'apologia della modernità capitalista, l'asserzione, in quanto massima filosofica a parte intera, si rivela manifestamente falsa e fatale per le aspirazioni a un penseiro dialettico. Adorno, sicuramente, lo riconosce attraverso la sua pratica - perché non si potrebbe trovare in 

 

 

 

aspirations à une pensée dialectique. Adorno, bien sûr, le reconnaît à travers sa pratique – puisqu’on ne saurait trouver dans Minima Moralia, ni dans aucune autre de ses œuvres, le moindre doute quant au fait que la théorie critique, par son mouvement conceptuel même, doit s’efforcer de totaliser son objet – aussi bien qu’en théorie : et il n’est nul besoin de chercher bien loin, c’est encore Minima Moralia qui nous en donne confirmation : « La pensée dialectique s’oppose à la réification aussi en ce sens qu’elle se refuse à confirmer la singularité individuelle dans son individuation, son isolement et sa séparation : elle définit l’individuation précisément comme un produit de l’Universel[2] ». Refuser d’isoler implique de participer à la totalisation, serait-ce de manière non-hégélienne. La seule alternative consisterait à capituler devant la conscience réifiée de l’objet dans sa pure immédiateté. Il se peut que le « tout » soit le « non-vrai », mais ça ne fait pas de la partie la vérité. L’un et l’autre deviennent faux, à tout le moins du point de vue qui est directement celui de la « vie fausse », auquel s’attache sciemment et sans intention apologétique Minima Moralia.

Ce que ces mots ont d’ironique, de manière cette fois moins consciente et peut-être involontaire, c’est la vérité profonde qu’ils prennent lorsque l’on considère le mode de présentation formel adopté par Adorno : ils reflètent alors la relation qu’entretient sa pensée avec la langue et le style qui la véhiculent. A quelques rares exceptions près, c’est une langue qui, du moins en apparence, refuse de se laisser médiatiser par quelque norme formelle de systématicité ou de schéma argumentatif que ce soit. Tout lecteur d’Adorno, du novice au connaisseur et à l’exégète universitaire, en fait l’expérience à travers notamment la grande difficulté qu’on peut éprouver à résumer – voire quelquefois à simplement retenir – ses thèses. Comme me le confirme ma propre pratique consistant à enseigner les œuvres d’Adorno et à demander aux étudiants de produire de tels résumés, c’est une tâche qui peut paraître virtuellement impossible [3]. Il n’en résulte souvent guère plus qu’une suite de citations, presque toujours un échantillon de prose adornienne à base d’aphorismes et de tension dialectique. Considérons par exemple – en négligeant ici le fait qu’il ait été écrit conjointement avec Max Horkheimer – l’essai consacré à l’industrie culturelle dans La dialectique de la Raison. Comment esquisser ou résumer l’articulation logique de son raisonnement d’ensemble? On peut essayer d’en faire l’exégèse ou se pencher sur l’un des commentaires acceptables déjà publiés mais, tôt ou tard, si l’on suit le texte d’assez près, on aboutit presque inévitablement à la conclusion que cette logique, bien qu’elle soit partout en vigueur, ne se développe cependant pas par degrés : elle se répète plutôt en permanence, en changeant à chaque fois de contexte empirique et d’angle d’attaque. Dès l’une des premières phrases – « la civilisation actuelle confère à tout un air de ressemblance. Le film, la radio et les magazines constituent un système [4]» –, le « tout » est pour l’essentiel d’emblée posé, et si le lecteur qui ne serait pas immédiatement persuadé est susceptible au final de se laisser convaincre par la portée sociologique de la phrase ou par la pure dynamique – on pourrait presque parler de rage – de sa volonté de vérité, il ne trouvera toutefois dans le texte nulle velléité de prouver la véracité de cette assertion, ni d’aucune de celles, emphatiques, qui dans la suite persistent à se présenter comme des révélations et forment en fin de compte tout le contenu de l’essai et du livre mêmes. Ici, comme à des degrés divers dans tout écrit d’Adorno, on ne peut échapper à la « non-vérité » du « tout » qu’en bataillant constamment contre ce dernier au sein de quasiment chaque prédication lexicale. Cela ne contredit aucunement le fait que la pensée adornienne, en tout point donné de son déploiement et de sa présentation formelle, constitue un tout cohérent, souple et maniable, admirablement réflexif et médiatisé. Simplement, ce mouvement de pensée qui passe par le langage est en même temps mouvement interne de condensation du langage, visant ce qui, au plan de l’organisation logique de la prose critique adornienne, se traduit par une fusion de la dialectique et du style au niveau de la plus petite unité signifiante : la phrase ou le bref enchaînement aphoristique de phrases. Ainsi en va-t-il, par exemple, de cette formule, prise quasiment au hasard : « On rit du fait qu’il n’y a pas de raison de rire [5]». Ou de cette autre : « Ce qui est proposé [dans les images photographiques], ce n’est pas l’Italie, mais la preuve visible de son existence[6] ». Ou encore : « Le consommateur devient l’alibi de l’industrie du divertissement aux institutions de laquelle il ne peut échapper[7] ». Cette dernière phrase, un tant soit peu plus explicite du point de vue théorique, conviendrait probablement mieux que les précédentes à nos tentatives de résumé de « La production industrielle des biens culturels », mais la prétention de l’essai à la vérité, avec la force de conviction que cela implique, semble aussi puissante en chacune d’elles. Toutes les phrases ou maximes de ce type paraissent se déployer, sur le mode itératif ou sériel, à partir d’une logique quasiment identique et totalement présente en chacune d’elles.

Certes, sur ce point, personne n’était plus lucide qu’Adorno lui-même, et l’on peut trouver des réflexions sur cette forme de présentation tout au long de son œuvre[8]. Mais nulle part elle n’est évoquée de façon plus poignante que dans cette pierre angulaire des Notes sur la littérature intitulée « L’essai comme forme[9] ». Ce que, d’un point de vue essayistique, Adorno y observe à propos de l’essai – notamment, que « [s]ans même l’exprimer, il tient compte de la non-identité de la conscience », qu’« il est radical dans son non-radicalisme, dans sa manière de s’abstenir de toute réduction à un principe, de mettre l’accent sur le partiel face à la totalité, dans son caractère fragmentaire[10] » –, non content de fournir les bases d’une théorie générale de la forme-essai, décrit en outre assez bien ce à quoi les lecteurs d’Adorno seraient confrontés si, dans l’idéal, la forme obéissait à son intention.

Cependant, nos réflexions sur la nature du principe formel fondamental d’Adorno, cette fusion du style et de la visée théorique en ce que nous pourrions schématiquement désigner ici par le terme de minimalisme dialectique, ne sauraient s’arrêter en si bon chemin. Même s’il s’avère qu’Adorno ait vu juste quant aux potentialités du « méthodiquement non méthodique[11] » en matière cognitive et critique – et l’on pourrait faire valoir que son minimalisme dialectique est parvenu, probablement au-delà des rêves les plus fous d’Adorno, à s’universaliser pour devenir en quelque sorte, ironiquement, l’accent populaire de la voix de l’authenticité critico-théorique, une voix que quiconque s’évertue à atteindre cette authenticité, y compris l’auteur du présent texte, ne peut résister à l’envie d’imiter –, demeurent les questions de l’origine première, historico-génétique, de cette langue, et de ce que pourraient être ses limites idéologiques spécifiques, son éventuel moment de « non-vérité ». Au minimum, nous tombons sur un paradoxe théorique et formel embusqué au détour de pratiquement chaque page de l’œuvre de théoricien critique d’Adorno : comment se fait-il que le « tout » soit devenu le « non-vrai » du point de vue d’une pensée que sa tendance formelle et expressive entraîne, par rapport à n’importe quel objet donné, à admettre – conviction que reflètent en fin de compte son mouvement et son contenu mêmes – exactement l’inverse ? C’est la question à laquelle je me hasarderai ici à répondre sur un mode plus ou moins spéculatif.

 

II

Un moyen, peut-être, de débrouiller ce paradoxe consisterait à confronter le minimalisme dialectique adornien avec l’incontournable modèle en matière de prose critico-dialectique moderne, à savoir la langue de Marx, et au premier chef celle du Capital. Car même si, au plan philosophique (et, en un sens, philologique), c’est à l’évidence avant tout à Hegel que la dialectique d’Adorno doit le plus, sa révision de la forme de la théorie critique par rapport à la totalité et au système passe en revanche indubitablement par le lien théorique positif qu’il entretenait avec Marx, si ambiguë qu’ait pu être cette filiation et si réticent qu’Adorno ait pu paraître à l’examiner ouvertement. Considérons, dans cette optique, l’une des formules les plus reconnaissables et les plus énigmatiquement dialectiques de la quatrième et dernière section (à propos du « caractère fétiche de la marchandise ») du premier chapitre du Capital : « La valeur ne porte donc pas écrit sur le front ce qu’elle est. La valeur transforme au contraire tout produit du travail en hiéroglyphe social[12] ». Cette séquence de deux phrases contient le chiasme dialectique, ou renversement, typique du styliste dialectique qu’était Marx : la surface objective, réifiée, de la formation sociale capitaliste apparaît comme transparente et allant de soi. La forme-valeur est socialement tacite, sa logique spécifique semble donnée d’emblée au sein de la pratique sociale universelle. Or, c’est justement ce caractère d’évidence, cette transparence objective qui nous dissimule l’essence, le principe synthétique sur lequel est fondée la société capitaliste. La forme-valeur est une forme-fétiche non pas parce qu’elle est mystérieuse (un « hiéroglyphe ») en elle-même, mais parce qu’elle entre dans une relation de détermination réciproque avec un entrelacs objectif de rapports sociaux qui, lui, fait de ses produits des fétiches et de ses « porteurs » sociaux les adorateurs du fétiche. La vérité de la forme-valeur se cache dans son caractère même de transparence et d’apparente évidence, et ce aux plans pratique aussi bien que théorique. Pour décrypter la valeur, il faut d’abord comprendre comment elle transmue la totalité sociale elle-même en un cryptogramme.

Mieux que nombre de marxistes de son temps – et grâce au fait, cela va de soi, qu’il avait étudié Hegel aussi attentivement que l’avait fait Marx lui-même –, Adorno savait lire Le Capital et pouvait restituer au niveau de la phrase, et souvent sous la même forme inversée ou chiasmique, le mouvement dialectique et logico-stylistique mis en évidence ici. Ainsi l’industrie culturelle conceptualisée dans La dialectique de la Raison ne domine-t-elle pas les consommateurs en les assujettissant par la terreur ou la flatterie. Elle les domine précisément en les rendant libres de consommer ses produits, c’est-à-dire en ayant au préalable mis en place une objectivité sociale existant « dans le dos » des consommateurs et qui, même lorsque, disons, ils ont éteint la télévision, continue de répéter l’essentiel de son « message » dans leur tête même. L’industrie culturelle, comme la valeur, représente la forme extérieure, objective, de ce que les sujets de la relation sociale dominante et réifiante sont déjà devenus en tant que sujets.

Toutefois, la place occupée par cette phrase de Marx dans l’ensemble formé par Le Capital n’est nullement arbitraire. Marx n’aurait pu ouvrir avec elle le chapitre consacré à la marchandise : la vérité que, dans un style quasi aphoristique, elle condense à propos de l’objet de la critique marxienne – la forme-valeur – devait auparavant avoir été dégagée au moyen du rigoureux argumentaire théorique qui précède la quatrième et dernière section du chapitre. Cette transparence objective de la valeur dans la forme sous laquelle elle se manifeste, Marx a d’ores et déjà démontré qu’elle trahit, eu égard à ses propres conditions immanentes, sa mystérieuse essence fétichisée. Que la relation-valeur existe de manière évidente en soi et s’appuie, de manière tout aussi évidente, sur une équation faisant intervenir des catégories qualitativement distinctes de travail et de biens, tient lieu ici de prémisse inamovible d’où il découle que la valeur doit nécessairement prendre l’apparence d’une bizarre « substance sociale » habitant les marchandises et se faisant passer pour leur propriété matérielle et quasi objective. Et cette conséquence, conformément au critère d’évidence en soi que nous fournit la relation-valeur elle-même, doit être déclarée « fausse ». Là où la théorie de l’économie politique classique de Smith et Ricardo cède face à la marchandise-fétiche et se condamne en définitive en vertu de ses propres conditions immanentes, en revanche l’incomparable puissance critique de la formule chiasmique de Marx sur la forme-valeur, et plus généralement du mode d’exposition qu’il adopte dans Le Capital, repose sur cette démonstration ; après quoi le reste du livre extrapole et bâtit son système théorique sur cette base rigoureuse.

Rien de tel avec les formules dialectiques de « La production industrielle des biens culturels ». A la décharge d’Adorno, il faut sans doute convenir que sa pensée, serait-ce implicitement, s’évertue en permanence à donner suite à ce point d’origine d’une grande rigueur théorique, ou à tout le moins à en garder constamment à l’esprit la vérité radicale. De plus, dans la mesure où les objets de la critique adornienne sont de nature culturelle ou idéologique, les critères de preuve deviennent beaucoup plus difficiles à atteindre, et médiatisés de manière infiniment plus complexe. Néanmoins, en principe, cela n’aurait pas dû empêcher Adorno – et encore moins les lecteurs et étudiants qui aujourd’hui se penchent sur ses travaux – de s’efforcer de hisser théorie critique et critique immanente à la hauteur de ce rigoureux modèle. Abjurer les systèmes et les « fausses » totalités, que ce soit au nom de l’« individualité » ou du « non-identique », peut ressembler peu ou prou à une abdication théorique au regard du modèle de logique et de systématicité établi par Le Capital. Pourtant, dans La dialectique de la Raison déjà, Adorno paraît attendre de ses lecteurs qu’au fond ils apprennent à mettre de côté leur espoir de voir les articulations logiques et les prétentions de la critique immanente à la vérité atteindre de tels niveaux de preuve. L’ironie de la pensée adornienne, étant donné la grande rigueur philosophique qui la caractérise par ailleurs, réside en ce que rien, chez lui, n’est jamais prouvé – à moins, bien sûr, qu’on ne soit désireux ou capable de partager ses doutes manifestes quant au fait que toute chose qui n’est pas déjà réifiée, changée en une bribe de connaissance « positive », puisse être prouvée, ou qu’une preuve puisse encore représenter davantage que la sempiternelle révélation emphatique de la pure négativité de l’objet. Le mouvement de ce qui constituerait une preuve pour Adorno, si une telle chose était (ou, peut-être, lorsqu’une telle chose est) possible, semble s’inscrire dans le tourbillon des sources dialectiques du style et de la langue mêmes, habité d’un espoir intuitif, disons carrément d’une foi : qu’au cours de sa trajectoire ici-bas, l’objet disséqué par la théorie critique transparaîtra à travers les mots eux-mêmes au moment opportun. Mais il faut bien avouer que, dans le même temps, Adorno paraît s’excuser : car ce n’est évidemment pas l’essai, tel qu’il le décrit (autoréférentiellement) dans « L’essai comme forme », qui constitue le modèle, « la forme critique par excellence[13] ». La forme adoptée par Le Capital – une forme à propos de laquelle on pourrait longuement spéculer (à quel genre rattacher Le Capital ?) mais qui n’est certainement pas celle de l’essai – établit ce modèle, écartant et rabaissant toute prétention déposée au nom d’une logorrhée d’aphorismes pseudo-nietzschéens « méthodiquement non méthodiques », si débordants de raison dialectique et si fidèles à leur point d'origine marxien puissent-ils apparaître, pris séparément.

Marx, rappelons-le, se penche sur le problème de la méthodologie dans un célèbre passage de l’introduction des Grundrisse intitulé « La méthode de l’économie politique[14] », où il admet qu’il semble à première vue plus naturel de « commencer par le réel et le concret » – en économie, par la population – pour aboutir ensuite « analytiquement à des concepts de plus en plus simples [les classes, l’échange, la division du travail, etc.] ; du concret de la représentation, je passerais à des entités abstraites de plus en plus minces jusqu’à ce que je sois arrivé aux déterminations les plus simples[15] ». Méthode qu’il compare à la méthode inverse et moins spontanée consistant à partir desdites déterminations les plus simples – c’est-à-dire des concepts abstraits – pour remonter jusqu’au niveau de la totalité concrète : « Dans la première démarche, la plénitude de la représentation a été volatilisée en une détermination abstraite ; dans la seconde, ce sont les déterminations abstraites qui mènent à la reproduction du concret au cours du cheminement de la pensée[16] ». Et Marx d’ajouter que « [c]’est manifestement cette dernière méthode qui est correcte du point de vue scientifique[17] ». Si l’on se doit de spécifier ici que, à ce niveau de généralité, la méthode « correcte du point de vue scientifique » reste celle des systèmes de l’économique politique classique (essentiellement Smith et Ricardo) que Marx prend pour objet immanent de sa critique, il faut également noter que, d’un point de vue formel, Le Capital se conforme lui aussi à cette méthode lorsqu’il prend pour point de départ la marchandise et la forme-valeur pour en faire découler toute la chaîne structurée des catégories (l’échange, l’argent, le capital, la survaleur, etc.) qui mènent, sur le plan théorique, à la « totalité concrète », c’est-à-dire au mode de production capitaliste proprement dit. Là où, en revanche, Marx s’écarte de l’économie politique classique et adopte un point de vue critique, c’est par son insistance sur l’origine historique et spécifiquement bourgeoise des abstractions conceptuelles elles-mêmes[18]. Mais, tandis que leur caractère abstrait est conservé, leur interaction systématique (leur structure), dans le contexte méthodologique du Capital, est rendue possible par un « tout » évoluant au cours de l’histoire (la totalité concrète) et doté d’une structure et de « lois de mouvement » auxquelles vient désormais, en quelque sorte, s’incorporer directement la structure théorique du Capital, autrement dit auxquelles cette dernière devient immanente. Si les déterminations simples, les abstractions conceptuelles, remplissent leur fonction d’abstractions sans pour autant capituler, comme c’est le cas en économie politique classique, devant leur forme réifiée et naturalisée, c’est parce que dans Le Capital elles sont devenues des moments historiquement fondés d’une totalité qui n’est pas abstraite. Ainsi, apporter la preuve que la valeur, par la forme sociale qu’elle revêt, dissimule le « tout » social qui l’engendre, se ramène d’une certaine façon à une question (théoriquement) simple : montrer que ce « tout » est historique, qu’il n’a pas toujours été ce qu’il est, et finira nécessairement par devenir autre. Le « mode d’exposition » qu’adopte Le Capital (sa Darstellungsweise, pour reprendre le terme employé par Marx dans la postface à la deuxième édition du tome I) ne coïncide pas avec son « mode d’investigation » (Forschungsweise), dans la mesure où seul le premier est à même de refléter le mouvement immanent de la totalité historique et de faire émerger le système théorique au sein duquel il est possible d’apporter une preuve rigoureuse de cette historicité[19] – une preuve qui ne se réduise pas à la forme réifiée et tautologique dont l’économie politique classique est coutumière.

Considéré précisément dans cette perspective, le minimalisme dialectique d’Adorno, sa manière spécifiquement dialectique de faire dissidence d’avec la logique du système et la méthode théorique rigoureuse, ne serait-ce qu’au niveau de sa propre Darstellungsweise, ne trahit ni un recul vers un empirisme naïf régi par le « concret chaotique », ni une identification idéaliste-hégélienne du tout avec le concept. Il témoigne plutôt d’une adhésion à la méthode du Capital, en vertu de laquelle, paradoxalement, ce qui aurait dû constituer le tout concret et historique a en quelque sorte rebasculé dans l’abstraction. Comme si la « totalité concrète » immanente à (et, par conséquent, médiatisant) la structure théorique abstraite et systématique du Capital avait inexplicablement perdu son moteur historique et s’était figée. Les concepts, chez Adorno, conservent leur forme dialectique non-réifiée – échappant ainsi à la « mauvaise » abstraction caractéristique, entre autres, des limites théoriques du positivisme – mais semblent interdire le déploiement méthodologique qui leur donnerait l’envergure d’un système théorique. C’est qu’en effet la seule totalité concrète sur laquelle on pourrait éventuellement bâtir une « totalité de pensée » paraît avoir déjà, chez Adorno, falsifié son propre concept d’histoire. La méthode elle-même, sans cesser d’être perçue comme nécessaire, voit ses rouages gripper et se bloquer. Il n’existe pas de médiateur logique permettant d’atteindre un tout qui ne s’érige plus conceptuellement (comme dans Le Capital) à la fois en prémisse et en conclusion du raisonnement théorique, puisque ce tout, sitôt son concept invoqué, s’oppose désormais à la théorie en tant que « mauvaise » abstraction, en tant que donné.

Le « tout », dans ce cas, finit donc par devenir « non vrai » dans un autre sens encore : en tant que totalité historique qui, retrouvant (mais en même temps révoquant) les fondements méthodologiques posés par Le Capital, médiatise les abstractions conceptuelles de la théorie et de la méthode avec cette fois le risque évident de les dépouiller de leur vérité. La médiation semble aller à rebours, engendrant la nécessité paradoxale d’une immédiateté dialectique. Autrement dit, face à un « tout » aussi inébranlablement « faux », seule pouvait espérer perdurer une dialectique qui à aucun moment ne lui a tourné le dos mais l’a au contraire condamné sans relâche, lui et son absolue positivité ; une dialectique qui, telle Ulysse affrontant les Sirènes, s’est ligotée à sa propre surface immédiate, à sa forme.

 

 

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4 settembre 2017 1 04 /09 /settembre /2017 05:00
Il Libertinismo dal Rinascimento all'Età classica: un territorio per lo storico? 

Didier Foucault

 

Dopo aver conosciuto un periodo abbastanza lungo di disaffezione, la questione del libertinismo conosce da una ventina d'anni un incontestabile ritorno di interesse e suscita numerose discussioni tra gli specialisti. Questi dibattiti sono tutto tranne di importanza minore poiché la loro posta verte sulla pertinenza storica dell'oggetto studiato. Senza entrare nel dettaglio delle posizioni che si affrontano, la corrente che, da Perrens ad Antoine Adam e René Pintard, dominava la scena storiografica è oggi contestata a partire da due angoli d'attacco convergenti: numerosi autori e personaggi ritenuti libertini si vedono contestare questo titolo sia perché le fonti sulle quali ci si appoggia tradizionalmente sono giudicate poco affidabili, sia a partire da una rilettura dei loro testi considerando poco significativi i passaggi scandalosi e valorizzando quelli che veicolano delle idee conformiste o pienamente ortodosse. Scompaiono così progressivamente dal sulfureo panteon del libertinismo le grandi figure che avevano catturato l'interesse degli specialisti.

Non restano al loro posto che i veri responsabili di questa illusione collettiva, a causa dell'errore dei ricercatori: gli apologeti della Controriforma che hanno forgiato la categoria del libertino per denunciare tutti gli scarti che essi constatavano tra il gregge.

Ritroviamo così, dislocato sin nel "cuore religioso" del XVII secolo, uno schema che, secondo Lucien Febvre, si era imposto per il XVI secolo. Non più del Rinascimento - privo di veri atei -, l'età del barocco e quella classica non sarebbero state "infettate" da autentici libertini [1].

Questi argomenti sono sufficienti per sgombrare dalla storia delle idee e dei costumi il libertinaggio e non farne che un tema della letteratura apologetica del XVII secolo, poi della produzione romanzesca del secolo seguente? Gli storici sono intervenuti poco nei dibattiti recenti che hanno soprattutto riguardato gli specialisti della letteratura ed i filosofi. Eppure essi hanno cose da dire. Che mi sia permesso di dire la mia, dedicandomi nel discernere la questione del libertinaggio invocando altri approcci, suscettibili di ridarle il posto che gli si attribuisce nella cultura europea dell'epoca moderna.

L'accumulazione delle monografie per discernere le personalità di pretesi libertini o la ricostruzione dei loro universi mentali a partire dai loro testi appariva, ad ogni modo, come una procedura necessaria. In quanto tale, non può essere criticata anche se le risorse che sono le più sollecitate, esse, devono esserlo.

