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10 aprile 2021 6 10 /04 /aprile /2021 18:06
Le bande nere del cinema surrealista

Isabelle Marinone

Cinema surrealista e anarchismo, dei temi comuni

L'attrazione dei surrealisti per il cinema parte dal loro gusto per la contraddizione per le norme stabilite e le convenzioni sociali [25]. Infatti, all'inizio degli anni 20, il cinema è lungi dall'essere considerato come un'arte, privato di valore da parte della borghesia, è trattato come uno spettacolo popolare, volgare, in opposizione al teatro. Il movimento surrealista si riferisce dunque a questo nuovo mezzo di espressione ignorato dalla buona società. I dadaisti come Picabia, Duchamp [26], Man Ray, Raoul Hausmann e anche Richter, hanno già cominciato il loro lavoro di stravolgimento delle regole cinematografiche prima dei surrealisti e dopo gli Incohérant. E' il caso di Man Ray [27] con il suo cortometraggio "Retour à la raison" del 1923. Dada disloca, rompe, smonta il quadro classico. Decostruisce le immagini, sia annichilendole (sostituendo i motivi figurativi con dei motivi astratti), sia trasformandoli (deformando gli oggetti). Il cinema dadaista fa tabula rasa di un gran numero di codici, lasciando così il posto al surrealismo. Quest'ultimo costruirà su questo terreno vergine da ogni regola un nuovo universo. Quest'universo riprende il principio i principi di rovesciamento del movimento Incohérent, intrecciandoli con delle esigenze simboliste ed ermetiche, il tutto realizzato con delle forme classiche. Quest'interesse, lo si ritrova ad esempio in Antonin Artaud, quando parla del suo progetto "La Coquille et le Clergyman" (1928) [28].

"Questo scenario ricerca l'oscura verità dello spirito. [...] Non racconta una storia. Vuole cercare nella nascita occulta e negli errori dell'opinione e del pensiero le ragioni profonde, gli slanci attivi e velati dei nostri atti detti lucidi, vuole restituire il lavoro puro del pensiero".

Questa definizione della sceneggiatura di Artaud potrebbe applicarsi del tutto alla totalità delle sceneggiature del movimento surrealista. Nella sua opera, le forze nere, e il lavoro alchemico e occulto, si legano alle preoccupazioni erotiche, temi da avvicinare al simbolismo [29]. Il lavoro puro del pensiero che gli è caro, si collega a delle tematiche come l'esercito, la Chiesa, la borghesia. E' il caso nel film di Germaine Dulac precedentemente citato in una sceneggiatura di Artaud, in cui i tre personaggi principali sono un colonnello, un curato e una borghese. Il curato appariva nei primi piani del film, come una specie  di alchimista illuminato, che corre dietro una borghese reclamando un po' d'amore, correndo, trascinandosi a quattro zampe dietro di lei. Il clergyman di Artaud assume comportamenti canini quando perseguita il suo amante, un ufficiale dell'esercito, anche lui innamorato della stessa donna. Le due forme autoritarie della spada e dell'aspersorio ridicolizzati, si sbranano tra di loro per ottenere i favori della giovane donna. Il desiderio del curato per la borghesia lo spinge a sbarazzarsi del suo concorrente. Nella sua rabbia, vede il volto dell'amata in modo deformato, rasentante l'oscenità. Questa anamorfosi seguita da un primo piano del curato che mostra la lingua non è senza ironia... I rappresentanti di Dio in terra visti come dei servitori viziosi, che perseguitano le borghesi, illustrano una società regolata su codici morali ipocriti. La vera ricerca del sacerdote è evidentemente l'amore, amore che non può fiorire che a condizione di annientare ogni ostacolo morale e sociale, ogni forma autoritaria restrittiva. E' quanto è espresso nella filosofia epicurea dell'anarchico Sébastien Faure [30]: "Per sopprimere la miseria, l'oppressione, il dolore, si deve arrivare all'eliminazione completa del principio di autorità da una parte, all'affermazione integrale del principio di libertà dall'altra, eccolo l'Ideale".

Questa stessa idea dell'amore come contrario all'autorità, si ritrova in altri film surrealisti come "L'âge d'or" di Luis Bunuel (1930). Il regista spagnolo ha fatto sobbalzare numerose volte i guardiani dell'ordine morale, i suoi attacchi, quasi sistematici contro la Chiesa cattolica e i religioso in generale, confermano la sua posizione. Il cristianesimo è una regressione sociale perché si pone come reggitore delle coscienze. E' l'ostacolo maggiore alla trasformazione dell'uomo. Così, nella sequenza del parco di "L'age d'or), il montaggio del piano degli amanti che si guardano languidamente alterna con il piano di un vescovo che si appresta a saltare da una finestra. Questo messaggio molto chiaro preconizza la defenestrazione degli ecclesiastici affinché gli esseri umani infine possano amarsi liberamente. La sequenza dei Maiorchini che sbarcano dopo aver inviato degli arcivescovi a convertire gli abitanti pagani, segna la distruzione delle convenzioni sociali. Il piano d'insieme sui notabili giungenti sulla loro nuova terra pone in rilievo i dirigenti, curati e militari presenti per salutare i cadaveri della Chiesa rimasti appesi alla scogliera. Indifferente alla cerimonia del governatore, una coppia avvinghiata per terra lancia grida d'amore che coprono il discorso inaugurale. Durante la totalità del film, quest'amore distrugge i pregiudizi, le costrizioni e le leggi sociali. Il passaggio dall'amore alla rivolta si compie senza urti per gli amanti, perché l'amore in sé rivoluzionario, uccide i benpensanti. La società indignata e terrorizzata da questo comportamento gli oppone gli alti funzionari, i curati, le famiglie, i borghesi, con tutti i discorsi moralisti che vanno di pari passo. Gli amanti separati dalla società, non potranno fare altro che combattere le leggi stabilite. La rivolta assunta qui come una necessità, si avvicina evidentemente alle teorie anarchiche secondo cui la lotta costante per il benessere è primordiale. Tutta l'opera filmica di Bunuel è infarcita di anticlericalismo, di antimilitarismo, di antifascismo. La provocazione e l'humour nero vi si ricollegano in modo troppo evidente perché le sue immagini possano appartenere a un'ideologia comunista. D'altronde, lo stesso Bunuel ammette le sue simpatie per gli anarchici nel suo libro Mon dernier soupir [31].

"Parlo della banda Bonnot, che ho adorato, di Ascaso e di Durruti, che sceglievano molto accuratamente le loro vittime, degli anarchici francesi della fine del XIX secolo, di tutti coloro che hanno voluto far saltare, saltando insieme ad esso, un mondo che sembrava loro indegno di sopravvivere. Li capisco, li ho spesso ammirati".

 

Il suo altro film "Las Hurdes" (1932) è stato d'altronde prodotto da un anarchico spagnolo, Ramon Acin, semplice professore di disegno. Bunuel racconta [32]: "Ho potuto filmare 'Las Hurdes' grazie a Ramon Acin, un anarchico di Huesca, professore di disegno che, un giorno, in un caffè di Saragozza mi disse: 'Luis, se un giorno vinco alla lotteria, ti pagherò un film". Guadagnò centomila peseta alla lotteria e me ne diede ventimila per fare il film".

Oltre ad Artaud e Bunuel, Jacques Bernard Brunius realizza anch'egli alcuni film in quanto surrealista [33], e soprattutto "Records" e "Autour d'une évasion" [34].

Quest'ultima produzione filmica, uscita nel 1934, reca anch'essa una tematica anarchica, quella di Dieudonné l'ergastolano al bagno penale. Accusato di appartenere alla banda Bonnot, e a essere condannato a morte insieme ad essa nel febbraio 1913. La sua colpevolezza non essendo stata stabilita, la pena è commutata ai lavori forzati perpetui alla Caienna.

La regia del film per cui è tenuto in conto il figlio di Almereyda [35] durante l'estate del 1933, non vedrà la luce in mancanza di un produttore. E' allora Brunius che, in compagnia di Cesare Silvagni, riprende la sceneggiatura, e lo gira con il titolo "Autour d'une évasion" con Dieudonné che interpreta la sua parte [36]. Molti altri esempi potrebbero essere dati che propongono tematiche comuni ai libertari e ai surrealisti.

 

Una forma comune: la rottura

I film di quest'ultimi si situano tutto nella rottura, rottura delle forme, rottura narrativa, rottura con la realtà... Quando lo spettatore è di fronte alla prima sequenza di "Un cane andaluso", si ritrova di fronte a un mondo violento e onirico, che distrugge l'asse classico di visione. L'occhio tagliato dalla lama di rasoio, è anche l'occhio dello spettatore. Bunuel e Dalì annunciano un cambiamento radicale [37], una rottura non soltanto con il film tradizionale, ma anche con il pubblico. Quella scrittura automatica di modo visuale si interessa all'uomo nel suo immaginario, nel suo inconscio, e cioè nella sua intimità, nella sua individualità peculiare. Il cinema surreale passa dall'uomo visto nella sua esteriorità, all'uomo visto nella sua interiorità. Appare allora un universo totalmente sconosciuto, che sembra seguire una logica una sua propria logica, e indipendente da ogni ordine, da ogni legge conosciuta [38].

Ogni film propone delle combinazioni di oggetti insoliti inclusi in quadri in movimento, un piano fa da supporto ad un asino, e il tutto è tirato da un uomo nel primo film di Bunuel, un raggruppamento ufficiale si raccoglie davanti a tre cadaveri di vescovi posti su di uno scoglio in "L'Age d'or", un curato immerge la sua testa in un boccale in "La Coquille et le Clergyman", dei colletti sospesi in aria in "L'Etoile de mer", gli esempi sono molti. Il cinema surrealista, utilizzando la trasformazione e la mobilità degli oggetti, degli attori, è del tutto aperto, così come l'uomo, l'individuo. Esso metamorfizza le forme e gli spiriti, ciò che tende a fare, attraverso le idee, l'anarchismo [39].

Questa rottura disimpara all'individuo a non concepire che una sola forma d'immagine, di riflessione sul mondo. Il film surreale non rivoluziona, sovverte, il che significa che esso non rovescia le immagini classiche, le spezza per installarne di nuove. Nella pratica, ciò si vede nel montaggio.

"L'age d'or" ad esempio, mostra un piano di una cerimonia ufficiale sull'isola, che è subito interrotto sul piano seguente, quello degli amanti sdraiati in terra. Non vi è né dissolvenza incatenata né sovrimpressione, per introdurre la sequenza seguente. Bunuel preferisce spezzare e eliminare la prima immagine, legata all'autorità, per imporne un'altra, quella dell'amore. Il cinema apporta il movimento, si muove, si trasforma incessantemente, non accetta nessuna permanenza. Per avanzare nello svolgimento della pellicola e la lettura dell'immagine, fonda sia le sequenze le une nelle altre (tecnica della sovrimpressione) sia le giustappone (dissolvenza al nero o al bianco). I surrealisti hanno scelto la maggior parte delle volte quest'ultima struttura del film, in montaggio alternato. Questa scelta accompagna con precisione i valori contestati e rimessi in discussione da essi [40].

L'inconscio, l'onirico, il magico di questo tipo di produzione, si unisce all'idea di Elie Faure, che vedeva nel cinema, un'architettura in movimento che poteva trasformare lo spirito profondo dell'uomo. Il film surrealista, l'inconscio di un creatore o di molti, proiettato su uno schermo, decostruisce le sue proprie immagini moralizzatrici, e lascia sorgere le sue visioni primordiali, archetipiche. Trasformare, sviluppare l'individuo, è la maggior preoccupazione degli anarchici, molto prima del cambiamento della società. Secondo loro, "la culture di sé" resta la ricerca primordiale, richiamando così gli interessi alchemici dei surrealisti. Il nichilismo portato dall'estetica dadaista è stato sostituito dall'anarchismo dall'estetica surreale che, al di là della rottura delle forme e delle convenzioni, instaura una nuova concezione dell'immagine, e attraverso essa, del mondo.

Un cinema libero

Nell'assoluto, surrealisti e anarchici condividono l'idea seguente: la soddisfazione dei bisogni interiori dell'uomo è oggetto di una lotta tanto imperativa quanto la trasformazione delle strutture sociali e, contrariamente ai marxisti, la ricerca attiva della seconda non deve accompagnarsi al sacrificio della prima. L'individuo primeggia in rapporto al collettivo. Artaud come Bunuel pensano la rivoluzione in quanto rivoluzione, in primo luogo, della cultura. Come dice Artaud: "Per me, non vi è rivoluzione senza rivoluzione nella cultura, vale a dire nel nostro modo universale, nel nostro modo, di noi tutti, di capire la vita e di porre il problema della vita. Espropriare coloro che possiedono è bene, ma mi sembra meglio togliere a ogni uomo il gusto della proprietà. [...] Per far maturare la cultura si dovrebbero chiudere le scuole, bruciare i musei, distruggere i libri" [41].

I film surrealisti benché poco numerosi, distruggono tutti i miti sociali ammessi dall'intera società. Nulla regge di fronte a queste immagini oniriche che si permettono tutto poiché appartengono al campo dell'irreale. Pretesto ideale per far passare le idee più estreme. La legge, la civiltà, il capitalismo, il patriarcato si disgregano per essere sostituiti dal disordine, l'arcaico, l'associazione, il sogno. Tutto quanto appartiene al campo dell'uomo primordiale e dell'amore. Il film non porta allo spettatore nessun aggancio narrativo chiaro, esiste al di fuori del racconto, non è che successione di immagini incoerenti che disegnano un pensiero, un montaggio di idee. E' il lavoro puro sul pensiero di Artaud. Un cervello in marcia posto sullo schermo. Lo spettatore è trascinato in sentieri di libertà deliranti, in cui tutto è permesso. Questa immediata libertà ha sconcertato molto pubblico ai suoi tempi, e ancora attualmente è classificato nell'avanguardia, la sperimentazione. La libertà che l'anarchia propone, classificata come utopica, fa paura anch'essa, perché è totale, ribaltante tutto al suo passaggio. Il cinema surrealista a saputo impiegare, dalla sua creazione sino ad oggi, questa anarchica libertà. Ado Kyrou, Jacques-Bernard Brunius, Jean-Louis Bédouin, Michel Zimbacca, Eva e Jan Svankmayer, tra altri registi surreal-anarchici, proseguiranno questa procedura nei loro film. I due mezzi di conoscenza del surrealismo, la libertà e l'amore, improntano la poesia dell'immagine filmica per aprire altri possibili agli occhi del mondo, si ritrovano nel testo manifesto di Aurélien Dauquet.

"Tutto resta da conquistare per la liberazione dell'uomo in tutti i piani della sua vita economica, sociale, individuale, affettiva e sensibile. Il cinema è per noi uno degli innumerevoli mezzi, che permettono questo completo ritorno di se stessi, questo meraviglioso viaggio attraverso notti soleggiate della poesia, dell'amore e della libertà per raggiungere l'alba rossa e nerra della surrealtà" [42].

Oltre a quest'ultimo e ad alcuni elementi negli articoli della rivista "L'Age du cinéma", il surrealismo non ha prodotto alcun scritto, noto, riguardante il legame diretto tra l'anarchismo ed esso stesso, all'interno del cinema. Indubbiamente non considera che la cosa sia utile da precisare, poiché era già percepibile nel quadro letterario [43]. Basta vedere i loro film per capire che non vi è alcun rapporto tra essi e la concezione comunista del cinema. Il realismo della scuola russa [44+ e quello, in Francia, di un Renoir o di un Carné, non corrispondono in nulla alla follia delle immagini, alla provocazione senza limiti del movimento, che non ha mai cessato di vivere.

Il surrealismo, come il dadaismo e il movimento Incohérent prima di lui, avrà fatto sorgere, al di là del mistero onirico dei fotogrammi, una luce "nera" nello spazio cinematografico.

Isabelle Marinone

 

NOTE

[25] Alain e Odette Virmaux, Les Surréalistes et le cinéma, Paris, Seghers, 1976, p. 13: «La curiosità degli schermi si situava [...] nel filo dritto del dandysmo, nella misura esatta in cui il cinema era disprezzato dalla gente di gusto».

[26] Nel 1919, Marcel Duchamp adorna di barba e baffi il viso della Gioconda. Ma non dimentichiamo

 

 

 

orne d’une barbe et d’une moustache le visage de la Joconde. Mais n’oublions pas que cette provocation avait déjà été faite par les « incohérents » sur une autre œuvre de taille. En effet, Alfred Ko-S’Inn-Hus avait en 1886, exposé, sous les traits d’un barbu vénérable et manchot, le Mari de la Vénus de Milo, dit Demi-lot, in émile Goudeau, « L’incohérence », Revue illustrée, le 15 mars 1887.

