Han Ryner
Manualetto individualista
di Han Ryner
Ho adottato la forma delle domande e delle risposte molto comoda per un’esposizione rapida. Essa non esprime nessuna
esigenza dogmatica. Non c’è qui un maestro che interroga ed un discepolo che risponde. C’è un individualista che si interroga. Ho voluto indicare sin dalla prima riga che si tratta di un dialogo
interiore. Mentre il catechismo chiede «Siete cristiano?», io dico: «Sono un individualista?». Ma, se esteso, il procedimento andrebbe incontro ad inconvenienti e, una volta evidenziata la mia
intenzione, mi sono ricordato che il soliloquio impiega frequentemente la seconda persona.
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Si troveranno alla rinfusa in questo opuscolo delle verità certe- ma la cui certezza non si può scoprire che dentro se
stessi. - e delle opinioni probabili. Vi sono problemi che ammettono diverse risposte. Altri- eccetto la soluzione eroica, che si può consigliare soltanto quando tutto il resto è crimine- non
hanno soluzione soddisfacenti e le quasi risposte che propongo non sono superiori alle altre. Il lettore che non sapesse iniziare e, approvando le verità, trovare delle probabilità analoghe alle
mie probabilità e spesso più armoniose a se stesso, sarebbe indegno, del nome di individualista.
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In mancanza di sviluppo o per altri motivi, lascerò spesso insoddisfatto lo spirito anche il più fraterno. Non posso raccomandare agli uomini di buona volontà che la lettura assidua del manuale di Epitteto. Là, meglio che altrove, si trova la risposta alle nostre inquietudini e ai nostri dubbi. Là, più che altrove, colui che è capace del vero coraggio, attingerà il coraggio.
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Ad Epitteto, ed anche ad altri, ho preso in prestito delle formule, senza credere sempre necessario indicare i miei
debiti. In un lavoro del genere qui presentato, le cose importano, non la loro origine e si mangia più di un frutto senza chiedere al giardiniere il nome del fiume o del ruscello che feconda il
suo giardino.
1. Dell’individualismo e di alcuni individualisti
Sono un individualista.
Intendo con individualismo la dottrina morale che, non appoggiandosi su nessun dogma nessuna tradizione nessuna volontà
esterna, fa appello unicamente alla coscienza individuale.
Si è spesso dato il nome di individualismo a forme di dottrine destinate a coprire con una maschera filosofica
l’egoismo lassista o l’egoismo dominatore ed aggressivo.
Un esempio di individualismo lassista può essere offerto dalla figura di Montaigne. Mentre tutti coloro che estendono alle relazioni tra gli uomini la
legge brutale della lotta per la sopravvivenza possono essere fatti rientrare nel novero dell’individualismo dominatore ed aggressivo, come ad esempio Stendhal e Nietzsche.
Possiamo considerare esempi di veri individualisti personaggi come Socrate, Epicuro, Gesù, Epitteto. Socrate non insegnava una
verità esterna a coloro che lo ascoltavano, ma insegnava loro a trovare la verità in se stessi. Morì condannato dalle leggi e dai giudici, assassinato dallo Stato, martire dell’individualismo. Lo
si accusava di non onorare gli dei che lo Stato onorava e di corrompere la gioventù, cioè di professare opinioni sgradite al potere.
Epicuro, sotto la sua elegante apatia, fu un eroe. Seneca chiamava Epicuro “un eroe travestito da donna”. Egli di positivo liberò i suoi discepoli dal
timore degli dei o di Dio che è l’inizio della pazzia. Sua grande virtù fu la temperanza. Egli distingueva tra i bisogni naturali ed i bisogni immaginari. Mostrò che servivano ben poche cose per
soddisfare la fame e la sete, per difendersi dal caldo e dal freddo e si liberò da tutti gli altri bisogni, cioè da quasi tutti i desideri e da quasi tutti i timori che schiavizzano gli uomini.
Morì a seguito di una lunga e dolorosa malattia proclamando di essere perfettamente felice. Non conosciamo il vero Epicuro in quanto dei discepoli infedeli hanno coperto con i loro vizi la sua
dottrina, così come si nasconde un’ulcera sotto un mantello rubato. Epicuro non è colpevole di quel che gli hanno fatto dire falsi discepoli, non si è mai colpevoli della stupidità o perfidia
altrui. Ogni parola di verità, se è ascoltata da molti uomini, è trasformata in menzogna dai superficiali, dagli astuti e dai ciarlatani.
Gesù visse libero ed errante, estraneo ad ogni legame sociale. Fu nemico dei sacerdoti, dei culti esteriori e, in generale,
di tutte le organizzazioni. Morì perseguitato dai sacerdoti, abbandonato dall’autorità giudiziaria, inchiodato sulla croce dai soldati. E, con Socrate, la più celebre vittima della Religione, il
più illustre martire dell’individualismo. Non conosciamo il vero Gesù, in quanto i sacerdoti hanno crocefisso la sua dottrina come il suo corpo. Hanno trasformato in veleno la bevanda
vivificante. Sulle parole falsificate del nemico delle organizzazioni e dei culti esteriori, hanno fondato la più organizzata e la più pomposamente vuota delle religioni.
Gesù non è colpevole di ciò che i discepoli ed i sacerdoti hanno fatto della sua dottrina. Non si è mai responsabili
della stupidità o perfidie altrui.
Epitteto, lo stoico, sopportò coraggiosamente la povertà e la schiavitù. Fu perfettamente felice nelle situazioni più penose per gli uomini ordinari. Il
suo discepolo Arriano ha raccolto alcune delle sue parole in un libretto intitolato Manuale di Epitteto, la cui nobiltà precisa e senza cedimenti, la sua semplicità priva di ciarlataneria me lo
rendono molto più prezioso dei Vangeli. Il Manuale di Epitteto è il più bello e liberatore di tutti i libri.
Nella storia sono esistiti anche altri individualisti ma quelli che ho citato sono i più puri ed i più facili da capire e se non cito i cinici come
Antistene e Diogene è perché la dottrina cinica non è che l’embrione di quella stoica. In quanto a Zenone di Cizio, il fondatore dello stoicismo e che non ho nemmeno nominato, la sua vita fu
ammirevole e, secondo le testimonianze antiche non smise mai di somigliare alla sua filosofia. Ma oggi è meno noto di coloro che ho citato. Non nomino lo stoico Marco Aurelio perché fu
imperatore.
Descartes fu un individualista intellettuale. Non fu abbastanza nettamente un individualista morale. La sua vera morale sembra sia stata stoica. Ma non osò
renderla pubblica. Fece conoscere soltanto una “morale provvisoria” in cui si raccomanda di obbedire alle leggi e costumi del suo paese, il che è contrario all’individualismo. Sembra d’altronde
aver mancato di coraggio filosofico in altre circostanze. La vita di Spinoza fu ammirevole. Egli viveva sobriamente, di un po’ di grano di avena o di un po’ di zuppa al latte. Rifiutando la carne
che gli si offriva, guadagnò sempre il cibo con un lavoro manuale. La sua dottrina morale è un misticismo stoico. Ma, troppo esclusivamente intellettuale, egli professa una strana politica
assolutista e non riserva contro il potere che la libertà di pensare. Il suo nome fa d’altronde pensare ad una grande potenza metafisica più ancora che ad una grande bellezza morale.
2. Preparazione all’individualismo pratico.
Non è sufficiente proclamarsi individualista. Una religione può accontentarsi dell’adesione verbale e di alcuni gesti
di adorazione. Una filosofia pratica che non sia affatto praticata non è nulla. Le religioni possono mostrare più indulgenza delle dottrine morali perché le divinità delle religioni sono dei
monarchi potenti. Salvano i fedeli attraverso grazie e miracoli. Accordano la salvezza in cambio della legge, di certe parole rituali e di certi gesti convenuti. Possono anche tenermi in conto
gesti che non ho fatto fare e di parole che non ho fatto pronunciare che da mercenari.
Per meritare realmente il nome di individualista devo porre tutti i miei atti in accordo con il mio pensiero, accordo
meno arduo di quanto non sembri perché l’individualista che comincia è trattenuto dai falsi beni e le cattive abitudini. Non si libera senza qualche lacerazione. Ma il disaccordo tra i suoi atti
ed il suo pensiero gli è più arduo di tutte le sue rinunce. Ne soffre come il musicista soffre per una mancanza di armonia. Il musicista non vorrebbe, per nessuna cosa al mondo, trascorrere al
propria vita in mezzo a suoni sgradevoli. Allo stesso modo la mancanza di armonia è per me la peggiore di tutte le sofferenze.