È soprattutto il caso della testimonianza dei memorialisti. Le opere di Brantôme, di Tallemant des Réaux, di Bussy Rabutin, di Saint–Simon e di tanti altri sono dei documenti di valore primario o delle accozzaglie di chiacchiere sprovviste di fondamento? Respingerle senza circospezione non ha più senso che accettarle ad occhi chiusi. Numerosi dettagli sono probabilmente esagerati o anche falsi. Il raggruppamento con altre fonti lo attesta. Ma all'inverso l'intersezione dei testi apporta la conferma della verità per lo meno di tanti aneddoti. E cosa dire dell'accumulazione di racconti scabrosi o di comportamenti poco edificanti ed a volte sacrileghi? Isolatamente si possono emettere tutti i dubbi che si vogliono, ma trattandoli in blocco, diventa più difficile sostenere che questi osservatori dallo sguardo così acuto si siano totalmente ingannati sui loro contemporanei, le loro usanze e le loro idee!

Quale fiducia accordare agli scritti dei controversisti cattolici o protestanti? Un Calvino, un Garasse, un Mersenne, per non parlare che dei più celebri dispregiatori dei libertini, non hanno, volontariamente o non, forzato il tratto, vedendo dei libertini e degli atei ovunque dove alcune voci dissonanti si facessero udire? Che per fini di propaganda, abbiano dato prova di esagerazione, drammatizzando deliberatamente gli scarti di comportamento e di dottrina di cui essi avevano conoscenza, che ne abbiano dato conto in termini provocatori e polemici, non implica affatto che tutto ciò fosse fantasmatico. Ci si deve, d'altronde, meravigliare, che questi teologi impegnati furono tra i primi ad avvertire che dei fenomeni inquietanti si producevano nelle profondità della società? Le loro funzioni non ne facevano dei sorveglianti attenti e pronti a denunciare la minima devianza? Essi erano ben informati, a volte dalla stessa fonte: Calvino ha incontrato emineneti libertini spirituali, Garasse ha rovesciato molti dei "moscerini da taverna" da lui descritti, Mersenne ha cominciato a tessere una rete di relazioni  erudite ben distante dagli ambienti devoti... Quale sarebbe stato il peso dei loro atgomenti se fossero stati totalmente sconnessi dalla realtà del loro tempo?

Un'osservazione simile vale per dei testi come dei testi come il Francion di Sorel, Le Page disgracié di Tristan l'Hermite, Les Avenures di d'Assoucy o il Dom Juan di Molière. Si tratta certo innanzitutto di opere narrative. Ma da qui a farne dei puri prodotti di Immaginazione senza rapporto con l'esperienza vissuta dei loro autori, vi è un passo difficile da fare. La persistenza - malgrado gli sforzi disperati dei censori - di una letteratura erotica e a volte oscena in cui si compiacciono spesso i più grandi autori - Maynard, Théophile de Viau, Scarron, La Fontaine - è senza significato? Che i loro lettori non fossero tutti delle persone che corressero dietro alel gonne o dei sodomiti praticanti, concediamolo volentieri. Ma non sarebbe dar prova di molta ingenuità sulla condizione umana credere che questi strani parrocchiani si dedicassero arrossendo a delle letture così poco pie senza cercare di ispirarsene per allietare il loro quotidiano?

I testi filosofici ritenuti libertini pongono incontestabilmente dei difficili problemi di interpretazione. Tanto più che tranne rare eccezioni, essi sono carichi di ambiguità. La forma dialogata o l'esposizione delle dottrine di altri pensatori per discuterle o rifiutarle autorizzano la pubblicazione di idee che non potrebbero trovar posto in un trattato sistematico e rivendicato come tale dal suo autore. Cosa valgono allora per un lettore "smaliziato" le virtuose professioni di fede che concludono prudentemente dei passaggi dai contenuti arditi? La retorica della dissimulazione è diventata durante il Rinascimento e l'età barocca un'arte sapientemente praticata per disorientare i censori. Anche sei i dibattiti intorno a Pomponazzi, a Gruet, a Vanini, a Naudé, a La Mothe le Vayer, a Cyrano o all'anonimo autore del Théophrastus redivivus sono ben lungi dall'essere esauriti, sembra difficile postulare che tutti questi autori non avrebbero in nessun modo cercato di nuocere alla religione.

Fatte queste osservazioni critiche, le fonti letterarie e filosofiche non possono essere le sole ad essere sollecitate. Esse non riguardano infatti che delle persone che hanno raggiunto un certo grado di fama - la nobiltà in primo luogo . e trascurano una gran parte del corpo sociale.

Esistono altri tipi di documenti di natura tale da meglio sostenere le certezze dello storico allargando il campo sociale di riferimenti per trovare altri libertini sconosciuti? Le fonti giudiziarie possono essere sfruttate, le visite diocesane anche, così come gli annali delle città e i loro decreti e regolamenti. Ma che non ci si illuda: questi documenti sono rari e il loro studio si scontra anche con seri problemi di critica. Non ci si meraviglierà che il terreno è ancora ampiamente da dissodare e che il ritorno d'interesse che suscita il libertinismo faccia sorgere più divergenze tra i ricercatori che risultati consensuali.

Indipendentemente dal fatto che gli uomini e donne considerati abbiano potuto essi stessi definirsi libertini, rivendicare fieramente questo titolo o essere trattati in questo modo da degli avversari che consideravano la parola con pessima stima, durante i secoli XVI e XVII, i vocaboli di libertino, di libertinaggio o di libertinismo rinviano innanzitutto al rifiuto, assunto coscientemente, delle norme morali e dei dogmi del cristianesimo; che si tratti di un rifiuto globale o di un rifiuto centrato soltanto su alcuni aspetti della religione.

Questo campo semantico, volontariamente molto ampio, richiede alcuni commenti storici.

Dall'apparizione della parola libertino nella lingua francese durante il XVI secolo - e forse sin dal XII nel latino delle poesie goliardiche - sino alla vigilia della Rivoluzione, i due punti di ancoraggio critico del libertinismo sono la morale e i dogmi cristiani. Lo spazio così delimitato da questi due limiti è vasto. Rari sono coloro che lo ricoprono da un estremo all'altro. Se ne trovano in tutte le epoche: si pensi ai libertini spirituali combattuti da Calvino, a Théophile de Viau o a Sade. Una maggior parte, tuttavia, non manifesta un affrancamento del tutto completo nei confronti del cristianesimo: lo spirito forte che blasfema in taverna potrà far battezzare i suoi figli, 

 

 

taverne pourra faire baptiser ses enfants, le roué de la Régence se livrer à des orgies sans chercher à leur donner un fondement doctrinal, ou, à l’inverse, l’austère chanoine Gassendi pourra être un défenseur de l’épicurisme philosophique… Dans de telles circonstances, ils n’en ont pas moins des conduites libertines et appartiennent de plein droit à l’histoire du libertinage.

 

12 En suivant Alberto Tenenti qui a, à mon sens, bien saisi la question, le libertin, par opposition à l’hérétique, n’a pas pour préoccupation de déterminer ou d’imposer aux autres une nouvelle attitude morale ou intellectuelle, considérée par lui comme canonique, en référence directe aux textes bibliques ou patristiques. Fondamentalement indifférent à ce type de soumission de son libre arbitre à une autorité extérieure, le libertin pense et agit par lui-même. Cela exclut, au passage d’autres catégories de contrevenants aux règles religieuses. Le pécheur repentant, accablé par les pénitences de son confesseur et les mortifications qu’il s’inflige, est aux antipodes du libertin. A l’image d’un Dom Juan, ce dernier n’a cure de la sanction surnaturelle de ses turpitudes ou de ses exécrables pensées. L’adepte de croyances ou d’attitudes religieuses autres que chrétiennes est également hors du champ du libertinage. Le christianisme occidental – comme celui des Indiens de l’Amérique espagnole ou de l’Afrique coloniale – a dû longtemps composer avec de nombreux cultes et croyances réputés païens. Le libertin méprise évidemment ces superstitions. Mais, à la différence du « bon » chrétien, ce n’est pas à cause de ce qui les sépare du christianisme, c’est à cause de ce qu’elles ont de commun avec lui : la croyance au sacré et aux forces surnaturelles qui en émanent.

 

13 Une définition purement négative du libertinage, implique qu’il serait illusoire d’en faire une sorte d’école aux principes bien établis. Au mieux peut–on parler d’une constellation libertine. à la classique distinction entre libertinage de mœurs et libertinisme philosophique se superposent d’autres déterminations plus étroites, sur l’un comme l’autre plan. Sur celui des mœurs, sodomites, séducteurs de haut vol, familiers des bordels ou simples amateur de bien boire et de bonne chère forment des catégories commodes. Sur celui des doctrines, athées d’inspiration aristotélo–averroïste côtoient les disciples des antiques épicuriens et les plus modernes mécanistes, mais aussi les sceptiques radicaux ainsi que diverses obédiences de déistes. Mais, cela n’implique aucune exclusive à l’échelle des individus qui peuvent relever de plusieurs catégories. Cela ne les range pas non plus dans des sectes antagoniques : de subtiles et tolérantes complicités lient souvent les uns et les autres, en contraste très fort avec l’intolérance dominante chez les catholiques comme chez les protestants.

élargir à tous les champs de la dynamique historique la recherche des facteurs qui ont permis l’essor du libertinage n’exclut pas – cela va de soi – ceux qui relèvent de la stricte évolution des idées. Deux domaines de la pensée supplantent la théologie à l’époque moderne en mettant en crise l’autorité intellectuelle des paradigmes chrétiens : la philosophie et la science.
La redécouverte de pans oubliés et méconnus de la philosophie antique – principalement aux xve et xvie siècles – a opéré un effet de brouillage dans les consciences des plus grands savants.


L’édifice scolastique reposait sur une christianisation d’Aristote dans le cadre de la théologie à forte teneur rationaliste de Thomas d’Aquin. Celle–ci n’était pas unanimement acceptée dans les universités de la fin du Moyen Âge. Mais les oppositions qui s’élevaient tendaient à exalter la supériorité de la foi sur la raison humaine (scotistes) ou à mettre en doute la validité des catégories de la métaphysique aristotélicienne (nominalistes). Seuls ceux que l’on qualifiait d’averroïstes présentaient un réel danger. Chassés de Paris au xvie siècle, certains d’entre eux (Jean de Jandun, Pietro d’Abano) ont trouvé refuge à l’université de Padoue où leur influence et celle de leur disciples y furent relativement contenues. Il n’en a plus été ainsi entre 1500 et 1630. Vivifiés par l’intégration des idées plus radicales d’Alexandre d’Aphrodise – un commentateur grec d’Aristote du iiie siècle – les aristotéliciens padouans ont été parmi les vecteurs les plus corrosifs d’idées irréligieuses à la Renaissance et à l’Âge baroque. Théorie de la double vérité, imposture des religions, critique des miracles, mise en cause de l’immortalité de l’âme sont quelques–uns des fleurons de ce courant de pensée dont les principaux représentants eurent de sérieux problèmes avec l’inquisition ou les autorités judiciaires civiles. Pomponazzi, Cardan, Vanini, Cremonini ont laissé à cette « école de Padoue », que Renan a le premier étudiée, une durable réputation d’impiété. Alors que l’aristotélisme scolastique était vilipendé par la plupart des humanistes, Aristote, on le voit, n’avait pas dit son dernier mot.

 

14 Ce point est malheureusement souvent sous–estimé en France, où l’on a trop tendance à ramener la Renaissance philosophique à la redécouverte de Platon par des Florentins dénués d’arrière–pensées irréligieuses, comme Marsile Ficin. Vue, d’ailleurs bien partielle, du problème historique posé par cette réappropriation de la doctrine des académiciens, car du Byzantin Gémiste Pléthon, l’introducteur des manuscrits de Platon à la cour des Médicis, à Jean Pic de la Mirandole ou Giordano Bruno, on n’a pas de peine à montrer que de philosophies fortement teintées de platonisme peuvent sortir des systèmes à l’orthodoxie peu recommandable.

15 De surcroît, l’influence d’autres courants philosophiques antiques potentiellement irréligieux, l’épicurisme et le scepticisme, en premier lieu, est tout sauf négligeable.

 

16 Les disciples modernes d’épicure ont bénéficié de la découverte du De Natura rerum de Lucrèce par Poggio Bracciolini au xve siècle et à sa formidable diffusion par l’imprimerie. De manière feutrée ou ouverte, les idées épicuriennes, associées à celles de Démocrite, ont eu une emprise réelle sur la pensée d’auteurs qui se sont illustrés dans diverses disciplines – philosophie, médecine, linguistique, astronomie, poésie. Il n’est qu’à évoquer les noms de Lorenzo Valla, Fracastor au xvie siècle, Gassendi, Galilée, Cyrano de Bergerac, Saint-Évremond, Malpighi ou Spallanzani au xviie pour voir que l’éventail est large et que peu d’entre eux furent considérés comme de pieux dévots.

17 La mise en doute de la capacité de l’homme d’atteindre par sa raison la vérité des choses peut conforter la foi : Pascal en est un bon exemple. Mais de François Pic de la Mirandole et Corneille Agrippa à Montaigne, Charron, La Mothe le Vayer et Pierre Bayle, le scepticisme a véhiculé un relativisme tout à fait opposé au dogmatisme intransigeant des chrétiens. Pire, dans le contexte des grandes découvertes, les idées de ces auteurs, touchant la morale, les mœurs, les lois et les croyances des peuples ont puissamment alimenté l’argumentaire libertin contre la théorie du « consentement universel » qui postulait, qu’à quelques exceptions près, l’ensemble de la planète avait entendu la parole du Christ.

 

18 Quel que soit le jugement que l’on porte sur la valeur des oeuvres philosophiques de la Renaissance et de l’âge baroque – longtemps tenues en piètre estime par l’historiographie française –, ce serait une grave erreur que de se contenter d’un cliché convenu : la lente agonie de l’aristotélisme, rabâché en chaire et son articulation exclusive avec le thomisme dans une fin uniquement apologétique et cela jusqu’au coup de tonnerre du Discours de la méthode. Il faut, au contraire, se représenter la scène philosophique européenne des années 1450 à 1640 comme un théâtre très animé, désordonné mais fécond. En un mot : baroque. Une scène de crise, en ce sens que les anciennes théories et méthodes de pensée sont contestées sans qu’aucune des diverses alternatives qui se présentent ne parvienne à imposer ses paradigmes.

 

19 Cette crise d’autorité philosophique a eu pour effet de placer les penseurs devant la nécessité de trouver en eux-mêmes les propres ressources intellectuelles pour se positionner au milieu de tous ces systèmes opposés. Tous ne sont pas devenus libertins, mais alors qu’au Moyen âge, les philosophes qui s’affranchissent des autorités consacrées par l’enseignement scolastique font figure d’exception, la situation se trouve renversée à partir de la Renaissance. L’individualisme, ce pendant de l’humanisme, dont les manifestations sont multiples dans la vie économique, artistique ou religieuse gagne la philosophie. Il en résulte un renversement progressif du rapport entre philosophie et religion. Jadis simple « servante de la théologie », la philosophie tend à s’affirmer comme activité intellectuelle libérée de toute contrainte apologétique. Cela ne signifie pas, bien sûr, qu’il n’y a plus de préoccupations religieuses dans les ouvrages des philosophes. Mais, de fait, la puissance de la raison humaine s’affirme de plus en plus fièrement, quitte à résoudre les contradictions entre foi et raison en posant de manière implicite ou non le postulat de la double vérité.

 

20 Ce qui vient d’être dit pour la philosophie vaut également pour les sciences qui – au titre de la philosophie naturelle – resteront longtemps une des branches particulières de l’activité philosophique. Toutefois la question de l’articulation entre essor du libertinisme et naissance de la science moderne pose une série de problèmes qu’on ne saurait passer sous silence. Un ancien schéma, qui trouve son origine dans la pensée des Lumières et qui a été sacralisé par Auguste Comte et les positivistes, tend à opposer radicalement science et religion et par contrecoup subordonner l’essor de la libre pensée à celui de la science moderne après Galilée. Cette vision est trop schématique et ne s’accorde pas avec une étude parallèle de l’histoire du libertinage et de l’histoire de la science occidentale avant, pendant et après la révolution qu’elle connaît au xviie siècle. Je signale au passage que dans l’historiographie de l’athéisme moderne, cette subordination est une des clés de la thèse de Lucien Febvre, inspirées des travaux de Robert Lenoble, qui conclut à l’impossibilité de l’athéisme à cette époque. Conclusion, à mes yeux irrecevable.

 

[SEGUE]

Le libertinage de la Renaissance à l’Âge classique: un territoire pour l’historien? 

 

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Published by Ario Libert - in Libertinismo
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30 agosto 2017 3 30 /08 /agosto /2017 05:00

Marx et « le marxisme » (Rubel lu par ‘Socialisme mondial’, 1976)

 

Maximilien Rubel est celui qui en France a étudié Marx avec la plus grande pertinence, et nous disons bien Marx, non pas le marxisme, puisque le but de don livre est de montrer que le terme « marxisme » est une idéologie dont la création incombe en partie sur Engels et que Marx lui-même n’aurait pas accepte. D’une certaine façon Rubel a raison : parler de « marxisme » pourrait impliquer que la théorie socialiste était la création d’un seul homme, Marx, point de vue qui est en contradiction avec la théorie énoncée par Marx lui-même. Pour Marx, la théorie socialiste n’est pas la création des penseurs individuels, mais elle est l’expression théorique du mouvement pratique de la classe ouvrière, c’est-à-dire l’expression de leur lutte contre la classe capitaliste dans le but d’abord de protéger leur standard de vie au sein du capitalisme et plus tard de s’emparer du pouvoir politique afin d’abolir le capitalisme.

Contrairement à la plupart de ceux qui se disent « marxistes », Rubel (qui cependant refuse cette épithète) a compris avec clarté que Marx soutenait une société mondiale dans laquelle seraient abolis le salariat, l’État et l’argent. En bref, par « socialisme » il fait référence au même concept que nous.

Rubel fait ailleurs d’autres bonnes remarques ; une partie de son livre (qui est en fait une collection d’articles écrits durant une période datant de 1957 au 1973) portant le titre « Le mythe d’octobre » fournit une brillante analyse de l’origine et de la nature du capitalisme d’État de la Russie. Rubel dénonce « la révolution prolétarienne » de 1917 comme étant un mythe. A son avis :

« 1917 . . . a inaugure, au contraire, l’entrée de la Russie dans le processus mondial de l’accumulation capitaliste. Ainsi le bolchevisme en tant que pouvoir politique n’a pu être que l’instrument de ce processus. Pour parler une fois encore le langage de Marx : s’étant montrée impuissante à accomplir sa « fonction historique », la bourgeoisie russe a légué cette « mission » au bolchevisme. »

Et, en harmonie avec les propos du Parti Socialiste de Grande Bretagne à ce moment-là :

« en 1917 aucune des conditions requises pour que la Russie entre dans la vole du socialisme n’étaient réunies : les conditions économiques et les rapports de classe au sein d’une société essentiellement paysanne aussi bien que l’importance sociale et le degré de maturité du prolétariat l’interdisaient, à moins d’une miraculeuse métamorphose intellectuelle et morale à tous les échelons de la société russe. »

Ainsi les bolchevistes, dans l’impossibilité d’établir le socialisme, se sont vus forcés à développer le capitalisme. Ainsi leur révolution ne fut pas une révolution « prolétarienne », mais plutôt une révolution « bourgeoise » :

« Pour qui accepte la description marxienne du processus d’exploitation du travail par le capital, Lénine, son parti et la bureaucratie accomplirent le rôle que la bourgeoisie russe n’avait pu mener à bien : jeter les fondements matériels, autrement dit capitalistes, d’un socialisme futur. Ce rôle bourgeois et jacobin, les bolcheviks le présentèrent sous un masque socialiste et baptisèrent la domination du parti « dictature du prolétariat » : tant il est vrai que le capital a besoin de justifications idéologiques pour cacher son oppression économique. En Russie, Lénine, son parti et la bureaucratie assumèrent le rôle dévolu partout ailleurs à la bourgeoisie, et le remplirent avec la plus grande efficacité. Et quand nous parlons de révolution « bourgeoise » accomplie par les bolcheviks, nous entendons bien que cette révolution se déroulait nécessairement dans le champ clos du capitalisme, et non pas en terrain socialiste. »

Rubel souligne également le fait que « Marx n’excluait pas une passation de pouvoir à l’aide du suffrage universel » (p. 179). En effet Marx a souligné l’importance de la démocratie politique en tant que base sur laquelle la classe ouvrière pourrait développer le savoir et l’expérience nécessaire pour abolir le capitalisme, en utilisant précisément les institutions de la démocratie politique :

« Constitué en classe et en parti dans les conditions de la démocratie bourgeoise, le prolétariat se libère lui-même en luttant pour conquérir cette démocrate: il fait du suffrage universel, hier encore « instrument de duperie », un moyen d’émancipation. Une classe qui constitue l’immense majorité d’une société moderne ne s’aliène politiquement que pour triompher de la politique et ne conquiert le pouvoir d’État que pour l’utiliser contre la minorité anciennement dominante. »

C’est-à-dire, la classe ouvrière s’empare du pouvoir politique non pas pour former un gouvernement – et à ce propos Rubel souligne que le terme « État ouvrier » n’a « jamais été employé par Marx » (p. 288) – mais seulement en tant qu’arme révolutionnaire pour abolir le capitalisme.

A vrai dire, Rubel est quelque peu ambigu sur ce point, puisque, ailleurs, il écrit: « « la conquête du pouvoir politique ‘, c’est le piège absolu, le suicide du mouvement ouvrier » (p. 213). Nos vues et celles de Rubel bifurquent au moment où il propose la formation de « conseils ouvriers » comme alternative à la conquête du pouvoir politique par la classe ouvrière. II devrait se reporter pour une juste interprétation de ce terme de Marx au passage qu’il a écrit lui-même et qui cite ci-dessus, C’est vrai que le Bolchevisme et ses divers dérivés – stalinisme, trotskysme, maoisme – ont dénaturé le sens que Marx a donné à ce terme, en préconisant la saisie du pouvoir par la violence par une élite de révolutionnaires professionnels. Ce n’est pas ceci que Marx a voulu dire soit par « la conquête du pouvoir politique » soit par « la dictature du prolétariat », ainsi que l’a montré Rubel même.

L’organisation ouvrière en conseils ne fournit pas vraiment une alternative valable a l’organisation politique, c’est-à-dire à l’auto-organisation en un parti politique démocratique de masse dont le seul but est de s’emparer du pouvoir politique afin d’abolir le capitalisme. La classe ouvrière doit s’emparer du pouvoir gouvernemental afin d’empêcher que celui-ci ne s’oppose à l’établissement du socialisme. La violence serait inévitable si en essayant d’ établir un autre centre du pouvoir basé sur des « conseils ouvriers » on laisserait ce premier à la disposition de la classe capitaliste. Le seul moyen d’établir le socialisme pacifiquement est de convertir le suffrage universel en un « agent d’émancipation » ainsi que le préconisait Marx.

Le « parti politique de la classe ouvrière » doit être totalement différent des partis actuels, ça va de soi. Son but ne sera pas de conduire la classe ouvrière à la victoire parlementaire ou à l’insurrection. Ce devra être un parti intégralement démocratique, ou ceux qui auront été choisis pour achever quelque tâche à son compte – y compris les envoyés au parlement – seront des délégués sous mandat, passibles d’une révocation immédiate au cas où ils ne répondraient pas aux exigences de la classe ouvrière, qui bien entendu dans sa majorite doit être socialiste.

Néanmoins, on peut recommander le livre de RubelMarx Critique du Marxisme. II y a, après tout, peu d’autres qui sont d’accord avec nous à propos et de la nature du socialisme en tant que société sans argent, sans salariat et du caractère essentiellement capitaliste de la révolution russe.