[27] Notons que Man Ray et Hans Richter sortent de « l’école moderne » anarchiste de New York. Cette formation libertaire n’est pas sans avoir influencé par la suite, dans leurs créations, les deux artistes. Ainsi en témoigne Man Ray, dans l’ouvrage d’Anne Guérin, Man Ray, autoportrait, Paris, Robert Laffont, 1964, p. 29 : « Le centre avait été fondé, en souvenir de l’exécution de l’anarchiste espagnol, Francisco Ferrer, par des sympathisants de ce dernier. [...] Tous les cours étaient gratuits, quelques écrivains et peintres connus servaient bénévolement de professeurs. En fait, tout y était libre [...], l’on désapprouvait la plupart des conventions imposées par la société. »

[28] Antonin Artaud, Œuvres complètes, tome III, Paris, Gallimard, 1961, p. 366 (texte du 1er novembre 1927).

[29] Le symbolisme a lui aussi été imprégné d’anarchisme, puisque certains poètes furent liés au mouvement anarchiste vers 1890. « On était symboliste en littérature et anarchiste en politique », note l’historien Jean Maitron, dans son Histoire du mouvement anarchiste en France, 1880-1914, Paris, Gallimard, 1951, p. 140). Ainsi lorsque la police saisit en 1894, la liste des abonnés de la Révolte (journal anarchiste), elle y découvre les noms de Mallarmé, Leconte de Lisle, Remy de Gourmont, Pissaro, Signac, Huysmans, Daudet, etc.

[30] Sébastien Faure, l’Encyclopédie anarchiste, tome IV, Paris, La Librairie internationale, 1932, p. 2497.

[31] Luis Bunuel, Mon dernier soupir, Paris, Robert Laffont, 1994, p. 152.

[32] Tomas Perez Turrent et José De La Colina, « Conversations avec Luis Bunuel », Paris, Cahiers du cinéma, 1993.

[33] Jean-Pierre Pagliano, Brunius, Lausanne, L’âge d’homme, 1987, p. 29 : « Leur révolte était la mienne. [...] Le surréalisme m’a aidé à cristalliser et à formuler ma propre conception du monde et ma conduite dans la vie. »

[34] Jean-Pierre Pagliano, Brunius, Lausanne, L’âge d’homme, 1987, p. 43 : « Un certain marquis de Silvagni, ancien légionnaire parti au Venezuela, rapporte à Paris les éléments d’un documentaire sur les bagnes de Guyane. Incapable d’en assumer lui-même le montage, il livre la pellicule à Jacques Bernard Brunius. De ce matériau informe, Brunius fait un curieux film, Autour d’une évasion. »

[35] Jean Vigo, faut-il le préciser, est le fils de Miguel Almereyda et d’Emilie Clero, tous deux militants anarchistes, in Jean Vigo, Œuvre de cinéma, Paris, Lherminier, 1985, p. 25.

[36] Jean Vigo, Œuvre de cinéma, Paris, Lherminier, 1985, pp. 195-196.

[37] Antonin Artaud, Œuvres complètes, tome III, Paris, Gallimard, 1961, p. 79 : « Le cinéma implique un renversement total des valeurs, un bouleversement complet de l’optique, de la perspective, de la logique. »

[38] Georges Ribemont-Dessaignes, Man Ray, Nice, Centre national des arts plastiques, 1984, p. 26 : « Vive Man Ray qui a toujours songé à tuer la plastique pour créer un univers régi par ses lois propres, ou mieux encore par des lois à transformation, ce qui revient à nier l’existence même de toute loi. »

[39] Gérard de Lacaze-Duthiers, Du tournant de la route, regards sur la société, Paris, Librairie Félix Alcan, 1914, p. 180 : « L’anarchie exige des esprits complètement transformés. »

[40] Gérard de Lacaze-Duthiers, Du tournant de la route, regards sur la société, Paris, Librairie Félix Alcan, 1914, p. 180 : « L’anarchie exige des esprits complètement transformés. »

[41] Antonin Artaud, Messages révolutionnaires, Paris, Gallimard, 1971, pp. 27 et 131. :

[42] Aurélien Dauguet, « La lanterne magique », Ciné-club L’âge d’or, 1968 (manifeste inaugural du ciné-club).

[43] Référence aux écrits symbolistes de Lautréamont, à la poésie libertaire de Rimbaud, au théâtre incohérent de Jarry, etc., mais aussi, bien sûr, aux écrits de Breton comme Arcane.

[44] Elle a produit des cinéastes comme Eisenstein et Dziga Vertov, entres autres réalisateurs majeurs.

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5 aprile 2021 1 05 /04 /aprile /2021 13:08
 

Artiglieria della Butte Montmartre nel marzo 1871

Il 18 marzo 1871, i Parigini si ribellano contro il governo. E' l'inizio della Comune che durerà 72 giorni. Un episodio storico che ha segnato gli spiriti.

Le cause del sollevamento

Il 18 marzo 1871 iniziava la Comune di Parigi. Un avvenimento che terminerà con "La settimana di sangue" dal 21 al 28 maggio in cui circa 20.000 comunardi finiranno uccisi dai versagliesi. Un breve momento della storia che segnò e segna ancora degli spiriti sia in Francia sia all'estero.

Una parentesi durante la quale emersero tuttavia dei diritti e dei concetti innovatori: l'insegnamento laico e obbligatorio, la separazione delle chiese e dello Stato, un abbozzo dell'eguaglianza professionale donna-uomo, il divorzio per reciproco consenso, ecc.

E' innanzitutto la disastrosa guerra mal preparata contro la Prussia che ha dato fuoco alle polveri. L'Imperatore Napoleone III, accerchiato, capitola a Sedan il 2 settembre 1870.

 

Sin dal 4 settembre, a Parigi, la Repubblica è proclamata e un governo di Difesa nazionale formato, composto da repubblicani moderati come Jules Favre e Jules Ferry, persino dei conservatori come il generale Trochu. Questo governo promette di continuare la lotta malgrado l'assedio dell'esercito prussiano che Parigi subisce a partire dal 19 settembre.

Un assedio sempre più difficile, in quanto la popolazione parigina soffre enormemente la fame. E gli spiriti si riscaldano di fronte alle sconfitte militari successive per tentare di di sbloccare Parigi. Dopo un ennesimo tentativo abortito in direzione di Bourget, il 28 ottobre, per non aver inviato dei rinforzi, Parigi conosce una giornata rivoluzionaria il 31 ottobre 1870 con un primo tentativo di istituire una Comune.

Il tono sale ancora più nel gennaio 1871 quando i Parigini vengono a conoscenza del fatto che, discretamente, da alcune settimane, il governo della Difesa nazionale ha iniziato dei colloqui con Otto von Bismarck, il cancelliere tedesco, per giungere a una tregua.

E malgrado un nuovo sollevamento popolare parigino il 22 gennaio 1871 - in cui la truppa spara sulla folla nel settore di Belleville - mirante a impedire al governo di capitolare, Jules Favre firma il 28 gennaio 1871 un armistizio con Bismarck. L’accordo prevede delle elezioni e poi la convocazione di un'assemblea nazionale che dovrà decidere se accettare una pace definitiva.

Un'assemblea a maggioranza monarchica

Queste elezioni hanno luogo in fretta l'8 febbraio 1871. Essa si svolge a suffragio universale maschile. Anche se mutilata perché 500.000 soldati sono prigionieri dei Tedeschi o nell'impossibilità di votare. E nei 43 dipartimenti occupati dai Tedeschi, i Francesi non possono votare. Il risultato è che sui 638 deputati eletti, quasi 400 sono di tendenza monarchica, un po' più di 200 appartengono alle diverse famiglie di repubblicani e 30 sono bonapartisti.
Parigi si singolarizza ancora una volta eleggendo 37 repubblicani su un totale di 43 deputati. Tra gli eletti parigini, troviamo Louis Blanc, Georges Clemenceau, Victor Hugo. Il fossato si va dunque ingrandendo tra Parigi e la provincia. La Capitale ritiene di essersi ben difesa e di non aver perduto contro i Prussiani/Tedeschi. Per la città, l'armistizio è insopportabile. Al contrario, la provincia vuole a maggioranza la pace.

Le cause più profonde

Parigi è dunque in profondo divario con il resto del paese ancora molto rurale e sensibile alle opinioni dei notabili locali. Anche se vi sono degli embrioni di "Comuni" a Lione, Marsiglia e anche a Saint-Etienne, esse sono molto presto represse.
La sociologia di Parigi è molto particolare per l'epoca. La capitale è già una grandissima città di 1,8 milioni di abitanti. Il 57% di questi abitanti vivono del lavoro dell'industria e il 12% di attività commerciale. Dalla rivoluzione del 1848, la città è regolarmente il teatro di scioperi, diritto ottenuto nel 1864, e di rivolte. La classe operaia è pienamente cosciente di sé, tanto più che la sua situazione materiale è disastrosa.

La miseria operaia durante il Secondo Impero. Le condizioni di vita e il lavoro infantile nell'industria.

Inoltre, le trasformazioni urbanistiche, sopratutto quelle del Secondo Impero, hanno quasi posto fine alla diversità sociale all'interno di Parigi. Le classi popolari (operai e artigiani) sono oramai maggiormente concentrate nel nord e nell'est della capitale (circondari 10-11-12-13-18-19-20), il che facilità la loro organizzazione e incoraggia la propagazione delle idee repubblicane, socialiste o anarchiche.

In questo contesto, conviene menzionare la particolare situazione delle donne. Esse rappresentano il 33% della popolazione attiva parigina e guadagnano meno della metà degli uomini. Nelle officine esse sono spesso schernite dai loro padroni e capiofficina. E la loro condizione è anche difficile nelle loro abitazioni. Da allora, le donne operaie esprimono un'immensa volontà di espressione demopcratica. Da qui il loro impegno precoce contro i versagliesi e a favore della Comune.

Distribuzione della zuppa agli indigenti da parte dei capuccini di rue de la Santé nel 1869

Lo scatenamento

Parigi è dunque una polveriera con una popolazione politicizzata, organizzata, armata con i suoi 180.000 membri della guardia nazionale creata per far fronte al nemico prussiano. Ora, malgrado tutto, il nuovo governo alla testa del paese moltiplicherà le provocazioni.
Da Bordeaux dove ha sede, Parigi ancora in stato d'assedio, la nuova assemblea uscita dallo scrutinio dell'8 febbraio 1871 ha affidato il potere esecutivo a Adolphe Thiers - primo presidente nei fatti, se non legittimamente, della III Repubblica - noto per il suo conservatorismo e la sua feroce volontà di sottomettere Parigi la ribelle. Affronto supremo per i Parigini: i Tedeschi ottengono da Thiers il diritto di sfilare sugli Champs Élysées il 1° marzo 1871, avendo Thiers firmato un trattato preliminare di pace con il cancelliere Bismarck.

Sfilata delle truppe tedesche agli Champs Elysées il 1° marzo 1871

Poi, nuova provocazione, invece di raggiungere Parigi giudicata troppo "rossa", l'assemblea lascia Bordeaux per insediarsi a Versailles, la città reale!
Altre decisioni di Thiers avvelenano ancora la situazione: la paga dei membri della guardia nazionale viene soppressa, il che priva di reddito numerosi Parigini e le loro famiglie; la moratoria sul pagamento degli alloggi, istituita all'inizio della guerra, è anch'essa tolta; dei generali di orientamento bonapartista sono nominati in posti chiave, soprattutto alla testa della guardia nazionale.

L'affare dei cannoni

L'ultimo elemento scatenatore è "l'affare dei cannoni". Thiers decide il 16 marzo 1871 di disarmare la città allo scopo di purgarla da "tutti i rossi". 227 cannoni sono stati ritirati dalla guardia nazionale dei Champs Élysées prima della sfilata dei Prussiani e sono stati posti sulle colline di Montmartre e Belleville.
Adolphe Thiers invia 4000 soldati a cercare i cannoni nella notte tra il 17 e il 18 marzo. Mentre i soldati aspettano i cavalli per far scendere i cannoni, essi si ritrovano circondati dalla folla – tra cui molte donne guidate da Louise Michel – e le guardie nazionale.
I soldati solidarizzano allora con gli insorti parigini. E malgrado l'intervento di Clemenceau, sindaco del 18° circondario, il generale Lecomte, che aveva ordinato di sparare sulla folla, e il generale Thomas, a cui viene rimproverato di aver partecipato alla repressione di giugno 1848, vengono fucilati. Un po' ovunque in diversi quartieri, vengono erette delle barricate e molti soldati fraternizzano con i Parigini.
Thiers, per paura di essere fatto prigioniero, decide allora di abbandonare la capitale per Versailles. Circa 100.000 Parigini lo seguiranno, così come la maggioranza dei funzionari. E' il vero inizio della Comune che durerà 72 giorni.
Il Comitato centrale della guardia nazionale risiede al Municipio centrale (Hôtel de Ville) e decide di organizzare delle elezioni nella capitale. E' sostenuto da numerosi club. Le elezioni hanno luogo il 26 marzo 1871. Si contano circa 230.000 votanti sui 485.000 iscritti, ossia il 52% di astensioni, soprattutto per il fatto della partenza di numerosi Parigini.
Sin dal 28 marzo, il nuovo Consiglio vota la Comune in riferimento alla Comune insurrezionale che pose fine alla monarchia il 10 agosto 1792.
Una maggioranza e una minoranza
Sui 92 membri eletti del Consiglio municipale, circa una ventina appartenenti al "partito dei sindaci" (moderati) rifiutano di insidiarsi. Sono stati essenzialmente eletti dagli abitanti del centro e dell'ovest parigino. I 70 restanti appartengono a tendenze repubblicane e socialiste molto diverse: i rivoluzionari (soprattutto i blanquisti) e i giacobini che formeranno una "maggioranza"; e dalla parte della "minoranza", dei militanti operai di tendenza marxista o anarchica che volevano porre soprattutto l'accento sulle questioni sociali.
Troviamo anche alcuni indipendenti, come il pittore Gustave Courbet. Tra gli eletti, 33 sono degli artigiani e piccoli commercianti, 24 provengono da professioni liberali o intellettuali (giornalisti, architetti, medici, ecc.) e 6 sono operai.
Se "maggioranza" e "minoranza" vanno presto ad opposi sul modo modo di governare soprattutto, tutti saranno uniti di fronte all'offensiva versagliese, che verrà a precisarci molto presto.

 

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30 maggio 2020 6 30 /05 /maggio /2020 12:02
Alain Bihr (sociologo): “Anche insufficiente, Marx rimane necessario!”
 
L'abolizione dello Stato richiede delle condizioni determinate che non possono essere che frutto di una rivoluzione sociale.
Anziano  professore di filosofia e sociologia appassionato del pensiero marxista, militante per molto tempo nella sinistra autogestionaria della CFDT e animatore del bollettino critico À Contre-courant, Alain Bihr è oggi membro di Alternative Libertaire in Alsazia. È autore di una ventina di libri scritti in un arco di quarant'anni, di cui alcuni hanno fatto scalpore: La Farce tranquille (1986), Entre bourgeoisie et prolétariat: l’encadrement capitaliste (1989), Du Grand Soir à l’alternative (1991), Le Crépuscule des États-nations (2000), La Novlangue néolibérale (2007), Le Système des inégalités (con Roland Pfefferkorn, 2008), La Logique méconnue du Capital, (2010)[tr. it.: La logica misconosciuta del Capitale; Mimesis].
Nell'epoca dell'informatizzazione, della uberizzazione, dell'economia di piattaforme, ecc., qual è la pertinenza, di leggere, studiare o riferirsi a un autore così vecchio (alcuni direbbero “datato”) come Karl Marx?
 