Lo sforzo per porre la propria vita in accordo con il proprio pensiero si chiama virtù, essa non necessità di alcuna
ricompensa in quanto la virtù è premio a se stessa. Ciò significa che se penso ad una ricompensa, non sono virtuoso. La virtù ha come prima particolarità il disinteresse e la virtù disinteressata
crea la felicità. La felicità è lo stato d’animo che si sente perfettamente libero da ogni servitù estranea ed in perfetto accordo con se stessa. Il saggio ha sempre bisogno di sforzi e di virtù.
E sempre attaccato dall’esterno. Ma la felicità non esiste, in effetti, che nell’anima in cui non vi sia più lotta interiore.
Nella ricerca della saggezza non si è infelici. Ogni vittoria, in attesa della felicità, produce la gioia. Volendo
distinguere tra gioia e felicità a titolo di esempio si potrebbe sostenere che la gioia è la consapevolezza che si sta procedendo verso la felicità. Un essere pacifico, costretto a lottare,
riporta una vittoria che lo avvicina alla pace: prova gioia. Giunge infine ad una pace che nulla può turbare: è felice.
E raro che si possa tentare senza imprudenza la perfezione immediata. Gli impazienti corrono il rischio di regredire e
scoraggiarsi. Per prepararsi alla perfezione conviene andare da Epitteto passando per Epicuro. Bisogna innanzitutto porsi dal punto di vista di Epicuro e distinguere i bisogni naturali dai
bisogni immaginari. Quando saremo capaci di respingere praticamente tutto ciò che non è necessario alla vita; quando disprezzeremo il lusso e le mollezze, quando assaporeremo la voluttà fisica
che scaturisce dai nutrimenti e dalle bevande semplici; quando il nostro corpo conoscerà tanto bene quanto la nostra anima la bontà del pane e dell’acqua: potremo allora progredire
ulteriormente.
Non resterebbe da capire che, anche privati di pane ed acqua, saremmo felici; che, nella malattia più dolorosa e più
priva di soccorsi, saremmo felici; che, anche morendo nei supplizi ed in mezzo alle ingiurie di tutti, saremmo felici. Questo vertice di saggezza è accessibile a tutti gli uomini di buona volontà
che provano un’attrazione naturale verso l’individualismo. Il cammino intellettuale che porta a questo vertice è la dottrina stoica dei veri beni e dei veri mali. La si chiama anche la dottrina
delle cose che dipendono da noi e delle cose che da noi non dipendono. Le nostre opinioni, i nostri desideri, le nostre inclinazioni, le nostre avversioni, in una parola tutte le nostre azioni
interiori appartengono alle cose che dipendono da noi. Le cose che non dipendono da noi riguardano ad esempio il corpo, le ricchezze, la reputazione, le distinzioni, cioè tutte le cose che non
appartengono al numero delle nostre azioni interne.
Le caratteristiche delle cose che dipendono da noi sono libere per natura, nulla può fermarle o fungere per loro da
ostacolo. Le caratteristiche delle cose che non dipendono sono di essere deboli, schiavistiche, soggette a molti ostacoli ed inconvenienti ed totalmente estranee all’uomo. L’altro nome delle cose
che non dipendono da noi è detto anche delle cose indifferenti perché nessuna di esse è un vero bene o un vero male. Colui che scambia le cose indifferenti per dei beni o per dei mali trova
ovunque degli ostacoli, è afflitto, turbato, si lamenta delle cose e degli uomini. Prova anzi un più grande male ancora: è schiavo dei desideri e del timore.
Chi sa praticamente che le cose che non dipendono da noi sono indifferenti, è invece libero. Nessuno può forzarlo a
fare quel che non vuole fare o impedirlo di fare ciò che vuole. Non ha da lamentarsi di nulla e di nessuno. Le cose esterne, come la malattia, la prigione, la povertà possono diminuire la libertà
del mio corpo e dei miei movimenti. Non sono degli impedimenti per la mia volontà, se non ho la follia di voler ciò che non dipende da me.
La dottrina di Epicuro è sufficiente per tutto il corso della vita se posseggo le cose necessarie alla vita stessa e se
mi comporto bene. Mi restituisce la gioia degli animali che non si creano delle preoccupazioni e dei mali immaginari. Ma, nella malattia o nella fame, non bastano più.
La dottrina di Epicuro può essere sufficiente per le relazioni sociali correnti. Mi libera da ogni tiranno che non
hanno potere che sul mio superfluo. Non è più sufficiente se il tiranno può privarmi del pane; se può mettermi a morte o ferire il mio corpo. Chiamo tiranno chiunque, agendo sulle cose
indifferenti, come le mie ricchezze o il mio corpo, pretende di agire sulla mia volontà. Chiamo tiranno chiunque cerca di modificare il mio stato d’animo con mezzi diversi alla persuasione
ragionevole.
Qualunque sia il mio presente, ignoro l’avvenire. Ignoro se la grande aggressione in cui l’epicureismo non basta più
non mi costringa a qualche deviazione nella mia vita. Devo dunque, sin da quando ho raggiunto la saggezza epicurea, lavorare a fortificarmi ulteriormente, sino all’invulnerabilità stoica. Nella
tranquillità, potrei vivere serenamente e sobriamente come Epicuro, ma con lo spirito di Epitteto. Proporsi un modello come Socrate, Gesù o Epitteto non è utile alla perfezione perché devo
realizzare la mia armonia, non quella di un altro
Vi sono due specie di doveri: i doveri universali ed i doveri personali. I primi sono quelli che si impongono ad ogni
uomo saggio mentre i doveri personali quelli che si impongono particolarmente a me. Sono un essere particolare che si trova in situazioni particolari. Ho un certo grado di forza fisica, di forza
intellettuale e posseggo un certo grado di ricchezze. Ho un passato da continuare. Devo lottare contro un destino ostile o collaborare con un destino favorevole. Tranne alcune eccezioni, i doveri
universali sono dei doveri d’astensione. Quasi tutti i doveri d’azione sono dei doveri personali. Anche in circostanze rare in cui l’azione si impone a tutti, il dettaglio dell’azione porterà il
segno dell’agente, sarà come la firma dell’artista morale. Il dovere personale non può contraddire il dovere universale. È come il fiore che non può crescere se non sulla pianta.
I miei doveri personali non sono quelli di Socrate, Gesù o Epitteto, non somiglia loro affatto se non conduco una vita
apostolica.. I miei doveri personali e quelli universali mi sono insegnati dalla mia coscienza, è essa che mi dice ciò che mi aspetterei da ogni uomo saggio, dicendomi ciò che devo esigere da me.
Non vi sono doveri difficili per il saggio. Prima che io abbia raggiunto la saggezza, il pensiero di Socrate, di Gesù, di Epitteto, mi sarà forse utile nei momenti di difficoltà. Ma non mi
rappresenterò mai questi grandi individualisti come dei modelli. Me li raffigurerò come dei testimoni. E desidererei che essi non biasimino la mia condotta.
Ogni colpa riconosciuta come tale prima di essere commessa che la si consideri leggera o grave è grave. Teoricamente,
per giudicare la mia situazione o quella d’altri nella via della saggezza, posso distinguere tra colpe gravi e colpe leggere. Chiamerò colpa leggera quella che Epitteto biasimerebbe e che Epicuro
non biasimerebbe affatto e chiamerei colpa grave quella che biasimerebbe anche l’indulgenza di Epicuro.
3. Delle relazioni degli individui tra loro.
La formula dei doveri verso gli altri è: “Amerai il tuo prossimo come te stesso e amerai il tuo Dio sopra ogni cosa”.
Il prossimo sono gli altri uomini, dotati di ragione e di volontà, sono più vicini a me stesso degli animali i quali ultimi hanno in comune con me la vita, la sensibilità, l’intelligenza. Questi
caratteri comuni mi creano dei doveri verso gli animali: di non farli soffrire, di evitare loro sofferenze inutili e di non ucciderli senza necessità. L’assenza di ragione e di volontà presso gli
animali, che non fa di loro delle persone, mi dà il diritto di servirmi di loro nella misura delle loro forze e di trasformarli in strumenti.
Non ho il diritto di considerare una persona come un mezzo. Ogni persona è uno scopo, un fine. Non posso che chiedere
alle persone che dei servizi che esse mi accordano liberamente, per benevolenza o in cambio di altri servizi. Non vi sono razze inferiori. L’individuo nobile può fiorire in tutte le razze.