 

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Published by Ario Libert - in Opere libertarie
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30 agosto 2017 3 30 /08 /agosto /2017 05:00

Maximilien Rubel : « Flora Tristan et Karl Marx »

 

L’auto-émancipation du pro­lé­ta­riat moderne – thème essen­tiel de l’enseignement de Marx et d’Engels – fut pro­cla­mée pour la pre­mière fois, il y a cent ans, sous la forme d’un nou­vel évan­gile, par une femme dont le nom est aujourd’hui ignoré par l’immense majo­rité de tous ceux qui pré­tendent mili­ter pour la même cause. L’oubli qui enve­loppe cette noble et tra­gique figure du mou­ve­ment ouvrier semble d’autant plus défi­ni­tif, que le cen­te­naire de sa mort n’a trouvé aucun écho dans aucune publi­ca­tion et dans aucun pério­dique fran­çais – à moins qu’une main pieuse d’ouvrier ou d’ouvrière n’ait déposé, le 14 novembre 1944, quelques fleurs sur sa tombe, à Bor­deaux, sur laquelle on peut lire l’inscription sui­vante : « A la mémoire de Madame Flora Tris­tan, auteur de l’Union Ouvrière, les Tra­vailleurs recon­nais­sants. Liberté, Ega­lité, Fra­ter­nité, Soli­da­rité. »

Nous devons l’unique bio­gra­phie com­plète et conscien­cieuse de Flora Tris­tan à la plume de Jules-L. Puech : La Vie et l’œuvre de Flora Tris­tan (chez Rivière, 1925). Rete­nons les faits et les dates prin­ci­paux de cette exis­tence courte et tra­gique : née le 7 avril 1803, à Paris, de l’union reli­gieu­se­ment et non civi­le­ment consa­crée d’un colo­nel péru­vien, don Mariano de Tris­tan, et d’une mère fran­çaise, Thé­rèse Lainé, Flora per­dit son père à l’âge de six ans et vécut, avec sa mère, dans un dénue­ment quasi total jusqu’à l’âge de dix-sept ans, quand elle se maria au litho­graphe André Cha­zal chez qui elle était entrée comme ouvrière colo­riste. Se sen­tant mal­heu­reuse et incom­prise, et le divorce étant aboli depuis 1816, Flora quitta le foyer conju­gal en 1825, emme­nant ses deux enfants et enceinte d’un troi­sième. Confiant ses trois enfants à sa mère, Flora se plaça comme femme de chambre auprès d’une dame anglaise et fit plu­sieurs voyages en Angle­terre. Expo­sée aux per­sé­cu­tions d’un mari offensé et jaloux, Flora prit la réso­lu­tion de par­tir au Pérou, pour récla­mer à son oncle pater­nel, don Pio de Tris­tan, homme immen­sé­ment riche et influent, sa part de l’héritage de son père. C’est ce voyage extrê­me­ment long et pénible qui a révélé à Flora Tris­tan sa voca­tion d’apôtre révo­lu­tion­naire. Don Pio, s’abritant der­rière la loi, contesta à la fille natu­relle de son frère tout droit à la for­tune de ce der­nier, mais lui accorda une modeste pen­sion. De son retour à Paris datent ses débuts lit­té­raires. Dès son pre­mier écrit (Néces­sité de faire bon accueil aux femmes étran­gères, 1835), elle se révéla fémi­niste et inter­na­tio­na­liste. En 1838, elle fut vic­time d’un atten­tat par son mari qui la blessa d’un coup de feu et fut condamné à vingt ans de tra­vaux for­cés. Gué­rie de sa bles­sure, libre enfin, Flora por­tera désor­mais le nom de Tris­tan. C’est après avoir réussi à faire impri­mer l’Union ouvrière que com­mença son véri­table apos­to­lat. Durant quelques mois elle fit son tour de France à tra­vers les grands centres indus­triels. Ayant contracté la fièvre typhoïde, Flora dut s’aliter à Bor­deaux, où elle s’éteignit le 14 novembre 1844. Sa fille Aline épousa le marin bre­ton Clo­vis Gau­guin, dont elle eut Paul Gau­guin, le peintre de génie.

I

Dans les pre­miers mois de 1843, on vit appa­raître dans cer­tains milieux ouvriers pari­siens une femme d’un charme et d’une beauté exo­tiques, à l’allure fière et indé­pen­dante, deman­dant à être enten­due pour expo­ser ce qu’elle appe­lait son Idée et se pré­ten­dant char­gée d’une mis­sion pro­vi­den­tielle. La sim­pli­cité géniale de son mes­sage contras­tait étran­ge­ment avec sa pré­ten­tieuse atti­tude d’apôtre. Elle décla­rait péremp­toi­re­ment ne rien devoir aux doc­tri­naires glo­rieux ou obs­curs de son temps, et notam­ment n’être ni saint-simonienne, ni fou­rié­riste, ni owe­nienne. Par contre, elle témoi­gnait une cer­taine sym­pa­thie aux écri­vains ouvriers, à Agri­col Per­di­guier, à Gos­set, à Moreau et à Adolphe Boyer, connus pour avoir, par leurs écrits et leur acti­vité de pro­pa­gande, tenté de réa­li­ser une réforme radi­cale du com­pa­gnon­nage en en extir­pant l’esprit sectaire.

Flora Tris­tan n’était alors pas une incon­nue dans le monde lit­té­raire et artis­tique, qui avait accueilli assez sym­pa­thi­que­ment son récit auto­bio­gra­phique, les Péré­gri­na­tions d’une Paria (1838), son roman à thèse sociale Méphis (1838), et sur­tout ses Pro­me­nades dans Londres (1840). Par ce der­nier livre, elle s’était signa­lée à l’attention de la presse ouvrière, notam­ment à la Ruche popu­laire. L’édition popu­laire des Pro­me­nades dans Londres (1842) por­tait cette dédi­cace aux classes ouvrières : « Tra­vailleurs, c’est à vous tous et toutes que je dédie mon livre ; c’est pour vous ins­truire sur votre posi­tion que je l’ai écrit : donc, il vous appar­tient. »

Avec une incroyable téna­cité, met­tant au ser­vice de sa mis­sion une rare éner­gie de carac­tère, Flora acca­blait ses contra­dic­teurs d’ardentes exhor­ta­tions et ne leur ména­geait pas cri­tiques et reproches. Son Idée, elle l’avait expo­sée dans un manus­crit qu’elle refusa de com­mu­ni­quer à un comité d’ouvriers qui s’était pro­posé de l’examiner de près. C’est seule­ment devant les repré­sen­tants de la classe ouvrière tout entière qu’elle accep­te­rait de dis­cu­ter non pas le fond de l’Idée, mais les moyens de sa réalisation.

Ne pou­vant trou­ver d’éditeur, Flora se mit à qué­man­der des sous­crip­tions pour faire impri­mer son manus­crit. Sur la liste de sous­crip­teurs figurent, dans un voi­si­nage sur­pre­nant, les noms de Béran­ger, Consi­de­rant, George Sand, Eugène Sue, Agri­col Per­di­guier, Vin­çard, Paul de Kock, Mar­ce­line Desbordes-Valmore, Louis Blanc et d’autres. Cabet et Enfan­tin avaient refusé leur secours.

C’est le 1er juin 1843 que parut l’opuscule qui divul­gua avec une clarté et une conci­sion admi­rables l’Idée de Flora Tris­tan, à qui Jules-L. Puech confère avec juste rai­son le titre d’ancêtre du mou­ve­ment fémi­niste et du socia­lisme ouvrier.

Le petit livre reçut un accueil enthou­siaste dans tous les milieux de l’élite ouvrière. Il fut demandé, ainsi que son auteur, dans toutes les grandes villes de France. Bien­tôt deux nou­velles éditions en furent publiées, pour­vues d’amples pré­faces, grâce aux sous­crip­tions spon­ta­nées des ouvriers eux-mêmes. La pré­face à la deuxième édition fait l’éloge de cet éveil de la conscience ouvrière oubliant l’esprit de cote­rie et répon­dant d’un seul élan à l’appel d’une pro­lé­taire qui ne deman­dait rien pour elle-même, mais exi­geait au contraire que sa per­sonne fût oubliée au pro­fit de son Idée.

Un pros­pec­tus dis­tri­bué en des mil­liers d’exemplaires résume en neuf points le contenu de l’Union ouvrière :

« 1. Consti­tuer la classe ouvrière au moyen d’une Union com­pacte, solide et indissoluble.

2. Faire repré­sen­ter la classe ouvrière devant la nation par un défen­seur choisi par l’Union ouvrière et sala­rié par elle, afin qu’il soit bien constaté que cette classe a son droit d’être, et que les autres classes l’acceptent.

3. Récla­mer, au nom du droit, contre les empiè­te­ments et les privilèges.

4. Faire recon­naître la légi­ti­mité de la pro­priété des bras. (en France, 25 mil­lions de pro­lé­taires n’ont pour toute pro­priété que leurs bras.)

5. Faire recon­naître la légi­ti­mité du droit au tra­vail pour tous et pour toutes.

6. Exa­mi­ner la pos­si­bi­lité d’organiser le tra­vail dans l’état social actuel.

7. Ele­ver dans chaque dépar­te­ment des Palais de l’Union ouvrière où l’on ins­truira les enfants de la classe ouvrière intel­lec­tuel­le­ment et pro­fes­sion­nel­le­ment, et où seront admis les ouvriers et ouvrières bles­sés en tra­vaillant et ceux qui sont infirmes et vieux.

8. Recon­naître l’urgente néces­sité de don­ner aux femmes du peuple une éduca­tion morale, intel­lec­tuelle et pro­fes­sion­nelle, afin qu’elles deviennent les agents mora­li­sa­teurs des hommes du peuple.

9. Recon­naître, en prin­cipe, l’égalité en droit de l’homme et de la femme comme étant l’unique moyen de consti­tuer l’Unité humaine. »

Parmi les cen­taines de lettres que Flora rece­vait au cours de son bref apos­to­lat, celle d’un avo­cat mérite d’être men­tion­née, car l’appréciation qu’elle donne de l’opuscule de la Paria cor­ro­bore par­fai­te­ment le juge­ment que Marx va por­ter, quelques mois plus tard, sur le socia­lisme français :

« Votre livre a une valeur pra­tique immense. Ce n’est pas une pure expres­sion de théo­ries et de doc­trines cent fois ensei­gnées en vain, — c’est un acte… On a assez dis­cuté, il faut agir aujourd’hui, sous peine de res­ter à la même place ou même de rétro­gra­der. La spé­cu­la­tion pure n’a jamais accom­pli un pro­grès écla­tant, une révo­lu­tion en ce monde. L’action seule a cette puis­sance. »

Le cadre de cet essai volon­tai­re­ment limité et des­tiné sur­tout à répa­rer le tort d’un oubli que les cir­cons­tances actuelles expliquent peut-être sans le jus­ti­fier, ne per­met pas d’analyser plus lon­gue­ment le méca­nisme du plan d’affranchissement social conçu par Flora Tris­tan à l’intention du pro­lé­ta­riat uni­ver­sel. Signa­lons tou­te­fois que l’importance et la por­tée de son mes­sage furent recon­nues dès 1850 par l’allemand Lorenz von Stein, auteur d’une His­toire du Socia­lisme et du Com­mu­nisme en France bien connue de Marx. Voici le juge­ment que von Stein porta sur Flora Tristan :

« C’est, peut-être, chez elle que se mani­feste avec plus de force que chez les autres réfor­ma­teurs, la conscience que la classe ouvrière est un tout, et qu’elle doit se faire connaître comme un tout, agir soli­dai­re­ment, et avec une volonté et des forces com­munes, selon un but com­mun, si elle veut sor­tir de sa condi­tion. »

En un mot, le sens du mes­sage de Flora Tris­tan, c’est l’auto-émancipation du pro­lé­ta­riat.

II

Lorsque Marx, ayant pris le che­min de l’exil, vint s’installer fin octobre 1843 à Paris, il n’était pas encore acquis au com­mu­nisme ou du moins à ce qu’on appe­lait alors ainsi. Vou­lant réfu­ter Hegel avec ses propres armes, il rêvait encore d’un Etat « par­fait » et « vrai » qu’il oppo­sait à la cari­ca­ture spé­cu­la­tive de l’Etat bureau­cra­tique du phi­lo­sophe prus­sien. Les deux articles sur la Ques­tion juive parus dans les Annales franco-allemandes en février 1844, ont cer­tai­ne­ment été écrits encore en Alle­magne, juste avant le départ de Marx pour la France, tan­dis que l’essai sur la Phi­lo­so­phie du Droit de Hegel, égale­ment paru dans les Annales, témoigne chez Marx d’un pro­fond chan­ge­ment doc­tri­nal : il venait de décou­vrir le pro­lé­ta­riat. Cette décou­verte sera désor­mais dans l’esprit de Marx insé­pa­rable d’une autre convic­tion qu’il n’abandonnera plus jamais et qui res­tera le thème essen­tiel, bien que pas tou­jours expli­cite, de son œuvre :l’émancipation du pro­lé­ta­riat ne peut se réa­li­ser que sous la forme de l’auto-émancipation.

L’apparition et l’activité de Flora Tris­tan, quelques mois avant l’arrivée de Marx à Paris, et pen­dant le séjour de ce der­nier dans la capi­tale fran­çaise, furent-elles pour quelque chose dans cette décou­verte de Marx et dans la convic­tion qu’il en a tirée ?

Les quelques allu­sions à l’œuvre de Flora Tris­tan dans la Sainte Famille, où son nom est cité deux fois, ne per­met­traient pas, à elles seules, de don­ner une réponse satis­fai­sante à cette ques­tion. Pour y répondre d’une façon caté­go­rique, il est néces­saire de don­ner du silence quasi-total que Marx et Engels ont observé à l’égard de la Paria, une inter­pré­ta­tion qui découle impli­ci­te­ment de leur appré­cia­tion des doc­tri­naires et uto­pistes d’une part, et du mou­ve­ment réel de la classe ouvrière d’autre part.

Avant de ten­ter cette inter­pré­ta­tion, essayons de répondre à une ques­tion beau­coup plus simple et qui ne manque pas d’intérêt : Marx a-t-il ren­con­tré Flora Tristan ?

On est d’autant plus en droit de sou­le­ver cette ques­tion qu’on sait que trois hommes de l’entourage immé­diat de Marx et qui étaient alors ses intimes, Arnold Ruge, coédi­teur avec Marx des Annales franco-allemandes, Moses Hess et Ger­man Mäu­rer, col­la­bo­ra­teurs à ces Annales, ont assisté à des réunions que Flora Tris­tan orga­ni­sait chez elle, rue du Bac2. Ruge en a laissé plu­sieurs rela­tions dans ses lettres et dans ses mémoires.

On peut juger de l’impression que la Paria a faite sur Ruge d’après une lettre que ce der­nier, se trou­vant fin 1843 en Alle­magne, écri­vit à Marx ins­tallé depuis peu à Paris : « Je pense que vous avez écrit à Prou­dhon », y est-il dit dans un post-scriptum. « Autre­ment nous devrons nous pas­ser des Fran­çais, en fin de compte. Ou nous devrions aler­ter les femmes, la (George) Sand et la Tris­tan. Elles sont plus radi­cales que Louis Blanc et Lamar­tine. »

Pour ce qui est de Prou­dhon, il est cer­tain que Marx a suivi le conseil de Ruge. Nous savons en effet, grâce au propre témoi­gnage de Marx, que pen­dant son séjour à Paris il entra en rela­tions per­son­nelles avec Prou­dhon et que dans de longues dis­cus­sions, qui duraient par­fois toute la nuit, il lui « injec­tait » la phi­lo­so­phie de Hegel.

Il est presque aussi cer­tain qu’en ce qui concerne Flora Tris­tan – et George Sand – Marx ne s’est pas conformé au désir de son col­la­bo­ra­teur. Non pas que l’Idée de la Paria lui eût paru peu ori­gi­nale ni qu’il l’eût esti­mée utopique.

Bien au contraire : quelque para­doxal que cela pût paraître, c’est parce que l’originalité et le réa­lisme de l’Idée ne lui échap­paient aucu­ne­ment que Marx s’est bien gardé, soit de recher­cher le contact per­son­nel avec Flora Tris­tan, soit de lui consa­crer, dans son œuvre, une place ou une atten­tion par­ti­cu­lière. Il s’est sim­ple­ment borné, avec Engels, à défendre l’Union ouvrière contre les attaques mal­veillantes des idéo­logues post-hégéliens qui repro­chaient à la Paria son « dog­ma­tisme fémi­nin » et lui fai­saient un grief d’avoir pris ses for­mules « dans les caté­go­ries de ce qui existe ».

Or, quoique si brève et en appa­rence si insi­gni­fiante, cette unique allu­sion à l’Idée de Flora Tris­tan nous livre la clef pour com­prendre le silence, par ailleurs si énig­ma­tique, que Marx et Engels ont gardé au sujet de la Paria, s’abstenant même de la men­tion­ner dans le cha­pitre du Mani­feste com­mu­niste trai­tant de la lit­té­ra­ture socia­liste et communiste.

Nous avons vu que Flora, en s’adressant aux ouvriers, se croyait inves­tie d’un pou­voir sur­na­tu­rel. Ses lettres et sur­tout son jour­nal intime, inédit3, en font foi. Il n’est pas dou­teux que sa conduite a été mar­quée par le mys­ti­cisme des saints-simoniens qui prê­chaient la venue de la Femme-messie. Quoi qu’il en soit, le fait est là : tout en menant pas­sion­né­ment sa pro­pa­gande en faveur de son Idée, Flora rat­ta­chait l’auto-émancipation du pro­lé­ta­riat à la volonté d’une force trans­cen­dante – qu’elle appe­lait « Dieux » –, volonté qu’elle se croyait appe­lée à mettre en exécution.

Or Marx, en s’exilant d’Allemagne, avait fui non seule­ment le des­po­tisme prus­sien, mais aussi la ter­reur des idées pures que les jeunes-hégéliens y fai­saient sévir. LaSainte Famille et l’Idéo­lo­gie alle­mande sont l’expression de la haine que Marx et Engels avaient contrac­tée contre les spé­cu­la­tions arbi­traires et vani­teuses des épigones de Hegel. Ils y virent un genre de super­sti­tion théo­lo­gique, dans laquelle l’Esprit absolu de Hegel avait pris la place du Dieu per­son­nel de l’Eglise.

Il est vrai que l’Idée de Flora Tris­tan n’avait rien de com­mun avec l’idéalisme creux des pseudo-philosophes alle­mands qui reje­taient les « for­mules » de la Paria à cause de leur ori­gine pure­ment empi­rique. Ce dont les Bruno Bauer et consorts vou­laient faire un grief à cette femme, à savoir d’avoir trouvé son Idée « dans les caté­go­ries de ce qui existe », Marx devait le consi­dé­rer comme l’immense mérite de Flora Tris­tan : l’idée de l’auto-émancipation du pro­lé­ta­riat était, pour ainsi dire, dans l’air, puisque le « mou­ve­ment his­to­rique auto­nome » – comme dira bien­tôt le Mani­feste com­mu­niste – de la classe ouvrière se des­si­nait net­te­ment dans les événe­ments en France et en Angle­terre, depuis 1830. Marx n’avait aucune confiance dans les idées iso­lées de la réa­lité sociale, sépa­rées des inté­rêts réels d’une classe de la société. Le volu­mi­neux ouvrage,la Sainte Famille, est un pam­phlet véhé­ment dirigé contre les ido­lâtres de l’esprit, et une apo­lo­gie ardente de la masse popu­laire et de ses mou­ve­ments révo­lu­tion­naires. « Des idées, y est-il dit, ne peuvent jamais mener au-delà d’un ancien ordre du monde, elles peuvent seule­ment mener au-delà des idées de l’ancien ordre du monde. Des idées ne peuvent abso­lu­ment rien réa­li­ser. Pour réa­li­ser les idées, il faut les hommes qui mettent en jeu une force pra­tique. » Et ailleurs : « La masse pres­crit à l’histoire sa tâche et son occu­pa­tion. »4

Flora Tris­tan ne l’entendait pas ainsi, quant à son Idée. Sans contes­ter les leçons de ses voyages en Angle­terre, elle n’aurait pour­tant nul­le­ment admis que son mes­sage lui eût été sug­géré par « ce qui exis­tait » alors dans les pays où se déve­lop­pait un pro­lé­ta­riat indus­triel. Elle tenait pas­sion­né­ment à son ins­pi­ra­tion divine.

De son côté, Marx recon­nut le for­mi­dable dyna­misme de la « for­mule » tris­ta­nienne. Mais il en com­prit égale­ment l’origine pure­ment pro­fane. L’appel à l’union uni­ver­selle du pro­lé­ta­riat allait ainsi deve­nir, grâce au génie de Marx, un pos­tu­lat éthique dépouillé de tout arti­fice super­sti­tieux et basé entiè­re­ment sur la com­pré­hen­sion ration­nelle des inté­rêts de la classe ouvrière, inté­rêts qui, selon lui, coïn­cident avec le salut de l’humanité tout entière.

Abs­trac­tion faite de l’aspect mys­tique de l’attitude de Flora, ses ouvrages témoignent d’une intel­li­gence pra­tique et d’un bon sens par­faits. Ses Pro­me­nades dans Londres, parues sept ans avant la Situa­tion de la Classe ouvrière en Angle­terre de F. Engels, contiennent une vision pré­cise des luttes de classes dont les villes indus­trielles bri­tan­niques offraient alors le spectacle.

Cepen­dant, Marx ne pou­vait pas faire abs­trac­tion du mys­ti­cisme dont Flora Tris­tan enve­lop­pait son mes­sage si pure­ment humain, si plei­ne­ment réa­liste. Celui-ci devait être, aux yeux du fon­da­teur du socia­lisme scien­ti­fique, le résul­tat d’une connais­sance objec­tive de la réa­lité sociale, d’une com­pré­hen­sion rai­son­née de la marche de l’histoire, d’une ana­lyse théo­rique des condi­tions de pro­duc­tion à tra­vers les civi­li­sa­tions. En d’autres termes, l’idée d’auto-émancipation du pro­lé­ta­riat cor­res­pon­dait, selon Marx, à une néces­sité intrin­sèque de l’évolution his­to­rique et nul­le­ment au décret mys­té­rieux d’une force sur­hu­maine. Faire le silence autour de l’Idée, par ailleurs si incon­tes­ta­ble­ment ori­gi­nale, de Flora Tris­tan, signi­fiait pour Marx : épar­gner au pos­tu­lat essen­tiel de son propre ensei­gne­ment le sort réservé aux doc­trines uto­piques et aux escha­to­lo­gies religieuses.

Presque au même moment où Flora com­mença son tour de France pour prê­cher devant les masses ouvrières l’évangile de l’auto-affranchissement, Marx exprima, dansles Annales franco-allemandes, le prin­cipe de son propre mes­sage révo­lu­tion­naire : « L’avantage de la nou­velle ten­dance, c’est jus­te­ment que nous ne vou­lons pas anti­ci­per le monde dog­ma­ti­que­ment, mais décou­vrir le monde nou­veau en com­men­çant par la cri­tique du monde ancien. » Et plus loin : « Nous ne nous pré­sen­tons pas au monde en doc­tri­naires armés d’un nou­veau prin­cipe : voici la vérité, agenouille-toi ! Nous déve­lop­pons pour le monde des prin­cipes nou­veaux que nous tirons des prin­cipes mêmes du monde. Nous ne lui disons pas : “renonce à tes luttes, ce sont des enfan­tillages ; c’est à nous de te faire entendre la vraie devise du com­bat”. Tout ce que nous fai­sons, c’est mon­trer au monde pour­quoi il lutte en réa­lité, et la conscience est une chose qu’il doit faire sienne, même contre son gré. »5

Vers la même époque, Flora n’inscrivit-elle pas dans son jour­nal les phrases sui­vantes : « Le peuple juif était mort dans l’abaissement, et Jésus l’a relevé ; le peuple chré­tien est mort aujourd’hui dans l’abaissement et Flora Tris­tan, la pre­mière femme forte, le relè­vera. Oh oui ! Je sens en moi un monde nou­veau et je don­ne­rai ce nou­veau monde à l’ancien monde qui croule et périt. »

Fai­sant sien le mes­sage de la Paria, Marx le pur­geait de tout résidu mys­tique en le fai­sant décou­ler de ce qu’il appe­lait l’action his­to­rique propre du pro­lé­ta­riat, et en démon­trant que « l’existence d’idées révo­lu­tion­naires à une époque déter­mi­née sup­pose l’existence préa­lable d’une classe révo­lu­tion­naire » (Idéo­lo­gie alle­mande)6.

Tout en recon­nais­sant que le phé­no­mène des luttes de classes à tra­vers l’histoire avait été constaté avant lui – par un R. Peel ou par un Gui­zot, par exemple –, Marx s’est efforcé de don­ner à cette consta­ta­tion pure­ment empi­rique une signi­fi­ca­tion qui ne découle point auto­ma­ti­que­ment de l’observation de la réa­lité his­to­rique et sociale. Si, dans le passé, les luttes de classes se sont dérou­lées d’une manière spon­ta­née et pour ainsi dire ins­tinc­tive, la lutte de classes moderne entre le pro­lé­ta­riat et la bour­geoi­sie, pour abou­tir, doit être menée avec une pleine conscience du carac­tère par­ti­cu­lier des anta­go­nismes sociaux et de l’objectif his­to­rique qui est la créa­tion d’une société sans classes. C’est pour­quoi le Mani­feste com­mu­niste parle de consti­tu­tion des pro­lé­taires en classe et en parti dis­tinct, ter­mi­no­lo­gie qui per­met d’affirmer qu’il s’agit là d’un pos­tu­lat éthique.