Alain Bihr: Questa domanda è ingenua. Essa deriva dall'ignoranza di uno dei tratti fondamentali e specifici del modo di produzione capitalista che Engels e Marx avevano indicato nel loro Manifesto del partito comunista: il fatto che esso non può riprodurre i suoi rapporti costitutivi (i rapporti di produzione, di proprietà, di classe, ecc.) senza sconvolgere costantemente le loro forme e i loro contenuti. In breve, l'invarianza strutturale del modo di produzione capitalista non è possibile che nel, e attraverso il, cambiamento permanente dei modi di produrre, di consumare, di abitare, ecc., insomma di vivere, ai quali pone l'intera umanità sotto il suo totale controllo. Dire che Marx rimane attuale, equivale semplicemente ad affermare che i principi di analisi (metodo, concetti, ipotesi direttrici, ecc.) degli elementi strutturali del capitalismo che egli ha elaborato rimangono necessari, anche se essi possono rivelarsi insufficienti, per comprendere che ciò che vi è di nuovo oggi nel mondo capitalista procede fondamentalmente da questa dialettica d'invarianza nel, e attraverso il, cambiamento. Anche insufficiente, Marx rimane necessario!
Quali sono le differenze e le continuità tra il proletariato di oggi e quello del XIX secolo? E per la borghesia?
Alain Bihr: La trasformazione dei rapporti sociali di classe, partendo dalle classi sociali stesse, illustra ciò che ho appena detto. Rimangono dei rapporti di sfruttamento, di dominio e di alienazione, che legano e oppongono coloro che, uomini e donne, possiedono e gestiscono i mezzi sociali di produzione e monopolizzano la ricchezza monetaria; a coloro che, uomini e donne, attraverso il loro lavoro salariato, valorizzano i precedenti in quanto capitale. Questo è il dato strutturale. Simultaneamente, ed è la principale trasformazione che si è amplificata e accelerata nel corso degli ultimi decenni, questi rapporti hanno oggi una dimensione planetaria. Da qui al contempo una concentrazione e una concentrazione accresciute del capitale (e quindi del potere della borghesia) a livello mondiale e una differenziazione accresciuta degli statuti all'interno del salariato, anch'esso mondializzato, sia all'interno dei differenti gruppi di Stati (centrali, semi-periferici o periferici) sia all'interno di ognuno di loro.
La formula”dittatura del proletariato” è, servita a coprire la dittatura di un partito che si pretendeva di agire in nome del proletariato. Ma quando i comunisti libertari rivendicano “tutto il potere ai lavoratori e alle lavoratrici” o “tutto il potere ai consigli”, ciò non implica una forma di potere senza condivisione esercitato dal proletariato?
Alain Bihr: Dall'insieme dei testi nei quali Marx esplora le forme politiche della rivoluzione proletaria, risulta che si deve stare attenti a articolare tre elementi che sono altrettanti imperativi o obiettivi di questa rivoluzione. “La dittatura del proletariato”, certo, e cioè l'esercizio attraverso il proletariato del potere politico, implicante eventualmente delle misure coercitive nei confronti delle forze sociali contro-rivoluzionarie. Ma anche “il compimento della democrazia” che, da una democrazia formale e indiretta, deve diventare una democrazia reale e diretta: l'esercizio del potere politico, all'interno della direzione, dell'organizzazione e del controllo dell'insieme delle attività sociali, da parte dell'immensa maggioranza della popolazione sotto forma di istanze (consigli di fabbrica, comitati di quartiere, comuni, ecc.), all'interno delle quali il dibattito e la decisione democratiche sono la regola, o attraverso la mediazione di assemblee rappresentative i cui membri sono sottoposti a dei principi stretti (rotazione, revocabilità, mandato imperativo, ecc.). E “il deperimento dello Stato” nel senso in cui, in questa stessa misura, il potere politico cesserà progressivamente di essere esercitato sotto la forma di un apparato posto al di fuori e al di sopra della società e attraverso dei professionisti dell'azione politica, dal semplice funzionario sino ai dirigenti uomini e donne che popolano i vertici di questi apparati di Stato.
Il modo in cui Marx pensa lo Stato resta una pietra d'inciampo per il pensiero libertario. Maximilien Rubel riteneva che Marx non aveva sviluppato ciò nella sua opera. Cosa ne pensate?
Alain Bihr:  È vero che non si trova in Marx una teoria perfettamente elaborata dello Stato in generale o anche dello Stato capitalista in particolare. E tuttavia la questione dello Stato non ha smesso di occuparlo, dalla sua critica della sezione dedicata allo Stato in La filosofia del diritto di Hegel (1843) sino a La guerra civile in Francia (1871) nella quale trae gli insegnamenti della Comune di Parigi.Dai numerosi passi che vi ha dedicato si stagliano tuttavia alcune righe direttive maggiori. Ricordiamone due, lo Stato è fondamentalmente un rapporto sociale o. più esattamente, la sintesi dell'insieme dei rapporto sociali che strutturano la società; in quanto tali, esso possiede una materialità (un'oggettività) che non si potrebbe ridurre alla soggettività degli uomini di Stato o degli uomini dello Stato, alla loro buona o cattiva volontà. D'altra parte, la divisione, l'opposizione e la gerarchizzazione tra Stato e società civile, che fanno esistere lo Stato, trovano la loro origine nelle divisioni interne (soprattutto tra classi sociali) che impediscono alla società civile di stabilire o di mantenere la sua unità da se stessa.
Da ciò risulta che – ed è indubbiamente un punto di divergenza fondamentale con una parte del pensiero anarchico – che non si potrebbe abolire lo Stato con un tratto di penna: la sua abolizione richiede delle condizioni (sociali) determinate che non possono essere frutto che di una rivoluzione sociale e del processo attraverso il quale la società (ri)conquista la padronanza del suo proprio processo di (ri)produzione. Aggiungerei che la stessa cosa potrebbe essere detta a proposito della merce o della moneta.
In Il manifesto del partito comunista, Marx evoca l'“organizzazione dei proletari in classe, e dunque in partito politico”. In cosa l'organizzazione in partito politico e l'organizzazione in classe si distinguono?
Alain Bihr: Eliminiamo per cominciare un malinteso. Quando Engels e Marx parlano di partito politico o di partito comunista nel Manifesto, la parola partito non ha il senso stretto ed esclusivo che gli riconosciamo oggi. Non designa quella forma specifica di organizzazione politica generata dall'esercizio della democrazia rappresentativa (parlamentare), che è ancora ampiamente inesistente durante la prima metà del XIX secolo. Esso ha allora un senso molto più ampio, di quello che gli si attribuisce quando si dice di “prendere il partito di”: scegliere tale causa, opzione, decisione, opinione, ecc., tra molteplici possibilità. Di conseguenza, proporre che i proletari si organizzano in partito politico, è propor loro che essi si riuniscano, si raggruppino, si organizzino per agire (lottare) in comune nel senso dei loro interessi propri. Ciò si può fare sotto forma di partiti (nel senso attuale del termine), di sindacati, delle cooperative, di mutue, di movimenti di educazione popolare, di associazioni culturali, ecc., senza pregiudizio per l'importanza relativa di queste diverse forme di organizzazione che sono altrettanti centri di formazione e di rafforzamento della soggettività di classe. In questo senso, l'organizzazione del proletariato in partito, è la stessa cosa della formazione della classe come classe per sé.
Marx avrebbe scritto: “La classe operaia è rivoluzionaria o non è nulla”. Su cosa si basa quest'affermazione.
Alain Bihr: Per quel che mi riguarda, non ho mai letto una tale cosa scritta da Marx. Ma non pretendo di aver letto tutto Marx... Questo genere di affermazioni sentenziose non è d'altronde nel suo stile abituale. Formerei dunque volentieri l'ipotesi che si tratta di una di quelle innumerevoli deformazioni o falsificazioni di cui il suo pensiero è stato vittima*.
Intervista trascritta da Winston Ronwen (AL Mensuel).

* In realtà Marx ha scritto questa frase e precisamente nel 1865 in una lettera a J. B. Schweitzer (n.d.t.).

[Traduzione di Ario Libert]

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23 gennaio 2020 4 23 /01 /gennaio /2020 06:00

  Le bande nere del cinema surrealista

Dai tempi di  Bakunin, non vi è più stata in Europa una concezione radicale della libertà. La ritroviamo presso i surrealisti. Essi sono i primi a respingere l'ideale della libertà sclerotizzata del liberalismo e dell'umanesimo moraleggiante. E' perché sanno che la libertà non si ottiene che attraverso mille sacrifici più duri e che essa non accetta dei limiti, respinge ogni calcolo pragmatico e vuole essere vissuta nella sua pienezza.
Walter Benjamin [1]

Il surrealismo affonda le sue radici nel terreno dell'anarchia sin dalla sua creazione. Questa fonte nera ha portato le ondate di libertà che hanno permesso al movimento surrealista di svilupparsi. André Breton in "Le Libertaire" (giornale della Fédération anarchiste) dell'11 gennaio 1952, ritorna sulle origini del surrealismo nel suo articolo «La Claire Tour»: «Dove il surrealismo si è per la prima volta riconosciuto, ben prima di definirsi a se stesso e quando non era ancora che una libera associazione tra individui che respingevano spontaneamente e in blocco le costrizioni sociali e morali del loro tempo, è nello specchio nero dell'anarchismo. Anarchia! Oh, portatrice di fiaccole!».

Riconsiderare l'arte, è in effetti riconsiderare la società ad essa collegata, là si trova il perno del movimento. Distruggere le forme classiche, convenzionali dell'arte, significa porre la domanda non soltanto di altre arti possibili, ma anche di altri modi di vita, altre filosofie, altre organizzazioni sociali... I surrealisti se la prendono con l'apparato di difesa della società come l'esercito, la giustizia, la polizia, la religione, la medicina, l'educazione. Le dichiarazioni collettive o i testi individuali di Aragon all'inizio degli anni 20, di Artaud, di Breton, di Crevel, di Desnos, di Ernst, di Leiris, di Masson, di Péret, o anche di Queneau, infliggono dei colpi alle istituzioni e all'ordine morale che le sostengono. Uno dei primi volantini del gruppo, nel gennaio 1925, inizia con queste parole: "Aprite le prigioni. Licenziate l'esercito. Non esistono crimini di diritto comune. Le costrizioni sociali hanno fatto il loro tempo. Nulla, né il riconoscimento di uno sbaglio compiuto, né il contributo alla difesa nazionale sapranno costringere l'uomo a fare a meno della libertà".

Il surrealismo distrugge l'arte "accademica" (l'arte "in breve" secondo il punto di vista do Marie-Dominique Massoni), così come l'anarchismo tende a distruggere la società esistente per costruire al suo posto qui delle forme estetiche inedite, là delle libere associazioni innovatrici. Il fine ultimo che si assegnano anarchici e surrealisti è comune: restituzione integrale dei poteri di cui l'uomo è stato spogliato, sia attraverso i poteri spirituali sia attraverso i poteri economici e politici. Capitalismo del denaro e uniformazione del pensiero essendo legati, è dunque di rigore distruggere l'uno e l'altra. I surrealisti vogliono farla finita con lo sfruttamento dello spirito così come lo sfruttamento dell'Uomo. Jean Schuster [2] parla di questo impegno con gli anarchici in questi termini: «La nostra rivolta, poiché è totale (che ciò piaccia o meno), ci fa incontrare con gli elementi esterni specializzati che ci sembrano essere i più pericolosi per l'ordine che vogliamo abbattere e i più vicini a noi in morale [...]. E' così che su un piano in cui non spetta al surrealismo lottare con i propri mezzi, facciamo nostre le aspirazioni della FA (Fédération anarchiste) verso una società comuniste libertaria. Ma non intendiamo anche, imporre ai nostri compagni anarchici la condivisione delle nostre idee, ma provocare presso di loro una presa di coscienza nei confronti di un certo numero di problemi che riguardano più particolarmente i campi intellettuale, sensibile e morale e che richiedono una risoluzione tanto radicale quanto il problema sociale».

Gli anni 50 segnano una svolta politica presso i surrealisti che si legano al movimento anarchico. Dopo essersi posti fuori strada con il Partito comunista e poi nei ranghi trotskisti, essi sperano con i libertari, di poter realizzare "la rivoluzione totale, intellettuale e sociale", ritrovando il loro primo amore, l'associazione libera e rivoltata [3].

Una storia tra rivolta e rivoluzione

I surrealisti all'inizi degli anni 20 subiscono una forte influenza libertaria nella tradizione degli ambienti artistici della fine del XIX secolo e soprattutto del movimento «incohérent» (incoerente) e simbolista. Come i loro fratelli maggiori, essi sono sensibili agli atti di rivolta individuali. Essi si entusiasmano a proposito delle imprese passate della banda Bonnot, degli attentati dell'anarchico Emile Henry, e leggono la stampa libertaria. Nel 1923, essi salutano l'atto della giovane anarchica Germaine Berton che con un colpo di rivoltella uccide il «camelot du roi», Maurice Plateau, segretario di redazione all'Action française. Tuttavia, a partire dal 1925, prendono posizione per la parte marxista. Desiderando unirsi a un movimento rivoluzionario, i surrealisti si allontanano da un movimento anarchico poco attraente e sono affascinati dalla Rivoluzione russa. Il giovane partito comunista appare loro come portatore di valori libertari: antimilitarismo, internazionalismo, anticolonialismo. L'impegno politico dei surrealisti a fianco dei comunisti e dei trotskisti si è limitato a dieci anni (dal 1925 al 1935) su più di cinquant'anni dell'attività del gruppo.  Il passaggio significativo di questi dieci anni si rivelano soprattutto nel 1929 nel cambiamento di slogan, si passa allora da La Révolution surréaliste a Le Surréalisme au service de la révolution. Breton spiega nel suo articolo «La Claire Tour», già citato, che in questo periodo, i surrealisti erano persuasi che la rivoluzione sociale sostenuta dai marxisti, non poteva promuovere che una società libertaria. In seguito, essi capirono che al mondo libertario a cui sognavano si era sostituito «un mondo in cui la più servile obbedienza è di rigore, in cui i diritti più elementari sono negati all'uomo, in cui ogni tutta la vita sociale ruota intorno al poliziotto e al carnefice» [4].

Il partito non capisce le creazioni surrealiste, troppo poco esplicite, troppo poco propagandistiche. Il gruppo finisce con l'allontanarsene, prendendo coscienza delle posizioni staliniste del PC contrarie al loro ideale. Come spiega André Reszler, «l’estetica marxista si presenta in quanto guardiano della tradizione realista» contrariamente alla «estetica anarchica, custode dello spirito di rottura» [5].

Marxismo e surrealismo, secondo questa ottica, non potevano dunque intendersi. Gli anno 50 trovano un Breton critico di fronte allo stalinismo [6].

Secondo Pietro Ferrua, sono indubbiamente le purghe e i processi di Mosca del 1935-36 ad operare un mutamento nel pensiero politico di Breton [7]. In questo stato di spirito, le idee libertarie d'origine ritornano alla superficie. E' così che il 12 ottobre 1951, un manifesto surreal-anarchico vede la luce sulle pagine di Le Libertaire, si intitolava «Surréalisme et anarchisme, déclaration préalable» (Surrealismo e anarchismo, dichiarazione preliminare) di cui diamo ora alcuni estratti [8]:

«Surrealisti, non abbiamo smesso di tributare alla trinità: stato-lavoro-religione una esecrazione che ci ha spesso portato ad incontrarci con i compagni della Fédération anarchiste. [...]

Irriconciliabili con il sistema d'oppressione capitalista, che si esprime sotto l'infida forma della «democrazia» borghese e odiosamente colonialista o che assuma l'aspetto di un regime totalitario nazista o stalinista, non possiamo mancare di affermare una volta ancora la nostra ostilità fondamentale verso questi due blocchi. [...]

Non aspettiamo che dall'azione autonoma dei lavoratori l'opposizione che potrà impedirlo e condurre alla sovversione, al senso di rifondazione assoluta, del mondo attuale. [...]

La lotta per la sostituzione delle strutture sociali e l'attività dispiegata dal surrealismo per trasformare le strutture mentali, lungi dall'escludersi, sono complementari. La loro saldatura deve accelerare l'avvento di un'età liberata da ogni gerarchia e da ogni costrizione».

Questa posizione anarchica resta oggi condivisa dai surrealisti, soprattutto presso alcuni come Aurélien Dauguet, André Bernard o ancora Marie-Dominique Massoni [9].
Un pre-cinema surrealista nascente nella «incoerenza»

Le Storie del cinema quando trattano di surrealismo, fanno risalire i primi film di questo movimento verso la metà degli anni 20, soprattutto con Un chien andalou di Luis Bunuel. A volte sono considerate compatibili le opere cinematografiche di Man Ray, anteriori a quelle dell'artista spagnolo, che si considera spesso come facente parte sia del dadaismo sia del surrealismo. Se il movimento inizia ufficialmente nel 1924, le premesse di quest'ultimo risalgono verso il 1880. Nel 1981 per la precisione. Ma chi si ricorda del gruppo delirante degli Hydropathes (Idropati) e altri Incohérents (Incoerenti)? E' all'epoca esuberante del cabaret Le Chat noir. In questo periodo, degli agitatori di parole e di immagini hanno alla loro testa un certo Emile Goudeau, personaggio di colore e inventore del termine «hydropathe», nome scoperto in una a partire da un valzer ascoltata durante un concerto, e composta in origine per le serate di uno stabilimento termale: Hydropateu-valze [10].

L'idropatia è definita come l'arte di guarire gli umani con dell'acqua pura, ma anche come l'idra della rivoluzione, dell'anarchia [11], mostro la cui testa risorge ogni volta che la si taglia. Gli idropati sono artisti, poeti, cantautori, musicisti o anche degli illustratori, che attraverso il loro umorismo e il loro spirito stravagante associano delle idee, producendo dei testi e delle immagini deliranti. Nemici del «borghese», essi appartengono a quella frazione della media borghesia che, per distinguersi dalla mediocrità o dall'affarismo imputati ala classe al potere, contesta i valori esistenti. Posizione simile, quarant'anni dopo, a quella dei surrealisti. Gli agitatori del XIX secolo si autorizzano ogni genere di pratiche, il rovesciamento sistematico delle norme in materia di comportamento, di giudizio politico, morale, estetico, ecc. Essi non cessano di provocare la logica ordinaria, e alterare gli ingranaggi che permettono il funzionamento della sua macchina sociale. Il sospetto generalizzato che risulta dal loro non conformismo è evidentemente parente del radicalismo anarchico che, durante la stessa epoca, sovverte la Francia repubblicana, laica, borghese e moderata. Lo scopo di Goudeau è di realizzare «un terremoto dello spirito». Come i surrealisti [12], sono dei terroristi che fanno esplodere la ragione. Il manifesto di [13] Goudeau parla da sé: «La dottrina idropatesca consiste precisamente nel non averne nessuna. Il talento, da qualunque parte provenga, qualunque forma assuma, è accolto a porte spalancate».