Eccetto il pazzo, ogni uomo è capace di ragione e di volontà. Però molti non ascoltano che le loro passioni e non hanno che capricci. È tra di essi che si incontrano coloro che hanno la pretesa
di comandare. Con questi individui incompleti non posso farmi degli strumenti. Li devo considerare come dei bambini bloccati nel loro sviluppo, ma in cui l’uomo forse domani si sveglierà. Gli
ordini di coloro che hanno la pretesa di comandare non possono essere che capricci di bambini o fantasie di pazzi.
Devo amare il prossimo come me stesso. Queste parole significano allo stesso modo in cui io mi devo amare. E io mi devo
amare così come insegna la seconda parte della formula che recita: “Amerai il tuo Dio sopra ogni cosa”. Dio ha molti sensi: ha un senso differente in ogni religione o metafisica e ha un senso
morale. Dio è il nome della perfezione morale e nella formula d’amore, il possessivo TUO: “Tu amerai il TUO Dio”, il mio Dio, è la mia perfezione morale.
Al di sopra di ogni cosa devo amare la mia ragione, la mia libertà, la mia armonia interiore, la mia felicità, perché
sono questi gli altri nomi di Dio. Il mio Dio esige che gli sacrifichi i miei desideri ed i miei timori esige che io disprezzi i falsi beni e che io sia “povero di spirito”. Esige anche che io
sia pronto a sacrificargli la mia sensibilità e, se necessario, la mia vita. Nel mio prossimo amerò dunque il suo Dio, cioè la sua ragione, la sua armonia interiore, la sua felicità. Verso la
sensibilità del mio prossimo ho gli stessi doveri che verso la sensibilità degli animali o verso la mia: non creerò né negli altri né a me inutili sofferenze.
Non posso creare attivamente della sofferenza utile. Ma alcune astensioni necessarie avranno come conseguenza della
sofferenza negli altri o in me. Non devo sacrificare di più il mio Dio alla sensibilità altrui che alla mia sensibilità. I miei doveri verso la vita altrui consistono nel non dover ne uccidere ne
ferire il mio prossimo. Si ha diritto di uccidere nel caso della legittima difesa, sembra che la necessità crei il diritto di uccidere. Ma, quasi sempre, se sono abbastanza bravo, conserverò il
sangue freddo che permette di salvarsi senza uccidere. L’astenersi dalla difendersi durante un attacco, è, in effetti, in questo caso, il segno di una virtù superiore, la vera soluzione eroica.
Di fronte alla sofferenza altrui vi sono delle astensioni ingiustificate equivalenti a cattive azioni. Se lascio morire chi posso salvare senza commettere un crimine, sono un vero assassino. Una
citazione di Bossuet può illustrare ciò: "questo ricco inumano ha spogliato il povero perché non l’ha rivestito, lo ha sgozzato crudelmente perché non l’ha nutrito".
La sincerità è il mio primo dovere verso gli altri e verso me stesso, la testimonianza che il mio Dio esige come un
sacrificio continuo, come una fiamma che non devo mai lasciare spegnere. La più sincerità più necessaria è la proclamazione delle mie certezze morali. Al secondo posto la sincerità
nell’espressione delle mie opinioni. L’esattezza nell’esposizione dei fatti è meno importante delle due grandi sincerità filosofica e delle opinioni. Il saggio ciò malgrado l’osserva.
Vi sono tre tipi di menzogne. La prima è la menzogna maliziosa, che ha come scopo il nuocere ad altri e che è un
crimine ed una vigliaccheria. La menzogna ufficiosa, è la seconda, è quella che ha per scopo la mia utilità o quella d’altri. Quando la menzogna ufficiosa non contiene nessun elemento nocivo, il
saggio non la biasima negli altri ma la evita per sé. Vi sono dei casi in cui la menzogna ufficiosa potrebbe imporsi se potesse salvare la vita a qualcuno. In questo caso, il saggio potrebbe
proferire una menzogna non concernente che i fatti. Ma quasi sempre, invece di mentire, rifiuterà di rispondere.
Il terzo tipo di menzogna è la menzogna scherzosa che il saggio si proibisce perché essa sacrifica ad un gioco
l’autorità della parola che, conservata, può qualche volta essere utile ad altri.
Il saggio non si proibisce nessuna narrazione ammessa e gli può accadere di raccontare delle parabole, delle fiabe, dei
simboli o dei miti.
Le relazioni tra l'uomo e la donna devono essere , come tutte le relazioni tra persone, assolutamente libere da
entrambe le parti. Esse devono esprimere una reciproca sincerità.
Il reciproco amore è la più bella cosa tra quelle indifferenti, la più vicina all'essere una virtù. Fa la nobiltà del
baciare. Se il bacio senza amore è l'incontro di due desideri e di due piaceri, non costituisce una colpa.
4. Della Società
Ho delle relazioni non soltanto con degli individui isolati, ma anche con diversi gruppi sociali e, in modo generale,
con la società.
La società è la riunione degli individui per un'opera comune che può essere buona a certe condizioni. Essa lo sarà se,
per reciproco amore o per amore dell'opera, gli operai agiscono del tutto liberamente, e se i loro sforzi si raggruppano e si sostengono in una coordinazione armoniosa.
Di fatto, l'opera sociale non ha alcun carattere di libertà. Gli operai vi sono subordinati gli uni agli altri. I loro
sforzi non sono i gesti spontanei ed armoniosi dell'amore, ma i gesti disarmonici della costrizione. Da questo carattere dell'ordine sociale concludo che l'opera sociale è cattiva.
Il saggio considera la società come un limite. Si sente sociale così come si sente mortale. Considera i limiti come
delle necessità materiali e li subisce fisicamente con indifferenza.
Per colui che è in cammino verso la saggezza, i limiti costituiscono dei pericoli perché chi non distingue ancora
praticamente, con una sicurezza incrollabile, le cose che dipendono da lui e le cose indifferenti, rischia di tradurre le costrizioni materiali in costrizioni morali.
L'individualista imperfetto di fronte alla costrizione sociale deve difendere contro di essa la sua ragione e la sua
volontà. Respingerà i pregiudizi che essa impone agli altri uomini, si proibirà di amarlo o di odiarlo; si libererà progressivamente di ogni timore e di ogni desiderio nei suoi confronti; si
volgerà verso la perfetta indifferenza, che è la saggezza di fronte alle cose che non dipendono da lui.
Il saggio si proibisce ogni speranza, anche di una società migliore, pone in evidenza che i saggi sono rari in ogni
epoca e che non c'è progresso morale. Il saggio fa notare che i progressi materiali hanno per oggetto di accrescere i bisogni artificiali degli uni ed il lavoro degli altri. Il progresso
materiale gli appare come un peso crescente che affonda sempre più l'umanità nel fango e nell'afflizione.
L'invenzione di macchine perfezionate ha sempre aggravato il lavoro. Lo ha reso più penoso e meno armonioso. Ha
sostituito l'iniziativa libera ed intelligente con una precisione servile e temibile. Ha fatto dell'operaio, un tempo padrone sorridente degli utensili, lo schiavo tremante della
macchina.
La macchina che moltiplica i prodotti non diminuirà la quantità di lavoro da effettuare da parte dell'uomo perché
l'uomo è avido e la follia dei bisogni immaginari cresce a misura che la si soddisfa. Più lo stolto ha delle cose superflue e più vuole averne.
Il saggio non esercita un'azione sociale. Il saggio pone in evidenza che, per esercitare un'azione sociale, bisogna
agire sulle masse e che non si agisce affatto sulle masse attraverso la ragione, ma con le passioni. Non si crede in diritto di sollevare le passioni degli uomini. L'azione sociale gli appare
come una tirannia e si astiene dal prendervi parte.
Il saggio sa che queste parole: "la felicità del popolo" non hanno alcun senso. La felicità è interiore ed individuale;
non si può produrla che in se stessi.
Il saggio sa che l'oppresso che si lamenta aspira a diventare oppressore. Lo soccorre nei limiti dei suoi mezzi ma non
crede alla salvezza attraverso l'azione comune.
Il saggio evidenzia che le riforme cambiano i nomi delle cose, non le cose stesse. Lo schiavo è diventato il servo, poi
il salariato. Non si è riformato che il linguaggio. Il saggio resta indifferente a queste questioni di filologia.
L'esperienza prova al saggio che le rivoluzioni non hanno mai risultati durevoli. La ragione gli dice che la menzogna
non si confuta con la menzogna e che la violenza non si distrugge con la violenza.
Il saggio considera l'anarchia come un'ingenuità. L'anarchico crede che il governo è il limite della libertà. Spera,
distruggendo il governo, di elargire la libertà.
Il vero limite non è il governo ma la società. Il governo è un prodotto sociale come un altro. Non si distrugge un
albero tagliando uno dei suoi rami.