Or, c’est Flora Tris­tan qui, la pre­mière, a énoncé ce pos­tu­lat, dans les termes mêmes employés ulté­rieu­re­ment par Marx. C’est elle qui, la pre­mière, a insisté sur la néces­sité de « consti­tuer la classe ouvrière » et de fon­der une orga­ni­sa­tion de classe qui tient à la fois du syn­di­cat et du parti poli­tique, syn­thèse dont Marx n’a jamais cessé de sou­hai­ter la réa­li­sa­tion, allant même jusqu’à subor­don­ner l’activité du parti – acti­vité qu’il vou­lait essen­tiel­le­ment éduca­tive – à l’action auto­nome des syn­di­cats – action qu’il vou­lait consciente du but his­to­rique. Et c’est, enfin, Flora Tris­tan qui, la pre­mière, a donné à son appel à l’union des tra­vailleurs une por­tée uni­ver­selle, en admet­tant dans l’Union ouvrière tous les pro­lé­taires, sans dis­tinc­tion de natio­na­lité ni de sexe.

Cette géniale anti­ci­pa­tion de ce qui sera, pen­dant les cent ans à venir et avec des for­tunes diverses, la tech­nique révo­lu­tion­naire du mou­ve­ment ouvrier, Marx l’incorpora sans chan­ge­ment à sa propre vision téléo­lo­gique – donc nul­le­ment fata­liste – de l’évolution humaine et sociale. En pro­cla­mant que l’auto-émancipation de la classe ouvrière implique néces­sai­re­ment l’avènement du règne de la liberté pour l’humanité tout entière, Marx assi­gnait au pro­lé­ta­riat la mis­sion éminem­ment éthique de rem­pla­cer « l’ancienne société bour­geoise avec ses classes et ses anta­go­nismes de classes, par une asso­cia­tion, où le libre déve­lop­pe­ment de cha­cun est la condi­tion du libre déve­lop­pe­ment de tous ».

Maxi­mi­lien Rubel, 1946.

 

1 Nous avons pré­cé­dem­ment publié : Maxi­mi­lien Rubel, « Le concept de démo­cra­tie chez Marx » (Cri­tique Sociale n° 13, décembre 2010 – notre pré­sen­ta­tion de Rubel dans ce numéro a depuis été reprise par le site marxists.org) ; « Entre­tien avec Maxi­mi­lien Rubel (1979) » (Cri­tique Sociale n° 14, février 2011) ; et « Marx et les nou­veaux pha­go­cytes, de Maxi­mi­lien Rubel » (Cri­tique Sociale n° 20, mars 2012).

2 Cette rue est située dans le 7e arron­dis­se­ment de Paris, de même que la rue Vaneau où Marx vivait pen­dant son exil pari­sien [nde].

3 Qui a depuis été publié, en 1973 puis en 1980 [nde].

4 Voir Karl Marx, Œuvres tome III, édité par M. Rubel, La Pléiade, 1982, p. 557–558 et 510 [nde].

5 Voir Karl Marx, Œuvres tome III, p. 343 et 345 [nde].

6 Karl Marx, Œuvres tome III, p. 1082 [nde].

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Published by Ario Libert
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27 agosto 2017 7 27 /08 /agosto /2017 12:33

Man Ray

Ray_portrait.jpg

La sintesi di due espressioni di una stessa contestazione


Isabelle Marinone
 

alfred-Stieglitz.jpgEmmanuel Radnitsky detto Man Ray nasce nel 1890 a Philadelphia [1]. Proveniente da una famiglia di emigrati molto modesti, suo padre era sarto di mestiere, cresce circondato dai suoi fratelli, sorelle, genitori molto premurosi [2] malgrado delle condizioni di vita a volte difficili. La famiglia domicilia a Brooklyn, sette anni dopo la sua nascita, città dove comincia i suoi studi. Molto presto, disegna. Così, tra il 1904 ed il 1909, gli studi secondari lo conducono a dei corsi di disegno libero e industriale. Malgrado dei risultati promettenti alla fine di questo cursus, il futuro artista rinuncia ad una borsa universitaria ottenuta per studiare l'architettura. Preferendo la vita attiva, si dedica ad un gran numero di piccoli mestieri, passando da venditore di giornali, ad apprendista incisore, e grafico. Allo stesso tempo, si iscrive ad un'accademia di arti plastiche in cui si danno dei corsi con dei modelli. Cercando sempre di perfezionarsi ulteriormente, si reca alla galleria 291 di Alfred Stieglitz, in cui quest'ultimo gli suggerisce di iscriversi alla "Ferrer Modern School" [3]. Man Ray segue il suo consiglio e si candida alla scuola libertaria che dispensa allora numerosi corsi di disegno e di acquarello. Tra il 1912 ed il 1913, vive la pratica anarchica all'interno di questa struttura, e disapprende un po' alla volta l'accademismo delle sue precedenti formazioni.

ray--Modern_school-di-New-York--1912.jpgNella sua testimonianza ad Anne Guerin nel 1964, ricorda questo periodo fondativo della sua opera avvenire: "(...) È allora che intesi parlare di un centro sociale a nord della città, ci si poteva iscrivere ad un corso serale in cui dei modelli posavano. (...) Potevo iscrivermi quando potevo, il corso era gratuito per i membri che si effettuavano una colletta per pagare il modello. (...) Questo centro era stato fondato, in ricordo  dell'esecuzione dell'anarchico spagnolo Francisco Ferrer, da dei simpatizzanti di quest'ultimo. Era finanziato da uno scrittore benestante newyorchese. Oltre i corsi artistici, c'erano dei corsi di letteratura, di filosofia ed una scuola per i bambini dei membri che desideravano allevare la loro progenitura in un ambiente più liberale di quello offerto dalle scuole pubbliche. Tutti i corsi erano gratuiti, alcuni scrittori e pittori conosciuti fungevano benevolmente da professori. Di fatto tutto era libero, anche l'amore. La maggior parte disapprovavano le convenzioni imposte dalla società [4]".
 
ray--Robert-Henri--1900.jpgIl suo professore, Robert Henri, pittore moderno molto rinomato all'epoca ed anarchico, spiega allora ai suoi studenti che l'artista deve sempre restare individualista, al di fuori di ogni gruppo o scuola, "(...) Tutto l'interesse del corso artistico del centro Ferrer, è di instaurare l'idea che ogni studente è il suo proprio maestro... che gli studenti possono imparare gli uni dagli altri tanto quanto il loro professore, o anche per caso" [5].
Man Ray trae dai corsi di Robert Henri numerose lezioni. In seguito, quando dà spiegazioni sulla sua opera, sulla sue evoluzione come artista, spesso sorgono nelle sue espressioni uno spirito anarchizzante.
(…) La ricerca del piacere, della libertà e della realizzazione dell'individualità, sono gli unici moventi della razza umana suscettibili di acquisizione, nella nostra società, attraverso l'opera creatrice [6].
Le sue prime esposizioni sono realizzate all'interno del centro Ferrer, nel dicembre 1912, prima del suo tentativo nella celebre galleria dell'Armory [7] Un anno dopo, prende il nome di Man Ray. Il 1913 si rivela come l'anno cardinale per il giovane, egli sceglie definitivamente il mestiere del pittore.
 
ray--adolf-wolff1.jpgFrequentando Adolf Wolff, altro professore del centro anarchico, Man Ray si innamora della sposa di quest'ultimo, Adon Lacroix. Il pittore libertario non si oppone, ed aiuta anche il giovane artista a trovare un laboratorio. Durante questo periodo, decide di ritirarsi in mezzo alla natura come il suo idolo letterario, Walden. Questa iniziazione nel New Jersey, a Ridgefield, in una comunità di artisti nella foresta, accende nuovi bisogni, nuovi gusti artistici.
(…) Pensavo a Thoreau, e speravo di poter un giorno liberarmi delle costrizioni della civiltà [8].
ray--Armory_Show_1913--New-York.jpgDopo questo ritiro, torno al mondo civilizzato con uno sguardo nuovo. Questo soggiorno fuori dalla civiltà si trova confortato dalla grande esposizione detta "Armory show", in cui Man Ray scopre le avanguardie europee e con esse, Marcel Duchamp e Francis Picabia. La rivelazione di queste opere moderne entusiasma il giovane ed orienta le sue future creazioni. Così l'anno successivo, da poco sposato, acquista il suo primo apparecchio fotografico allo scopo di realizzare delle riproduzioni delle sue tele. Sin dal 1915, pubblica sulla rivista 291 di Stieglitz. In aprile, Adon Lacroix pubblica  a sua volta una raccolta di poesie illustrate da lui, A book of diverse writing. Man Ray nel mese di settembre incontra il suo idolo, Marcel Duchamp, a New York.
 

ray--Revolving-Doors-IV--La-Rencontre---1926.jpgA partire da questo periodo, l'artista spicca il volo. Alla fine del 1915, fa la sua prima esposizione personale a New York alla "Daniel Gallery". I due anni che seguono lo portano a staccarsi sempre più dalla pittura per preferire la fotografia. Sperimenta diverse tecniche come il "Cliché-verre"*. Poi, realizza nel 1917 una serie di collage, Revolving doors, e dipinge Suicide considerato come una delle prime aerografie della storia della pittura. Man Ray assiste alle conferenze organizzate da Duchamp e Picabia. Scopre dei personaggi libertari come Arthur Cravan, il grande provocatore che all'epoca provocava molto scandalo. Questo gusto per il rovesciamento delle convenzioni e delle buone maniere non può che piacere all'Americano, Cravan incarna Dada in persona. Nel marzo del 1919, in compagnia di Philippe Soupault, Adon Lacroix, e Duchamp, fa uscire l'unico numero della rivista TNT.

ray--suicide--1930.jpg

ray--Admiration-of-the-Orchestrelle-for-the-Cinematograph.jpgIl suo interesse per il cinema si fa già sentire con la sua tela Admiration-cinematograph che reca un riquadro a sinistra della sua opera, segmentata, che ricorda la pellicola filmica. Man Ray si avvicina a Dada, cercando ad ogni costo la libertà di creazione. Nel 1920, inizia una corrispondenza con il papa del movimento Dada, Tristan Tzara. La realizzazione di oggetti, come quelli di Duchamp, lo interessa vivamente, egli crea allora il suo primo oggetto, L'Enigma di Isidore Ducasse.
 
ray, enigma di Isidore Ducasse
Nella stessa idea, collabora all'opera di Duchamp, e realizza insieme a lui, Rotative plaque verre (optique de précision). Lo stesso anno, intraprende un primo tentativo di sperimentazione di film stereoscopico con l'aiuto di due telecamere, poi gira un secondo film d'avanguardia, nel quale l'artista rade i peli pubici della Baronessa Elsa Von Freytag-Loringhoven, donna eccentrica vicina ai Dadaisti del momento [9]. Il film è stato, secondo Man Ray, distrutto durante lo sviluppo. In aprile, espone sempre a New York, Lampshade di cui dà, alcuni anni dopo, nel suo film Le Retour à la raison [Il Ritorno alla ragione], una versione in movimento, girando su se stesso.
 
ray-duchamp--Rotative-plaque-verre--optique-de-precision--.jpgRay, Duchamp, Rotative plaque verre - optique-de-precision
(…) Sotto qualunque forma esso venga rappresentato, disegno, pittura, fotografia, l'oggetto deve divertirsi, ismarrire, annoiare o ispirare la riflessione però mai suscitare l'ammirazione per la perfezione tecnica (...). Gli artigiani eccellenti riempiono le strade, ma i sognatori pratici sono rari [10].
L’anno successivo, edita una rivista con Duchamp con il nome di "New York Dada", di cui esce soltanto. un numero. Man Ray si definisce dunque come un artista Dada, che partecipa alle enunciazioni teoriche contestatrici e libertarie. Tutto lo richiama verso Parigi. In seguito alla partenza nel giugno del 1921 di Duchamp per la Francia, il fotografo non tarda a raggiungerlo, non avendo più molti contatti negli Stati Uniti, essendosi separato da tre anni dalla moglie. Il 21 luglio, giunge a Parigi, ed alloggia presso Duchamp.
(…) Quando sono giunto in Francia, mi sono imbattuto nel gregge dei rivoluzionari, dei Dadaisti, e così via. Ho loro mostrato alcuni dei miei lavori ed essi hanno trovato che erano esattamente del genere per il quale combattevano [11].
i-fratelli-Duchamp--da-sinistra--Marcel--Jacques-e-Raymond-.jpgI due pittori proseguono le loro ricerche cinegrafiche, soprattutto presso Jacques Villon, dove girano delle sequenze che mostrano dei dischi ottici fissati su una ruota di bicicletta in movimento. I piani montati daranno il film Anemic cinéma. Alla fine del 1921, Man Ray lavora molto sui ritratti fotografici  scopre il procedimento che lo farà conoscere nel mondo, la Rayografia [12]. Il suo lavoro è oggetto di un aprima esposizione parigina in dicembre, alla libreria "Six" di Philippe Soupault. Vi espone Admiration of the orchestrelle for the cinematograph.
 
ray--Kiki-de-Montparnasse.jpg
Durante questo periodo, Man Ray incontra Kiki de Montparnasse, che diventa ben presto la sua modella. Essendosi trasferito nel suo laboratorio di rue Campagne Première,si volge sempre più sulle possibilità offerte dal cinema. Tristan Tzara gli chiede nel 1923, di realizzare un film Dada per una serata al Théâtre Michel, "Le Cœur à Barbe". Avendo poca ispirazione, Man Ray tenta degli esperimenti, soprattutto di gettare degli oggetti sulla pellicola alla maniera della rayografia.
ray--Delaunay--soiree-coeur-a-barbe--1923.jpg
(…) Mi procuravo un rullo di pellicola di una trentina di metri, mi installavo in una camera oscura dove ritagliavo la pellicola a piccole strisce che attaccavo con delle spille sul mio tavolo di lavoro. Cospargevo alcune strisce con sale e pepe (...) sulle altre strisce, gettavo, casualmente, degli spilli e delle puntine [13].
ray--soiree-coeur-a-barbe--1923.jpg
Il risultato alla proiezione sorprende e provoca una zuffa tra gli spettatori in sala.
 
(…) Il sale, gli spilli, le puntine erano perfettamente riprodotte, in bianco su sfondo nero come le lastre dei raggi X (...). Chiamai il film "Ritorno alla Ragione" (...). Le immagini somigliavano ad una tempesta di neve i cui fiocchi volavano in tutti i sensi invece di cadere, e che si trasformavano in un campo di margherite, come se la neve, cristallizzata, diventasse fiore. Seguiva la sequenza delle puntine: bianche, enormi, esse si intrecciavano e volteggiavano come in una danza epilettica [14].
 
 Ritorno alla ragione, 1923.
In seguito a questa movimentata seduta, Man Ray comincia a farsi una certa reputazione negli ambienti artistici parigini, ed altri artisti come  Dudley Murphy gli propongono di realizzare un altro film dello stesso stile. Ma il fotografo non ci tiene a entrare nel mondo del cinema il cui aspetto industriale lo disgusta.
 
(…) Non avevo nessuna intenzione di approfittare di questa pubblicità, perché sapevo che il mio modo di affrontare il cinema era agli antipodi di quella che l'industria e il pubblico si aspettavano da me (...). In fondo il cinema non mi interessava: non avevo alcuna voglia di diventare un regista di successo. Sarei stato tentato di fare un nuovo film se avessi avuto dei fondi illimitati da gettar dalla finestra [15].

Dopo certi piani girati, il progetto presto abbandonato da Man Ray è ripreso da Fernand Léger, il film si intitola allora Le ballet mécanique [Il balletto meccanico]. Durante le riprese, Man Ray si rivela anche attore, e così egli compare a volte sullo schermo sotto l'occhio di altri cineasti, come nel celebre film di Marcel l'Herbier, L’Inhumaine, al centro della sequenza del concerto. Ma anche nel celebre Entr’Acte di René Clair, in cui affronta Marcel Duchamp in una partita a scacchi sui tetti. Due anni dopo, torna al cinema per dei ritratti filmati, integrati nel film di Henri Chomette, A quoi rêvent les jeunes films?  [A cosa sognano i giovani film?] che avrà in seguito come titolo Jeux des reflets et de la vitesse [Giochi dei riflessi e della velocità] o ancora di Un film [Un film].

Le Ballet Mécanique, 1924

(…) Abbiamo immaginato un film in cui la macchina da presa stessa sognava: dapprima in giochi di pura forma tra i quali apparivano alcuni volti umani, mobili e facenti dei versacci, poi poco alla volta più sereni per giungere a dare le immagini di alcune donne più note dell'attuale Parigi, e celebri per la loro bellezza ed il loro talento [16].

Nel 1925, Georges Ribemont Dessaignes pubblica uno studio su Man Ray, illustrato da quattro delle sue rayografie [17]. L'anno successivo, i Surrealisti espongono i "quadri di Man Ray e oggetti delle isole" alla loro galleria. Malgrado i suoi legami forti con i Surrealisti, il fotografo non appartiene al movimento, non facendo altro che lavorare a loro fianco, e concependo delle opere che si avicinano al loro spirito.

(…) Il Dadaismo aveva compiuto quanto si era riproposto di fare: si era beffato delle futilità artistiche e politiche dell'epoca, aveva loro opposto la sua propria irrazionalità, ed aveva rovesciato tutti i valori stabiliti. Era come se i Dadaisti si proponevano di prendere tra le loro mani gli affari di questo mondo, il che lasciava supporre che non avrebbero potuto fare un grande disastro rispetto i dirigenti accreditati (...). Il Dadaismo non morì: si trasformò semplicemente (...). Non ho mai partecipato alle diatribe dei Surrealisti. La verità è che non mi piace stare in un gruppo [18].

Man Ray incontra i Wheeler che gli commissionano un film, dopo essere rimasti ammirati davanti a Le retour à la raison [Il ritorno alla ragione]. Non soltanto Arthur Wheeler lo paga, ma gli offre per di più una libertà totale per la realizzazione del film, e gli propone delle vacanze presso la sua abitazione, a Biarritz. Man Ray accetta.

(…) Non avevo sceneggiatura. Tutto sarebbe stato improvvisato (…). Ed ero affascinato, meno per quanto stavo per introdurre nel mio film, che perché stavo per fare ciò che mi piaceva. Quell'estate, (…) Wheeler prese in affitto una grande villa vicino a Biarritz. Mi invitò a raggiungerlo (…) e ad avere una parte del film (…). Detto ciò, non faceva che confermare ciò che già pensavo: realizzare un film, era fare delle vacanze (…). Di ritorno a Parigi, giravo altre sequenze nel mio studio. Avevo ora un insieme di sequenze realiste, di cristalli scintillanti e delle forme astratte riflesse dai miei specchi deformanti (...). L'idea mi venna da una visita a Jacques Rigaut, il dandy dei Dadaisti (...). Nelle studio, feci un primissimo piano delle mani di Rigaut che aprono una valigia, prendono uno ad uno i colletti, li strappano e li lasciano cadere a terra (più tardi, durante la stampa, feci invertire la pellicola, di modo che i colletti cadendo sembravano rimbalzare) (...). In quanto allo strano titolo Emak Bakia, si trattava semplicemente del nome di una villa nei paesi baschi dove avevo girato alcuni esterni [19].

Emak Bakia

Il film esce il 23 novembre 1926 al Vieux Colombier ed è accolto senza entusiasmo dai Surrealisti. Il movimento di Breton non fa che tollerarlo dal momento che Man Ray non fa veramente parte del gruppo. Come spiega egli stesso, il Surrealismo voleva portare, all'epoca, uno sguardo su ogni opera, pratica che l'artista americano non apprezza affatto [20]. Dopo quest'esperienza, continua il suo lavoro con Duchamp e termina con lui il progetto Anemic cinéma. Rimane sempre in contatto con alcuni dei suoi amici Surrealisti come Robert Desnos. Man Ray si sente Surrealista alla fine degli anni 20, così come si sentiva Dadaista all'epoca di Tzara.

(…) Soltanto, il Surrealismo è stato sino ad ora la forza che ha potuto farci uscire dalla camera oscura le vere forme luminose, imponenti. Non ha mai avuto paura di andare troppo lontano, non ha mai tradito i nostri veri impulsi, non ha mai agito con tatto, con circospezione (...). Nei fatti, sono stato Surrealista prima di essere fotografo, e mi lusingo di essere rimasto Surrealista nel senso più profondo della parola, così come l'hanno definito coloro che ne hanno così ammirevolmente posto i principi, compreso quello che fa del Surrealismo un prodotto di tutte le epoche [21].

Anemic cinéma, 1926

Così, in seguito ad un pranzo con il fotografo, Desnos recita una poesia di sua invenzione, L’étoile de mer. Man Ray trova nel dipanarsi di queste frasi, materia con cui fare un film.

(…) Lo vedevo molto bene come film, come film Surrealista, e dichiarai a Desnos che prima del suo ritorno avrei fatto un film dalla sua poesia [22].

Nel febbraio del 1928, comincia a girare L’étoile de mer, con Kiki de Montparnasse. Sin da questo periodo, Man Ray prende le distanze con il cinema pensando di terminare definitivamente, e apprestandosi a rivendere il proprio materiale. Lo conserva ancora un po in seguito alla richiesta di Pierre Prévert di andare a girare delle sequenze in scenari naturali per il suo film Paris-Express. Le altre proposte del cameraman sono rifiutate. Sola eccezione alla sua decisione, la realizzazione delle riprese dei Mystères du Château du Dé [Misteri del castello del Dato] in seguito ad un invito del Visconte de Noailles, e di un cortometraggio in 9,5 mm, Corrida, e le riprese del suo laboratorio Rue Campagne-première.

L'Étoile de mer, 1929

(…) Accettai la sua proposta. Sarebbe stato come una vacanza, lontano dalle fatiche dello studio, e tutto ciò non mi sarebbe costato nulla. Poiché ero libero, e il film non sarebbe che un documentario che non esigeva nessuna invenzione da parte mia, sarebbe stato un lavoro facile, meccanico e che non avrebbe cambiato affatto la mia decisione di non realizzare più dei film (...). Le forme cubiche del castello mi fecero pensare al titolo di una poesia di Mallarmé: Un coup de dés jamais n’abolira le hasard [Un colpo di dadi non abolirà mai il caso], sarebbe il tema del film [23].

Les Mystères du Château du Dé

Nel giugno del 1929, il film è presentato nel circolo molto privilegiato dei Noailles, e il Visconte rapito dal risultato, suggerisce a Man Ray un lungometraggio sonoro per il quale avrebbe totale libertà. Quest'ultimo respinge l'offerta, non avendo alcun interesse a collaborare con dei tecnici.

(…) Il cinema parlato e sonoro non mi attira (…). Personalmente, questo lato documentario mi interessa molto poco: non ho alcuna voglia di montare un piano di clacson e di farne udire il suono esatto simultaneamente [24].

Il cinema doveva innanzitutto essere un arte e non una riproduzione della realtà.

(…) La considero come un'arte superiore che vale tutte le altre messe insieme (…). Il cinema permette le ricerche più nuove, ma non deve essere la riproduzione esatta della natura, altrimenti non offre alcun interesse (...). Tutto deve essere movimento (…). Il film deve evolvere costantemente [25].

Noailles, appassionato di cinema, si rivolge a Luis Buñuel, che realizza L’âge d’or grazie al ricco mecenate. Poi sarà la volta di Jean Cocteau con Le sang d’un poète. Verso il 1930, l'americano gira diversi brevi film per sé tra cui uno in 9,5 mm, Autoportrait ou ce qui nous manque à tous. Durante una serata "Bal blanc" presso l'abitazione del Conte Pecci-Blunt, Man Ray ne proietta alcuni, così come dei cortometraggi di Méliès, a colori, sui danzatori vestiti di bianco. Tre anni dopo, gira un cortometraggio su Brancusi nel suo laboratorio. La sua attività si centra più sulla fotografia, e i suoi ritratti lo rendono presto famoso. Nel 1935, realizza un saggio a partire dai testi di Breton e Eluard che si intitola Essai de simulations du délire cinématographique [Saggio di simulazioni del delirio cinematografico].