Gli Idropati precederanno altri gruppi dello stesso genere: i Fumistes (Fumisti), gli Hirsutes (Irsuti), i Vivants (Vivi), i Décadents (Decadenti), gli Amorphes (Amorfi), gli Incohérents (Incoerenti), ecc. Di questi artisti pazzi, Breton [14] dice: «Non si tratta niente di meno che di sperimentare un'attività terrorista dello spirito, dai pretesti innumerevoli, che ponga in evidenza presso le persone il conformismo medio usato sino in fondo, che stani in essi la bestia sociale straordinariamente limitata e la tormenti disorientandola dal quadro dei suoi sordidi interessi, poco a poco». Questa definizione si ricongiunge con quella sul movimento del 17 gennaio 1925: «Non ci si ricorderà mai troppo che il surrealismo, lungi dall'essere una nuova forma poetica, vuole essere un mezzo di liberazione totale dello spirito».

Questa «liberazione totale dello spirito», la ritroviamo presso un cineasta idropata e incoerente, Emile Cohl, conosciuto come il padre del cartone animato. Egli collabora dapprima come illustratore a La Nouvelle Lune, giornale satirico fondato da André Gill [15] che sarà i suo maestro in caricatura. Poi, nel 1907, debutta nel cinema, con dei film a «trucs» (trucchi), e sperimenta L'animazione di personaggi disegnati. Nel 1908 appare sugli schermi il primo cartone animato della storia: Fantasmagorie. [16] Per questo primo film, i personaggi e gli scenari schematizzati si distaccano con tratti bianchi su sfondo nero. In seguito, in altre produzioni, alcune sequenze di questo tipo si integrano all'interno di scene interpretate da degli attori [17].

Cohl nella tradizione «incoerente», gioca con le immagini trasformandole. Fa passare un personaggio disegnato in un altro o in un oggetto, è il caso soprattutto di Le Songe du garçon de café (Sogno di un garzone di caffè). Il giovane si trasforma in bottiglia poi in barile per continuare in altre figure come quella di un uomo politico del momento.

Le Songe du garçon de café, 1910

Queste metamorfosi ricordano le immagini surrealiste di alcuni film, come in Un chien andalou ad esempio, in cui due piani identici si succedono in un falso raccordo, quello della donna su canapè seguito dalla vacca su un divano.

Un chien andalou, 1929

La differenza tra Cohl e i surrealisti riguarda la tecnica, in un caso il disegno animato, nell'altro un montaggio di immagini reali. Lo spirito di sviamento rimane lo stesso. Il razionalismo sostenuto dalle immagini classiche, è assimilato dagli incoerenti come dai surrealisti, al principio d'autorità. Questo principio non deve sopravvivere né presso gli uni né presso gli altri, perché soffoca la parte irrazionale dell'essere umano. E' quanto André Breton afferma quando definisce l'«immagine surrealista», sia essa sotto forma pittorica, fotografica o cinematografica, come «Il grado di arbitrio più elevato, quella che si impiega più tempo a tradurre nel linguaggio pratico, sia che contenga un'enorme dose di contraddizione apparente, sia che l'uno dei suoi termini sia stranamente nascosto, [...] sia che essa sia d'ordine allucinatorio, [...] sia che essa scateni il ridere» [18]. 

Cohl avrebbe potuto approvare questa definizione, egli che non ha mai smesso di giocare con le forme, confrontandole con altre, su di un tono umoristico. I suoi film non erano destinati a un pubblico di ragazzi, alcuni riferimenti politici che si trovano nelle sue caricature animate, così come i suoi ammiccamenti ai bevitori di assenzio, e i suoi giochi di parole, rimangono ben lungi dagli interessi e dalla comprensione dei più giovani. Le parole smantellano le immagini. Mentre la retorica classica si sforza di conciliare discorso verbale e iconico, Cohl mette in conflitto la parola e l'immagine, e fa in modo che esse intrattengano delle relazioni perverse. Con il cinema, non soltanto questo sistema diventa automatico, ma, in più, si aggiunge al confronto dei disegni tra di loro. E' il caso di Le Songe d’un garçon de café nel 1910, e soprattutto di Les Joyeux Microbes nel 1909 [19].

Les joyeux microbes, 1909

Jean-Louis Bédouin, che realizza nel 1952 insieme a Michel Zimbacca il film l'Invention du monde (commento di Benjamin Péret), ritiene, così come Breton nella sua concezione dell'immagine, che il cinema è «la prima onda d'urto contro i seminatori di calma e di quietismo dell'anima» [20].

 L'Invention du Monde, 1953

Questa forza provocatrice si trova già presente in Emile Cohl, che segue la teoria del «terremoto dello spirito» di Goudeau. Benché il disegnatore non possa essere considerato un anarchico, non per questo il suo stato di spirito fantasioso lo avvicina molto chiaramente ai libertari. Il suo anti-accademismo apre la via alle avanguardie. L'invenzione di nuove forme plastiche aggiunge una frattura delle percezioni realiste al discorso ironico del regista sulla società [21].

 Queste trasformazioni di immagini difendono l'idea di un mondo in movimento, in continuo cambiamento. Tesi difesa anche dagli anarchici che hanno sempre visto nel mondo e nell'uomo, questa qualità di modificazione, legata all'evoluzione dei pensieri [22]. Cohl è all'origine di artisti come Otto Messmer, Len Lye, Norman Mc Laren, Tex Avery, Chuck Jones ma anche Roland Topor, che riprenderanno a loro volta la vecchia tradizione «incoerente».  

Stranamente, il cinema di animazione, dalla sua creazione, porta in sé un tono sovversivo. Non c'è che da vedere il lavoro eccezionale dei surrealisti Eva e Jan Svankmajer, e la testimonianza [23] di quest'ultimo: «Animo nei miei film [...] degli elementi concreti che lo spettatore conosce innanzitutto come degli oggetti utili. Do loro un movimento che essi non hanno nella realtà [...]. Attraverso l'animazione, costringo le persone a comunicare con gli oggetti. Per me, l'animazione ha innanzitutto un carattere sovversivo». In effetti, le metamorfosi di Otesanek, del 2000, offrono un mondo che trasgredisce le categorie, gli schemi, i riferimenti. Le trasformazioni si divertono con l'identità, in questo caso in questo mediometraggio, con quella del personaggio del bambino, Otesanek, il bambino-albero. I Svankmajer oltre all'animazione, delle trasmutazioni di oggetti, aggiungono loro non il riso, uno dei tradizionali elementi del cinema di animazione, ma l'angoscia. Vi è nei loro film un mostro che dorme da qualche parte. Questa angoscia che non esiste in Cohl e la maggior parte degli artisti citati in precedenza è, per contro, un dato frequente presso i surrealisti, come Bunuel e Artaud. Ritroviamo tuttavia un tema comune che lega la coppia di artisti cechi e il padre del cartone animato francese, è il mito di Faust, con La lezione Faust degli Svankmajer e Le tout Petit Faust di Cohl, entrambi realizzati a partire da marionette.

Le Tout Petit Faust, 1910

Nei due casi, la rimessa in causa del reale grazie alla metamorfosi, agli stati indefiniti e intermediari, che esiste d'altronde in maniera quasi sistematica nel cinema di animazione, apre dei campi di possibilità e di libertà insospettati. Libertà di spirito e di tono che avrà sedotto il pre-surrealista Emile Cohl, così come i suoi continuatori, come Jean Vigo. Quest'ultimo che, benché non avendo realizzato cartoni animati, renderà omaggio all'opera di Cohl in una delle sequenze di Zero in condotta nel 1933 [24].

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

[1] Sandro Briosi e Hank Hillenaar (testi raccolti da), Vitalité et Contradictions de l'avant-garde. Italie-France 1909-1924, Parigi, José Corti, 1988, p. 69 (Walter Benjamin, Der Surrealismus. Die letzte momentaufnahne der europaischen intelligenz, Darmstadt, Wissenschaftliche buchgesellsehaft, 1982, pp. 27-28).

[2] Jean Schuster, "Le sens d'une rencontre", Le Libertaire del 7 agosto 1952 (Riprodotto in "Surréalisme et Anarchie, les billets surréalistes du 'Libertaire'", di José Pierre, Parigi, Plasma, 1983, pp. 141-142.

[3] Alcuni testi di questo periodico sono stati raccolti nell'opuscolo "Surréalisme et Anarchisme, écrits pour débattre", Lione, Atelier de Création Libertaire, 1992.

[4] Le Libertaire, "La Claire Tour", 11 gennaio 1952 (José Pierre, "Surréalisme et Anarchie, les billets surréalistes du 'Libertaire'", Parigi, Plasma, 1983, pp. 86-87).

[5] André Reszler, L'Esthétique anarchiste, Parigi, PUF, 1973, p. 113.

[6] Il che sarà affermato da Jean-Louis Bédouin in Vingt ans de surréalisme, 1939-1959, Parigi, Denoel, 1961, p. 204: "Da parte surrealista, l'incontro con gli anarchici non si situava affatto sulla linea di un qualunque 'romanticismo rivoluzionario'. Esso era giustificato dalla necessità di risalire ai principi che avevano permesso all'ideale rivoluzionario di costituirsi.

[7] Pietro Ferrua, Surréalisme et Anarchisme, testo integrale della comunicazione presentata durante l'inaugurazione dell'Institut Anarchos, il 5 giugno 1982, all'università di Montréal, p. 7.

[8] I firmatari sono: Jean-Louis Bédouin, Robert Benayoun, André Breton, Roland Brudieux, Adrien Dax, Guy Doumayrou, Jacqueline e Jean-Pierre Duprey, Jean Ferry, Georges Goldfayn, Alain Lebreton, Gérard Legrand, Jehan, Mayoux, Benjamin Pèret, Bernard Roger, Anne seghers, Clovis Trouille.

[9] Aurélien Dauguet è artista plastico, critico di cinema libertario, creò nel 1967 il cine club surrealista L'age d'or, a Rouen. André Bernard è artista plastico, in quanto  Marie-Dominique Massoni è una poetessa, e rappresenta oggi il cardine intorno al quale si organizza il movimento surrealista.

[10] Jules Ferry, Les Hydropathes, Parigi, André Delpeuch éditeur, 1928, p. 6.

[11] Daniel Grojnowski, Aux commencement du rire moderne, Parigi, Josè Corti, 1997, p. 44.

[12] "Le surréalisme, attitude révolutionnaire de l'esprit, depasse infiniment les recettes politiques en vue de la révolution", volantino "Au Grand jour", 1927.

[13] André Velter, Les poètes di Chat noir, Parigi, Gallimard, 1996, p. 14.

[14] André Breton, Anthologie de l'Humour noir, Parigi, Sagittaire, 1940, p. 45.

[15] Louis-Alexandre Gosset de Guines, detto André Gill, fondatore di "La Lune", fu allievo di Courbet artista anarchico. Gill si unirà alla Comune e farà parte il 17 aprile 1871 della Federazione degli artisti di Parigi.

[16] Donald Crafton, Emile Cohl, Caricature and film, Oxford, Princeton University Press, 1990, p. 346.

[17] E' il caso per: "Les Joyeux Microbes" (febbraio 1910), ecc. in Donald Crafton, Emile Cohl, Caricature and Film, Oxford, Princeton University Press, 1990, p. 65.

[18] André Breton e Paul Eluard, Dictionnaire Abrégé du surréalisme, Parigi, Galerie des Beaux-Arts, 1938, p. 14.

[19] Pour les joyeux Microbes, si tratta di una presentazione di microbi che hanno l'aspetto di uomini politici come quelli di Clemenceaux ad esempio, ognuno appare o scompare secondo delle metamorfosi, ma anche confronfandosi, addirittura divorandosi (Donald Crafton, Emile Cohl, caricature and film, Oxford, Princeton University Press, 1990, p. 350).

[20] Jean-Louis Bédouin, Vingt ans de surréalisme 1939-1959, Parigi, Denoel, 1961, p. 191.

[21] Da notare la sua serie dei Pieds-Nickelée (cinque episodi di 125 metri ognuno) nel novembre del 1917, tratti dal fumetto di Louis Forton del giugno 1908 nel giornale L'Epatant. Caratterizzati da un aspetto umoristico, i personaggi principali, Croquignol, Ribouldingue e Filochard, sono in realtà degli anarchici in costante attacco contro i cattolici così come contro le forze dell'ordine. Cohl pone lo spettatore non soltanto come un osservatore dei fatti, dei delitti, ma anche e soprattutto come un complice di questa banda Bonnot granguignolesca (Donald Crafton, Emile Cohl, Caricature and film, Oxford, Princeton University Press, 1990, pp. 373-374).

[22] Charles Malato, Philosophie de l'anarchie, Paris, Stock, 1897, p. 103: "L'Uomo non è nato buono, come affermano in mancanza di ogni prova alcuni ottimisti. Benché discendente di esseri primitivi, non è più essenzialmente cattivo. E', sopratutto, modificabile". 

[23] Testo di Jan Svankmajer in Catalogue Svankmajer E. et J., Bouche à Bouche, Annecy, Editions de l'oeil, 2002, p. 40.

[24] La sequenza in questione si trova a metà del film circa (che in tutto dura 47 minuti), quando il sorvegliante Huguet, interpretato da Jean Dasté, viene a disegnare, durante la permanenza, dei personaggi che si animano. Il riferimento a Emile Cohl è evidente, perché lo stile del disegno e le trasformazioni incoerenti sono identiche. Notiamo, d'altra parte, che Jean Vigo aveva degli amici surrealisti come i fratelli Prévert ad esempio. E possiamo effettivamente porci la domanda della ripresa in "L'Atalante"m nel 1934, dell'idea del boccale contenente un oggetto. In quest'ultimo, si tratta di una mano tagliata in un boccale scoperto da Juliette (Dita Parlo) nella sequenza della cabina di Père Jules (Michel Simon). Quest'oggetto si accosta anche a quello di "Etoile de mer" di Man Ray su sceneggiatura di Robert Denos, una stella di mare in un boccale. Ma anche, della "Coquille et le Clergyman" di Germaine Dulac nel 1928, con una testa in una sfera (in Jean Vigo, Oeuvre de cinéma, Paris, Lherminier, 1985, pp. 156-157; e Odette Virmaux, Les surréalistes et le cinéma, Parigi, Seghers, 1976, p. 90 e pp. 264-265).  

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31 dicembre 2019 2 31 /12 /dicembre /2019 06:00

La Giovinezza di Proudhon

Halevy_la_jeunesse_de_proudhon.jpg

Daniel Halévy

 

http://www.archive.org/stream/lajeunessedeprou00hal#page/n5/mode/2up

I

 

LA FAMIGLIA

I PRIMI ANNI

 

Pierre-Joseph Proudhon, scrisse un giorno, su di un foglio, i principali ricordi della sua infanzia e della sua giovinezza. Prendiamo questo foglio, e, solleciti nel lasciarlo parlare ogni volta che potremo farlo, citiamo; poi commenteremo [1]:

 

Sono nato a Besançon, il 15 gennaio 1809, da Claude-François Proudhon, bottaio, birraio, nativo di chasnens, vicino a Pontarlier, dipartimento del Doubs; e da Catherine Simonin di Cordiron, parocchia di Burgille-les-Marnay, stesso dipartimento.

I miei antenati paterni e materni furono tutti contadini liberi, esenti da corvée e da manomorta da tempo immemorabile. Jean Claude Simonin, mio nonno per parte materna, soprannominato Tornési perché aveva fatto le guerre dell'Hannover nel reggimento che portava questo nome [in aggiunta: abbiamo conservato a lungo, come reliquia, un Nuovo Testamento in francese, che gli era stato dato dal cappellano del suo reggimento], fu famoso nel suo villaggio per la sua audacia a resistere alle pretese dei signori, per il suo matrimonio con Marie Gloron, figlia unica, ricercata per la sua bellezza e le sue maniere ricercate, e per i suoi litigi con le guardie forestali, agenti dei signori, che lo rovinarono a forza di multe, ma di cui uno pagò per tutti. In un affare che si svolse senza testimoni, il nominato Brézet fu picchiato da J. C. Simonin, e morì a causa dei colpi ricevuti nel giro di pochi giorni, senza accusare nessuno. Sul suo letto di morte riconosceva lo strumento della vendetta celeste per mano di Tornési. Ma ahimè! chi di spada colpisce, di spada perisce. Mio nonno morì di morte violenta: rimase ucciso sulla strada, nell'inverno dell'89, chiamato dalle nostre parti l'anno del grande ghiaccio, andando a far visita alla minore delle sue figlie, mia madre, a servizo in un villaggio vicino. Aveva tredici anni, e pianse suo padre per due anni e mezzo. Ciò accadde alla vigilia della Rivoluzione. Più tardi, mia madre, cuoca, famosa per le sue virtù e le sue idee repubblicane.