La società è inevitabile come la morte. Sul piano materiale, la nostra potenza è debole contro tali limiti. Ma il
saggio distrugge in sé il rispetto ed il timore della società così come distrugge in sé il timore della morte. È indifferente alla forma politica e sociale dell'ambiente in cui vive così come è
indifferente al genere di morte che lo aspetta.
Il saggio sa che non si distrugge né l'ingiustizia sociale né l'acqua del mare. Ma si sforza di salvare un oppresso da
una giustizia particolare, così come si getta in acqua per salvare un annegato.
5. Delle relazioni sociali
Il lavoro è una legge naturale aggravata dalla società in tre modi:
1° Essa dispensa arbitrariamente un certo numero di uomini da ogni lavoro e getta la loro parte del fardello sugli
altri uomini;
2° Essa impiega molti uomini in lavori inutili, a delle funzioni sociali;
3° Essa moltiplica presso tutti e soprattutto presso i ricchi i bisogni immaginari ed impone al povero l'odioso lavoro
necessario alla soddisfazione di questi bisogni.
La legge del lavoro è naturale perché il mio corpo ha dei bisogni naturali che soltanto i prodotti del lavoro
soddisferanno. Il solo lavoro che si possa considerare tale è il lavoro manuale. Il solo bisogno naturale delle nostre facoltà intellettuali, è l'esercizio. Lo spirito resta sempre un bambino
felice che ha bisogno di movimento e di gioco.
Lo spettacolo della natura, l'osservazione delle passioni umane ed il piacere delle conversazioni basterebbero ai
bisogni naturali dello spirito.
Non condanno l'arte, la scienza e la filosofia. Simili all'amore, essi sono nobili finché restano disinteressati.
Nell'arte, nella scienza, nella filosofia, nell'amore, la voluttà che provo nel dedicarmici non deve essere pagata da colui che gusta la voluttà di ricevere.
Se vi sono degli artisti che creano con difficoltà e degli scienziati che ricercano con fatica, non vedo perché queste
povere persone non vi si astengono.
Dallo scienziato e dall'artista, così come dall'innamorato o dall'innamorata, la natura esige un lavoro manuale poiché
essa impone loro, così come agli altri uomini, dei bisogni materiali.
L'infermo ha anch'egli dei bisogni materiali ma non si può avere nei suoi confronti la crudeltà di imporgli una una
cosa di cui egli è incapace, ma non considero come infermità la bellezza del corpo o la potenza del pensiero.
L'individualista lavorerà dunque con le sue mani per quanto gli è possibile, perché la società ha reso difficile
l'obbedienza alla legge naturale. Non c'è lavoro manuale remunerativo per tutti. Di solito, ci si sveglia all'individualismo troppo tardi per fare l'apprendistato di un mestiere naturale. La
società ha rubato a tutti, per consegnarlo a qualcuno, il grande strumento del lavoro naturale, la terra.
L'individualista può dunque, nello stato attuale delle cose, vivere di un bisogno che egli non considera come un vero
lavoro. Può anche essere un funzionario, ma non può acconsentire ad ogni genere di funzioni. Egli si asterrà da ogni funzione dell'ordine amministrativo, dell'ordine giudiziario o dell'ordine
militare. Non sarà prefetto o poliziotto, ufficiale, giudice o carnefice, perché l'individualista non può essere del numero dei tiranni sociali. Egli potrà accettare le funzioni che non nuocciono
agli altri. Al di fuori delle funzioni retribuite dal governo, vi sono delle carriere nocive da cui l'individualista si asterrà, come dal furto, la banca, lo sfruttamento delle donne, lo
sfruttamento dell'operaio.
Nelle sue relazioni con i suoi inferiori sociali, l'individualista rispetterà le loro personalità e la loro libertà.
Non dimenticherà mai che il dovere professionale è una finzione, ed il dovere umano la sola realtà morale. Non dimenticherà mai che le gerarchie sono delle follie e agirà naturalmente, non
socialmente, con degli uomini che la menzogna sociale afferma essere suoi inferiori, ma di cui la natura ha fatto i suoi eguali.
L'individualista eviterà dall'astenersi dalle relazioni esteriori con i suoi inferiori sociali che potrebbero
offenderli. Ma li vedrà poco, per timore di trovarli socievoli e non naturali; e cioè per timore di trovarli servili, infastiditi o ostili.
Con i suoi colleghi o i suoi confratelli, l'individualista sarà cortese e servizievole. Ma, per quanto sarà in suo
potere farlo senza ferirli, eviterà la loro conversazione per difendersi contro due veleni sottili: lo spirito di corpo e l'abbrutimento professionale.
Con i suoi superiori sociali l'individualista non dimenticherà che le loro parole trattano quai sempre di cose
indifferenti. Ascolterà con indifferenza e risponderà il meno possibile. Non farà obiezioni. Non indicherà dei metodi che gli sembreranno migliori. Eviterà ogni discussione inutile, perché di
solito il superiore sociale è un bambino vanitoso ed irritabile.
Se il superiore ordina non più una cosa indifferente, ma un'ingiustizia o una crudeltà, l'individualista si rifiuterà
di obbedire. La disobbedienza non gli farà correre dei pericoli perché diventare lo strumento dell'ingiustizia e del male, è la morte della ragione e della libertà. Ma la disobbedienza all'ordine
ingiusto non mette in pericolo che il corpo e le risorse materiali, che sono nel numero delle cose indifferenti.
Davanti all'ordine l'individualista dirà mentalmente al capo ingiusto: Sei l'incarnazione moderna del tiranno. Ma il
tiranno non può nulla contro il saggio.
L'individualista spiegherà il suo rifiuto di obbedire se crede che il capo sociale sia capace di capire e tornare sul
proprio errore, cosa di cui che quasi sempre, il capo sociale è incapace.
Davanti ad un ordine ingiusto, il rifiuto di obbedire è il solo dovere universale. La forma del rifiuto dipende dalla
mia personalità
L'individualista considera la massa come una delle più brutali tra le forze naturali. In una massa che non sta
compiendo del male si sforza di non sentirsi in conformità con essa e di non lasciarsi annegare, nemmeno per un momento, la sua personalità per rimanere un uomo libero. Perché in qualunque
istante, un imprevisto può far scattare la crudeltà della massa, e colui che avrà cominciato a sentire come essa, colui che farà veramente parte della massa faticherà molto nel doversi sganciare
nel momento dello slancio morale.
L'individualista che si trova tra la massa che cerca di compiere un'ingiustizia o una crudeltà, si opporrà con tutti i
mezzi nobili o indifferenti all'ingiustizia o alla crudeltà. In queste circostanze il saggio non ricorrerà alla menzogna, alla preghiera o alla adulazione.
Il saggio potrà rivolgere alla massa, come ad un bambino quegli elogi che sono l'involucro ironicamente amabile dei
consigli. Ma saprà che il limite è incerto e l'impresa pericolosa. Vi si azzarderà solo se è molto sicuro non soltanto della fermezza della sua anima, ma anche della sottigliezza della sua
parola.
Il saggio non si appellerà mai nei tribunali perché ciò si fa per interessi materiali ed indifferenti, ciò significa
sacrificare all'idolo sociale e riconoscere la tirannia. Vi è inoltre viltà nel chiamare al proprio soccorso la potenza di tutti.
Il saggio se è accusato, potrà, secondo il proprio carattere, dire la verità oppure opporre alla tirannia sociale lo
sdegno ed il silenzio.
Se l'individualista si riconosce colpevole confesserà la propria colpa reale e naturale, la distinguerà nettamente
dalla colpa evidente e sociale per il quale lo si perseguita. Aggiungerà che la sua coscienza gli infligge per la sua vera colpa il vero castigo. Ma la società, che non agisce che sulle cose
indifferenti, gli infliggerà, per la sua colpa evidente, una punizione evidente.
Se il saggio accusato è innocente davanti alla propria coscienza e colpevole davanti alle leggi, spiegherà come il suo
crimine legale è un'innocenza naturale. Confesserà il suo disprezzo per la legge, quest'ingiustizia organizzata e questa impotenza che non può nulla su si noi, ma soltanto sul nostro corpo e le
nostre ricchezze, cose indifferenti.
Se il saggio accusato è innocente davanti alla propria coscienza e colpevole davanti alla legge, potrà soltanto
proclamare la sua innocenza reale. Se si degna di spiegare le sue due innocenze, dichiarerà che soltanto la prima gli importa.
Il saggio non rifiuterà mai la sua testimonianza davanti ai tribunali civili nei confronti del debole
oppresso.