(…) Si decise, per passare il tempo, di fare un film Surrealista (…). Era l'occasione di fare qualcosa collaborando intimamente con i Surrealisti, che non avevo consultato durante i miei precedenti tentativi [26].

Filma anche, per se stesso, il suo laboratorio, L’atelier du Val de Grâce, durante lo stesso periodo, e termina Poison [Veleno] iniziato nel 1933. Poi nel 1937, gira Course landaiseLa Garoupe in Kodachrome 16mm, così come alcuni altri corometraggi che sono ancora poco conosciuti. Soltanto La Garoupe, presentando l'assemblea di amici famosi come Picasso, è presentata in proiezione pubblica. Nel 1938, gura AdyDance, e due anni più tardi, Juliet.

Man Ray decide di ripartire per il suo paese nel 1940, mentre la guerra infuria in Francia. Si dedica, in California, essenzialmente alla pittura e alla fabbricazione di oggetti, occupandosi anche della sonorizzazione dei suoi film. Otto anni dopo, il , il suo vecchio amico Hans Richter, gli chiede di girare una delle sequenze del film che egli allora sta realizzando. Man Ray gli propone invece una sceneggiatura, preferendo che la realizzazione sia fatta dallo stesso Richter. Il risultato di questa strana collaborazione si intitola Dreams that money can buy [27].

Dreams that money can buy

(…) Con il titolo Ruth, Roses and Revolvers, preparavo dunque una sceneggiatura che gli inviai, chiedendogli di girarlo, non avevo voglia di occuparmi di regia. Richter utilizzò il mio soggetto, di genere satirico, dandogli un risvolto più psicologico, più conforme al resto del film. Quest'ultimo si intitola Dreams That Money Can Buy [28].

Nel 1951, dopo più di dieci anni, Man Ray ritorna a Parigi. Partecipa al lavoro Surréaliste delle pubblicazioni di Ado Kyrou, L’âge du cinéma, testimoniando sulla sua opera filmica. Man Ray è diventato un artista inevitabile, e nel 1958, si fa appello a lui per essere membro della giuria del secondo concorso del film sperimentale a Bruxelles, al quale partecipa a malincuore, e rovesciando la situazione. La sua concezione libertaria dell'anti-competizione riemerge.

(…) Una volta a Parigi, ero stato chiamato a far parte di una giuria che doveva decidere qual era il miglior film di cortometraggio. Allora dissi: "Non credo ai giudici, non voglio far parte di questa cosa (…). Non ho mai sottoposto scientemente o volontariamente il mio lavoro ad una giuria, nemmeno ad una giuria di cui avrei ritenuto i membri capaci di dare un valido giudizio sulla mia opera (…). Nessuno può dirmi ciò che devo fare, o guidarmi. Si può criticarmi dopo, ma è troppo tardi, il lavoro è fatto. Ho gustato la libertà, era duro come lavoro, ma ne valeva la pena. Dipingo un quadro, non dovete giudicarmi, prendetelo o lasciatelo stare [29].

Le attività principali di Man Ray restano la fotografia e la pittura, il cinema in quanto a lui è definitivamente spartito. Tuttavia alcuni suoi oggetti appaiono ancora nel 1961, come il suo testo "Revolving doors" detto in commento off, in un film di Hans Richter, Dadascope, che costituisce il suo ultimo ontervento nel cinema. Man Ray muore nel novembre 1976, lasciando dietro di sé un'opera ricca di fantasia, respirando una libertà di spirito difficile da eguagliare, e giungendo a sintetizzare i due tipi di ricerca Dadaista e Surrealista come faranno anche Marcel Duchamp e Hans Richter [30]. Man Ray, come Hans Richter, apporta al cinema una ricerca plastica inedita, che proseguirà differentemente nel lavoro degli sperimentatori dagli anni 50 agli anni 2000.

 

[Traduzione di Elisa Cardellini]

 

NOTE

* Cliché-verre. Nell'arte fotografica si indica con questa tecnica la riproduzione di immagini su una lastra di vetro ricoperta di collodio e incisa con un bulino e in seguito fotografate su di uno sfondo nero.

[1] Testo tratto dalla tesi di laurea Anarchisme et Cinéma: Panoramique sur une histoire du 7ème art français virée au noir, [Anarchismo e Cinema: Panoramica su una storia della settima arte francese virata al nero], sotto la direzione di Jean A. Gili e Nicole Brenez, Université Paris I – Panthéon la Sorbonne, 2004.

[2] Lottman Herbert, Man Ray à Montparnasse, Paris, Hachette littératures, 2001, p. 10.
[3] Baldwin Neil, Man Ray, Paris, Plon, 1990, p. 30: "La Ferrer Modern School era stata fondata da Emma Goldman alla memoria di Francisco Ferrer y Guardia (…). All'indomani della sua tragica morte, Goldman percorse senza sosta il paese a si rivolse a folle di anarhici, liberi pensatori e progressisti allo scopo di reperire fondi per fondare un'associazione cheperpetuasse il ricordo e lo spirito di Francisco Ferrer. Cos'è la Modern School? chiedeva Adolf Wolff, scultore e poeta, nelle pagine della rivista della scuola. È una specie di laboratorio di alchimia dove si elabora la pietra filosofale dell'educazione. È la grande esperienza pedagogica della nuova società... Essa incita alla ricerca e alla critica".
[4] Guerin Anne, Man Ray, autoportrait, Paris, Robert Laffont, 1964, p. 28 e 29.
[5] Baldwin Neil, Man Ray, Op. cit, p. 32.
[6] Man Ray, "Je n’ai jamais peint un tableau récent" [Non ho mai dipinto un quadro recente], 1971, in Ce que je suis et autres textes, Paris, Hoebeke, 1998, p. 54.
[7] Guerin Anne, Man Ray, autoportrait, Op. cit, p. 37.
[8] Guerin Anne, Man Ray, autoportrait, Loc. cit.
[9] Bouhours Jean-Michel e De Haas Patrick (a cura di), Man Ray, directeur du mauvais movies, Paris, Editions du Centre Pompidou, 1997, p. 10 e 179: "La baronessa era conosciuta a New York per il suo comportamento Dada, (…) testa rasata acconciata di cappelli ai quali potevano essere attaccate delle carote o delle barbabietole".
[10] Bouhours Jean-Michel, De Haas Patrick, Man Ray, directeur du mauvais movies, Ibidem, p. 18.
[11] Man Ray, Ce que je suis et autres textes, Op.cit, p. 24.
[12] Fotografia presa senza apparecchio, con unicamente un oggetto posto sulla crta sensibile.
[13] Bouhours Jean-Michel, De Haas Patrick, Man Ray, directeur du mauvais movies, Op.cit, p. 18.
[14] Guerin Anne, Man Ray, autoportrait, Op. cit, p. 340, 342.
[15] Guerin Anne, Man Ray, autoportrait, Ibidem, p. 343.
[16] Bouhours Jean-Michel, De Haas Patrick, Man Ray, directeur du mauvais movies, Op.cit, p. 47.
[17] Ribémont Dessaignes Georges, Man Ray, Nice, Centre National des Arts Plastiques, 1984, p. 26: "(…) Viva Man Ray che ha sempre pensato a uccidere la plastica per creare un universo retto da leggi peculiari, o per meglio dire ancora da leggi a trasformazione, il che viene a negare l'esistenza stessa di ogni legge!".
 [18] Guerin Anne, Man Ray, autoportrait, Op. cit, p. 344.
[19] Guerin Anne, Man Ray, autoportrait, Ibidem, p. 353, 355, 357.
[20] Guerin Anne, Man Ray, autoportrait, Ibidem, p. 358: "(...) Si doveva collaborare intimamente alle attività surrealiste, ottenere il sigillo della loro approvazione e presentare la propria opera sotto gli auspici del movimento. Allora si era riconosciuti surraalista. Tutto ciò, avevo trascurato di farlo".
[21] Man Ray, "Cinémage", Parigi, L'âge du cinémanumero speciale surrealista n° 4-5, Agosto-Novembre 1951, p. 24 e 25.
[22] Guerin Anne, Man Ray, autoportrait, Op.cit, p. 361.
[23] Bouhours Jean-Michel, De Haas Patrick, Man Ray, directeur du mauvais movies, Op. cit, p. 93.
[24] Auriol Jean George, "Une visite à Man Ray", Parigi, L’ami du peuple du soir, 7 giugno 1929, p. 4.
[25] Gain André, "Le cinéma et les arts décoratifs", Parigi, L’amour de l’art n° 9, settembre 1928, p. 324.
[26] Bouhours Jean-Michel, De Haas Patrick, Man Ray, directeur du mauvais movies, Op.cit, p. 127.
[27] Weinberg Herman G., "Payez-vous deux sous de rêve" [Pagatevi due soldi di sogno], Parigi, La Revue du cinéma, n° 7, estate 1947, p. 11 e 13: "Dreams that money can buy è il film più originale che sia stato realozzato negli USA dopo la rivelazione di Walt Disney, è anche il primo grande film americano di Hans Richter, pioniere dell'avanguardia, che termina così un ciclo iniziato un quarto secolo prima con Rythme 21. (…) Il film si compone di sei storie - o episodi o sogni - di carattere fantastico, freudiano o semplicemente psicanalitico, uniti da un'idea comune. (...) Il film di Richter "gioca coi sogni". I sogni che si possono comprare con una moneta, i sei dischi sono stati immaginati rispettivamente da Fernand Léger, Max Ernst, Marcel Duchamp, Man Ray, Calder e lo stesso Richter. (…) L'ultimo episodio è tratto da una sceneggiatura di Man Ray, Ruth, Roses e Revolvers, specie di satira del cinema che propone un metodo che permette allo spettatore di partecipare al massimo all'azione recitandola a mano a mano che essa si svolge".
[28] Bouhours Jean-Michel, De Haas Patrick, Man Ray, directeur du mauvais movies, Op. cit, p. 133.
[29] Bourgeade Pierre, Bonsoir, Man Ray, Parigi, Belfond, 1990, p. 113, 114, 154.
[30] Mitry Jean, Le cinéma expérimental, Milano, Mazzota, 1971, p. 144.
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11 agosto 2017 5 11 /08 /agosto /2017 05:00

La Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa 

frontespizio Desjardins 01

Frontespizio dell'opera in due volumi sulla vita e le opere di Proudhon scritti da Arthur Desjardins nel 1896, da cui abbiamo tratto e tradotto il capitolo concernente la sua celebre opera in tre volumi La giustizia nella rivoluzione e nella chiesa, edito nel 1858. Va precisato che l'autore del presente ampio studio sulla vita e le opere di Proudhon era tutt'altro che un ammiratore del pensatore libertario francese. Magistrato e teorico del diritto, fu un membro di punta dello schieramento politico conservatore francese.


Proudhon non partecipò alle elezioni legislative del 1857. Gli era stata offerta la candidatura per Parigi, Lione e Saint-Étienne [1]. Sembra abbia esitato per alcuni giorni [2]. Perché finì con il sottrarsi a tante insistenze? Non volle lasciar credere che avesse disperato nel successo. “Avrei potuto essere eletto due volte,” scrisse il 30 giugno 1857, “il che sarebbe stato un caso unico per l'opposizione”. Il governo stesso avrebbe probabilmente, egli dice anche, “visto la mia candidatura con più piacere di quella del generale Cavaignac”. E poi, egli non è, dopo l'11 luglio 1848, “il candidato degli inquilini?” [3]. Ma il socialismo, “In quanto espressione completa della Rivoluzione,” non deve apparire in questa nuova lotta. “Gli atti del suffragio universale,” leggiamo in una lettera a Darimon, “sono i sacramenti della politica: non sono affatto i nostri. Nel 1848, l'attuale istituzione ha ricevuto il suo battesimo; il 1851 gli ha dato l'assoluzione; il 1852, la comunione; il 1857 gli somministrerà la cresima accompagnata, come sempre, da uno schiaffetto. Entro cinque anni, se non accade prima qualcosa, il governo avrà una malattia di crescita attraverso la quale dovrà ricevere l'Estrema Unzione... Tra tutte queste operazioni, a quale titolo il socialismo propriamente detto potrà intervenire?” [4].

Ma le elezioni sono molto meno favorevoli al regime imperiale di quanto i suoi stessi avversari potessero sperare. La Francia cominciava a riprendersi dalla paura che la demagogia gli aveva fatto provare e si sentiva meno riconoscente verso il protettore che si era scelta. Proudhon aspettava questo risveglio e smetterà di lavorare al matrimonio del secondo Impero con la rivoluzione sociale. La sua lettera del 12 luglio 1857 a Larramat è lucida quanto astiosa: “Il significato del voto a Parigi non è dubbio; è la riprovazione del regime imperiale. Tutte le grandi città hanno detto la stessa cosa; le pecore di campagna hanno soltanto belato al richiamo del padrone; vi è stato anche ovunque intimidazione e frode.  In poche parole: eravamo sotto il dispotismo, le elezioni hanno convertito questo dispotismo in una pura tirannia. L'adesione data il 20 dicembre 1851 è ritirata. In questa situazione, il conflitto tra il potere e il paese è inevitabile; è una questione di tempo, il tempo che occorre all'opinione pubblica per trarre, come ho fatto ora, la conclusione del voto”. Osava anche aggiungere: “Questa conclusione tratta, si può dire che il regicidio si erige minaccioso; questa è la logica, la fatalità dei fatti”.

In questo nuovo stato d'animo, predicherà l'astensione al corpo elettorale [5]. In quanto agli eletti, dovranno egualmente astenersi. Non possono, a meno di indebolire il significato del voto di Parigi, andare al corpo legislativo: “Sarebbe trasformare un voto quasi-insurrezionale, un voto di odio in un voto parlamentare” [6]. Ripeterà, il 10 dicembre: “Dei repubblicani del partito vinto, che si rispettano, non possono andare al 'corpo legislativo'”. Eletto, avrebbe declinato il giuramento senza nascondersi inoltre la sua incoerenza [7]. Si era fatto, ricordiamo, anatemizzare dai puri nel 1852 per aver manifestato delle intenzioni opposte [8] e si era beffato delle rosiere che rifiutavano il giuramento politico. Ma Proudhon eseguiva, si sa, questi cambiamenti di fronte con un'incomparabile facilità.

Da più di diciotto mesi, il riformatore meditava un'altra conversione: lavorava o credeva di lavorare alla sua “trasformazione completa”. Dal 1839 al 1852, scriveva a uno dei suoi corrispondenti [9] “Ho avuto quel che si chiama il mio periodo di critica: raccolgo i materiali di nuovi studi e mi dispongo a cominciare presto un nuovo periodo che chiamerei, se volete, il mio periodo positivo o di costruzione; esso durerà quanto il primo, da tredici a quattordici anni”. Sfortunatamente, confessava allo stesso tempo delle opinioni molto poco compatibili con questa evoluzione verso le serene regioni della scienza: “Provo,” egli aggiungeva, “terribili rabbie che gli ostacoli posti alla mia penna mi costringono a divorare e che mi soffocano”. Avviava in questa disposizione di spirito un libro di morale in cui contava di provare “che la Chiesa non conosce la prima 'parola della morale'”. Tuttavia è in buona fede che pretende di inaugurare la sua seconda maniera. È passato come un libellista quando voleva essere un critico; per un agitatore quando si limitava a chiedere giustizia; per un uomo di parte e di odio quando la sua veemenza non consisteva che nel respingere delle pretese mal fondate; il pubblico, che non ha seguito il cammino del suo pensiero, gli rimprovera di aver ispessito le tenebre e accumulato il dubbio là dove almeno si aveva il vantaggio di respirare e di vivere in tutta sicurezza: “Ecco dunque,” ripeteva un mese più tardi, “dove sono dopo tredici o quattordici  anni di critica o, se lo si preferisce, di negazione. Comincio il mio studio positivo, imparo la scienza, stabilisco ciò che chiamo la verità scientifica, o, come si dice volgarmente, dopo aver passato la prima parte della mia carriera a demolire, io  riedifico”. Le sue lettere del 5 giugno 1856 e del 13 gennaio 1857, a Darimon, sono quelle di un vecchio combattente che fa valere i suoi diritti al riposo: “decisamente, bisogna, lo sento troppo, che rinunci alla polemica e mi limiti ai lavori calmi della filosofia sociale pura... Sono stanco, più dello stesso pubblico, di sentirmi chiamare demolitore”. Questo linguaggio è stupefacente se si pensa che annuncia e precede la terribile opera su La Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa.

Il cattivo stato della sua salute ritardò questa pubblicazione. “Da quasi due anni,” Scriveva a Bergmann il 2 gennaio 1857, “lavoro a un libro notevole di filosofia morale e, ogni trimestre, si creano nuovi contrattempi che ne ritardano la stampa”. Era stato molto colpito, nel marzo del 1856, da un'emorragia cerebrale , e i medici avevano prescritto il riposo; si era inoltre sentito egli stesso, per tre mesi, incapace di lavorare: per utilizzare questo tempo di riposo, aveva fatto un breve viaggio nella Franca-Contea. Dal mese di luglio, si era rimesso all'opera, ma senza poter fornire nei giorni migliori più della metà del lavoro di un uomo in salute. Sei settimane più tardi, le notizie non erano migliori, benché dovesse iniziare il 16 febbraio 1857 la consegna del suo manoscritto: “Un'inezia mi sconvolge il cervello e mi mette sui denti,” diceva a Daromon; “Mi corico alle dieci al massimo dopo una passeggiata silenziosa, che è diventata uno dei miei piaceri favoriti”. Entra, il 21 marzo, in nuovi dettagli sui suoi raffreddori, le sue flussioni e la decadenza del suo cervello; tuttavia la composizione del manoscritto è iniziata; si adula nel vedere, a prezzo di un lavoro accanito, i suoi tre volumi in-18° pubblicati nel mese di luglio, e questa speranza gonfia il suo petto. A crederlo, “Nessuna dottrina antica o moderna, nessuna scuola può dare un'idea di ciò che sia il suo lavoro”. “Non ho creduto,” egli continua, “che mi fosse possibile dimenticare i miei contemporanei e i miei contraddittori. Ai primi, parlo per quanto mi sia possibile la lingua dei ricordi; i secondi, li brucio”. (È così che Proudhon rinuncia alla polemica). “Sventura, oso dire in anticipo, tre volte sventura a chi si troverà classificato fuori dalla categoria rivoluzionaria di cui fornisco la dimostrazione; è perso senza speranza!”. Il 28 aprile, il nostro autore è sotto la febbre della stampa: mentre redige, revisiona e corregge le sue prove, il suo spirito è visitato dai sogni più dolci: la pubblicazione avrà luogo, secondo ogni probabilità, in agosto; si stampano 6.500 esemplari, di cui egli conta già 2.000 collocati attraverso sottoscrizione; se tutto va bene, trarrà da questa edizione dai 12.000 ai 14.000 franchi. “Credo,” scrive al suo amico Maurice, quest'opera destinata a un successo per almeno mezzo secolo. Non è ancora ciò che si chiama un libro classico né per la forma né per la sostanza; ma raduna già un buon numero delle condizioni di un libro da biblioteca. Così com'é, a meno di impedimento da parte dell'autorità superiore, se ne devono vendere, in cinquant'anni, alcune “centinaia di migliaia di copie”.

Proudhon si faceva molte illusioni. Innanzitutto l'opera non apparirà che nell'aprile del 1858. L'autore è incessantemente fermato dal suo esaurimento cerebrale, e il medico lo obbliga a prendere riposi su riposi. Alla fine di giugno, il primo volume è quasi stampato, il secondo sta per esserlo ben presto; ma bisogna scrivere o mettere in buona forma la seconda metà del terzo, e, per a questi scopo, sarebbero necessarie sei settimane di salute passabile. Esse non arrivarono. L'umore di Proudhon si adombrò, il suo carattere si inasprì di più: “Comincio a essere molto stanco della vita,” scriveva a Villaumé il 13 luglio 1857, “e non cerco che di dire ciò che ho sul cuore prima di morire; fatto ciò, dico: Malora a me e al genere umano”. Alcuni mesi dopo, si vede obbligato a rivolgere le sue scuse a uno dei suoi correligionari politici che ha, senza motivo plausibile, rozzamente insultato [10]. Dal 20 luglio al 5 agosto, era andato a cercare un po' di riposo a Dampierre-sur-salon, vicino a Gray, e si ha creduto per un po' che la sua salute migliorasse. Vana speranza! La malattia assume una nuova forma; ne dà, in una lettera del 15 ottobre, la descrizione penosa al dottor Cretin. Il giorno stesso in cui annuncia che il terzo volume sta per andare in stampa (il 3 novembre), constata che le sue forze si esauriscono ancora.

Inoltre, nel momento stesso in cui il successo gli sembra più probabile, non può difendersi da una certa inquietudine. Senza dubbio, a mano a mano che la stampa in francese progredisce, la si traduce e la si stampa in tedesco, ad Amburgo; In tal modo che in meno di otto giorni l'intera Europa sarà provvista del libro in tedesco e in francese, nel momento della vendita a Parigi di 4.000 esemplari dell'edizione francese, forse anche 4.000 dell'edizione tedesca saranno distribuite e al sicuro [11]. Ma comincia a chiedersi se questo libro non solleverà un temporale [12]. Su questo punto, cerca di ingannarsi egli stesso: “Siamo convinti che non accadrà nulla; se fosse diversamente, sarei, per la quinta o sesta volta, rovinato, e forse senza risorse”. Della qual cosa il governo non aveva nessuna preoccupazione. Tutta la sua corrispondenza riflette questa doppia opinione: l'ammirazione senza limiti che prova per questa nuova opera e la paura della proibizione governativa: “Oso credere che, per la prima volta, il pensiero profondo, sintetico della Rivoluzione sarà  evidenziato, mostrato completo e posto di fronte al vecchio mondo che ci governa e possiede. Ciò che vi annuncio è talmente formidabile che, una volta esposta l'idea, non capisco come il sistema esistente possa reggere ancora a lungo, ecc.”. Seducente prospettiva! Ma la medaglia ha il suo rovescio: “Sfortunatamente mi aspetto di sollevare molte proteste da parte della democrazia che, se non è bonapartista e gesuita, ammette tuttavia tutti i principi di cui lo sviluppo attraverso le età è sfociato nella feudalità, nell'Impero, nella teocrazia... È un'ultima burrasca da sostenere; dopo di che il mondo si classificherà, volente o nolente, hi quidema dextris, illi autem a sinistris” [13]. Quasi subito, infatti, la polizia effettua due visite indiscrete, la prima alla tipografia e l'altra al libraio, per sapere come comportarsi sulla natura di questa pubblicazione; essa aveva letto in una corrispondenza tedesca che Proudhon stava per pubblicare un libello irreligioso con il titolo: Le Bon Dieu au XIX siècle [Il Buon Dio nel XIX secolo] [14]. In quest'occasione, il nostro autore scrisse una lettera, allo stesso tempo ingegnosa e veemente, al signor X... (l'editore della corrispondenza non ha voluto designare in altro modo questo corrispondente), che ci sembra aver goduto di qualche credito nei consigli del governo imperiale: il governo ha un'etica, un'estetica, un catechismo a sé? La dinastia napoleonica, seguendo l'esempio delle due dinastie decadute, si crede interessata a sostenere e a riscaldare la vecchia tradizione pagano-cristiano-feudale e a far tornare indietro la società e la storia? Non basta ad uno scrittore mettere fuori questione la persona del principe, la sua dinastia, il suo governo, le sue intenzioni, il suo futuro, i diritti che ha sul paese e delle circostanze, ecc.? [15]. In quel momento scoppiò l'attentato di Orsini; il generale Espinasse fu nominato ministro dell'interno, una legge di sicurezza generale fu sottoposta alle camere e prontamente votata. Charles Edmond fece comunicare le sue apprensioni al nostro pubblicista arrabbiato, che pretendeva “molto lungi dall'aver paura”: “Il mio libro non è finito,” gli rispose Proudhon [16]; “non comparirà prima del prossimo marzo. È un buon momento: non vorrei lanciarlo nel mezzo dello schiamazzo della repressione, delle condanne e delle ghigliottine; ma, ristabilita la calma, sarà il momento; e a noi, ora, signor procuratore imperiale. Se voi e il vostro padrone, riuscite a farmi condannare, sareste ben arditi; ma io vi dichiaro morti...”.