      [In aggiunta: ecco cos'è la nobiltà di razza. Sono nobile, io!]

Per parte di padre, alcuni titoli di famiglia sembrano fare i Proudhon originari di Milano, da cui una famiglia di emigrati dal nome di Prodoni sarebbe andata a stabilirsi nelle montagne del Giura. Confesso di non poter credere a questa origine, per due ragioni: la prima che il nome di Proud'hon, Prud'hom, Prud'homme, Preudhomme, Prudhon, Prudent, ecc., è volgare in Franca-Contea e sul versante opposto del Giura, nella contea di Neufchâtel: la seconda, che sembra più conforme alle regole della derivazione e dell'etimologia di far derivare Prodoni dalla corruzione di Proudhon, che  Proudhon da Prodoni. Da cui si dovrebbe concludere che sono dei Proudhon ad essere andati a stabilirsi a Milano; non dei Prodoni da Milano ad essere andati da Milano in Franca-Contea. Sia quel che sia, io sono di puro calcare giurassico. Il mio incarnato pallido rivela la mia origine! La Bibbia che chiamò il primo uomo Terra-rossa mi ha chiamato... (parola illeggibile).

La famiglia dei proudhon, non fu meno notevole di quella dei Simonin, di carattere fieri, energici, e arditi. Mi propongo dio conservarne alcuni tratti. - Un Proudhon si distinse in un torneo a Orgelet, e un altro rapì sua moglie. - Mio zio, detto Brutus o il Cudot, tipo di ostinazione. 

La maggiore di cinque figli, di cui il terzo e il quarto morirono in tenera età, e il secondo al reggimento, non ho conservato che il mio fratello cadetto, oggi maresciallo fabbro. La mia nascita e la mia prima giovinezza non ebbero nulla di notevole, se non forse l'estrema piccolezza del mio cervello, a cui nessuno dei miei fratelli si avvicinò. Crescendo, le proporzioni sono cambiate; e sono ben lungi dal poter indossare in capo cose così stretto come loro. Gli amanti della frenologia ammirano anche la mia fronte.

Ho conservato a lungo dei quaderni di scrittura in bella copia del 1815: mi ricordo di aver compitato: ma allora ero in vestaglia, il che fa risalire quest'epoca verso il mio terzo anno.

 

Queste sono dunque le persone, i luoghi, tra i quali Proudhon comincerà a vivere. Buone e brave persone, bei e buoni luoghi. Ecco Besançon, la vecchia capitale provinciale, attiva e grave. Il fiume Doubs la contiene del tutto in una delle sue anse, la racchiude tra le sue acque rapide e le altezze della cittadella.

Ecco, sulla riva opposta, i tetti stretti di Battant. Per dare un po' d'aria alla città che fortificava, per legarla alle sue campagne, Vauban armò questo sobborgo. Scavò dei fossati, eresse i contrafforti intorno a delle umili abitazioni metà contadine; ritirò le porte dietro delle cuspidi, delle fortificazioni ben studiate; e questi magnifici trinceramenti, invasi dalle erbe alte e dagli alberi, animati dai soli bambini e i giochi, continuano la loro funzione guerriera. -La piccola casa dove nacque Pierre-Joseph Proudhon si trova in basso a questi contrafforti: è l'ultima del sobborgo. Una strada, affatto larga, la separa dalle salite erbose che salgono verso il cammino di ronda. Nessuna vettura passa lì; nessun rumore vi giunge; è già il silenzio e l'aria libera dei campi.

Passeggiamo in questo vecchio sobborgo. Dopo cento anni, non è affatto cambiato: nessuna fabbrica, case alte né caserme, nulla che assomigli a quel popolo operaio che si affolla oggi alle porte delle nostre città, e fabbrica per esse. Un sobborgo, era, nell'antica Francia (ed è ancora, qui, forse), tutt'altra cosa: una  specie di legame tra la città e la campagna; l'inizio di quest'ultima, non l'uscita della prima; una via aerata e presto una strada. Le case erano basse e molte avevano i loro giardini.

Numerosi ortolani, contadini, vignai, trovavano comodo alloggiare così, non lungi dalla città borghese. Vi trovavano il loro guadagno, ma riservavano la loro vita, e ora fedelmente, all'ombra della città, le usanze rurali, il loro vernacolo. Così era, all'inizio del XIX secolo, il sobborgo di Battant: "Il puro vernacolo bousse-bot," diceva Proudhon, "è nella nostra strada che bisogna andare ad ascoltarlo".

Questa razza dei Proudhon, secondo i lavori, le stagioni, è urbana o campagnola. La terra è a Burgille, la bottega a Battant. Vignaiolo, mercante di vino, bottaio, Proudhon padre lavora a Burgille per la vendemmia e il taglio del suo bosco, a Battant per fabbricare e vendere.

L'inverno in città, l'estate nei campi, così vivono i gentiluomini, tra il loro castello e il loro palazzo in città; vi sono alcune differenze, ma le condizioni sono tutte eguali e buone per chi sa accomodarsi.

La famiglia è antica: ha dei ricordi e delle tradizioni. Respira, nella sua povertà, una grande aria di nobiltà popolare. Conoscono molto bene il loro passato, questi Proudhon, e ritornano a volte nel loro paese di montagna da cui essi traggono la loro origine. Essi hanno buona volontà di durare ancora e di perpetuare il loro valore e il loro nome. Rappresentano degnamente quella vecchia razza di contadini proprietari, molto libera, occupata, non assillata dalla vita. Proudhon ce l'ha detto: "I miei antenati di padre e di madre furono tutti contadini liberi, esenti da corvée e da manomorta, da tempo immemore".

Tali famiglie potevano elevarsi nella gerarchia sociale attraverso gli affari e la basoche, o attraverso la carriera ecclesiastica. Alla fine del XVIII secolo, un cugino del padre di Proudhon, chiamato François-Victor, studio diritto, si fece un nome come giureconsulto e entrò, con tutti quelli del suo ramo, nella borghesia di Besançon. Non era una persona malvagia, che rinnegava i suoi cugini. Ma sembra che i suoi cugini poveri non erano dell'umore di lasciarsi aiutare. La loro fierezza contadina era più ombrosa, più rude, della fierezza borghese del parente professore. Non valevano quanto lui? Chi essi non valevano? Non erano del più puro sangue della Franca Contea, lavoratori liberi nelle libere montagne? Avevano terre, vigne e bottega, dovevano tutto solo al loro lavoro e si toglievano il cappello davanti a chi sembrava loro valido. Una divisione dei destini e dei doni si era effettuata tra questi parenti divisi: agli uni la saggezza, la considerazione, il benessere, il sapere libresco, la religione esatta e dovutamente predicata; agli altri l'andamento veloce, le audacie della povertà, le violenze della passione, l'esperienza, la sottigliezza contadina, e quel temperamento popolare, che non disturba del tutto la credenza, ma che non predispone alle genuflessioni. Erano degli ostinati, litigiosi e sempre tra i processi; avevano il pensiero pronto, inventivo, e non demordevano mai dalle loro invenzioni. Una parola, in dialetto bousse-bot, designa questa specie di uomo: cudot. I nostri Proudhon furono cudot, se mai ve ne furono. "C'è una goccia di sangue cattivo presso i Proudhon," diceva François-Victor, il giureconsulto, "è passata da quella parte". Quelli di quella parte, credo, non avrebbero detto di no a questo giudizio. Non avevano vergogna di se stessi e consideravano la loro rudezza come nobiltà. Si sapevano cudot, ne erano molto fieri. Proudhon anche, che ripete il nome di suo cugino, non sembrava infastidito.

Ciò che essi ne dicevano, egli scrive, non veniva da malevolenza, al contrario: mai rifiutò servizio né consiglio a questi testardi parte in causa del ramo cadetto: era pura impazienza.

 

Le riunioni famigliari erano rare: chi poteva desiderarle? Eppure, vi erano occasioni tali, matrimoni, anniversari, semplici giorni di festa o di vacanza, in cui le due razze di Proudhon, la borghese e la contadina, si incontravano. Incontri pericolosi, lo si capisce facilmente; i saggi respiravano quando esse erano trascorse. Non avvenne forse un giorno, ad esempio, che la voce divertente di un Proudhon contadino, interrompendo con una battuta le preghiere comuni, costrinse tutti i Proudhon a ridere?

Avevo appena trascorso una settimana di vacanze in campagna con i miei cugini alla lontana, racconta Proudhon. Il caso volle che ci trovassimo alloggiati in un fienile

 

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NOTE

[1] Questo foglio è di proprietà della signora Henneguy, figlia di Proudhon. Gliene sono infinitamente grato per la liberalità con la quale mi ha permesso di consultare i suoi archivi familiari. Che mi consenta di esprimerle ora la mia riconoscenza ed il mio ringraziamento.

[2] 

 

 

 

 

 

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16 dicembre 2019 1 16 /12 /dicembre /2019 06:00

Quest'articolo era stato scritto partendo da documenti di seconda mano, da estratti di La Confessione (Ispoved) di Bakunin e da informazioni orali. Dopo attenta lettura di La Confessione, non vedo nulla da aggiungere né da togliere.

V. S. giugno 1921
 

La Confessione di Bakunin

Il nostro compagno Victor Serge, esposto da lungo tempo oltre alle ingiurie degli anarchici francesi che non gli perdonano la sua leale e sincera adesione al comunismo, è stato recentemente investito da calunnie e oltraggi sotto il seguente pretesto: Victor Serge aveva scritto, il 7 novembre 1919, un articolo riguardante la Confessione di Bakunin documento sconosciuto dal pubblico sino ad oggi e di cui non si conosceva l'esistenza che attraverso allusioni fatte da James Guillaume nella sua nota biografica (tomo II delle Oeuvres di Michel Bakounine, Parigi, 1907. I commenti di Victor serge, rispettosi della memoria di Bakunin così come della verità storica, non presentavano affatto carattere di sacrilegio o iconoclastia che degli avversari indegni gli attribuirono più tardi, così come il lettore potrà, grazie a noi, giudicare.

Per quali circostanze quest'articolo fu tradotto, deformato, snaturato e riprodotto in Germania? Victor Serge lo ignora e così noi. Certo, non dissimulerò la penosa sorpresa che ho provato venendo a sapere che il Forum di Herzog ne aveva pubblicato un testo manipolato. Non voglio attardarmi sulle successive alterazioni che l'articolo ha potuto subire in alcune traduzioni, ritraduzioni e riproduzioni in Svizzera e in Italia. Il fatto essenziale è che il pensiero e l'espressione di Victor Serge sono stati falsificati, e contro il suo volere.

Non ci voleva molto per dare a degli avversari il pretesto per delle diffamazioni che mi vergognerei soltanto a discutere. Il solo fatto deplorevole è che la nostra rispettata amica Séverine sia stata indotta in errore dalla campagna condotta contro Victor Serge, e abbia pubblicato nei confronti di quest'ultimo delle affermazioni ingiuste. E' per questo che, per farla finita con tutte le interpretazioni tendenziose e le deformazioni malevoli, credo sia necessario pubblicare qui il testo autentico, dell'articolo di Victor Serge, con la certezza che Séverine, che tutti i lettori, renderanno al nostro collaboratore la giustizia che gli è dovuta e l'omaggio che merita un probo scrittore, un rivoluzionario disinteressato, un militante devoto e coscienzioso. Victor Serge ha rivolto d'altra parte una risposta a Sèverine che il Journal du Peuple, voglio sperare, ha tenuto o terrà l'onore di pubblicare [1].

Boris Souvarine

Gli archivi segreti della polizia russa contengono certamente un gran numero di documenti del più grande interesse. Si deve collocare tra quest'ultimi la Confessione di Bakunin la cui pubblicazione rattristerà indubbiamente un gran numero di compagni. Secondo il parere di tutti coloro che hanno letto questa Confessione, alla quale il professore Illinsky ha dedicato un articolo sul Viestnik Literatoury di Pietroburgo (1919, n° 10) essa illumina la personalità di Bakunin di una nuova luce, inattesa e penosa.

Dopo la sua partecipazione al movimento rivoluzionario in Russia, in Francia, in Germania (1848-49), Bakunin fu rinchiuso nelle carceri dello zar, dapprima alla fortezza Pietro e Paolo, poi allo Schlüsselbourg. Esiliato in seguito in Siberia, riesca a fuggire soltanto nel 1861.

E' in questo periodo della sua vita, passata nelle carceri dell'autocrate di tutte le Russie e in Siberia che si rapportano i documenti oggi scoperti negli archivi della polizia russa. L'uomo di ferro, il rivoluzionario irriconciliabile che era stato per alcuni giorni il dittatore di Dresda insorta, che si era incatenato al muro della sua prigione nella cittadella di Olmütz, di cui due imperatori si contendevano la testa, e che doveva in seguito, sino all'ultimo giorno della sua vita, restare l'iniziatore e l'ispiratore di un'élite di rivoltosi - il padre spirituale dell'anarchismo, sembra aver attraversato una terribile crisi morale e non esserne uscito indenne. Forse c'è mancato poco perché la quercia venisse sradicata e cadesse... Alcuni - egli ha ancora tanti nemici, ora che è morto da cinquant'anni, - parleranno anche della «caduta di Bakunin» con cattiva gioia...

Ai suoi amici Alexandre Herzen [2] e Ogarev [3], Bakunin scrisse dalla Siberia alcune lettere dove si trovano delle brevi allusioni alla sua Confessione. Nicola I gli aveva proposto attraverso il conte Orlov [4] di scrivergli «come il figlio spirituale scrive al suo padre spirituale». (L'Imperatore, facciamo rimarcare, si trovava molto bne nel suo ruolo facendo questa  proposta al suo prigioniero. Capo della chiesa ortodossa si considera come il padre spirituale dei suoi sudditi). Bakunin scrive:

Avendo riflettuto un po' pensavo che, di fronte a una giuria, nel corso di pubblici dibattiti, avrei dovuto sostenere il mio ruolo sino in fondo; ma che, rinchiuso tra quattro mura, in potere dell'Orso, potevo senza onta, addolcire le forme...

«Addolcire le forme» apparirà in ogni modo al lettore della Confessione (e degli altri documenti) un eufemismo. In un quaderno di 96 pagine di fitta scrittura trovato tra gli archivi della 3a sezione del ministero dell'Interno (Dipartimento della polizia), Bakunin si 

 

 

un euphémisme. Dans ce cahier de 96 pages de fine écriture trouvé parmi les archives de la 3eme section du ministère de l'Intérieur (Département de la police), Bakounine se flatte d'exposer à l'Empereur « toute sa vie, toutes ses pensées, tous ses sentiments ». Il écrit à « l'Ours » :

Je me confesserai à vous, comme au père spirituel dont l'homme attend le pardon non dans ce monde, mais dans l'autre...

Et sous la plume de l'athée, ces lignes prennent une signification singulière.

Ses actes, il les qualifie de projets fantastiques, d'espérances dénuées de fondement, de projets criminels. Racontant sa vie à l'étranger, il déclare n'avoir « péché consciemment » que depuis 1846. Le ton de toute sa confession est celui d'un vaincu qui s'humilie et trouve, à certaines heures un amer plaisir à se flageller.

J'ai été à la fois trompé et trompeur ; j'ai leurré les autres et je me suis leurré moi-même, comme si je faisais violence à mon propre esprit et au bon sens de mes auditeurs. Situation antinaturelle, inconcevable, dans laquelle je m'étais mis moi-même, et qui m'obligeait quelquefois à n'être qu'un charlatan malgré moi.

Il y a toujours eu en moi beaucoup de Don-Quichottisme...

Certes, il serait difficile à un homme de conscience et d'action de parler de lui-même avec plus d'amère dureté. Le professeur Illinsky, commentant ce passage, y voit « la tragédie de l'homme d'action qui en arrive à douter de son œuvre et à prendre conscience de son insincérité »... Mais ce dernier mot que le texte cité légitime pleinement n'est-il pas injuste au fond ? Aux lignes que Bakounine écrit dans sa tombe d'enterré vif, ne peut-on pas opposer tout entière, avant et après, son orageuse vie d'insurgé ? L'homme d'action d'ailleurs, le « meneur » — et Bakounine fut bien un meneur — est souvent contraint à la surenchère. Forcer la note, exagérer, insister, grossir tels faits au détriment de tels autres, autant de nécessités psychologiques de toute propagande, accrues encore par la passion du militant, accrues précisément d'autant plus qu'il est plus sincère. Plus tard, dans le morne recueillement de la prison, dans la dépression de la défaite, l'esprit sévère envers lui-même imputera peut-être à un manque de sincérité ce qui n'était qu'entraînement de la pensée et de l'action quotidiennes. Hélas ! nous voici défendant Bakounine contre lui-même !