Il saggio testimonierà [en correctionnelle] e davanti alle assise, se conosce una verità utile all'accusato
Se il saggio conosce una verità nociva all'accusato tacerà, perché una condanna è sempre un'ingiustizia ed il saggio
non si rende complice di un'ingiustizia.
Una condanna è sempre un'ingiustizia perché nessun uomo ha il diritto di infliggere la morte ad un altro uomo o di
farlo rinchiudere in prigione.
La società, unione di individui, non può avere un diritto che non si trovi in nessun individuo. Degli zero addizionati,
per quanto numerosi essi siano, danno sempre zero come totale.
Il diritto di legittima difesa non dura più a lungo dell'attacco stesso.
Il saggio, chiamato a far parte di una giuria, potrà rifiutarsi di farvi parte oppure vi acconsentirà. In quest'ultimo
caso risponderà sempre NO alla prima domanda: L'accusato è colpevole? Questa risposta non sarà mai una menzogna perché la domanda del presidente deve essere così tradotta: Volete voi che
infliggiamo una pena all'accusato? Sono obbligato a rispondere NO, perché non ho il diritto di infliggere condanne a nessuno.
Ogni appello alla violenza è un male. Ma il duello è un male minore dell'appello in giustizia perché non è una viltà,
non grida al soccorso e non impiega contro uno la forza di tutti.
6. Dei sacrifici agli idoli
Posso lasciare con indifferenza gli idoli del mio tempo e del mio paese e prendere le cose indifferenti. Il mio Dio è
proclamato dalla mia coscienza non appena essa è la mia voce e non più un eco. Ma gli idoli sono opera della società. Il mio Dio non desidera che il sacrificio delle cose indifferenti. Gli idoli
esigono il sacrificio di me stesso.
Gli idoli proclamano come virtù le bassezze più servili, disciplina ed obbedienza passiva. Esse esigono il sacrificio
della mia ragione e della mia volontà.
Non contenti di voler distruggere ciò che è loro superiore e che non ho mai il diritto di abbandonare, gli idoli
vogliono che io sacrifichi ciò che non mi appartiene in alcun modo, la vita del mio prossimo.
Il vero Dio è eterno ed immenso. È sempre e ovunque che devo obbedire alla mia ragione. Ma gli idoli variano con il
tempo ed i paesi.
Un tempo, mi si chiedeva di sopprimere la mia ragione e di uccidere il mio prossimo per la gloria di non so quale Dio
estraneo ed esteriore a me o per la gloria del Re. Oggi, mi si chiedono gli stessi sacrifici abominevoli per l'onore della Patria. Domani, li si esigerà forse per l'onore della Razza, del Colore
o della Parte del Mondo.
L'idolo evita per quanto possibile di cambiare nome. Ma cambia spesso. In un paese vicino, l'idolo Patria era la
Prussia; oggi sotto lo stesso nome, l'idolo è la Germania. Chiedeva al Prussiano di uccidere il Bavarese. Più tardi, chiederà al Prussiano ed al Bavarese di uccidere il Francese. Il Savoiardo ed
il Nizzano rischiavano nel 1859 di inchinarsi davanti ad una patria a forma di stivale; i casi della diplomazia fanno loro adorare una patria esagonale. Il Polacco esita tra un idolo morto ed un
idolo vivo; l'Alsaziano tra due idoli viventi, che pretendono allo stesso nome di Patria.
I principali idoli attuali in alcuni paesi sono il Re o l'Imperatore; in altri, una cosa fraudolenta chiamata Volontà
del Popolo. Dappertutto l'Ordine, il Partito politico, la Religione, la Patria, la Razza, il Colore della pelle. Non bisogna dimenticare l'opinione pubblica con i suoi mille nomi, dal più
enfatico, l'Onore, sino al più trivialmente basso, il Cosa diranno gli altri.
Il colore della pelle è un idolo pericoloso, soprattutto quello bianco. Gli succede di unire in uno stesso culto
Francesi, Tedeschi, Russi ed Italiani e di ottenere da tutti quei nobili sacerdoti il sacrificio sanguinario di un gran numero di Cinesi.
Il razzismo bianco è esso a fare dell'intera Africa un inferno. È esso che ha distrutto gli Indiani d'America e che fa
linciare i neri. Gli adoratori del Colore bianco della pelle offrono oltre a del sangue al loro idolo anche molte lodi. Ma quando esige un crimine, la liturgia chiama questo crimine una necessità
della Civiltà e del Progresso. Soprattutto quando si allea alla Religione. A questi Alleati si devono le guerre mediche, le conquiste dei Saraceni, le Crociate, il massacro degli Armeni,
l'antisemitismo.
Oggi l'idolo più esigente e più universalmente rispettato è la Patria, le cui esigenze più particolari sono il servizio
militare e la guerra. L'individualista può essere un soldato in tempo di pace, finché non gli si ordina nessun crimine. Il saggio in tempo di guerra non dimentica mai l'ordine del vero Dio, della
Ragione: Non ucciderai. E preferisce obbedire a Dio che agli uomini.
La coscienza universale ordina raramente degli atti determinati. Comporta quasi sempre delle difese. Proibisce di
uccidere o di ferire il suo prossimo e su questo punto, non dice nulla di più. I metodi sono indifferenti o costituiscono i doveri personali.
Il saggio può rimanere in tempo di guerra un soldato, se è ben sicuro di non lasciarsi trascinare ad uccidere o a
ferire. Il rifiuto formale e manifesto ad obbedire a degli ordini sanguinari può diventare un dovere severo, se il saggio, se per il suo passato, o per altre ragioni, si trova in una di quelle
situazioni che attirano l'attenzione. Se il suo atteggiamento rischia di scandalizzare o di edificare, può trascinare al tri uomini verso il bene o verso il male.
Il saggio non spara sull'ufficiale che dà un ordine sanguinario, egli non uccide nessuno. Sa che il tirannicidio è un
crimine così come ogni omicidio volontario.
7. Dei rapporti della morale e della metafisica.
I rapporti della morale e della metafisica sono concepiti in tre modi: 1° La morale è una conseguenza della metafisica,
una metafisica in atto; 2° La metafisica è una necessità ed un postulato della morale; 3 la morale e la metafisica sono indipendenti l'una dall'altra.
La dottrina che fa dipendere la morale dalla metafisica è pericolosa. Essa appoggia il necessario sul superfluo, il
certo sull'incerto, la pratica sul sogno. Trasforma la vita morale in un sonnambulismo tremante di timori e speranze.
La dottrina che fonda la metafisica sulla verità morale, sembra innanzitutto dare tutto alla morale. In realtà, se si
presenta come altra cosa che un metodo di fantasia, se ha la pretesa di condurre alla certezza, essa è menzogna ed immoralità intellettuale, poiché afferma come realtà ciò che non possono essere
che desideri e speranze.
La concezione che rende la morale e la metafisica indipendenti l'una dall'altra è la sola sostenibile dal punto di
vista morale. È ad essa che bisogna attenersi nella pratica. Teoricamente, le due prime concezioni non racchiudono nessuna parte di verità. False moralmente, esse esprimono un'opinione metafisica
probabile. Esse significano che tutte le realtà si reggono e che vi sono tra l'uomo e l'universo degli stretti rapporti.
L'individualismo sembra poter coesistere con le metafisiche più diverse. Sembra che Socrate ed i Cinici abbiano avuto
qualche del disprezzo per la metafisica. Gli Epicurei sono materialisti. Gli Stoici sono panteisti.
Considero le dottrine metafisiche in generale come dei bei poemi e mi piacciono per la loro bellezza. La bellezza dei
poemi metafisici risiede in due condizioni: 1° deve essere considerata come una spiegazione possibile ed ipotetica, non come un sistema di certezze e non deve negare i poemi vicini; 2° deve
spiegare ogni cosa con un armoniosa riduzione all'unità.
Nei confronti delle metafisiche affermative, dobbiamo generosamente spogliarle delle bruttezze e del sudiciume
dell'affermazione, per considerarle come dei poemi e dei sistemi da sogno. Le metafisiche dualiste sono delle spiegazioni provvisorie, delle semi-metafisiche. Non vi sono delle metafisiche vere;
ma le sole vere metafisiche sono quelle che approdano ad un monismo.
L'individualismo non è la morale assoluta. È soltanto il più forte metodo morale che conosciamo, la più imprendibile
cittadella della virtù e della felicità. L'individualismo non è adatto a tutti gli uomini, ve ne sono a cui l'asprezza ripugna invincibilmente. Costoro devono scegliere un altro metodo
morale.