L'ultimo visto si stampi fu dato il 9 aprile 1858  l'opera apparve, con un sottotitolo: Nuovi principi di filosofia pratica dedicati a Sua Eminenza il Cardinale Mathieu, Arcivescovo di Besançon.

Dei quattro studi che compongono il tomo I, il primo è intitolato: posizione del problema della giustizia. Esso inizia con otto pagine di lazzi amari rivolti al cardinale; perché Proudhon, anche con l'intenzione deliberata di scrivere un'opera scientifica, non può trascurare né di parlare di se stesso né di vendicare le sue ingiurie personali sulla schiena dei suoi contraddittori. Ora Eugène de Mirecourt aveva inserito nella sua collezione di quadri viventi la biografia di Proudhon. Quest'ultima conteneva un frammento di una lettera indirizzata all'autore dei Contemporains da un “santo arcivescovo” e questo prelato non era altri, sembra, che Monsignor Césaire Mathieu la cui lettera sarebbe stata comunicata da Mirecourt a colui che la riguardava. Che singolare frontespizio e, per un filosofo disgustato dalla polemica, che modo bizzarro di entrare in scena! “Per Dio! Monsignore, che lavoro avete fatto qui? Voi in collaborazione di un'impresa di libelli! Voi il compare del signor de Mirecourt! Il che non farà, a Dio non piaccia, che mi dimentico di trattarvi da compare Mathieu!... Ecco dov'è arrivata la società francese, sotto una religione di carità e un regime d'ordine! Ecco le usanze che i salvatori della famiglia, i maestri della vita spirituale lavorano a darci!... Il signor de Mirecourt non è qui che un uomo di paglia... Vado dritto al nemico, la punta verso il corpo. Il signor de Mirecourt, scrittore senza cervello, non è ai miei occhi che un debitore insolvente: il vero garante, principe della Chiesa, siete voi... Nessun vescovo ora... La questione è posta tra la Giustizia secondo la Fede e la Giustizia secondo la Libertà”. Non basta nemmeno a Proudhon di aver legato un tale dibattito a questa miserabile polemica; questa schermaglia scherzosa l'ha così potentemente rapito che interromperà venti volte, all'improvviso, l'esposizione delle sue dottrine per interpellare, con la loro collaborazione, Mirecourt e il “compare Mathieu”.

Il grosso dell'affare sta nell'isolare l'uomo di Dio. Per raggiungere questo scopo, bisogna, come Auguste Comte insegna anche lui, affrontare la morale come un semplice sviluppo dell'istinto sociale, compreso in esso, costituito da esso. "L'uomo è il più socievole di tutti gli animali". Da questa socialità si deduce, come conseguenza necessaria, la subordinazione dell'individuo al gruppo, ossia la giustizia". Egli oppone dunque, in un capitolo intitolato "la trascendenza e l'immanenza", il sistema della Rivoluzione al sistema della Rivelazione. Il cristianesimo è il principale organo del secondo; a volerlo credere, il principio morale, formatore della coscienza, è di origine superiore all'uomo. È in Dio, che ne sarebbe allo stesso tempo il soggetto e il rivelatore. Qui è l'essenza della religione, e, su questo punto, la filosofia deista pensa in fondo come la Chiesa. Al contrario, dopo la teoria dell'immanenza, la giustizia ha la sua sede nell'umanità, perché è dell'umanità. La Rivoluzione, sembra, ha avuto come oggetto di esprimere questo pensiero. La conoscenza del giusto e dell'ingiusto risulta dall'esercizio di una facoltà speciale e dal giudizio che la ragione dirige in seguito sui suoi atti: di modo che, per afferrare la regola delle usanze, basta osservare "la fenomenalità giuridica a mano a mano che essa i produce nei fatti della vita sociale".

Il secondo studio è intitolato Delle persone. Proudhon condensa così il suo pensiero: "L'uomo vuole essere rispettato per se stesso e farsi rispettare egli stesso. Egli è da sé il suo protettore, il suo garante, il suo vendicatore. Non appena con il pretesto della religione o della ragion di Stato, create un principio di diritto superiore all'umanità e alla persona, presto o tardi il rispetto di questo principio farà perdere di vista il rispetto dell'uomo. Allora non avremo più né giustizia né morale; avremo un'autorità e una polizia all'ombra della quale la società, così come il viaggiatore all'ombra dell'upas si curverà".

Il cristianesimo, secondo Proudhon, pretese epurare il concetto teologico e santificare, per così dire, la divinità, disonorata dalla rivelazione precedente. Ma un Dio infinitamente santo una volta dato, su chi far ricadere la responsabilità del male? Il colpevole non poteva che essere l'uomo. La santità essenziale di Dio, espressione simbolica della società, implicava dunque la nostra degradazione originale. Infatti, ogni religione o quasi religione, qualunque sia il suo idolo o la sua prima ipotesi, nega il diritto individuale; ogni concezione religiosa o sociale che, per determinare i rapporti dell'uomo con i suoi simili, fa appello a un principio anteriore, superiore o esterno all'uomo, implica decadenza dell'umanità. Il cristianesimo non ha affatto morale. L'era cristiana è la vera era della caduta dell'uomo. Innanzitutto, il cristiano deve riconoscere la sua indegnità, umiliarsi di fronte al suo Dio; il suo primo atto è un atto di contrizione. Vergogna all'umanità! Questa è la massima del cattolicesimo, espressione più completa della rivelazione cristiana. Il cattolicesimo vi pone in penitenza, vi crocifigge, vi confonde, vi stigmatizza, vi fiordalizza, vi anatemizza. Una dottrina che violenta l'umanità non poteva eternamente possedere l'umanità. Venne la Rivoluzione. Essa liberò la morale da ogni impaccio mistico; attraverso essa si è radicalmente separata da ogni religione passata, presente e a venire. Essa apre per l'umanità una nuova era: attraverso essa la giustizia, vagamente intravista nel periodo precedente, appare nella sua purezza e la pienezza della sua idea. L'uomo, in virtù della ragione di cui è dotato, ha la facoltà di sentire la sua dignità nella persona del suo simile così come nella propria persona. La giustizia è il prodotto di questa facoltà; è il rispetto, spontaneamente provato e reciprocamente garantito, della dignità umana. Così concepita, la giustizia è adeguata alla beatitudine , principio e fine del destino dell'uomo. Il diritto è per ognuno la facoltà di esigere dagli altri il rispetto della dignità umana nella sua persona; il dovere, l'obbligo per ognuno di rispettare questa dignità negli altri. Dall'identità della ragione in tutti gli uomini e dal senso del rispetto che li porta a mantenere la loro reciproca dignità risulta l'eguaglianza davanti alla giustizia.

L'odio straripa nel terzo studio, intitolato “dei beni”. Proudhon vi accusa con una notevole violenza il cardinale Mathieu di possedere un quarto, o poco meno, della sua città episcopale e della sua diocesi; mostra la Chiesa che si accaparra un po' alla volta, attraverso manovre basse, tutta la ricchezza immobiliare, pretende di sorprenderla in flagrante delitto di furto e di  frode, denuncia le sue operazioni commerciali e le sue speculazioni di Borsa, la dipinge occupata a inveire contro i ricchi, ma per la forma, concludendo sempre, in nome della prevaricazione , della penitenza, della grazia e del regno celeste, contro i poveri. La Chiesa afferma, come necessaria e provvidenziale, l'ineguaglianza delle condizioni; fa del pauperismo un giudizio di Dio; organizza come palliativo, la carità e spinge con tutte le sue forze, attraverso la concentrazione dei beni nelle mani del clero, la massa lavoratrice, parte al comunismo conventuale, parte alla servitù o salariato feudale. Costretta tuttavia a gestire e mantenere una classe intermedia, nobiltà o borghesia, tra il clero, sia regolare quanto secolare, e il popolo, essa non ha nessuna difficoltà di attribuire a questa classe il diritto pagano di proprietà, che il partito sacerdotale difende con accanimento dal 1848. Essa mantiene e fortifica, per il bisogno del sistema, la classificazione artificiale di una nazione in proprietari, appaltatori, aggiotatori, signori e comunicandi, manomortabili, servi o salariati.

Al contrario, la Rivoluzione sostituisce la subordinazione dei servizi attraverso la reciprocità dei servizi: reciprocità dei servizi, e cioè, reciprocità nella proprietà, nel lavoro, nell'educazione, nel credito, nello scambio, nell'imposta, nel potere, nel giudizio. La Rivoluzione afferma non soltanto l'eguaglianza politica e civile, ma l'eguaglianza delle condizioni e degli averi. I suoi avversari fingono di vedere l'ineguaglianza nella natura. Ma l'ineguaglianza governa l'Oceano i cui flussi e riflussi, nelle lor medie, avvengono con la regolarità del pendolo. La foglia è uguale alla foglia, l'individuo all'individuo. Tutti gli individui di cui si compone la società sono, in principio, "dello stesso calibro"; se si manifestano alcune differenze tra di loro, esse vengono "non dal pensiero creatore che ha dato loro l'essere e la forma (singolare imprudenza del linguaggio!), ma dalle circostanze esterne sotto le quali gli individui nascono e si sviluppano. Un uomo, ad esempio, è più grande e più forte; un altro ha più ingegno o abilità. Ad ogni modo, una compensazione è indicata, un livellamento è da operarsi. Per "bilanciare le superiorità emergenti", per creare incessantemente per l'eguaglianza nuovi mezzi nelle forze sconosciute della natura e della società, "la costituzione dell'anima umana e la divisione industriale presentano delle risorse infinite". Queste risorse, l'autore si impegna di segnalarle in un capitolo intitolato "bilanci economici"; ma fallisce completamente in questo tentativo, sia che pretenda di sopprimere mediante l'eguaglianza del prodotto e del salario la vecchia distinzione dei produttori in "operai e padroni" sia che egli rovesci il sistema degli acquisti e delle vendite facendo fissare in anticipo il prezzo esatto di ogni cosa dai produttori-consumatori, sia che restauri in immaginazione la sua banca del popolo e accarezzi ancora una volta la chimera del credito gratuito.

Nel quarto studio, che tratta dello "Stato", Proudhon, dopo aver stabilito l'antipatia della coscienza umana per il potere in generale, attribuisce la successione degli Stati nella storia a tre sistemi diversi: sistema della necessità, che è quello dell'antichità pagana; sistema della provvidenza, che è quello della Chiesa; sistema della giustizia, che è quello della Rivoluzione. Secondo la Chiesa, il tempo che dobbiamo passare in questa valle di lacrime non essendo che un periodo di espiazione, la società cristiana non può essere organizzata per la libertà, la pace e la felicità; è una crociata senza fine dell'umanità contro il genio del male, in cui l'abnegazione più perfetta è, la prima legge: regime incompatibile con l'esercizio di un potere regolare, democratico, in cui ogni cittadino eserciterebbe la sua prerogativa e conserverebbe la sua libertà. Il governo cristiano poggia sulla ragione di Stato, santificata dal decreto della Provvidenza: è morale come il governo di un esercito in campagna è morale, è morale come la galera. Questo governo risiede nella stessa Chiesa, nell'episcopato il cui capo supremo è il Papa. Tra il potere spirituale e il potere temporale non vi è conciliazione possibile, non vi può essere che una subordinazione. Il principio della Chiesa, nell'ordine della libertà così come in quello degli interessi, è di negare il diritto, e cioè di non aver principi. Proudhon finisce con l'inebriarsi delle proprie collere e getta ai sacerdoti una serie di invettive: "Con la scusa di un Vangelo di pace, di fratellanza e di amore, siete per l'asservimento dei popoli, allevati alla catena, addestrati allo spionaggio, e il vostro mestiere è di tradire. Ciò che vi è in voi di onesto, di generoso, di santo, non è che un mezzo di successo in più per la vostra immorale missione, ed è per principio di coscienza che pensando di salvare le anime vi siete fatti nemici del genere umano. Somigliate alla donna adultera di cui si parla nei libri dei Proverbi e che ha perso ogni intendimento della sua impudicizia". Scende a più basse accuse nel capitolo intitolato : Corruzione della morale pubblica da parte del governo della Provvidenza e scopre infine questa formula: sospensione perpetua della giustizia e della morale

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

NOTE


[1] Lettera del 17 giugno 1857.

[2] Vedere la lettera del 6 giugno 1857.

[3] Lettera del 16 giugno 1857.

[4] Il che non impedirà a Proudhon di scrivere il 10 agosto a Larramat: “Forse, in virtù della mia qualità di socialista, avrei potuto meglio di un altro entrare nel Corpo legislativo e anche rendermi 'utile' ”.

[5] Lettera del 12 luglio 1857.

[6] Lettera del 10 agosto 1857.

[7] Stessa lettera.

[8] “Sì, ho prestato il giuramento civico”. (Lettera del 26 settembre 1852). “Il voto di Parigi è stato di approvazione dell'Impero”; o: “coloro che hanno prestato il giuramento lo sminuiranno con il loro parlamentarismo, oppure, per coprirsi, schiaccieranno sotto i loro piedi il loro giuramento, il che è la cosa peggiore... Se la repubblica si raccomanda per qualcosa, è per la sua probità” (Lettera del 10 dicembre 1857).

[9] Lettera a Villaumé, 24 gennaio 1856.

[10] Vedi la lettera del 27 novembre 1857 a J. A. Bourges, Correspondances, t. X, p. 361.

[11] Lettera a Maurice (19 ottobre 1857).

[12] Stessa lettera.

[13] Lettera a Marc Dufraisse, 28 ottobre 1857.

[14] Vedere la lettera del 3 novembre 1857.

[15] Lettera del 4 novembre 1857.

[16] Lettera dell'8 febbraio 1858.

[17]
 

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Published by Ario Libert - in Opere libertarie
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10 agosto 2017 4 10 /08 /agosto /2017 14:18

III

Le problème est que, même si la pensée qui le décrit parvenait, d’une manière ou d’une autre, à préserver sa forme et sa fermeté dialectiques, notre « tout » n’en serait pas plus dialectique pour autant et travaillerait lui aussi sans relâche à contrecarrer le mouvement dialectique de la réflexion critique immanente cherchant à le saisir. C’est, du reste, l’argument qu’avance le Temps, travail et domination sociale de Moishe Postone[20] à l’encontre du « pessimisme critique » de Horkheimer ; un argument qui semble s’appliquer tout aussi bien à Adorno. Remarquant l’influence décisive sur la pensée de Horkheimer de la théorie du capitalisme d’Etat développée par Friedrich Pollock, Postone note « un tournant théorique pris [par l’Ecole de Francfort] à la fin des années 1930, au terme duquel le capitalisme postlibéral en vint à être conçu comme une société unidimensionnelle, intégrée, complètement administrée, comme une société qui n’engendre plus de possibilité immanente d’émancipation sociale[21] ». Certes, c’est là une accusation que les marxistes « orthodoxes » et la théorie « révolutionnaire » ont souvent portée contre la théorie critique en général et contre Adorno en particulier – qu’on se souvienne de la raillerie célèbre par laquelle Lukács accusait ce dernier de s’être installé au « Grand Hôtel de l’Abîme[22] ». Toutefois, ce qui confère sa force spécifique à la thèse de Postone, c’est sa méticuleuse démonstration du fait que le pessimisme de Horkheimer n’était pas simplement conjoncturel, qu’il s’agissait d’un « pessimisme nécessaire » quant à « la possibilité historique immanente que le capitalisme soit dépassé[23] ». Cette nécessité historique étrangement immanente, qui pour Horkheimer découle non pas du changement historique et de la crise interne mais de la stagnation et de la paralysie, préfigure visiblement l’adoption, si nette dans la pensée d’Adorno, de la méthodologie dialectique du Capital d’une manière paradoxalement à la fois « orthodoxe » et apocalyptique. De la même façon, Postone impute ce « pessimisme critique » non pas à un quelconque déviationnisme (comme le font les détracteurs « révolutionnaires » de la théorie critique) mais à une adhésion inquestionnée, acritique, au « marxisme traditionnel » et, en particulier, à son identification du point de vue critique et révolutionnaire avec celui du prolétariat, du « travail ». Postone développe ici un vaste argumentaire critique d’une complexité et d’une portée telles qu’il ne nous est guère possible d’en rendre compte, sinon brièvement. Sa thèse essentielle énonce que le travail, au même titre que la marchandise ou la valeur, est une forme sociale abstraite indissociable du capital ; une forme, par conséquent, dont la crise est subsumée sous la crise globale du capitalisme. En érigeant le « travail » en contrepoids du capital comme si le premier représentait un moyen glorieux, spontané et nécessaire pour parvenir à l’émancipation sociale, on échoue à saisir le résultat théorique dégagé par Le Capital, à savoir que détacher le « travail » de la notion plus générale d’activité sociale visant des fins précises équivaut déjà à se conformer à la logique, constitutive du capitalisme, suivant laquelle une activité n’est considérée comme « productive » que pour autant qu’elle produise de la valeur. Mais abolissez l’abstraction-valeur, et la logique qui conduit à séparer le « travail » de la praxis sociale et de la reproduction disparaît elle aussi. Sous le capitalisme, le travail concret producteur de biens (valeur d’usage) sert uniquement de véhicule ou d’incarnation du travail abstrait producteur de valeur (d’échange). Faire du « travail » le sujet révolutionnaire constitue donc un simple retour au point de vue ricardien qui opposait directement les rapports de production aux rapports de distribution, en raisonnant en fait comme si la valeur, dans sa forme de sujet actif, pouvait en quelque sorte se nier elle-même en abolissant tout bêtement son autre forme, celle d’un donné objectif. Ainsi le danger apparaît-il clairement : après l’échec conjoncturel et politique du prolétariat en tant que représentant du « travail », une théorie « pessimiste » pourrait être encline à interpréter cette crise comme une simple éclipse du facteur subjectif, conservant fermement en place le côté objectif du « travail » (la valeur) et la déformation néoricardienne du Capital. Et c’est bien cette réaffirmation catastrophiste et « négative » du « marxisme traditionnel » que Postone discerne chez Horkheimer:


 

« Nous avons vu que la théorie de la connaissance de Horkheimer avait été fondée sur l’idée que la constitution sociale est fonction du “travail” qui, sous le capitalisme, est fragmenté et empêché de se déployer pleinement par les rapports de production. A présent, Horkheimer considère que les contradictions du capitalisme ne sont rien de plus que le moteur d’un développement répressif, ce qu’il exprime catégoriellement de la façon suivante : “L’automouvement du concept de marchandise conduit au concept de capitalisme d’Etat comme la certitude sensible conduit chez Hegel au savoir absolu”. Ainsi Horkheimer conclut-il qu’une dialectique hégélienne où les contradictions des catégories renvoient à la réalisation autodéployée du Sujet comme totalité (et non à l’abolition de la totalité) ne peut déboucher que sur l’affirmation de l’ordre existant. Toutefois, il ne formule pas sa position de manière à ce qu’elle renvoie au-delà des limites de cet ordre, par exemple, comme la critique de Ricardo et de Hegel proposée par Marx. Au lieu de cela, Horkheimer renverse sa position initiale: le “travail” et la totalité, d’abord point de vue de la critique, sont désormais les fondements de l’oppression et de la non-liberté.[24] »


 

Adorno était, il est vrai, un penseur plus subtil que Horkheimer, apte aussi bien à mettre en cause les positions de plus en plus libérales de ce dernier sur le capitalisme tardif qu’à partager ses vues globalement pessimistes sur la possibilité d’une émancipation sociale. Mais le lien sous-jacent que Postone décèle chez Horkheimer entre ce pessimisme et son adhésion inopinée à un marxisme traditionnel privilégiant le « travail », a le pouvoir d’éclairer également certaines énigmes fondamentales de la pensée adornienne. Que La dialectique de la Raison est imprégné (et son contenu théorique borné) par le même marxisme renversé et catastrophiste, bien que toujours implicitement centré sur le prolétariat, voilà qui a d’ailleurs été récemment démontré dans le détail par le théoricien critique allemand Norbert Trenkle[25]. S’il reconnaît que la contribution de Horkheimer et Adorno a joué un rôle pionnier dans la mise en branle d’une critique radicale des Lumières, Trenkle – à l’instar de Robert Kurz, Ernst Lohoff et Roswitha Scholz, les principaux représentants de l’école critique connue dans les cercles progressistes allemands sous le nom de Wertkritik – estime que le texte même de La dialectique de la Raison témoigne « d’une critique toujours à demi en retrait par peur d’elle-même. Son mouvement argumentatif est, au moins en partie, un mouvement qui ne se fonde pas sur la dialectique de la chose même, mais contre celle-ci[26] ». Cette « dialectique de la chose même », pertinente certes mais, aux yeux d’Adorno et de Horkheimer, dénaturée, s’inscrit pour Trenkle dans « des rapports sociaux pleinement déterminés, constitués par la marchandise et la valeur[27] ». Bien qu’Adorno et Horkheimer aient sans aucun doute saisi et pris en compte ce lien dialectique intrinsèque entre Aufklärung et forme-valeur (révélant à cet égard leur indéniable dette, partagée avec quasiment tous les théoriciens critiques francfortois, envers Histoire et conscience de classe de Lukács), ils le réduisirent quant à eux, de manière beaucoup plus générale, abstraite et anthropologisée, à une « séparation ratée d’avec la nature[28] » ayant eu lieu, semblait-il, au seuil du processus sociétal de l’humanité. Mais, du fait même de cette « rétroprojection[29] » de l’abstraction-valeur – une abstraction de tout contenu qualitatif, débouchant sur ce qui chez Kant devient le pur formalisme anhistorique de la Raison – vers les origines, pour ainsi dire, de l’« être-espèce », La dialectique de la Raison rejoint l’idéologie des Lumières bourgeoises en ce qu’elle adopte à son tour un point de vue qui (de même que l’économie politique classique fustigée par Le Capital) considère les siècles précédents comme n’étant rien de plus que le travail d’élaboration menant progressivement à elle : à l’abstraction-valeur et sa sublimation philosophique rationaliste. En définitive, ce qui distingue la téléologie sous-tendant La dialectique de la Raison de sa variante propre aux Lumières bourgeoises, ce n’est pas une véritable rupture critico-théorique mais simplement le « tournant résigné » que prit la première:


 

« Ce qui est décrit, ce n’est plus la marche glorieuse du progrès mais le sombre cheminement du destin. La libération vis-à-vis de la domination constitue, au mieux, une possibilité fugitive que l’on ne parvient plus à fonder, en aucun cas le point final nécessaire de l’histoire. Si pertinente et importante que soit [dans La dialectique de la Raison] la critique de l’idée de progrès, elle reste enchaînée à cette idée. En se contentant de rejeter son optimisme (la prétendue nécessité de la libération), elle reproduit en négatif le concept de philosophie de l’histoire sur lequel il est basé.[30] »


 

Cette téléologie des Lumières « en négatif », cette tendance à se dérober devant l’ampleur des implications historiques d’une crise de la modernité capitaliste qu’on ne fait qu’entr’apercevoir, Trenkle la retrouve également dans les œuvres tardives d’Adorno, en particulier Dialectique négative[31]. Il stigmatise alors aussi bien les efforts d’Adorno pour « sauver » l’éthique kantienne que sa position ambiguë sur l’abstraction de l’échange : une abstraction qu’Adorno conçoit bien (suivant Alfred Sohn-Rethel) comme le fondement sous-jacent et la forme sociale de la « pensée identitaire », mais que curieusement il élève en même temps au rang de forme utopicisée, supposée égalitaire, non-capitaliste et libérée du joug de l’extraction de survaleur – comme si une sorte d’« éthique » kantienne de l’échange était susceptible de permettre le dépassement de sa propre détermination sociale et historique.