Il semble qu'à chaque page de la Confession un pareil raisonnement est nécessaire pour que l'on ne soit pas navré. Bakounine n'est pas désenchanté que de lui-même. Tout le mouvement européen auquel il a pris une part si fougueuse lui apparaît maintenant misérable et vain. « L'Europe entière vit du mensonge », dit-il. Il est « dégoûté, écœuré » des Allemands. La révolution de 1848 lui a montré « l'impuissance des sociétés secrètes ». « Aucune des théories sociales en cours (en Angleterre, en France, en Belgique) n'est capable de supporter l'épreuve de trois jours d'existence. » Il ne reste véritablement fidèle qu'à son panslavisme. Les peuples slaves, en contraste avec les nations dégénérées de l'Europe occidentale, sont les seuls demeurés sains, les seuls communistes d'origine et de tempérament. Leur groupement peut produire une puissance magnifique, un nouvel « Empire d'Orient » dont Constantjnople serait la capitale. Pour que la Russie puisse se mettre à la tête du mouvement panslave et accomplir la mission qui lui incombe, il y faut une transformation profonde. Et Bakounine ici redevient révolutionnaire devant le tsar lui-même, rêvant peut-être malgré lui d'un nouvel autocrate révolutionnaire, en qui renaîtrait le génie de Pierre le Grand ? A l'heure actuelle, certaines lignes de la Confession acquièrent un intérêt remarquable. Certes, Bakounine aimait, connaissait, comprenait profondément la Russie. Il a vu très loin dans sa destinée, il a compris — prophétiquement — ce qui lui était nécessaire, de par l'histoire.

Le pouvoir représentatif, constitutionnel, l'aristocratie parlementaire et ce soi-disant équilibre des pouvoirs dans lequel les forces sont si habilement réparties qu'aucune ne peut agir, en un mot tout ce catéchisme étroit, rusé, indécis des libéraux européens ne m'a jamais inspiré ni vénération, ni profond intérêt, ni même respect.

Je croyais qu'en Russie plus que partout ailleurs, un pouvoir dictatorial puissant serait nécessaire, qui s'occuperait exclusivement d'éclairer les masses et d'élever leur niveau moral ; il faudrait un pouvoir libre dans ses aspirations et son esprit mais sans formes parlementaires, qui publierait des œuvres libres, mais sans liberté de presse, — qui serait entouré d'hommes convaincus, et guidé par leurs conseils, affermi par leur libre concours, mais que rien ni personne ne limiterait.

En vérité, voilà qui est prophétique. Lénine ne pourrait pas dépeindre en d'autres termes la dictature prolétarienne et l'opposer avec un plus ample mépris à la démocratie des radicaux français et anglais. Ce pouvoir illimité, dictatorial et libertaire soutenu par des hommes de conviction ardente, existe : il s'appelle la République des Soviets. Dès 1848, Bakounine pressentait le bolchevisme ; et peu de temps après, il conseillait ses méthodes à l'empereur Nicolas Ier. Ironie de l'histoire !

Sa Confession n'a donc rien d'humiliant pour son esprit. Les pages où il doute ne sont-elles pas compensées par les lignes où il prophétise avec une si étonnante lucidité d'esprit ? Car on ne peut contester la valeur des méthodes et des faits, on ne peut contester qu'ici Bakounine a vu étonnamment juste.

 

Le ton général de la Confession se définit assez bien dans les lignes suivantes :

 

Ayant perdu le droit de me qualifier le fidèle sujet de Votre Majesté Impériale je signe d'un cœur sincère, — le pêcheur repentant Michel Bakounine...

 

Bien plus que devant le tsar-juge, je suis maintenant devant le tsar-confesseur et je dois lui ouvrir les sanctuaires les plus secrets de ma pensée...

 

Je n'ai pas mérité cette grâce (la proposition d'écrire sa confession) et je rougis à la pensée de tout ce que j'ai osé dire et écrire de la sévérité inexorable de Votre Majesté Impériale.

 

 

Que si l'on attribue le ton et l'allure de la Confession à une époque de dépression et de crise, à une époque de désespoir, comme on serait tenté de l'admettre en se représentant l'homme d'une énergie exceptionnelle, enfermé, isolé, condamné à mort, vivant dans un tête-à-tête continu avec la pensée d'une mort prochaine, inutile et grise, comment expliquer certaines de ses suppliques adressées de Sibérie — où il vivait déjà dans une liberté relative et dont le ton, comme me le disait une personne qui les a étudiées, est servile ? Certes, Bakounine connut une bien grande torture. « Chaque jour, dit-il, on se sent abêtir... » Dans telle supplique, on ne voit plus que le cri d'un torturé :

 

Ne me laissez pas mourir dans une réclusion perpétuelle. Reclus, on se souvient, on se souvient sans cesse et sans fruit. La pensée, la mémoire deviennent un inexprimable supplice. On vit, on vit longtemps malgré soi et, ne mourant pas, on se sent chaque jour mourir un peu dans la détresse et l'oisiveté.

 

Il s'est humilié, il a faibli, sans doute, il n'a pas trahi. Sur un point, il a été inébranlable, et c'était aux yeux de l'empereur Nicolas le point essentiel. Il a écrit :

N'exigez pas que je vous confesse les péchés d'autrui... Je n'ai sauvé qu'un seul bien dans le naufrage : l'honneur et la conscience, de n'avoir jamais allégé mon sort par une trahison.

En regard de ces lignes, l'Empereur a noté qu'elles « annihilaient toute confiance »...

Quand ce livre douloureux aura été publié, étudié ligne à ligne et situé dans la biographie critique du grand anarchiste, on pourra sans doute esquisser sur la personnalité de Bakounine un nouveau jugement. Suivant le professeur Illinsky qui s'exprime pourtant avec la plus grande modération, son caractère de révolutionnaire en sortira « amoindri ». Bakounine écrivant aux autorités sibériennes pour solliciter un poste de fonctionnaire, dissimulait ce fait à son ami A. Herzen, au prix d'un mensonge. Sans mon consentement, écrivit-il, le gouverneur de la Sibérie Hasfor m'a obtenu l'autorisation de prendre du service...

 

Au cours de la première querelle des socialistes et des anarchistes dans l'Internationale, ce fut un épisode bien triste que celui des calomnies dont Bakounine fut l'objet de la part de quelques amis trop zélés de Marx et auquel, suivant quelques-uns, Marx lui-même ne serait pas resté étranger. Des rumeurs circulèrent, concernant de vagues relations entre Bakounine et le tsar, entre Bakounine et la police du tsar. La découverte de sa Confession fait la lumière à ce sujet. Les calomnies durent prendre racine dans quelques demi-révélations intentionnelles de la police impériale sur le document confidentiel que le tsar avait fait classer dans ses archives. Le gouvernement russe projeta même de le publier dans le but de discréditer son adversaire, évadé, redevenu son ennemi irréconciliable.

 

S'il s'agissait d'un homme ordinaire, d'un obscur militant de la révolution, cette crise, Olmütz, Pierre-et-Paul, Schlüsselbourg, la peine de mort, l'isolement, la Sibérie suffiraient à l'expliquer. Mais Tchernichevsky5 enfermé ou exilé vingt ans, côtoyant indéfiniment la folie, n'a pas faibli. Mais Vera Figner6, Morozov7, qui sont sortis de Schlüsselbourg après vingt ans n'ont pas eu de pareils « repentirs ». Mais tous ceux, célèbres ou inconnus, qui sont devenus fous ou qui sont morts dans les geôles du tsar, s'ils ont subi une passion mille fois plus longue que celle du Christ, s'ils ont parfois douté d'eux-mêmes et de leur œuvre, s'ils ont parfois défailli, se sont tu et leurs bourreaux n'en ont jamais rien su. A ceux-là et à ceux qui ont hérité de leur esprit, la Confession de Bakounine fera mal. A ce moment de sa vie Bakounine a chancelé. Il n'a pas été « surhumain ». Plus énergique, plus impétueux, plus ardent, plus clairvoyant, plus imaginatif que beaucoup, il n'a pourtant pas été inébranlable. Tel quel il a dominé sa génération, il domine encore la nôtre mais nous l'eussions préféré inflexible, afin que, plus tard, sa légende soit plus belle. Car il est de ceux qui laissent une légende. Le document humain que l'on vient de découvrir nous apprend qu'il a eu comme presque tous les hommes, ses heures de défaite et que, plus grand que la plupart, il en a aussi été plus brisé.

Victor SERGE.

Pétrograd, 7 novembre 1919.

 

Notes

[1] Le J. du P. a publié, depuis que ces lignes ont été écrites, la réponse de Victor Serge. — B. C. Dans le numéro 4 du Bulletin communiste (troisième année), 26 janvier 1922, figure la précision suivante de Victor Serge : « Une regrettable erreur s'est glissée dans la note d'introduction dont Boris Souvarine a fait précéder mon article sur la « Confession de Bakounine » et pour laquelle je le remercie infiniment.
« Je ne dissimulerai pas, dit B. Souvarine, la pénible surprise que j'ai ressentie en apprenant que le Forum d'Herzog en avait publié (de l'article sur la « Confession de Bakounine) un texte tripatouillé... »
« Notre ami avait été mal informé. La traduction de mon article publié par le Forum est scrupuleusement conforme au texte que vous avez publié vous-mêmes. Et la probité littéraire du camarade W. Herzog qui dirige le Forum — une des rares revues intellectuelles communistes d'Allemagne — ne saurait s'accommoder d'aucun « tripatouillage » de texte.
Ce sont des « traducteurs » et « retraducteurs » d'Italie et de Suisse — que l'on m'a depuis fait connaître — qui ont « tripatouillé » mon texte, en y ajoutant un titre déplorable, en en supprimant des passages essentiels, en en abrégeant d'autres, en y ajoutant des commentaires — pour finir par lui donner l'allure de la triste chose échouée dans les colonnes du Libertaire qui me l'imputa avec joie.
Voici les faits rétablie et le camarade Herzog hors de cause. — Victor Serge.

[2] Alexandre Herzen (1812-1870), philosophe russe.

[3] Nikolaï Platonovitch Ogarev (1813-1877), socialiste et philosophe matérialiste.

[4] Alexeï Fiodorovitch Orlov (1787-1862), dirigea la police secrète du tsar de 1844 à 1856.

[5] Nikolaï Tchernichevsky (1828-1889), auteur du roman Que faire ?

[6] Vera Figner (1852-1942), narodnik, elle assassina Alexandre II en 1881.

[7] Nikolai Alexandrovich Morozov (1854-1946).

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1 novembre 2019 5 01 /11 /novembre /2019 18:07

Cos'è il "materialismo dialettico"?

Affermando in Il Manifesto del partito comunista che "La storia di ogni società sinora esistita è storia di lotte di classi”, Marx e Engels volevano dimostrare che la storia umana si spiega soprattutto attraverso l'analisi delle condizioni materiali nelle quali vivono e lavorano le donne e gli uomini, la loro evoluzione e le contraddizioni che queste evoluzioni creano all'interno delle società.

Una procedura materialista si oppone all'idealismo dell'ideologia dominante, che attribuisce il ruolo determinante alle idee, ai grandi uomini, addirittura alle potenze divine. Perché i fattori materiali influenzano profondamente le idee e gli atti degli umani.

Un'analisi “dialettica” della storia mette in luce almeno tre aspetti complementari:

- I fatti sociali non sono immobili. Essi evolvono e possono cambiare di natura. Così esistono delle disuguaglianze sociali o tra gli uomini e le donne presentati dal pensiero dominante come eterni.

- Le contraddizioni interne che attraversano ogni situazione sono il motore della sua evoluzione. Così analizzare le organizzazioni sindacali “tutto in un blocco” e trascurare la contraddizione permanente tra il loro aspetto integratore e il loro aspetto lotta di classe non permette di comprenderne le evoluzioni possibili.

Ma se le contraddizioni interne sono il motore dell'evoluzione, è il contesto che favorisce o soffoca questo o quell'aspetto della contraddizione.

Perché la storia non è scritta in anticipo. Non sono delle idee astratte o degli interventi materiali indipendenti dalla volontà umana che fanno la storia.

Sono le donne e gli uomini: le loro azioni, le loro idee, le loro decisioni affondano le loro radici nelle condizioni materiali e economiche in cui essi vivono. Ma il rapporto tra le idee e la loro condizione materiale d'esistenza è esso stesso dialettico: esse si influenzano reciprocamente! Le idee hanno la loro propria dinamica. Possono esistere sfasamenti nel tempo tra l'apparizione delle idee e le condizioni materiali. Ma idee e istituzioni non possono sopravvivere eternamente alle condizioni materiali che le hanno suscitate.

Il materialismo storico dialettico è semplicemente un metodo per comprendere e agire. Senza questo il rischio di rimanere a delle spiegazioni unilaterali, soggettive, parziali e di chiudersi in azioni inefficaci, è grande.

Infine, parlare di materialismo storico dialettico è semplicemente rivendicare uno strumento di analisi per fare progredire il progetto comunista libertario. Se ne dedurrà una strategia fondata sulla trasformazione delle condizioni materiali, alla quale la propaganda ideologica sarà subordinata.

[Traduzione di Ario Libert].

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27 ottobre 2019 7 27 /10 /ottobre /2019 11:04
Cos'è la reificazione?

Florian

La reificazione, in linguaggio filosofico, significa trasformare in cosa; è dare un carattere statico e materiale a una realtà viva o umana. Non si deve perdere di vista questa definizione di base per afferrare il concetto di reificazione di cui Marx ha gettato le basi e che Lukács ha sviluppato nella sua opera Storia e coscienza di classe (1923).

Basandosi sulla critica dell'economia capitalista di Marx e sui lavori sociologici di Max Weber, Lukács si augura di chiarire questo fenomeno peculiare alla società capitalista industriale. In quest'ultima, il lavoratore o la lavoratrice deve vendere la sua forza lavoro per sopravvivere. Deve dunque vendersi come una merce. Si tratta di un processo di cosificazione. Poi, la sua forza lavoro si oggettivizza in rapporto a lui. Essa diventa qualcosa d'astratto e di quantificabile che non gli appartiene più. Allo stesso tempo, per rispondere a un obiettivo di efficacia, il lavoro è razionalizzato, organizzato in piccoli compiti precisi. È la divisione del lavoro creata nelle manifatture sin dalla fine del XVIII secolo.

Nel 1923, Lukács ha sotto gli occhi delle fabbriche nelle quali è sperimentato un nuovo modo di lavoro, il taylorismo. Lo scopo di questo metodo creato dall'ingegnere americano Frederick Taylor è di aumentare sempre più la produttività. Si deve essere efficaci, l'operaio o l'operaia ripete sempre lo stesso compito. Non deve perdere tempo, che è misurato e di cui è privato. Il qualitativo sparisce a vantaggio del quantitativo. La società è organizzata non per soddisfare i bisogni umani ma quelli dell'economia capitalista che è di produrre sempre più merci, per generare sempre più profitti. I beni diventano delle merci il cui valore è basato non sull'uso qualitativo ma sulla quantità di lavoro astratto.

Allo stesso tempo, Max Weber analizza lo sviluppo della burocrazia e la trasformazione dello Stato, incaricato di organizzare la vita in società, è anch'esso razionalizzato come un'impresa. Ci si ritrova così con una burocrazia, una giustizia lontana dagli uomini, avente una gestione quantitativa della popolazione. Così tutta la società è organizzata quantitativamente. Gli uomini e le donne finiscono per dimenticare i loro bisogni reali e si mettono a pensare che questa forma di vita è autentica. Si lavora, si consumano delle merci, si è gestiti collettivamente da uno Stato e la sua amministrazione. Gli uomini e le donne non hanno nulla, sono privati delle loro vite.

 

[Traduzione di Ario Libert]

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21 luglio 2019 7 21 /07 /luglio /2019 09:06

Ricordi di un militante: René Furth

"Ci si rende difficilmente conto che, tra il 1871 ed il 1918, è trascorso mezzo secolo. Dunque, due generazioni sono nate sotto l'Impero tedesco, nella cultura tedesca".

Nato nel 1934, René Furth ci ricorda così che le tradizioni militanti  alsaziane sono state durevolmente segnate dal sindacalismo riformista e la socialdemocrazia alla tedesca. Non dimentica nemmeno "il padronato sociale che costruiva delle aree operaie, che sviluppava una specie di spirito sociale che integrava anche, in parte, gli operai alla vita dell'impresa, allo spirito dell'impresa. La separazione dello Stato e delle Chiese non è stato anch'esso vissuto bene, i sacerdoti hanno sempre conservato un'influenza molto forte, le Chiese cattoliche e protestanti erano molto embricate nella vita quotidiana".

Bisognerà aspettare il dopo Seconda Guerra mondiale affinché dei gruppi libertari siano presenti in Alsazia. (Non abbiamo informazioni sul periodo precedente).

È nel 1950, con la mediazione del giornale Le  Libertaire, che René ha conoscenza della "Fédération anarchiste", poi prende contatto con un vecchio operaio anarco-sindacalista strasburghese che gli dà da leggere altre pubblicazioni libertarie e lo mette in relazione con dei militanti della Fédération anarchiste ibérique (FAI), rifugiati a Strasburgo, che si riunivano in una birreria. "Ma, nel movimento francese, era veramente un periodo di grande confusione": scissioni, confronti, la FA diventata FCL (Federazione comunista libertaria) dopo una serie di esclusioni e di abbandoni, poi ricostituita.