Posso sapere se l'individualismo è adatto alla mia natura dopo un tentativo leale, se mi sento infelice; se non sento
di essere nel vero rifugio; se sono turbato dalla pietà per me stesso e per gli altri, devo rifuggire dall'individualismo, perché questo metodo, troppo forte per la mia debolezza, mi condurrebbe
all'egoismo o allo scoraggiamento.
Se sono troppo debole per il metodo individualista, mi creerò una vita morale attraverso un altro metodo, con
l'altruismo, l'amore, la pietà.
Questo metodo morale non mi condurrà a delle azioni diverse dalle azioni dell'individualista. Gli esseri veramente
morali compiono tutti le stesse azioni e soprattutto si astengono tutti dalle stesse azioni. Ogni essere morale rispetta la vita degli altri uomini; nessun essere morale si preoccupa di
guadagnare delle ricchezze inutili, ecc.
L'altruista che tentò inutilmente con il metodo individualista si dirà: devo compiere lo stesso cammino. Ho abbandonato
soltanto l'armatura troppo pesante per me e che mi attirava dalla sorte e dagli uomini dei colpi troppo violenti. Ed ho preso il bastone del pellegrino. Ma mi ricorderò sempre che posseggo questo
bastone per sostenermi, non per colpire altri.
Han Ryner
[Traduzione di Ario Libert]
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Han Ryner (1861-1938)
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Il Capitale espose una nuova
concezione della teoria, un nuovo rapporto dialettico fra teoria e pratica, ed uno spostamento di accento dall’idea della storia come storia della teoria all’idea della storia come storia della
produzione. Esso esprime il "ritorno" di Marx al suo umanesimo filosofico dopo più di un decennio di concentrazione sull’economia e sugli studi empirici delle lotte di classe del suo tempo. Non
sorprendentemente questo ritorno raggiunge un livello di maggiore concretezza, che, anziché sminuire i concetti umanisti originali di Marx, li approfondisce. Ciò è evidente nel capitolo sulla
giornata lavorativa, che Marx decise di scrivere prima del 1866 sotto la spinta del movimento di massa per la diminuzione dell’orario lavorativo che seguì la conclusione della Guerra civile negli
Stati Uniti; è evidente nel Carattere di feticcio della merce, che Marx ci informa di aver modificato "in modo significavo" dopo la Comune di Parigi. È evidente nelle originali
categorie da lui create per la sua analisi economica e nella pratica creativa della dialettica hegeliana. L’umanesimo dà al magnum opus di Marx la sua forza e la sua norma. La maggior
parte degli studiosi occidentali del marxismo si accontentano ancora di lasciare implicito il rapporto fra l'ora famoso Manoscritti economico-filosofici del 1844 [2] e il
Capitale, o di rendere esplicita la continuità solo per quanto riguarda i fondamenti etici del marxismo [3]. Ciò, mi sembra, lascia spalancata la porta a chi desidera trasformare
l’umanesimo di Marx, sia come filosofia che come verità storica, in una astrazione che nasconderebbe lo sfruttamento economico, l’esistente mancanza di libertà politica, e la necessità di abolire
le condizioni che impediscono la realizzazione della filosofia di Marx, cioè la riunificazione delle capacità mentali e fisiche dell’individuo stesso, il "completo" individuo che è il corpo e
l’anima dell'umanesimo di Marx.
I Manoscritti del 1844 non "spianarono la via" al "socialismo scientifico". L’umanesimo non era solo uno stadio
attraversato da Marx durante il suo viaggio alla scoperta della "economia scientifica" o della "vera politica rivoluzionaria". La filosofia umanista è il vero fondamento dell’unità integrale
della teoria marxista che non può essere suddivisa in "economia", "politica", "sociologia", né tanto meno identificata nella creazione monolitica stalinista cui così fermamente si aggrappano
Kruschev e Mao Tse-tung.
Di tutte le edizioni del Capitale, dalla sua prima pubblicazione del 1867 fino all’ultima prima che
Marx morisse nel 1883, solo l’edizione Francese (1872-75) conteneva i cambiamenti che avevano, come Marx propone nel Poscritto, "un valore scientifico indipendente dall’originale. L'azione
rivoluzionaria delle masse parigine "sconvolgendo i cieli" [4] e mettendo il destino nelle loro mani chiarificava per Marx i due problemi teoretici più fondamentali: l’accumulazione del capitale
e il carattere di feticcio della merce. Proprio come l'analisi marxiana delle lotte per ridurre la giornata lavorativa divenne il perno della struttura del Capitale, così, per il loro
spirito, cioè, per quello del futuro che vi è nel presente, queste aggiunte divennero decisive. I cambiamenti furono di due specie. Uno era equivalente ad una predizione di ciò che noi oggi
chiamiamo capitalismo di stato– lo sviluppo finale della legge di concentrazione e centralizzazione del capitale "nelle mani di capitalisti individuali, o associati" [5]. Il secondo era la
spiegazione del feticismo della merce inerente alla forma-valore come emanazione della "forma stessa" [6]. Marx concludeva che solo il lavoro liberamente associato può abrogare la legge
del valore: solo "uomini liberamente associati" [7] possono spogliare la merce del suo aspetto di feticcio.
In questo momento storico, quando poteri di stato istituzionalizzati affermano di "praticare" o di basarsi sul marxismo, è essenziale ristabilire
quello che lo stesso Marx intendeva per pratica. Questa era la libertà. Il concetto di libertà, sempre punto di partenza e di arrivo di Marx, è concretizzato da un'analisi più accurata e
originale delle "leggi inesorabili" dello sviluppo capitalista. Questo spiega come il proletariato, come "sostanza" (o semplice oggetto di una società sfruttatrice) diventi "soggetto",
cioè, si ribelli contro le condizioni di lavoro alienate, perciò raggiungendo la "negazione della negazione", o auto-emancipazione. In una parola, il Capitale è il culmine di venticinque
anni di lavoro che cominciarono quando Marx, nel 1843, ruppe con la società borghese e sintetizzò ciò che egli considerava i punti di approdo più alti del pensiero – l’economia politica inglese,
la dottrina rivoluzionaria francese, la filosofia hegeliana – in una teoria della liberazione, una nuova filosofia dell'attività umana che chiamò "un deciso naturalismo o umanesimo".
La rivolta ungherese del 1956 ha trasformato l'umanesimo di Marx da un dibattito accademico in una questione di
vita o di morte. L’interesse portato a questo soggetto si è intensificato l'anno seguente, quando i "Cento Fiori" sono fioriti in Cina, prima che lo stato totalitario li facesse svanire
bruscamente [5]. Dal 1958 al 1961 le rivolte africane hanno dato prova di un nuovo terzo mondo la cui filosofia basilare, ancora, era l’umanesimo [9].
La guerra fredda e il maccarthismo hanno favorito l’isolamento degli Stati Uniti dalla riscoperta fra gli anni 1940 e 1950, dell’Europa occidentale dei saggi umanisti del 1844 di
Marx. Ora, tuttavia, gli americani hanno l’opportunità di colmare il tempo perduto con la vastità della discussione [10]. Il movimento Libertà Immediata ai Negri da un lato, e, d’all’altro, la
crisi dei missili di Cuba nel 1962, che rese reale la minaccia nucleare, hanno favorito il riaccendersi del dibattito. A suo modo, anche lo studioso deve venire alle prese con l’identità
interiore delle categorie marxiste economiche, politiche, sociologiche, scientifiche e filosofiche. È stato il defunto economista non marxista, anti-hegeliano Joseph Schumpeter a determinare
con esattezza il genio di Marx come "idea della teoria", la trasformazione della "narrativa storica in raisonné storica" [11].
Altrove [12] ho fatto un’analisi dettagliata di tutti e quattro i volumi del Capitale e del loro rapporto con i
Manoscritti del 1844. Qui per considerazioni di spazio mi limito a due teorie basilari – l’analisi marxista del valore e del carattere di feticcio della merce– che sono, in realtà,
l’unica, decisiva, unificata teoria dell’alienazione o del materialismo storico, dialetticamente comprese.
I concetti economici, politici e filosofici sono nel Capitale cosi organicamente riferiti, che quando, nel 1943 [16], i teorici russi ruppero
per la prima volta apertamente con l’analisi marxista del valore, essi dovettero negare la struttura dialettica del Capitale e chiedere che, "in segandolo", fosse omesso il Capitolo I.