Mais l’éclairage critique essentiel que fournit ici Trenkle – à savoir qu’Adorno ne parvient à démasquer la crise de la modernité capitaliste en ce qu’elle est aussi une crise de la forme-sujet moderne (et, par là même, à amorcer une rupture radicale avec la réduction « marxiste-traditionnelle » du point de vue de la critique à un point de vue de classe) qu’au prix d’une universalisation abstraite et déshistoricisante de la crise – pourrait, je pense, être prolongé et contribuer à faire la lumière sur les aspects les plus troublants de l’esthétique adornienne. C’est là le sujet d’une étude à part entière qui dépasse les limites du présent essai mais dont l’argument serait le suivant : on peut dire que la théorie esthétique d’Adorno repose sur une étrange conception duale de l’abstraction formelle ; celle-ci constitue pour lui un principe négatif à la fois en tant que mimésis (i.e., l’abstraction formelle comme vraie traduction négative de la réification « positive » du capitalisme tardif) et en tant qu’émancipation (l’œuvre d’art moderne et abstraite comme étant tout ce qui nous reste en termes de ligne de fuite historique ou de point de vue négatif à partir desquels s’opposer ou résister à ladite réification). Suivant Postone, Trenkle et la Wertkritik, on pourrait voir dans cette dualité un autre aboutissement de la logique du « pessimisme critique » : que la forme artistique soit inexorablement amenée à concevoir et à rendre compte de la non moins inexorable propension de l’abstraction-valeur à nier, serait-ce jusqu’à l’auto-annihilation, tout contenu social, y compris esthétique, cela découle de la spécificité historique de la crise capitaliste même. Mais qu’une telle négativité mimétique doive en outre tenir lieu en quelque sorte de transcendant social, que l’esthétique doive, de quelque façon mystérieuse, reprendre le flambeau d’une négativité sociale disparue, voilà qui nous entraîne à nouveau sur un plan d’abstraction bien éloigné de la spécificité historique de la crise de la forme-valeur. L’œuvre d’art abstraite adopte soudain à l’égard de l’abstraction-valeur une position fondamentalement identique à celle du « travail » dans le marxisme traditionnel : elle est la négation « subjective » d’un objet qui, en tant qu’il prend part à ce même mouvement pseudo-dialectique, expulse de sa conscience théorique toute espèce de principe de négativité immanente ou de contradiction. Le fait que le « travail » périclite et que l’œuvre d’art abstraite intervienne pour prendre sa place fournit ainsi à l’« abstraction réelle » de la valeur une sorte d’alibi historique au moment d’affronter sa plus sérieuse – et son ultime – crise historique.


 

IV

Si, sur le plan théorique, c’est-à-dire en termes de système, Adorno échoue à intégrer à sa réflexion la totalité concrète réelle et l’étendue de la crise historique du capital, on pourrait toutefois soutenir, il me semble, qu’il anticipe les conséquences possibles de cette crise dès lors que sa réflexion prend pour objet les spécificités culturelles, esthétiques et éthiques du moment historique où il vécut. Ne pourrait-on dire en effet que, lorsqu’il retrouve la « fausse » totalité à travers ses parties – lorsque ce sont conceptuellement et formellement les parties qui médiatisent le tout –, la tendance d’Adorno à l’abstraction déshistoricisante commence à s’inverser ? N’est-ce pas le cas, à tout le moins, lorsque les « parties » en question revêtent – ce qu’elles font presque invariablement – la forme d’immédiateté de la culture, de l’éthique et, tout particulièrement, de l’esthétique ? Telle serait, grossièrement esquissée, ma conclusion à ce qui précède.

Curieusement, elle nous est suggérée, entre autres, par le fait que le livre d’Adorno le moins explicitement systématique, celui qui adhère le plus étroitement au principe d’organisation en constellation de Walter Benjamin – Minima Moralia –, est aussi le plus richement historicisé. Le mouvement propre par lequel se condense la forme-pensée adornienne, mouvement qui connaît son apogée avec Minima Moralia mais que l’on retrouve partout dans son œuvre, s’expliquerait ainsi provisoirement par le fait que la vérité pleinement historique de la crise du capitalisme tardif, sa réalité en tant que limite intrinsèque absolue, ressentie au travers et au niveau de ses spécificités et de ses immédiatetés culturelles, n’apparaît désormais plus vraiment comme quelque chose qui doit (mais ne peut pas) être démontré par la théorie. Dans l’ordre de la culture et de la « vie fausse », les immédiatetés objectives de la crise ont déjà, en quelque sorte, pris sur elles la « charge de la preuve », et la tâche de la critique se borne alors à jauger ces prétentions de vérité au regard de leurs propres conditions immanentes. La dialectique d’Adorno, « minimaliste » et marquée par une recherche stylistique, pourrait donc être comprise comme la forme qui, parce qu’elle imite la forme contingente et fragmentaire de ses objets, lui permet de traduire la vérité historique de la crise vers laquelle ils pointent, sans avoir nécessairement élaboré au préalable une analyse critique théorique de ladite crise – anticipant, si l’on veut, sur la formulation de son concept. Dans cette optique, le mouvement vers la totalité, vers la médiation et la synthèse dialectiques, mouvement qui, chez Adorno, prend place aussi bien, voire davantage au sein même des phrases qu’entre elles, apparaîtrait comme une manière directe de donner une silhouette conceptuelle provisoire à la médiation historique d’un certain nombre d’immédiatetés esthétiques, culturelles et éthiques qui, pour lui, ne s’agrègent pas encore en un tout historique. On pourrait donc dire de ces phrases qu’elles constituent un idiome de crise suppléant à – mais aussi anticipant – la formulation strictement théorique de ce qui serait le concept de la crise.

Dans ce cas, cependant, comment expliquer l’apparition même de cette réflexion idiomatique et anticipée sur une crise terminale du capital qui aujourd’hui seulement peut-être, par suite de l’effondrement du fordisme et de l’avènement de ce que certains appellent la « troisième » révolution industrielle (la microélectronique), devient un objet possible pour la théorisation ? Du point de vue élaboré par des théoriciens critiques tels que Postone et Trenkle – du point de vue de l’unité du capital et du travail dans cette crise historique –, ma réponse renvoie à nouveau à l’ironie qui veut que, chez l’Adorno « minimaliste », l’objet esthétique, et non politique ou économique (ou philosophique), est avant tout celui à travers lequel et à propos duquel la pensée adornienne semble être le plus pleinement et le plus concrètement médiatisée par le moment historique. Adorno serait ainsi doté, par essence, de la capacité de penser la crise du capital de manière immanente à travers la forme de l’esthétique, quand bien même au final il échoue à le faire par le truchement des catégories directes et systématiques de la philosophie et de la théorie proprement dites. Ce qui, sans doute, expliquerait également chez lui la compréhension intuitive de l’esthétique comme étant ce qui est directement nié non seulement par la « fausse » totalité de l’industrie culturelle ou des Lumières bourgeoises, mais par l’abstraction-valeur même. La logique sociale des rapports-valeur, de l’abstraction « réelle » fétichisée de la forme-marchandise, consiste à annihiler inexorablement tout contenu et toute expérience esthétiques. (On pourrait probablement en dire autant de la négativité du contenu éthique vis-à-vis de l’abstraction-valeur – cette idée paraît en tout cas constituer une prémisse implicite mais incontournable des Minima Moralia.) Les catégories les plus explicitement philosophiques de la pensée adornienne – la « dialectique négative », etc. – demeurent, dans cette optique, infiniment plus ambiguës et dénuées d’ancrage historique, s’érigeant dans une relation négative non pas avec l’abstraction-valeur elle-même, mais avec des catégories telles que « les Lumières » ou « l’identité », qui, de par leur « mauvaise » abstraction, reviennent finalement s’inscrire, comme l’a souligné Trenkle, dans la perspective philosophique adornienne. Il serait imprudent de s’avancer jusqu’à suggérer que les affirmations les plus explicitement philosophiques de la théorie esthétique d’Adorno – et au premier chef la thèse selon laquelle l’abstraction artistique (par exemple, la « musique sérieuse » dans l’essai sur le jazz[32]) s’affranchit, d’une certaine façon, de la logique réifiante et fondamentalement nihiliste de l’abstraction-valeur – souffrent du même manque d’historicité. Car, dès lors qu’il s’engage et se situe dans l’espace médiat des objets esthétiques, culturels et éthiques dans leur spécificité, Adorno se laisse guider avec assurance par la vérité historique que ces objets, inconsciemment, détectent eux aussi : à savoir que les seules choses garantissant désormais leur existence sont, d’une part, la crise terminale de la société régie par le « travail » abstrait et la logique de la « valeur qui s’autovalorise », et d’autre part la possibilité historique de son abolition.


 

Neil Larsen

 

NOTE
 

[1] Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Réflexions sur la vie mutilée, trad. E. Kaufholz et J.-R. Ladmiral, Payot, 1980, p. 47. L’allemand original dit : « Das Ganze ist das Unwahre » (Francfort, Suhrkamp, 1969, p. 57). En note de bas de page de sa traduction du livre en anglais (Londres, NLB, 1974, p. 50), E.F.N. Jephcott remarque qu’Adorno inverse une maxime tirée de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, « Das Wahre ist das Ganze » (le vrai est le tout), mais Jephcott, bizarrement, opte pour le mot « false » (faux) plutôt que « untrue » (non-vrai).

 

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Published by Ario Libert
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10 luglio 2017 1 10 /07 /luglio /2017 05:00

Da Marx al bolscevismo: Partiti e consigli

II.

Un erede deciso

Sul terreno della teoria "marxista", possiamo trovare che Lenin ha qualcosa di religioso. Dobbiamo riconoscere, a suo vantaggio, che a partire dal 1902 circa, egli si preoccupò molto poco di citare i padri fondatori. Due o tre testi e alcune lettere di Marx gli bastano e avanzano, quando si tratta di giustificare la sua idea di partito proletario nella rivoluzione borghese. Il suo principale riferimento è l'Indirizzo di marzo 1850, considerato (a torto, crediamo) come lo scritto più blanquista di Marx e Engels. Il settembre del 1917 e i Soviet gli faranno tornare in mente  l'Indirizzo sulla Comune. Scriverà Stato e Rivoluzione, in cui copia i comunisti dei consigli, per poi ingiuriarli successivamente in Estremismo, malattia infantile del Comunismo.

Non fa mai allusione al testamento politico di Marx e Engels sul futuro sociale della Russia; né alle loro relazioni con i populisti e i primi marxisti russi.

Era tutto questo pensare e agire, come voleva Engels, domandandosi cosa avrebbe fatto Marx nella stessa situazione storica e sociale? Lenin ne è stato forse convinto. Eppure, se si mette da parte la sua opera Lo sviluppo del capitalismo in Russia (scritto in prigione e in esilio nel 1896-1897, dunque prima del suo ingresso nella vita politica), Lenin non ha mai tentato di analizzare seriamente la struttura economica e sociale del paese. Un nuovo esame del problema non era più necessario per lui, essendo data la linea politica da seguire. Aprite uno qualunque dei suoi scritti politici o "filosofici", vi troverete una sola e unica ossessione: costruire una macchina per l'insurrezione e la presa del potere; con questo obiettivo: "la rivoluzione democratica". Di nuove analisi, nulla.

Sino al 1900, era contento di provare, e con quale accanimento! che la Russia era sulla strada del capitalismo. Le sue esposizioni, i suoi elogi, hanno come un'intonazione di gelosia nei confronti della borghesia russa. Si preoccupa molto poco dei punti di vista di Marx e di Engels sul futuro del capitale in Russia, sulle sue opportunità della comune contadina, sulle prospettive della rivoluzione. Dieci anni dopo la morte di Engels, è del tutto dimenticato l'avvertimento così spesso lanciato ai "discepoli" russi che la rivoluzione non è un regalo offerto al popolo da parte di un gruppo di tecnici della rivoluzione. Non del tutto dimenticato tuttavia, perché Lenin si è contraddetto a proposito della presa di coscienza rivoluzionaria. Così, dirà a proposito del 1905: "La pratica, come sempre [sottolineato da noi] ha preceduto la teoria". E nel 1906: "Il marxismo si rimette alla scuola della pratica delle masse".

Si riconosce del resto la sua vera e più costante opinione: "Senza teoria rivoluzionaria, niente movimento rivoluzionario". Per Marx, al contrario, la teoria rivoluzionaria non faceva altro che formulare ed evidenziare  nell'astrazione il movimento autonomo del proletariato.

Più ancora: il proletariato non può, ritiene Lenin, penetrare il segreto della sua miseria; non può dargli un senso "storico"; non può, da sé, pensare il socialismo. La sua analisi separa la coscienza "trade-unionista" e la coscienza "socialista": abbiamo visto che per Marx quest'ultima emanava dalla classe operaia; per Lenin, essa proviene dall'intellettualità (borghesia), la sola capace di capire la situazione. Ecco un'idea (è quella di Kautsky, citato nel Che fare?) che, unita alla concezione leniniana di una rivoluzione borghese realizzata dalla dittatura del proletariato e dai contadini poveri, conferisce a questo pensiero, e all'azione politica che essa richiede, un carattere "borghese", come lo ha dimostrato benissimo Pannekoek [4].

Vogliamo ora un esempio del suo modo, quando si tratta di ammantarsi dell'autorità dei grandi teorici socialisti? Dalla prefazione di Engels a La Guerra civile in Francia, scritta nel 1891, egli cita in Stato e rivoluzione - in cui è più vicino al comunismo dei consigli - tutto, tranne i passi che, attraverso i blanquisti, esprimono la condanna del bolscevismo:

"Educati alla scuola della cospirazione, tenuti uniti dalla rigida disciplina loro corrispondente, essi partivano dal principio che un numero relativamente piccolo di uomini risoluti e bene organizzati fosse in condizione, in un dato momento favorevole, non solo di impadronirsi del potere, ma anche di mantenerlo, spiegando una grande energia scevra d’ogni riguardo; fino al punto in cui sarebbe loro riuscito di lanciare la massa del popolo nella rivoluzione e di raggrupparla intorno a una piccola schiera che li guidasse. Per questo occorreva soprattutto l'accentramento più energico, addirittura dittatoriale di ogni potere nelle mani del nuova governo rivoluzionario. E che fece la Comune, la quale per la grande maggioranza era composta di questi blanquisti? In tutti i suoi proclami ai francesi della provincia, li spinse ad una federazione libera di tutti i comuni francesi di Parigi; ad una organizzazione nazionale, la quale doveva avverarsi per la prima volta per mezzo della nazione stessa. Appunto questo potere repressore del governo fino allora centralizzato, esercito, polizia, politica, burocrazia, che Napoleone aveva prodotto nel 1798 e che da allora in poi ogni nuovo governo aveva accettato come fatto compiuto e sfruttato contro i suoi avversari, appunto questo potere doveva venir meno dappertutto, come già era avvenuto meno a Parigi".

Lenin riconosce che le masse russe sono più avanzate dei partiti nella via del radicalismo politico, egli accorda tuttavia più importanza al ruolo dei leader, guide dell'azione di classe. La sua concezione del partito è un intreccio di idee socialdemocratiche tedesche (Kautsky) e di idee cospirative specificatamente russe (Bakunin) e blanquiste (Tkatchev); carattere dominante. l'opportunismo. Per certi aspetti, è in giacobinismo fratello di Lassalle, molto più che di Marx. Questa comparazione si trova ad esempio in Martov, che denuncia "la dittatura occulta dei teorici", e che rimprovera a Lenin il suo "formalismo burocratico", il suo assolutismo e il suo giacobinismo [5].

Mella pratica, così come nella teoria, lo si è visto prendere delle posizioni differenti. Nel 1917, quando rientra in Russia, sembra porsi a scuola (i soviet). Poi, quando, durante gli avvenimenti di giugno-luglio, i bolscevichi sono braccati dal governo senza che i soviet intervengano, Lenin cambia opinione e rivendica per la sua fazione la leadership esclusiva. E' finalmente la posizione iniziale di Lenin che prevale definitivamente - la posizione di un cesarismo illuminato dal... marxismo [6]. Lenin ha accettato il rimprovero fattogli da Rosa Luxemburg e Trotsky (nel 1903-1906) di essere un giacobino.

Rosa ha posto il dito sulla piaga scrivendo che Lenin si situava all'esterno del proletariato e della sua organizzazione, che è "il movimento stesso della classe operaia". E trotsky ha previsto l'esito, compresa la sua caduta, quando predice che "i metodi leninisti conducono a una situazione in cui l'organizzazione del proletariato  si sostituisce al proletariato, il Comitato centrale si sostituisce all'organizzazione e infine il dittatore si sostituisce al Comitato centrale. Lenin e i bolscevichi si rappresentano una dittatura sul proletariato". E Plechanov: "E' di questa pasta che sono fatti i Robespierre" (1903).

(Queste considerazioni, per quanto profetiche siano, non poggiavano su un esame della concezione fondamentale di Lenin, quella di una "rivoluzione democratica" nella quale il proletariato russo, aiutato dai contadini poveri,  avrebbero assunto la direzione politica. Ciò che i Martinov, Plechanov, Martov, rimproveravano a Lenin, fu piuttosto la sua concezione dell'organizzazione del partito; e non vi è questione nelle loro controversie del ruolo del capitalismo e della borghesia in Russia).

L'inesistenza di una via parlamentare risparmia ai leader marxisti alcune controversie, ma... l'accordo è conseguito su un punto capitale: caduta dello zarismo e instaurazione di un regime di democrazia parlamentare di stile occidentale. Soltanto i social-rivoluzionari conservano nel loro programma - meglio aderente alla teoria sociale di Marx - delle rivendicazioni conformi alle peculiarità sociali della Russia. Allo stesso modo dei populisti, di cui sono i continuatori, sono più vicini alla vita delle masse, mentre le frazioni nemiche del partito marxista litigano su questioni di organizzazione buro-tecnocratiche.

Nulla mostra meglio la giustezza delle aspettative di Marx della lotta delle masse russe contro lo sfruttamento e l'oppressione. Il partito marxista non è quasi presente: di tutte le tendenze, il marxismo politico è quello che ha meno dato al movimento dei soviet del 1905. Non darà di più ancora nel 1917 - al contrario: il dinamismo spontaneo dei soviet si spezzerà contro l'autorità dittatoriale del partito bolscevico, che si farà strumento del capitale di Stato e della sua buro-tecnocrazia.

Marx era profeta, quando formulava per Mikliailovski l'alternativa ditata sopra. Nessun genio, e Marx meno di chiunque altro, poteva allora predire che la trasformazione della Russia in "nazione capitalista" sarebbe avvenuta quarant'anni dopo in nome del marxismo e del socialismo. E tuttavia, equivoco o impostura, i padroni marxisti della Russia hanno avuto meno difficoltà ad imparare nell'opera di Marx i metodi del capitale, le "leggi immanenti" del plusvalore, che il modo di edificare il socialismo. Invece di "ricette per l'osteria del futuro", che Marx aveva rifiutato di offrire alla posterità, essi hanno imparato che "il capitale viene al mondo sudando sangue e fango da tutti i pori" [7].

Lenin ha fermamente pensato che nell'aprile del 1918 la rivoluzione era terminata; e che la rivoluzione socialista cominciata il 7 novembre 1917 era all'ordine del giorno come compito dei leader politici, membri del P. C. (b) e di tutti i rappresentanti coscienti delle masse operaie. In compenso, il compito del proletariato, e della sua protetta la classe dei contadini poveri, è di socializzare la produzione, e cioè  creare degli organismi pianificatori della produzione e della distribuzione dei prodotti. Il partito deve innanzitutto affrontare il compito di organizzare l'amministrazione del paese, di questa nuova Russia conquistata per i poveri, i lavoratori; deve - per la prima volta nella storia, è il compito di un partito socialista - rendersi degno di realizzare la trasformazione socialista. E questo malgrado la resistenza della borghesia, dei menscevichi e dei socialrivoluzionari di destra.

E a Lenin di ricordare le regole della buona contabilità e del risparmio, della buona disciplina che un tempo i "proletari rivoluzionari" hanno disprezzato. Realizzare questi metodi di gestione, è "necessario e sufficiente per il trionfo del socialismo", Soprattutto niente anarchismo "elementare"! Bisogna essere fieri di aver raggiunto il livello occidentale del 1793 e del 1871, e di aver anche superato questo livello, poiché "abbiamo decretato e introdotto in Russia il miglior tipo di Stato, il potere dei soviet. Ciò di cui ora abbiamo bisogno, sono degli specialisti della scienza e della tecnica, dei dirigenti". Il socialismo deve sviluppare a modo suo la base del capitalismo, accettare i servizi ben pagati degli specialisti borghesi, il che è un compromesso necessario, una deviazione dai principi della Comune parigina, un passo indietro del potere politico, una "ritirata strategica".

Ecco ciò che Lenin chiama "una trasformazione socialista": la nazionalizzazione delle banche, il monopolio del commercio estero, il controllo pubblico della circolazione monetaria, la creazione di una imposta sulla ricchezza e il reddito, il servizio obbligatorio del lavoro; non trascurare la repressione e la condanna a morte degli elementi corrotti; per ogni borghese il proprio libretto di lavoro e di consumo; si tratta di "accerchiare" il nemico; di combattere l'anarchismo e l'anarco-sindacalismo che sono dei fatti borghesi; di sviluppare il controllo operaio, le cooperative di produzione e di consumo sapendo economizzare, calcolare e aumentare la produttività del lavoro...

Insomma, tutte le virtù del sistema capitalista sono sono proposte come modello ai costruttori del socialismo. Poiché "il russo è un cattivo lavoratore", in confronto ai lavoratori  delle "nazioni avanzate", si deve insegnargli il taylorismo che ha le sue virtù nel periodo di transizione dal capitalismo al socialismo (i suoi vizi barbari sono quelli dello sfruttamento borghese).

La dittatura, "è una parola grossa", e non si deve pronunciarla alla leggera. Dei poteri dittatoriali sono stati attribuiti a dei direttori, e nessuno hanno visto in ciò una violazione della democrazia e di altri principi del potere sovietico. Ma cosa ci insegna la storia dei movimenti rivoluzionari? "L'esperienza irrefutabile della storia prova che... la dittatura delle classi rivoluzionarie fu molto spesso espressa, assunta ed eseguita dalla dittatura di persone individuali...". 

 

 

« L’expé­rience irréfutable de l’histoire prouve que… la dictature des classes révolution­naires fut très souvent exprimée, portée et exécutée par la dictature de personnes individuelles… » Comme dans la démo­cratie bourgeoise. La grande industrie réclame la « subordination de milliers de personnes à la volonté d’un seul indi­vidu ». Il n’y a pas de « bond » du capitalisme au socialisme — les bonds sont longs, il y a des chaînons qu’il faut savoir saisir… La bureaucratie menace ; il faut savoir louvoyer… Les ergoteurs qui voient dans tout cela un abandon des principes d’Octobre oublient que la Russie est un pays arriéré où la révo­lution socialiste a commencé beaucoup plus tôt que dans les pays avancés.

Lénine ne pouvait pas mieux dire : « Il nous faut le pas mesuré des batail­lons de fer du prolétariat » (8).

*

Isaac Deutscher parle d’or, selon qui les marxistes russes ont eu raison contre Marx et Engels, ces derniers ayant fait preuve, dans leurs discussions avec leurs disciples russes, d’« inconsis­tance intellectuelle » (9). Mais sans y prendre garde, et d’un trait de plume, cet auteur supprime allègrement toute la théorie sociale de Marx.

Bien entendu, tout cela n’est vrai qu’à une condition : il faut que l’IT.R.S.S. soit un pays socialiste (et M. Deutscher le pense). Si on la tient, au contraire pour un état capitaliste d’un type nou­veau (et c’est ce que nous pensons), on peut admirer Marx et Engels : il est frappant de voir à ce point vérifiés leurs pronostics sur l’avenir capitaliste de la Russie.

Leur indigence mentale, M. Deutscher n’en parle pas sans avoir ses motifs. On peut penser qu’il lui oppose l’aberrante « théorie » soutenue par Trotski dans son Histoire, de la Révolution russe (Rieder, 1933) : « Le privilège d’une situation historiquement arriérée… autorise un peu­ple…, le force à s’assimiler du tout fait avant les délais fixés, en sautant une sé­rie d’étapes intermédiaires» (I, p. 19). De ce privilège, de ce saut, de cette assimila­tion, Trotski aura pu contempler les bienfaits avant de disparaître. « La Rus­sie a accompli si tard sa révolution bourgeoise qu’elle s’est trouvé forcée de la transformer en révolution proléta­rienne, etc. Cela semble absurde. Cepen­dant, l’histoire est pleine de ces para­doxes. » (III, p. 7.) « L’histoire, comme toujours, a suivi la ligne de moindre résistance. L’époque révolutionnaire fait irruption par la porte qui avait été le moins soigneusement barricadée. » (Dé­fense du terrorisme, 1920, éd. 1938, p. 111.) Oui, cela pouvait sembler absur­de à un « marxiste », à un tenant du « socialisme scientifique », doctrine qui pose pourtant en principe que plus -une nation est arriérée et paysanne, moins elle est appelée à accomplir une révolu­tion prolétarienne. Il est plus simple et correct de parler pour ces pays de révo­lution capitaliste. La loi du « développe­ment combiné des pays arriérés » ? Elle peut être juste, * à condition de savoir de quoi on parle : il est certain que Sta­line a « combiné », sous la couleur pro­létarienne, les institutions et méthodes du capitalisme le plus avancé, avec un style de gouvernement que même le tsa­risme n’avait pas encore pratiqué (avoue Khrouchtchev). Certes, Trotski n’avait pas confondu la révolution prolétarienne ou la dictature du prolétariat avec le socialisme ; il s’en gardait, s’appuyant sur Marx. Mais il faut bien constater qu’il confondit le parti bolchevik et la classe des travailleurs (« la dictature des Soviets n’est possible que grâce à la dictature du parti. » Défense, du terro­risme, 1920, p. 121.) ; qu’on en parle à tous les « militarisés du travail », qui suèrent sang et boue.