Con il sostegno di Maurice Joyeux, prende in carica una "rivista delle riviste" in Le Monde Libertaire. Impegnato nel sindacalismo studentesco, crea nel 1953 un Circolo di cultura rivoluzionario "perché pensavo che bisognava ingrandirsi un po'". L'epoca obbliga, "il clima generale, era che a sinistra nell'ambiente universitario, non esisteva che il Partito comunista, molto semplicemente [...]. La prima riunione del Circolo di cultura libertaria, è con un vecchio compagno di liceo stalinista che l'ho fatta, è lui che l'ha vivacemente animata".

Il circolo si è riunito per due o tre anni, sulla base di relazioni e di discussioni. Sul versante della FA, "diversi gruppi si sono succeduti in seguito, erano essenzialmente degli studenti, con delle interferenze dell'ajismo".

L’ajismo era la teoria e la pratica dell'AJ, gli Auberges de jeunesse [Ostelli della gioventù].

"Un lavoro di educazione popolare si svolgeva intorno a questi AJ. Vi erano diverse organizzazioni: una cattolica, l'altra laica, e un movimento indipendente, il MIAJ, meno numerosi, che era praticamente anarchico, e che aveva anch'esso i suoi ostelli. Sono andato a fare una relazione a Mulhouse su "ajismo e anarchia", le persone del gruppo non hanno aderito alla FA, ma io ho aderito ai gruppi degli AJ sia di Mulhouse sia di Strasburgo... che gestivano degli ostelli (...laici) molto simpatici in montagna".

Gli anni 60 a Strasburgo

La singolarità politica dell'Alsazia e di Strasburgo in particolare si rivelerà ancora negli anni 60. Il gruppo di Strasburgo si espanderà dopo un articolo scritto da René in un giornale locale sul film " Mourir à Madrid " [Morire a Madrid].

"Ero giornalista ed avevo fatto una critica del film di Rossif rimproverandogli di non parlare del lavoro costruttivo della Confederazione nazionale del lavoro. Due giorni dopo, uno studente è venuto nel mio ufficio dicendomi: 'Ho letto il giornale, non credevo ai miei occhi'. L'ho rivisto, ho incontrato dei compagni di lui, hanno raggiunto il nucleo anarchico che essiteva ancora".

Interessato al bulletin de l’Internationale situationniste che René riceveva per la sua "rivista delle riviste", essi hanno preso contatto con i membri dell'IS che formavano un gruppo a Strasburgo. Hanno partecipato ad una delle loro prime azioni su posto. Uno psicologo sociale, Abraham Moles, specializzato nelle questioni di comunicazione, che insegnava all'università, aveva avuto la sfortuna di scrivere all'IS una lettera che aveva innervosito molto i situazionisti. In tal modo, ha avuto il diritto di lanciare dei pomodori durante il suo primo corso dell'anno.

Il colpo di Strasburgo

Nel 1966, al momento del rinnovamento dei responsabili dell'AFGES (Association fédérative générale des étudiants de Strasbourg, section locale de l’UNEF), dei compagni del gruppo anarchico, con altri che erano vicini alle loro idee, si sono presentati alle elezioni. Sono stati eletti. Senza un programma preciso, ma con il progetto di una "critica in atto" del sindacalismo studentesco.

In accordo con i situazionisti, che stavano incaricandosi per l'essenziale della redazione, essi hanno deciso così di pubblicare con i fondi dell'AFGES un opuscolo che doveva un po' alla volta fare scalpore: De la misère en milieu étudiant  .

de_la_misere.png

Al momento del molto ufficiale ingresso universitario, con i professori in toga, hanno distribuito l'opuscolo. Ha fatto scandalo nel mondo universitario, ma la stampa non ne ha parlato. Per riproporla, i responsabili del sindacato hanno organizzato una conferenza stampa. Con questa trovata all'ultimo minuto che avrebbe veramente rilanciato il caso: annunciare lo scioglimento dell'AFGES.

Nell'immediato, dei vecchi membri dell'Associazione hanno intentato un processo all'ufficio eletto di recente, per far mettere sotto sequestro la gestione dei locali. Le si rimproverava di voler mettere le mani sulle casse del sindacato e di dilapidare i suoi fondi. Oltre alle spese per la stampa in grandi quantità dell'opuscolo, il nuovo gruppo aveva versato del denaro all'IS per la partecipazione di Guy Debord alla sua redazione, come esperto e consigliere, ma aveva anche inviato un'interminabile telegramma agli studenti giapponesi (i Zenguraken) che erano in violenta rivolta, in lotta molto dura contro il loro governo.

L'ufficio ebbe tuttavia anche il tempo di decidere la chiusura del Bureau d’aide psychologique universitaire (BAPU) gestito dalla sezione locale della Mutuelle nationale des étudiants, e condannata come "la realizzazione in ambiente studentesco del controllo para-poliziesco di una psichiatria repressiva". Durante il processo intentato dagli anziani membri dell'AFGES, il suo avvocato, un certo maestro Baumann, poeta a tempo perso, ha letto degli estratti dell'opuscolo per mostrare a quale abominio giungesse. "Fu un grande momento, declamato in tal modo in questo tribunale questo testo aveva veramente della forza". Alla fine, l'ufficio è stato destituito dalle sue funzioni.

Il circolo culturale Garcia-Lorca

Con dei compagni anarchici e dei rifugiati politici spagnoli, un'associazione Garcia Lorca era stata creata verso il 1965. Doveva permettere di aprire un locale in rue du Tonnelet-Rouge.

La creazione di questo circolo sotto forma associativa ha incontrato delle resistenze. Siamo in Alsazia, retta dal diritto locale sulle associazioni. Il prefetto riteneva che non era un'associazione culturale ma un'associazione politica. Dunque, pose il suo veto.

"Si è inoltrato un ricorso tramite un avvocato che era lo stesso che avrebbe difeso i situazionisti in tribunale. E, per fortuna, abbiamo vinto".

Questo caso ha fatto epoca più tardi per delle strutture che si proclamavano associazioni culturali e che erano considerate come associazioni politiche dal prefetto.

 La Librairie Bazar Coopérative, rue des Veaux

Fine 1969, abbiamo creato una sezione della SIA a Strasburgo (Solidarité internationale antifasciste). È in quel momento che alcuni gruppi tra cui la FA e la SIA hanno deciso di partecipare alla creazione della Librairie Bazar Coopérative [Libreria Bazar Cooperativa].

Vi sono state molte attività intorno alla Libreria. Ad esempio, i gruppi vicini alla Libreria pubblicarono un giornale di controinformazione chiamato Ussm’Vollik (scaturito dal popolo) ed in margine a quest'ultima  è esistito un vivaio.

All'inizio degli anni 70, la sezione SIA ha moltiplicato gli incontri con i diversi gruppi della regione.

"Organizzavamo il sostegno agli antifascisti spagnoli attraverso delle manifestazioni pubbliche, delle  proiezioni di film tra cui  Mourir à Madrid, e delle conferenze".

Attività culturali

I libertari strasburghesi dell'epoca accordavano "Un'importanza del tutto particolare nel promuovere la cultura libertaria su Strasburgo cercando soprattutto di pubblicare delle riviste di riflessione e delle fanzine. È così che nel 1971, con il gruppo della FA, abbiamo compiuto il tentativo di un circolo di cultura libertaria. Si chiamava di nuovo in quel modo, e le riunioni avevano dei temi. Ad esempio, la seconda riunione, nel mese di marzo dello stesso anno, verteva su un articolo apparso sulla rivista Anarchisme et Non-Violence, intitolata "Per dei partiti anarchici" firmato, da uno strasburghese".

Da questo interesse per la cultura e la storia libertaria è scaturita una rivista Vroutsch, che serviva da "copertura" per pubblicare un certo numero di altre riviste dello stesso genere, soprattutto La Marge e Dissidence. "Abbiamo pubblicato un numero speciale sui consigli operai, che è stata a lungo la sola cosa esistente in Francia sull'argomento. Abbiamo pubblicato un numero sulle cliniche libere, "Free clinics", un numero sulla Cina, un numero sulla psichiatria, e dei numeri di Dissidence, basati soprattutto su una riflessione sull'anarchismo. E dunque, intorno a  Vroutsch, abbiamo tenuto nel 1975, un incontro con degli animatori di altre riviste, tra le altre La Lanterna e con IRL, Informations rassemblées à Lyon".

L'attività militante libertaria si ferma dopo la fine della Libreria Bazar. Ha cessato sia per delle ragioni finanziarie sia per delle ragioni economiche: Il modo di funzionamento di una libreria tradizionale, ufficiale, è estremamente caro.

Occorreva molto movimento monetario affinché funzionasse. Dunque, una volta che la libreria cessò, tutte le attività sono terminate e l'ambiente militante libertario si è disgregato. Tra la fine degli anni 70 e l'inizio degli anni 90, l'attività anarchica su Strasburgo fu episodica.

Dal 1976 à 1979, Furth ha partecipato alla redazione della rivista culturale alsaziana Le Drapier, (11 numeri) publicata dalla compagnia teatrale con lo stesso nome.

Dall'anno 2000, René Fugler è membro del collettivo di redazione della rivista "Réfractions. Recherche et expressions anarchistes".

 

[Traduzione di Ario Libert]
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17 luglio 2019 3 17 /07 /luglio /2019 05:00

Le due rappresentazioni dello Stato

Eduardo Colombo

 

È lo Stato, l'altare della religione politica

sulla quale la società naturale è sempre immolata:

 Una universalità divoratrice, che vive di sacrifici umani, come la Chiesa.

Lo Stato, lo ripeto un'altra volta, è il fratello cadetto della Chiesa

Bakunin [1]

 

Gli anarchici sono i nemici dello Stato, si sa. Pierre-Joseph Proudhon pensava che l'idea di governo politico affondava le sue radici molto in profondità nella storia, traendo le sue forze dall'organizzazione domestica; così "il pregiudizio governativo, penetrando nel più profondo delle coscienze, colpendo la ragione con il suo stampo, ogni concezione altra è stata a lungo resa impossibile, e i più arditi tra i pensatori sono giunti a sostenere che il Governo era indubbiamente un flagello, un castigo per l'umanità, ma che era un male necessario! Ecco perché, sino ai nostri giorni, le rivoluzioni più emancipatrici, e tutte le effervescenze della libertà, sono sfociate costantemente in un atto di fede e di sottomissione al potere" [2].

Proudhon getta uno sguardo trasversale sulla natura dello Stato, bisognerebbe immaginare innanzitutto la realtà sociale e mostrare ciò che rende possibile l'emergere di un potere politico. In Les Confessions d'un révolutionnaire [Confessioni di un rivoluzionario] pone la domanda: Qual è la legittimità di questa idea? "Perché crediamo nel governo? Da dove proviene, nella società umana, quest'idea di Autorità, di Potere; questa finzione di una Persona superiore, chiamata lo Stato? Non accade per il Governo la stessa cosa per Dio e l'Assoluto?" Non è ancora una di quelle concezioni "che, senza realtà, senza realizzazione possibile, non esprimono che un indefinito, che non hanno per essenza che l'arbitrio?" [3].

Perché il potere politico non ha una realtà in sé. Che si tratti di monarchia, di patriarcato, di repubblica, non è che la realizzazione di una "alienazione della forza collettiva". Il potere è immanente alla società, emana dalla pluralità delle pratiche e dei gruppi, è la forza che risulta dall'attività collettiva. Ma, differenziandosi dal sociale, la rappresentazione del politico ha invertito il rapporto. "Nell'ordine naturale - ci dice De la Justice dans la Révolution et dans l'Eglise [Della giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa] - il potere nasce dalla società, è la risultante di tutte le forze particolari raggruppate per il lavoro, la difesa e la Giustizia. Secondo la concezione empirica suggerita dall'alienazione del potere, è la società al contrario che nasce da esso" [4]. È, allora, in termini di appropriazione della potenza collettiva che si deve comprendere la genesi del potere politico.

Lo Stato, finché esisterà, sarà sempre la rappresentazione di un'alienazione e di una appropriazione.

"Nessuno Stato, per quanto democratiche siano le sue forme, persino la repubblica politica la più rossa, popolare unicamente nel senso di quella menzogna conosciuta con il nome di rappresentazione del popolo, non è in grado di dare a quest'ultimo ciò di cui ha bisogno, e cioè la libera organizzazione dei suoi propri interessi, dal basso verso l'alto, senza alcuna ingerenza, tutela o costrizione," scriveva Michail Bakunin in Stato e Anarchia. Così, le classi possidenti e dirigenti, non potendo mai soddisfare la passione e le aspirazioni popolari, faranno appello al solo mezzo a loro disposizione per restare dominanti, "la costrizione governativa, in una parola lo Stato". Né le forme democratiche più ampie né il suffragio universale saranno delle garanzie per i proletari, al contrario "il dispotismo governativo non è mai così temibile e così violento quando poggia sulla pretesa rappresentazione della pseudo-volontà del popolo" [5].

Errico Malatesta, durante un breve soggiorno a Paterson (New Jersey, Stati Uniti) si fa carico della redazione del giornale La Questione Sociale e, in quattro numeri dal settembre 1899, pubblica Il nostro programma, un testo diventato classico [6]. Noi anarchici, dice Malatesta in sostanza, vogliamo cambiare radicalmente lo stato di miseria e d'oppressione sofferti dai lavoratori, e farla finita con tutti i mali che ne derivano: "ignoranza, delinquenza, prostituzione, deterioramento fisico, abiezione morale, morte prematura". E per uscire dall'odio, per sostituire alla concorrenza la solidarietà, all'oppressione la libertà, alla menzogna religiosa la verità, gli anarchici propongono un programma:

1) Abolizione della proprietà privata della terra, delle materie prime e degli strumenti di lavoro, affinché nessuno abbia la possibilità di vivere sfruttando il lavoro degli altri [...].

2) Abolizione del governo e di ogni potere dettante legge e che l'impone agli altri, dunque abolizione delle monarchie, repubbliche, parlamenti, eserciti, polizie, magistrature, e di ogni altra istituzione dotata di mezzi coercitivi [7].

Malatesta, Bakunin, Proudhon, tre autori e militanti riconosciuti dell'anarchismo - scelti tra altri, numerosi - criticano le forme sociali, istituzionali e coercitive, che il potere politico assume, e utilizzano quasi indistintamente  le parole "Stato" o "governo" per nominarle. Ma, con l'evoluzione riformista della lotta ideologica e l'accettazione quasi generale della collaborazione di classe, la denominazione più astratta di "Stato" si è imposta lasciando perdere qualunque luce alla parola "governo" che, nell'attuale contesto neoliberale, trascina nella sua caduta anche lo Stato - in ogni caso il lato oscuro dello Stato - soppiantati, l'uno e l'altro, da un del tutto nuovo concetto, che non si riferisce più a un'istituzione ma a un risultato delle pratiche anonime, la "governabilità".

Ad ogni modo c'è qualcosa che non cambia, il potere politico è sempre tra le mani di una classe dominante. Allora, che cos'è lo Stato? E se parliamo di governo, utilizziamo un sinonimo? Perché gli anarchici hanno tendenza a trattarli come un concetto unificato?

Lo Stato moderno

Forse i primi segni annunciatori dello Stato moderno si trovano nel riconoscimento della sovranità nell'ordine temporale che il Papato accorda a dei principi che si separano dall'Impero. Riconoscimento che, nel XIII secolo, sarà inscritta nella formula definitiva: rex in regno suo est imperatur [8].

Le istituzioni che daranno corpo allo Stato nascente si andranno stabilizzando progressivamente tra il XIV e XVI secolo. E' durante questo periodo che la parola latina status, da cui proviene Stato, assumerà le connotazioni che lo legano al governo e diventerà un sinonimo di potestas, regimen, gubernatio. Ed è soltanto dopo Machiavelli che il termine Stato sarà riconosciuto come designazione di un'organizzazione istituzionale alla quale i moderni attribuiscono il monopolio della forza legittima su un popolo e un determinato territorio. Le istituzioni dello Stato si sviluppano con la creazione delle imposte indirette, come la "gabella del sale", i diritti di dogana che rafforzano le frontiere nazionali, e soprattutto con l'imposizione delle imposte dirette, misure che congiuntamente con l'amministrazione della giustizia danno nascita a un corpo stabile di funzionari specializzati che registrano e archiviano [9].

Tuttavia, i corpi istituzionali, agenti e concreti, non bastano; il passo decisivo, "il più importante e il più nebuloso" [10] nella costruzione dello Stato nazionale, fu compiuto quando questa entità in gestazione giunse ad ottenere il trasferimento su se stessa dei legami primari, questi sentimenti primitivi di lealtà che uniscono l'individuo al gruppo, alla tribù, alla famiglia, alla comunità locale, e che d'ora in poi saranno al servizio di una autorità suprema e astratta capace di identificare la sua azione con la legge, di legittimare tutto, e di decidere per tutti, disponendo dei meccanismi di divieto e di sanzione [11].