Non si parlo molto della filosofia "occidentale", perché non si videro mai le implicazioni filosofiche in questo dibattito economico, e perciò anche si sbaglio ad individuare il motivo per cui la
rivista teorica del marxismo sovietico "Sotto il vessillo del marxismo", che aveva seguitato la tradizione della filosofia dialettica di Marx, cesso di essere pubblicata. D’allora in poi,
senz’altro scalpore o qualche riferimento ad ogni precedente interpretazione dell’economia marxista, la revisione dell’analisi marxista del valore divenne l’analisi standard comunista.
La totalità della teoria marxista è sempre stata la bête noire del marxismo istituzionalizzato. Ci volle il crollo della Seconda Internazionale e una rottura con il proprio passato
filosofico perché Lenin, alla fine del 1914, comprendesse pienamente la connessione organica dell’economia marxista con la filosofia hegeliana. E da allora egli divenne intransigente nella sua
critica di tutti i marxisti, incluso se stresso. In uno dei suoi "aforismi" egli scrisse, "È impossibile comprendere pienamente il Capitale di Marx, e specialmente il primo capitolo, se
non si è studiata e capita tutta la Logica di Hegel. Di conseguenza, nessuno dei marxisti dell’ultimo mezzo secolo ha compreso Marx!".
Non c’è pezzo di analisi più notevole negli annali di economia politica – e non un tipo di scrittura più hegeliano del
"primo periodo hegeliano" di Marx – della sezione finale del Capitolo I del Capitale, intitolata Il carattere di feticcio della merce. Qui filosofia ed economia sono collegate
con la storia così integralmente, come contenuto e forma sono fuse insieme in una grande opera di letteratura. Dal tempo in cui Marx introdusse ulteriori cambiamenti nell’edizione francese, dopo
la Comune di Parigi, quelle quindici pagine sono state tirate cosi fortemente come le corde di un violino. Dobbiamo ricordare che Marx considerava il più grande successo della Comune l’essere "la
propria esistenza lavorativa". La totalità della riorganizzazione della società da parte dei Comunardi dette a Marx una nuova penetrazione nell’intera questione della forma del
valore, non solo come si era storicamente determinata, ma anche come essa condizionava a sua volta il pensiero borghese. Sotto condizioni capitaliste di produzione, la filosofia era stata ridotta
ad un’ideologia, cioè, a falsa coscienza. Le categorie di pensiero proprie della produzione capitalista errano accettate acriticamente da tutti, compresi persino Adam Smith e David Ricardo, gli
autori della scoperta che fece epoca che il lavoro era la fonte di tutti i valori. Perciò, nonostante la loro scoperta, essi non poterono distruggere il feticismo della merce. L’economia politica
classica, conclude Marx, trova qui il suo limite storico.
La forma di merce dei prodotti del lavoro divenne un feticcio a causa dell’inversione del rapporto del soggetto con l’oggetto –
del lavoro vivo con il capitale morto. I rapporti fra gli uomini appaiono come il rapporto fra cose, perché nella nostra società alienata questo è tutto ciò che "essi sono realmente" [17]. Il
capitale morto è il padrone del lavoro vivo. Il feticismo della merce è il narcotico che, per usare un’espressione di Hegel, si fa passare per "la natura stessa dello Spirito" [18] per
tutti, eccetto per il proletariato, che soffre quotidianamente della dominazione del lavoro morto, per la stretta paralizzante della macchina. Perciò, conclude Marx, nessuno può
eliminare il feticismo dalla merce tranne il lavoro liberamente associato. Ovviamente i teorici russi, nel 1943, avevano stabilito che nessuno dovesse farlo.
L’ideologia necessaria a coprire lo sfruttamento del lavoratore non cambiò la sua essenza quando cambiò la sua forma da
capitalismo privato a quello di stato che si fa chiamare comunismo. Né la frattura ideologica fra Cina e Russia ha indebolito il rapporto di sfruttamento in ciascuno dei due paesi. Se Marx
tornasse in terra, non avrebbe nessuna difficoltà nel riconoscere nella sua nuova forma– lo sviluppo in senso capitalista dello stato che aveva predetto quale effetto finale delle inesorabili
leggi di sviluppo capitalista. La nostra generazione dovrebbe capire meglio di ogni altra generazione precedente che non è una questione di proprietà nazionalizzata contro la proprietà
privata. È una questione di libertà. Dovunque e qualora la libertà fosse stata limitata, Marx si sarebbe lanciato contro l’ostacolo, teoricamente e praticamente. Quindi, quando gli
economisti politici classici parlarono di "lavoro libero", con cui intendevano il lavoro salariato, Marx scrisse causticamente: "Per loro c’era la storia, ma ora la storia non è più".
Dal tempo in cui completò il Capitale, tuttavia, Marx sentì la necessità di creare categorie economiche per analizzare il carattere estraniato del
lavoro sotto il capitalismo sia come attività in fabbrica che come merce sul mercato dove "regnano soltanto Libertà, Uguaglianza, Proprietà e Bentham" [20].
Marx creò speciali categorie economiche non solo per esporre la sua teoria del valore e del plusvalore, ma anche per mostrare quanto degradati fossero i
rapporti umani nel momento della produzione stessa. Dividendo le categorie del lavoro in lavoro come attività e forza-lavoro come merce- come se il lavoratore potesse davvero disgiungere le mani
dal corpo e trattenerle lungo i fianchi- Marx poté dimostrare che, poiché la forza-lavoro non può essere spogliata del corpo, è il lavoratore stesso che entra in fabbrica. E nella fabbrica,
continua Marx, la capacità del lavoratore diventa una mera appendice di una macchina, e il suo lavoro concreto è ridotto ad una massa di lavoro congelato, astratto.
Ora non c'è, naturalmente, una creatura quale un "astratto lavoratore": si è minatore, sarto, metallurgico o fornaio. Nondimeno, il
carattere della produzione capitalista, è talmente perverso che l'uomo non è padrone della macchina; la macchina è padrona dell'uomo. Attraverso questa, che si "esprime" nel battito dell'orologio
della fabbrica, la capacità dell'uomo è resa priva di importanza finché egli produce una data quantità di prodotti in un dato tempo. Il tempo di lavoro è al servizio della macchina che esegue la
fantastica trasformazione di ogni lavoro concreto in una massa astratta.
Marx considerava la sua analisi del lavoro concreto e astratto il suo contributo originale all'economia politica, "il perno su cui
ruota una chiara comprensione dell'economia politica" [21]. Nel corso della sua analisi della "fame da lupo per il suo pluslavoro" del capitalista come "un mostro vivo che è fruttifero e si
moltiplica" [22], Marx crea altre due nuove categorie: il capitale costante (le macchine) e il capitale variabile (il lavoro salariato). Tutto il lavoro, egli insiste,
retribuito o non retribuito, è il lavoro forzato. E questo lavoro è un'attività così estraniata che è diventato per se stesso una forma di capitale.
La precisione, così come l'originalità, di questa descrizione del lavoro alienato non è, naturalmente, semplicemente una categoria della
"dialettica hegeliana deduttiva". E una categoria dell’empirismo dialettico di Marx che ricrea un livello di verità completamente nuovo. Solo una voluta cecità, politicamente motivata, può,
leggendo pagine su pagine di Marx sul processo del lavoro salariato sotto il capitalismo concludere sia che il Marx maturo abbia abbandonato la sua teoria del lavoro alienato, sia che il lavoro
alienato sia un "lasciato in sospeso" dei "giorni della sinistra hegeliana" di Marx prima che egli avesse trasformato "l'inarticolato discorso hegeliano" in "materialismo scientifico". Allo
stesso tempo per il loro carattere di classe così inconvertibile, è impossibile spogliare le categorie economiche di Marx del loro contenuto di classe. Sebbene alcuni del quasi-marxisti odierni
affermino fortemente la "neutralizzazione" di queste categorie, essi le applicano al capitalismo e solo al capitalismo. Poiché la legge del valore marxista è la suprema manifestazione
del capitalismo, neppure Stalin — almeno non per i primi due decenni dopo che aveva già il potere totale, la pianificazione statale e il partito monolitico – osò ammettere che essa agisse in
Russia, poiché dichiarò che il paese era "socialista". Fu solo a metà della guerra mondiale che i teorici russi ruppero apertamente colla concezione marxista; in pratica, naturalmente, la
burocrazia dirigente aveva seguito da lungo tempo un corso di sfruttamento.
Nel 1947 Andrei Zdanov richiese drammaticamente (o almeno rumorosamente) che i "lavoratori filosofici" sostituissero la dialettica hegeliana con una "nuova
legge dialettica": la critica e l’autocritica. Prima del 1955 la critica dei concetti marxisti riguardava il loro carattere umanistico: V. A. Karpushin scrisse in L'elaborazione marxiana
della dialettica materialista nei "Manoscritti economico-filosofici del 1844“: "Marx fu il primo filosofo ad andare oltre i confini della filosofia e ad analizzare dal punto di
vista della vita pratica e delle necessità materiali del proletariato la questione basilare della filosofia come metodo veramente scientifico di cambiamento rivoluzionario e conoscenza del mondo
reale" [23].