Car enfin parlons histoire, comme Marx (et non Histoire, comme Trotski, qui nous la baille parfois). Il nous appa­raît aujourd’hui que la fonction de Lé­nine et de son parti fut de remplacer la bourgeoisie russe ; laquelle, comme toute bourgeoisie, avait pour tâche de créer les présupposés matériels du socialisme futur, à savoir : une économie capita­liste. Les bolcheviks avaient un moyen à leur disposition : présenter cette con­ception bourgeoise et jacobine sous un déguisement « marxiste » en appelant l’autocratie du parti bolchevik « dicta­ture du prolétariat ». Tant il est vrai que le Capital a besoin de moyens d’op­pression idéologique tout autant que de moyens d’oppression économique.

En un sens, Lénine fut le « marxiste » parfait : il a joué son rôle historique conformément à la « loi du mouvement économique de la société bourgeoise. », que Marx disait avoir dévoilée. Le rôle dévolu partout ailleurs à la classe bour­geoise, Lénine et son parti l’ont joué en

Russie ,et très bien joué. Lénine était donc marxiste commç nous sommes new- tonistes, nous tous qui nous mouvons et chutons en gravitant (10).

Loin de nous l’idée de mettre en cause la théorie de Marx, qui voit le capita­lisme engendrer la société sans classes et sans Etat, par son propre mouvement : la négation de la négation. Si cette théo­rie est juste, nous ne le saurons que par les actions de l’avenir ; l’histoire des lut­tes prolétariennes nous le donne déjà à , penser. Mais disons les choses comme elles sont dans le présent : le capital est le capital, même si la plus-value extor­quée aux producteurs est par baptême une plus-value « socialiste » ; l’Etat est l’Etat, l’armée est l’armée, même si la police et la méga-bombe sont « commu­nistes ».

*

Conclusion.

1914-1918 semble marquer le commen­cement du déclin de l’Occident et l’entrée en scène d’un césarisme oriental, au sens de la prophétie pseudo-scientifique de Spengler. Si la remarque est vraie, c’est un démenti infligé au Manifeste commu­niste, d’après lequel la bourgeoisie occi­dentale (européenne) avait pour vocation de créer le monde à son image.

Ce renversement apparent des perspec­tives historiques de 1848 est dû au mar­xisme bolchevik, plus exactement au léninisme-stalinisme. Lorsque Marx dé­nonçait dans le tsarisme une aspiration à la domination mondiale, il ne se dou­tait guère que la même ambition pût être celle d’un régime russe inspiré par son enseignement.

Initialement, Lénine attendait le salut russe d’une révolution prolétarienne en Europe occidentale. Par salut russe, il entendait le maintien au pouvoir d’Etat du parti bolchevik, incarnation de la dictature du prolétariat russe. L’Ouest ne bougeait pas ; et en Russie, une nou­velle classe dominante et exploiteuse pre­nait la place de l’ancienne. L’appareil politique créé par Lénine et ses fidèles n’avait dès lors plus de raison d’être en tant qu’institution d’attente. Il fallait se transformer en organe d’un pouvoir sta­bilisé, capable de durer et d’assurer coûte que coûte les fondations matérielles du nouveau pouvoir, de la nouvelle élite.

Cette installation se fit sous le signe du massacre des insurgés de Cronstadt, et de la N.E.P. : autrement dit, sous le signe du passé. Héritier de l’appareil, un Sta­line n’avait que faire de demi-mesures et de demi-méthodes. Sous sa poigne, les ouvriers et les paysans ont bâti tant bien que mal le « socialisme en un seul pays», c’est-à-dire un type très accusé de capi­talisme d’État. À défaut d’une bourgeoi­sie capitaliste au sens classique du terme, il existe en U.R.S.S. une élite dominante, identifiée au Parti, qui dé­tient en sa propriété, baptisée « propriété sociale », et le pouvoir économique, et le pouvoir d’État.

C’est là ce que Marx et Engels pré­voyaient lorsqu’ils imaginaient l’étape suprême du développement capitaliste.

*

Une chose est claire, lorsqu’on oublie le côté scholastique des conflits de partis et de fractions avant et après octobre 1917 : les masses russes n’en ont guère été touchées. 1905 ne fut l’œuvre d’au­cune fraction social-démocrate, d’aucun parti. Les masses y ont fait leur expé­rience. sans souci de théorie, d’histoire, ou de modèle social élaboré. En 1905 comme en 1917, les partis n’ont influencé les masses que dans la mesure où leurs délégués ou membres, participant à des mouvements de masses, renonçaient à toute théorie et à tout programme poli­tique. Même en 1917, les Bolcheviks n’ont pu agir sur les soviets qu’en se faisant les instruments de leur volonté. Pareille marche des hommes et des choses per­mettait un espoir : que le soviet prît la place de la commune, en laquelle Marx avait vu la source d’une régénération sociale de la Russie. Lénine eut le génie de saisir l’originalité de la situation, la portée de la promesse soviétique. Ce ne fut qu’un moment, et le choix se porta sur le pouvoir. Il faut dire que la défaite des soviets eût été difficilement évitable» vu leur dispersion et leur inexpérience. Et les chefs bolcheviks avaient tout pour s’attirer les sympathies des masses, com­parés aux hommes du gouvernement en place.

Portés au pouvoir par les soviets, deve­nus un corps d’élite politique, les bolcheviks ont peu à peu usurpé les pouvoirs de leurs mandants, selon cette « loi de l’oligarchie » que Robert Michels a for­mulée (11). Ils s’y étaient préparés de longue date, et Trotski, naïveté ou cynis­me, l’a mainte fois reconnu, avant et après 1917. Faisant le bilan, en 1910, après la réconciliation des fractions menchéviks et bolcheviks, du mouvement ré­volutionnaire russe, il montre avec une lucidité déconcertante que l’intelligentsia marxiste n’a pas eu la moindre prise sur les organisations ouvrières et paysannes constituées spontanément dans et par la lutte. En occupant les postes de direc­tion de la social-démocratie, les intellec­tuels russes y introduisirent leur « esprit sectaire », leur « individualisme d’intel­lectuels », leur « fétichisme idéologique». Cependant les masses ouvrières purent trouver dans les deux fractions de quoi fortifier leur lutte de classe, donnant ainsi « l’illusion que les deux courants avaient de profondes racines dans le pro­létariat ». Trotski voit apparaître, vers 1908, un « nouveau type de parti » dans les rangs mêmes des ouvriers avancés groupés dans une variété d’associations autonomes hors-parti, et qui consti­tuaient d’eux-mêmes des soviets de délé­gués. Bien entendu, pour Trotski, l’éloge n’a de sens que parce que « les ouvriers avaient conscience d’être des social-démocrates, ils avaient l’instinct du parti dans les os(souligné par nous). Ils étaient des sociaux-démocrates sans so­cial-démocratie ». Tout cela le conduit à la conclusion que désormais. « aucune fraction ne pourra plus, contre la volonté de la couche consciente des ouvriers, traîner les masses à sa remorque » (12).

En devenant à son tour chef bolche­vik, Trotski se découvrira un talent extraordinaire pour contraindre les ou­vriers à la remorque du parti.

Pour conclure, nous pourrions formu­ler une hypothèse de travail : la « con­quête du pouvoir politique » est leurre, c’est le piège absolu ; c’est le suicide du mouvement ouvrier. Pour ambigu qu’ait été l’héritage de Marx, il en reste pour­tant un acquis : l’auto-émancipation ou­vrière ne peut être que sociale, et le moyen n’en est pas la conquête de l’État, mais sa destruction, et la destruction de tout pouvoir politique. Seule la conquête du pouvoir social, tel que l’enseigne le socialisme des conseils, peut redonner un sens et une âme au mouvement ouvrier.

Maximilien RUBEL

[Traduzione di Ario Libert]

Note
(1) Voir mes
Remarques sur le concept de parti prolétarien chez Marx, « Rev. fr. de Sociologie », 1961, II, 3.
(2) Le témoignage le plus véhément de cette phobie est sans doute récrit de Marx intitulé :
Révélations sur l’histoire diplomatique… Cette œuvre n’a été accueillie ni dans dans la première ni dans la seconde édition russe des œuvres de Marx-Engels.
(3) Le projet du programme d’Erfurt (1891) de la social-démocratie allemande contenait un alinéa qu’Engels avait revu et approuvé, mais qui disparut dans le texte définitif (sans doute pour éviter de froisser les lassaliens): « Le parti social-démocrate n’a rien de commun avec le socialisme d’État qui est un système d’étatisation à des fins fiscales, et qui met l’État à la place de l’entrepreneur privé, réunissant ainsi en une seule main le pouvoir de l’exploitation économique et de l’oppression politique de l’ouvrier ».
(4) Harper (Anton Pannekoek) ,
Lenin als Philosoph, Ams­terdam, 1938.
(5) Axelrod observe chez lui le centralisme autocratique, une volonté d’étouffer par système toute initiative des individus. On connait la réponse de Lénine dans
Un pas en avant, deux pas en arrière.
(6) Bonne description chez M. Collinet,
Le Bolchevisme, 1957, 77 s.
(7)
Le Capital, Livre I., chap. 24, § 6.
(8) Toutes ces citations proviennent des « Tâches immédiates du pouvoir soviétique« , paru dans
Ivestiia, 28 avril 1918.
(9) I. DEUTSCHER, Russia in Transition, New York, 1960, p. 184.
(10) Cf. M. RUBEL,
La croissance du capitalisme en U.R.S.S., « Economie appliquée », septembre 1957.
(11) Max Weber a vu la révolution de février 1917 sous un éclairage qui mérite réflexion. Voir l’excellente étude de Richard Pipes : Max Weber et la Russie, dans « Le Contrat Social », mars et mai 1960.
(12) Trotski, « Die Entwicklungstenden­zen der russischen Sozialdemokratie », in
Die Neue Zeit, 50, 1910, XXVIII/2.

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Published by Ario Libert
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25 giugno 2017 7 25 /06 /giugno /2017 05:00

Presentazione delle lettere di Anton Pannekoek

 

Maximilien Rubel

Lettere di Pannekoek

 

Avvertenza

Le lettere ed estratti di lettere che pubblichiamo provengono da una corrispondenza che abbiamo avuto con Anton Pannekoek (1873-1960) negli anni 1951-1955, in lingua tedesca. Il lettore indovinerà facilmente il contenuto delle nostre lettere dalle risposte e critiche formulate dal pensatore olandese. Così ci siamo limitati a citare i passaggi delle nostre lettere fatte oggetto di osservazioni del nostro corrispondente. Ci è sembrato tanto più importante cedere la parola all'autore di I Consigli operai in quanto così gli viene offerta l'occasione di completare e precisare le sue concezioni "marxiste" a proposito delle questioni fondamentali del movimento operaio nei suoi aspetti eziologici e la sua finalità emancipatrice. Ci riproponiamo di fornire ulteriormente sotto forma di un libricino più ampiamente documentato, un'edizione integrale di questa corrispondenza. Il lettore francese che conosce il tedesco dovrà accontentarsi nell'intervallo delle spiegazioni in francese di cui facciamo precedere ogni lettera o estratto di lettere Abbiamo rispettato il testo originale delle lettere, tranne correggere alcuni errori grammaticali (regime dei verbi) e la punteggiatura in alcuni luoghi insufficiente; inoltre, abbiamo trascritto per intero le abbreviazioni utilizzate dall'autore.

Riteniamo utile completare quest'Avvertenza, citando qualche estratto della Presentazione che abbiamo posto in testa alla traduzione del testo tratto da I Consigli operai, pubblicato nel libro Conseils ouvriers et Utopie socialiste (Cahiers du Centre d'Etudes Socialistes, Paris, maggio-giugno 1969). Riassumendo la prima parte del libro di Pannekoek, scrivevamo: "La Seconda guerra mondiale avendo lasciato l'Europa in stato di devastazione e di miseria, incombe agli operai del mondo intero prendere in mano il proprio destino e la sorte dell'economia mondiale per liberarsi da se stessi e liberare il mondo dal modo di produzione capitalista. Essi devono dapprima prendere coscienza della loro condizione e della vera natura dell'organizzazione capitalista allo scopo di diventare i padroni della produzione, perché sono le principali vittime del sistema capitalista. I rapporti sociali devono subire un cambiamento totale e profondo. Cosciente delle contraddizioni del capitalismo, la classe operaia ha acquisito un nuovo senso del diritto e della giustizia. Essa aspira a un ordine sociale fondato sulla proprietà comune dei mezzi di produzione. Questo sistema di produzione sorgerà dalla lotta di classe e non dalla testa e dalla volontà di una nuova elite dirigente. Gli operai avranno cominciato l'organizzazione della produzione sul luogo stesso del loro lavoro, nelle officine, le fabbriche, in uno spirito di cooperazione e con la volontà di coordinare i compiti da compiere, secondo le regole d'amministrazione e di ripartizione stabiliti in comune. Ma gli operai devono capire innanzitutto che il capitalismo li opprime non soltanto economicamente ma anche e soprattutto intellettualmente. Il loro primo compito è dunque di vincere il capitalismo teoricamente prima di sconfiggerlo materialmente. Essi devono anche respingere il socialismo di Stato, fondato sulla proprietà pubblica dei mezzi di produzione e sul principio della direzione autoritaria e gerarchica. La trasformazione della società sarà essenzialmente la trasformazione delle masse operaie nell'azione, la rivolta, l'auto-emancipazione. Si può pensare che Pannekoek non fa che imitare i grandi utopisti, tracciando un ritratto così idealizzato della classe operaia. Ma ciò significa dimenticare la differenza essenziale che separa questo ritratto dal Lavoratore futuro, dal quadro della città futura. Perché per Pannekoek il primo è la condizione della seconda. Se il lavoratore non cambia mentalità, la società resterà una società di sfruttamento e di oppressione. Naturalmente, l'autore non esprime delle ipotesi, ma delle convinzioni, addirittura delle certezze. Astronomo e antropologo, ha fede nell'uomo e nelle sue possibilità evolutive. E' grazie a questa fede che ha potuto scrivere I Consigli operai in piena guerra, mentre le classi operaie dei paesi industrializzati erano intente a librarsi in uno dei più grandi massacri della storia. Ci si accorge di colpo che il "socialista scientifico" Pannekoek era innanzitutto  l'uomo di una fede per cui la scienza non era che un mezzo per costruire delle ragioni di credere e di esperire. Per completare queste osservazioni aggiungeremo degli estratti di una lettera che Pannekoek rivolse a un amico francese (M. R.) nel 1952.

"E' una buona idea voler discutere, in un circolo Zimmerwald, della situazione e della tattica del socialismo (...). Il nome (di questo circolo) traccia la prospettiva di fronte alla molteplicità delle organizzazioni che, durante la Prima guerra mondiale, in Europa, hanno seguito i governi capitalisti e hanno così impedito ogni lotta operaia (union sacrée), un piccolo numero di persone si sono riunite per proclamare la loro opposizione e chiamare di nuovo alla lotta.

Oggi, si tratta di piccoli gruppi di fronte alla massa dei socialisti e dei sindacalisti governativi (...). Certo, non può ancora trattarsi di altra cosa che di discutere nuove forme di lotta e di organizzazione. Oppure ancora non di questo: tutto ciò di cui si può discutere, sono dei punti di vista generali, della teoria dello sviluppo mondiale e della lotta di classe. Ora, voi ponete una serie di domande a proposito della teoria dei consigli; vi vedete delle contraddizioni, delle difficoltà, delle impossibilità, e desiderate più chiarimenti, dei dettagli che non trovate nel libro I consigli operai. Ma non dovete dimenticare che impiegando il termine "consiglio operaio", non proponiamo soluzioni, ma poniamo dei problemi.

E ciò vuol dire che in quanto piccoli gruppi di discussione, noi non possiamo risolvere questi problemi, e non siamo noi a poter preservare il mondo dalle crisi e dalle catastrofi; e anche se tutti gli uomini politici e capi di organizzazioni si riunissero e volessero salvare il mondo, essi non potrebbero anche loro risolvere questi problemi.

Lo potrebbero fare soltanto delle forze di masse, di classi, attraverso la loro lotte pratiche (e cioè un'epoca, un periodo storico di lotta di classe).

Non siamo in grado - e non è il nostro compito - d'immaginare come esse lo faranno; le persone che si trovano praticamente e a tutti i momenti davanti a compiti dovranno farlo, per quanto ne saranno capaci. Ma allora si tratterà meno di prendere delle misure particolari o di scoprire delle forme d'organizzazione, che dello spirito che anima le masse.


E' quanto evidenziate voi stesso molto giustamente. Ciò che importa dunque e che possiamo fare, non è di immaginare al loro posto come dovranno agire, ma di far loro conoscere lo spirito, i principi, il pensiero fondamentale del sistema dei consigli che si riassumono in questo: i produttori devono essere essi stessi i padroni dei mezzi di produzione. Se il loro spirito se ne compenetra, essi sapranno essi stessi, necessariamente, ciò che si dovrà fare. Ci troviamo oggi nella stessa situazione di un tempo, quando si è rimproverato ai socialisti di rifiutarsi a rivelare esattamente come essi volevano organizzare la società futura e di rinviare la rivoluzione: le persone che faranno la rivoluzione avranno anch'essi da risolvere i loro problemi. La stessa cosa vale per il caso che ci preoccupa: quando poniamo come principio vivente che i lavoratori vogliono essere padroni dei loro mezzi di produzione, non abbiamo bisogno di romperci la testa per sapere come, in quale forma organizzativa, la cosa dovrà essere realizzata. Anche se vi si dice: "Ditecelo esattamente, altrimenti ci rifiutiamo di partecipare". E' da questo punto di vista che si dovrebbe affrontare la discussione sui mezzi di lotta. Di conseguenza, la propaganda dell'idea dei consigli non significa che se i lavoratori abolissero domani i partiti e i sindacati e li sostituissero con dei consigli tutta la situazione verrebbe di colpo cambiata. Ciò significa che le differenze di classe, il dominio di classe e lo sfruttamento non possono essere abolite con il parlamentarismo  e i sindacati, ma soltanto per mezzo dell'organizzazione dei consigli. Del resto, potete leggerlo in I Consigli operai: "i consigli sono il tipo di organizzazione naturale del proletariato rivoluzionario".

 

LETTERA DEL 21 LUGLIO 1951

NB — Avevo fatto pervenire ad Anton Pannekoek, attraverso la mediazione di Henk Canne Meijer (Henk CM), due articoli pubblicati in La Revue socialiste: "Pour une biographie monumentale de Karl Marx" [Per una biografia monumentale di Karl Marx] (ottobre 1950) e "Réflexions sur la société directoriale" [Riflessioni sulla società manageriale] (febbraio 1951). Henk anne Meijer (1890-1962), comunista dei consigli olandesi, fu uno dei principali animatori del movimento negli anni trenta, "l'anima del Gruppo dei comunisti internazionalisti" (GIC) di cui redasse in tedesco il "lavoro collettivo" pubblicato nel 1930 con il titolo Grundprinzipien kommunistischer Produktion und Verteilung (Principi fondamentali di produzione e distribuzione comunista).

In una lettera datata 11 settembre 1953, rispondendo alal domanda che gli avevamo posta di fornirci qualche elemento autobiografico, Anton Pannekoek ci scriveva "Per quanto riguarda la nota biografica (destinata a un articolo che doveva uscire in La Revue socialiste, M .R.), basterà ampiamente citare che sono nato nel 1873, che sono entrato nel partito socialista nel 1900, che sono stato membro attivo del Partito socialista tedesco (1906-1914), e che fui dal 1918 professore di astronomia e matematica ad Amsterdam"; per quanto riguarda i miei scritti, basterà menzionare I Consigli operai.

Considero sempre che l'eventuale pubblicazione di una traduzione della prima parte di questo libro sarebbe il mio migliore contributo al movimento operaio".

M. R.

 

Allegato

Estratti dai Nota Bene di alcune lettere:

 

 

LETTERA DEL 22 GIUGNO 1952

NB – Nella mia lettera del 19-6-1952, avevo ripreso la questione delle nuove forme della lotta di classe nel loro rapporto con le istituzioni democratiche che soltanto rendono possibile l'organizzazione di massa del proletariato militante. Avevo citato a questo proposito un passaggio di I Consigli operai in cui è detto, tra altre cose: "A certain amount of social equality and political rights for the working class is necessary in capitalism" (edizione inglese, 1950, p. 74). Il sindacalismo rivoluzionario non era forse un movimento della stessa natura di quello dei consigli operai in circostanze indubbiamente diverse ma che perseguivano lo stesso obiettivo con dei mezzi la cui principale risorsa era il comportamento individuale dei combattenti? Avevo scritto: "La lotta non è affare di una nuova teoria ma di uomini nuovi", qualunque sia il modo di organizzazione praticato dai lavoratori. Nessuna organizzazione di consigli è immune contro lo spirito burocratico o la volontà di potenza di minorità che sappiano sfruttare la fiducia della "base".

Terminando la mia lettera, esprimevo il desiderio di parlare del libro di Anton Pannekoek  davanti al Circolo Zimmerwald (creato da Daniel Martinet e sostenuto dal gruppo di militanti che pubblicavano La Révolution prolétarienne). Speravo di avere anche l'occasione di sollevare il problema della pubblicazione di I Consigli operai in versione francese (vedere la traduzione di un'estratto di questa lettera nella nostra introduzione).

M. R.

 

LETTERA DEL 19 MAGGIO 1954

NB – Anton Pannekoek risponde alla mia lettera del 5-5-1954 di cui non ho conservato copia. Pur dicendo di diffidare del termine "etica", Anton Pannekoek attribuisce un'importanza decisiva alle iniziative d'auto-educazione e di lotta sindacale degli operai che fanno prova in tal modo della loro volontà di affermarsi come forza intellettuale ed economica. Rinvia alla lettera che aveva spedito alla rivista marxista Socialisme ou barbarie in cui uscì sul fascicolo IV, aprile-giugno 1954. La menzione del nome di M. Mitrany si spiega con il fatto che avevo inviato a Anton Pannekoek un estratto pubblicato sulla Revue d’histoire économique et sociale e dove criticavo l'opera di quest'autore su "Marx et la paysannerie".

M. R.

 

LETTERA DEL 12 APRILE 1955

NB – Avevo relazionato (nella mia lettera del 6 aprile 1955) a Anton Pannekoek di un dibattito che avemmo nel nostro piccolo circolo di studi sulla rivoluzione in Cina, non senza sollevare indirettamente la questione del nostro "compito" di fronte agli avvenimenti di cui le ripercussioni mondiali dovevano a più o meno lunga scadenza spingere il movimento operaio in Occidente a delle scelte politiche decisive - come un tempo davanti alla rivoluzione russa.

In quanto all'estratto dell'"articolo sul libro di Kautsky", si tratta della cronaca che avevo dedicato alla voluminosa opera del teorico socialista tedesco: Die materialistische Geschichtsauffassung (…). Ci vedevo la conferma al contrario dell'argomento che avevo sostenuto lungo tutto il nostro dialogo. La società umana, infine storica, non potrebbe essere creata da esseri angosciati che costruiscono le armi di annientamento totale: ogni marxismo che trascuri la responsabilità etica degli sfruttati nella decadenza della società globale si condanna a non essere più di una speculazione "materialista" sulle opportunità di sopravvivere offre all'eterno troglodita.

M. R.

 

[Traduzione di Ario Libert]

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Published by Ario Libert - in Marxismo libertario
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