Indubbiamente, è da questa dimensione di partecipazione inconscia alla costruzione immaginaria dello Stato che deriva la difficoltà di definirla in modo soddisfacente. Strayer scrive: "Lo Stato esiste essenzialmente nel cuore e nello spirito dei suoi cittadini; se essi non credono nella sua esistenza, nessun esercizio di logica potrà dargli vita" [12]. Numerosi autori insistono in questo senso, daremo un esempio tratto dalla Encyclopedia Universalis: "Lo Stato è un'idea... esiste in quanto è pensato". Ed è costruito dallo spirito umano "a titolo di spiegazione e di giustificazione del fatto sociale qual è il potere politico" [13].

Tra le migliaia di pagine scritte sul tema si ritrovano delle formule che sono state ben accette, come quella proposta da Max Weber: Lo Stato è un'istituzione politica di attività continua in quanto che, e soltanto se il suo quadro amministrativo mantiene con successo la sua pretesa al monopolio della coazione (costrizione) fisica per la conservazione dell'ordine stabilito [14]. Si dice correntemente: il monopolio della violenza legittima.

Ma Weber aggiunge un tratto di taglia. Il concetto di Stato corrisponde al suo pieno sviluppo che è moderno, ed abbiamo segnalato l'importanza in questo processo del transfert verso esso dei legami primari, legami inconsci impregnati dell'arcaico dominio patriarcale. La coercizione legittima esercitata dall'ordine statale, scrive Max Weber, lascia al "padre" il potere disciplinare": una reliquia di ciò che è stato ai suoi tempi la potestas del "padrone di casa" (pater familias) che disponeva della vita dei figli e degli schiavi. Questo carattere dell'ordine dello Stato gli è tanto essenziale quanto il fatto di essere un'istituzione razionale [15].

Malgrado questo, per Weber, ciò che caratterizza lo Stato è l'uso esclusivo della costrizione legittima. Egli aveva già scritto in La scienza e la politica come professione che uno Stato "non si lascia definire sociologicamente che attraverso il mezzo specifico che gli è proprio, così come ad ogni altro gruppo politico", e cioè la violenza fisica.

"Tutti gli Stati sono fondati sulla forza", disse un giorno Trotsky a Brest-Litovsk. In effetti, cioè è vero. Se non esistessero che delle strutture sociali da cui ogni violenza fosse assente, il concetto di Stato sarebbe sparito e non sussisterebbe che ciò che chiamiamo, nel senso proprio del termine, l'"anarchia" [...]. "Ciò che infatti è peculiare della nostra epoca, è che essa non accorda a tutti gli altri raggruppamenti o agli individui, il diritto di far appello alla violenza che nella misura in cui lo Stato la tollera: quest'ultimo passa dunque per l'unica fonte del "diritto" alla violenza" [16].

Nel mondo delle cose pensate, allora, lo Stato non esiste se non si crede in lui, ma non si sfugge alla realtà delle conseguenza di questa idea, perché quest'idea è generatrice o creatrice o co-determinante della realtà istituzionale del potere politico, e cioè formatrice dei corpi costituiti del governo.

Il mondo è molto cambiato dalla prima metà del XX secolo, epoca che aveva visto lo Stato-nazione espandere ampiamente i suoi limiti con l'installazione dei regimi totalitari, e adattarsi in seguito alla divisione imperialista dei territori dopo la guerra.

Quando Weber scriveva i testi che abbiamo citato iniziava l'esilio di coloro che, perseguitati da tutti i poteri, dovevano fuggire il fascismo, la repressione bolscevica della sinistra dissidente, le leggi e i lager nazisti.

Foucault, nel suo corso al Collège de France del gennaio 1979, segnala che quest'esilio politico è stato "un agente di diffusione considerevole di ciò che si potrebbe chiamare l'anti-statismo o la fobia di Stato" [17]. L'anti-statismo delle persone umiliate, suppliziate, braccate dal potere politico sembrerebbe logico, ma perché qualificare la loro reazione - o i sentimenti che questa migrazione propagava - come "fobica"? Una fobia è una paura irrazionale, un'angoscia non giustificata da un pericolo reale, un rigetto ingiusto o nevrotico. Allora, l'anti-statismo non sarebbe, dunque, che un segno, un sintomo, di una "crisi di governabilità".

Se lo si accusa di fare l'economia di una teoria dello Stato, Foucault risponde che è vero, che deve fare l'economia di un'analisi dello Stato in sé, della sua natura, delle sue funzioni, che si deve smettere di vedere in esso una specie di universale politico, e abbandonare la pretesa di dedurre da ciò che sarebbe la sua essenza l'insieme delle sue pratiche sociali. Si deve fare l'economia di una simile analisi per una ragione importante e grave: "per il fatto che lo Stato non ha essenza", "lo Stato non è in se stesso una fonte autonoma di potere" [18].

Ciò che si impone, ci dice Foucault, è "la presenza e l'effetto dei meccanismi statali", e la sua propria preoccupazione è sempre stata, utilizzando dispositivi e tecnologie, "il perseguimento della statizzazione progressiva, frazionata a colpo sicuro, ma costante, di un certo numero di pratiche, di modi di fare e se volete di governatività" [19].

Di nuovo, come dicevamo di Proudhon, la procedura obliqua è fruttuosa, tuttavia il problema del potere politico ritorna con forza. Barattando "Stato" e "governo" con la parola governatività, la scena pubblica si svuota, non vi sono più attori, vi sono soltanto delle marionette i cui fili si intrecciano senza che nessuno si occupi di farli ballare. La domanda: Chi si appropria della potenza collettiva? Chi ha interesse a mantenere nel loro stato dominati e sfruttati? Chi si avvantaggia della gerarchia sociale? Gruppo, élite, classe? Per quale miracolo il governo si fa obbedire? Domande senza pertinenza perché "lo Stato non è nient'altro che l'effetto mobile di un regime di governatività molteplici" [20], processo anonimo, senza volto.

Volendosi premunirsi, a giusto titolo, contro un'immagine essenzialista o sostanzialista dello Stato, si corre il pericolo di perdere per la strada la realtà del potere politico, di dissolverlo nelle reti delle pratiche e delle tattiche che, incastrandosi le une con le altre, disegnano infine dei dispositivi d'insieme, di grandi strategie implicite, di cui "non vi è più nessuno ad averle concepite" [21].

Ma questo pericolo non è isolato; Pierre Bourdieu segnala un altro rischio, trappola temibile, che si nasconde nelle categorie inconsce che strutturano il nostro pensiero, "e che hanno delle buone probabilità di essere il prodotto dello Stato". Come fare per non avere un pensiero di Stato quando si vuole analizzare o pensare lo Stato? Non ci resta che il ricorso al sospetto, lo spirito critico, come all'epoca della lotta contro il dominio della Chiesa.

Lo Stato è un'illusione ben fondata, riconosce Bourdieu, ed esiste attraverso gli effetti della credenza collettiva nella sua esistenza. Allora, utilizzare la parola Stato come soggetto di azioni "è una finzione del tutto pericolosa che ci impedisce di pensare lo Stato". Facendo della parola Stato un'entità sostanziale, una ipostasi, la lingua dà corpo a un oggetto inesistente che diventa un referente capace di essere l'agente di proposizioni e di azioni. E per questo che si deve dire: "Attenzione, tutte le frasi che hanno come soggetto lo Stato sono delle frasi Teologiche" [22].

Lo Stato è così un principio di ortodossia, una specie di monopolio della legittimazione simbolica - e non soltanto della violenza fisica -, una forza di conservazione sociale. Le analogie tra Stato e religione sono considerevoli. Così pensava Proudhon, così pensava Bakunin.

Potremmo definirlo dicendo che "lo Stato è il nome che diamo ai principi nascosti, invisibili - per designare una specie di deus absconditus - dell'ordine sociale" [23], e con ciò stesso, il nome delle ragioni occulte del dominio al contempo fisico e simbolico.

"La macchina amministrativa e governativa dello Stato, essendo diventata impotente, è abolita", proclamava il manifesto rosso della Comune insurrezionale di Lione [24].

"Abolizione del governo e di ogni potere che detta la legge e la impone agli altri", scriveva Malatesta ventinove anni dopo.

Gli anarchici hanno affrontato dapprima, nella loro critica, le forme istituzionali concrete, stabilite, agenti e costrittive del potere politico: il governo, il potere esecutivo, l'amministrazione, il catasto [25], il parlamento, i corpi repressivi. Non hanno risparmiato né la scuola né la famiglia.

Senza dimenticare che lo Stato, sull'esempio del dio bifronte, non si lascia definire dalle sole forme visibili del potere istituito, e che si deve guardare l'altra faccia, quella che rivela gli effetti dell'alienazione e dell'espropriazione della potenza sociale. E' a questo titolo - in quanto accaparratore o usurpatore occulto della forza collettiva - che lo Stato deve poggiare su un'idea, un'astrazione autoreferenziale, che esprimerebbe questo transfert, implicito o inconscio, del popolo verso il sovrano; transfert che dà a quest'entità artificiale che esso costruisce la capacità di esistere ottenendo da ognuno il dovere di obbedienza e l'obbligo politico di tutti.

Da un punto di vista analitico si può benissimo differenziare il concetto di Stato con la realtà del governo, considerando che, nelle società complesse che hanno fatto nascere lo Stato moderno, il potere politico si nasconde dietro l'ambiguità della sua definizione per impedire il riconoscimento del vuoto di ogni giustificazione della sua esistenza.

Crediamo che la posizione storica dell'anarchismo, che tratta lo Stato in quanto concetto unificato, sia ragionevole. Nessun governo potrebbe mai ottenere l'obbedienza dei "suoi sudditi" senza l'idea astratta dello Stato, e a cosa servirebbe, quest'idea, senza un potere politico istituito da sostenere? La partecipazione inconscia e l'istituzione costruiscono insieme il paradigma del dominio. Gli anarchici non dubitano della solidità dell'affermazione di Saint-Just: "Un popolo non ha che un nemico pericoloso: il suo governo".

Tuttavia, la forma astratta e illusoria dello Stato e la sua forma istituita e fisica, come potremmo dire, non si modificano, nei movimenti della storia, allo stesso modo né all'unisono.

In questi primi anni del XXI secolo la sensazione di un'accelerazione dei cambiamenti di ogni genere è comune per un grande numero di persone. E, anche se i mutamenti profondi, le tendenze pesanti di una società, sono opache per i contemporanei, possiamo pensare, e temere, che lo Stato moderno nella sua dimensione metafisica o teologica, non accresca costantemente la sua morsa.

Nelle nostre società neoliberali, il soggetto in quanto agente dei suoi atti perde insidiosamente le sue prerogative: agire per se stesso è sconsigliato se non proibito, si deve far appello all'esperto, all'autorità competente, all'agente designato come legittimo da parte dello Stato. Il polo inconscio, teocratico - o patriarcale se si vuole - dello Stato si rafforza nella misura in cui l'autonomia del soggetto si riduce.

E' così che i legami sociali locali [26] si allentano mentre aumenta la giurisdizione delle relazioni interpersonali.

Probabilmente le modificazioni più visibili dello Stato-nazione lasciano credere, a torto, che lo Stato perde funzioni e privilegi.

Tutti possono vedere che lo Stato-nazione cede progressivamente delle parti della sua sovranità politica o territoriale, che la macchina governativa diventa più duttile alle esigenze delle finanze internazionali, e che altre modificazioni riguardanti il controllo delle frontiere e dei flussi migratori esigono sempre più delle decisioni sovranazionali. Nello stesso senso si situano gli interventi armati professionali con una funzione di polizia nei territori un tempo nazionali. Ma se gli Stati nazionali modificano le loro strutture, non è lo Stato a soffrire. Questi mutamenti consolidano il potere politico a livello internazionale.

Se sono le condizioni politiche e sociali ad imporre i cambiamenti governativi, i rapporti di forza, la lotta di classe, e se sono esse a determinare le lotte quotidiane, ogni movimento che si ritiene emancipatore non può fare a meno di affrontare ai fondamenti dello Stato.

Confrontati alla violenza dello Stato gli anarchici chiamano alla resistenza e alla ribellione aspettando la rivolta che abbatterà il Trono e l'Altare.

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

[1] Michail Bakunin, Aux compagnons de l'Association Internationale des Travailleurs au Locle et à la Chaux-de-Fonds [Ai compagni dell'Associazione Internazionale dei Lavoratori di Locle e di la Chaux-de-Fonds], Le Progrès, Le Locle, 1° maggio 1869, scritto il 28 aprile 1869.

[2] P.-J. Proudhon, Idée générale de la révolution au XIXe siècle [Idea generale della rivoluzione nel XIX secolo], Parigi, Garnier Frères, 1851, pp. 117-118.

[3] P.-J. Proudhon, Les Confessions d'un révolutionnaire [Le Confessioni di un rivoluzionario], Parigi, Garnier Frères, 1851, p. 10.

[4] P.-J. Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l'Église [Della Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa], Parigi, Garnier Frères, 1858, Tomo I, quarto studio "L'État", p. 491; tr. it. parziale: Della Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa, Utet, Torino, 1968; Lo Stato, pp. 451/601.

[5] Michail Bakunin, Oeuvres complètes, Paris, Champs Libre, 1976, vol. 4, Etatisme et anarchie [1973], (Stato e anarchia) p. 220/221. Scritto in russo e pubblicato senza nome dell'autore, questo libro è l'ultimo dei testi di Bakunin editi prima della sua morte avvenuta nel 1876.

[6] Errico Malatesta, Opere complete, "Verso l'Anarchia", Malatesta in America, 1899, 1900, La Fiaccola e Zero in Condotta, Milano, 2012, p. 29. [Nel 1920 "Il nostro programma" diventa il programma della Unione Anarchica Italiana]. All'inizio dell'anno 1899 Malatesta era in domicilio coatto all'isola di Lampedusa; la notte del 9 maggio fuggì a nuoto, e raccolto da un battello da pesca che lo attendeva, giunse a Londra alcuni giorni dopo, da cui continuò il suo viaggio per ritrovarsi a Paterson ad agosto. Malatesta è di ritorno a Londra nell'aprile del 1900 (vedere Luigi Fabbri, Malatesta, Ed. Americane e Buenos Aires, 1945, pp. 111-115). Traduciamo qui, in parte, i primi due punti dei sette che contengono il programma.

[7] Ibid., pp. 30-31.

[8] Bernard Guenée, L'Occident aux XIVe et XVe siècles, Les Etats, Paris, PUF, 1971, p. 64.

[9] Eduardo Colombo, "L'Etat comme paradigme du Pouvoir. La naissance de l'Etat", L'Espace politique de l'anarchie, ACL, Lione, 2008, p. 55.

[10] Joseph R. Strayer, Les origines médiévales de l'Etat moderne, Parigi, Payot, 1979, p. 22.

[11] Eduardo Colombo, "L'Etat comme paradigme du Pouvoir. La naissance de l'Etat", Op. cit., Lione, 2008, p. 62.

[12] Joseph R. Strayer, Op. cit.,  p. 16.

[13] Articolo "Stato", di Georges Bourdeau.

[14] Max Weber, Economia e società.

[15] Ibid.

[16] Max Weber, La scienza e la politica come professione, Edizioni di Comunità, Torino, 2001; Einaudi, Torino, 2004.

[17] Michel Foucault, Naissance de la bio-politique, Paris, Gallimard/Seuil, 2004, p. 78; Nascita della biopolitica, Feltrinelli, Milano, 2005.

[18] Ibid., p. 79. Come aveva posto in evidenza Proudhon, e prima di lui, Etienne de la Boétie.

[19] Ibid.

[20] Ibid.

[21] M. Foucault, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 125.

[22] Pierre Bourdieu, Sur l'Etat, Cours au Collège de France 1989-1992, Raisons d'agire / Seuil, Parigi 2012, p. 25.

[23] Ibid., p. 19.

[24] Fédération révolutionnaire des Communes, Lione, 1870. Stampato in 600 copie e stampato su carta rossa, il manifesto fu affisso sui muri della città la notte del 26 settembre. Cfr. Michail Bakunin, Oeuvres complètes, op. cit., vol. VII, p. 143.

[25] Quando Cafiero, Malatesta, Ceccarelli e i loro compagni della "Banda del Matese" occupano il municipio di Letino l'8 aprile del 1877, come atto simbolico della rivoluzione sociale, bruciano sulla pubblica piazza gli archivi, il catasto, molti titoli di proprietà, e il registro delle imposte.

[26] Quei legami locali che esistevano ancora sino a non molto tempo fa, quella morale implicita del rispetto dell'altro, che si esprimeva in "quel codice della strada, il solo disinteressato che io conosca", diceva Camus: "non ci si avventa in due su di un avversario, perché la cosa 'è da malvagi'" (Albert Camus, Noces, in Essais, Parigi, Gallimard, La Pléiade, 1965, p. 72]. Non si colpisce un uomo a terra. Si protegge il debole. Non si dà una coltellata alla schiena.

 

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