I comunisti russi non erano, tuttavia, favorevoli al "cambiamento rivoluzionario" quando questo significava la loro caduta. Perciò, quando
la rivolta ungherese tentò l’anno seguente di trasformare la realtà realizzando la filosofia, cioè, facendo della libertà dal comunismo russo una realtà, il conflitto terminò a colpi di
mitragliatrice. Così la violazione del logos della teoria marxista fu seguita dalla distruzione della libertà stessa.
Poco dopo, i teoretici russi scagliarono un attacco sfrenato, distruttivo, contro tutti gli oppositori del comunismo istituzionalizzato, che
catalogarono gratuitamente come "revisionisti". Sfortunatamente, troppi studiosi occidentali accetarono il termine e si riferirono ai comunisti al potere come ai "dogmatici", nonostante le
giravolte della seconda guerra mondiale, il Patto Hitler-Stalin e il Fronte Unico fra Mao Tse-Tung e Chiang Kai-shek; e, più di recente, la frattura fra Russia e Cina. Allo stesso tempo, l’unico
grano di verità nel dualismo del legato filosofico di Lenin – fra il volgarmente materialistico Materialismo e Empiriocriticismo e la dialettica creativa dei suoi Quaderni
filosofici – ha fornito un buon gioco all’innato antileninismo dell'"Occidente". Altrove [24] ho analizzato "il pensiero di Mao", che è considerato come "un contributo originale al
marxismo", specialmente i suoi Sulla pratica e Sulla contraddizione, in quanto si riferiscono alla sua ascesa al potere. Qui devo limitarmi al fatto che il dibattito umanista ha
corso il pericolo sia di diventare una questione puramente accademica, sia di essere scissa dai dibatti "politici" sul "revisionismo". Fortunatamente il marxismo non esiste solo nei libri, né
appartiene solo ai poteri di stato. Esso è presente nella vita quotidiana dei lavoratori che tentano di ricostruire la società da nuovi punti di partenza.
La liberazione dall'imperialismo occidentale, non solo in Africa ma anche nell’America Latina (Fidel Castro ha chiamato anche
lui la sua rivoluzione "umanista"), ha spiegato una bandiera umanista. Di conseguenza è cambiata la linea del comunismo russo, e laddove, all’inizio, si era dichiarato che il leninismo non aveva
alcun bisogno di umanizzazione, né delle riforme proposte dai propugnatori del "socialismo umanista", si cambiò la dichiarazione in quella che i sovietici erano i veri eredi dell'"umanesimo
militante". Così M. B. Mitin, che ha l'augusto titolo di Presidente dell’Ufficio della Società delle Associazioni Riunite per la Divulgazione della Conoscenza Politica e Scientifica, affermò che
il rapporto di Kruschev al XXI Congresso del Partito Comunista Russo era "la meravigliosa e nobile concezione dell’umanesimo socialista marxista-leninista" [25]. E nel 1963, al XIII Congresso
Internazionale di Filosofia, tenutosi in Messico, fu proprio la delegazione sovietica ad intitolare una delle sue relazioni L'umanesimo nel mondo contemporaneo [26]. Quindi,
curiosamente, gli intellettuali occidentali possono ringraziare i comunisti russi per aver rilanciato loro la palla; ancora una volta, siamo sul sentiero della discussione sull'umanesimo.
Degradiamo la libertà di pensiero al punto in cui non è altro che l'altra faccia del controllo del pensiero. Uno sguardo ai
nostri studi istituzionalizzati sul "marxismo-leninismo", del tipo "conosci il tuo nemico", mostrerà che, metodologicamente questi non sono diversi da ciò che viene insegnato sotto il comunismo
istituzionalizzato, sebbene si supponga che si insegnino "principi opposti". Il punto è questo: salvo che la libertà di pensiero significhi una filosofia di fondazione per la realizzazione del
movimento in avanti dell'umanità, il pensiero, almeno nel senso hegeliano, non può essere chiamato "un'Idea". Esattamente perché, per Hegel, "solo ciò che è oggetto di libertà può essere chiamato
Idea", anche i suoi Assoluti respiravano l’aria terrena di libertà. La nostra èra non può fare di meno. E vero che la dialettica marxista non è solo politica o storica, ma anche conoscitiva,
tuttavia, dichiarare che il concetto marxiano della lotta di classe sia un "mito" e la sua "glorificazione" del proletariato solo "il prodotto finale della sua filosofia dell'alienazione" [27]
sfida apertamente la teoria e il fatto. A questo proposito, la critica di George Lichtheim che tale analisi americana sia "una specie di controparte intellettuale al sermone settimanale del
defunto Mr. Dulles sui mali del comunismo" [28] ha una sua validità.
L'umanesimo di Marx non era un
rifiuto dell’idealismo, né un’accettazione del materialismo, ma la verità di entrambi, e perciò una nuova unità. Il "collettivismo" di Marx ha, come sua propria anima, l’elemento individualista.
Perciò il giovane Marx si sentiva costretto a separarsi dal "comunismo del tutto volgare e irriflessivo che nega completamente la personalità dell'uomo". Poiché il lavoro alienato era l’essenza
di tutto ciò che era perverso nel capitalismo, privato o statale, "organizzato" o "anarchico", Marx concludeva il suo attacco del 1845 al capitalismo con l’affermazione che "il
comunismo, come tale, non è il fine dello sviluppo umano, la forma dell'umana società". La libertà significava di più, molto di più, dell'abolizione della proprietà privata: Marx considerava che
l’abolizione della proprietà privata fosse solo "la prima trascendenza", la piena libertà richiedeva una seconda trascendenza. Quattro anni dopo aver scritto questi saggi umanisti, Marx pubblicò
lo storico Manifesto del partito comunista. La sua filosofia di fondo non era cambiata con la nuova terminologia. Al contrario. Alla vigilia delle rivoluzioni del 1848, il
Manifesto dichiarava: "la libertà degli individui è la base della libertà di tutti". Alla fine della sua vita il concetto rimaneva invariato. La sua magnum opus, come l’attività
della sua vita, non deviarono mai dal concetto che solo "lo sviluppo del potere umano, che è il suo proprio fine" è il vero "regno della libertà" [29]. Ancora, la nostra epoca dovrebbe
comprendere meglio di ogni altra le ragioni dell'insistenza del giovane Marx sul fatto che l'abolizione della proprietà privata sia solo la prima trascendenza, "Finché la trascendenza di questa
mediazione, che è nondimeno un presupposto necessario, non fa sorgere l'umanesimo positivo, che comincia da se stessa".
[1] Nella sua prefazione al secondo libro del Capitale di Marx, Frierich Engels incolonna i manoscritti originali in tal
modo che l'impaginazione narra la storia della organizzazione del libro. Per la mia analisi di ciò, vedere Marxim and Freedom, New York, Twayne Publisher, 1958, 1964, pp. 87-91.
[9]
Socialismo africano di Léopold Sédar Senghor; vedere anche il mio
[11] Storia dell'analisi economica di Joseph Schumpeter.
[17]
Capitale, Libro I.
[24] Vedi il nuovo capitolo, The
Challenge of Mao Tse-tung nell'edizione in brossura di Marxism and Freedomn, New York, Twayne, 1964. Per un'analisi di una simile perversione del settarismo filosofico di Lenin
nella monolitica "particizzazione della filosofia" di Stalin, vedere la ben documentata e sottile analisi di Marxismo sovietico e scienza naturale,
1917-1932.
[26] La relazione di
questa conferenza di M. B. Mitin è riportata nel n. 11 del 1953 di "Vopnosy Filosofii". Per una diversa relazione della stessa conferenza, vedi "studi sul pensiero sovietico", n. 4, 1963
(Friburgo, Svizzera).
Per Sade (1740-1814), l'uomo ha il diritto di possedere gli altri per goderne e soddisfare i suoi desideri; gli umani sono ridotti a
degli oggetti, a degli organi sessuali e, come ogni oggetto, sono intercambiabili, di conseguenza, anonimi, senza individualità propria. Sono strumentalizzati affinché il dominante possa appagare
i suoi fantasmi di asservimento.
Sade è meno un autore "sovversivo" che un profeta del capitalismo sessuato. "È il valore che fa l'uomo", sostiene Roswitha Scholz. Il capitalismo, e cioè il
regno della legge del valore, ha dunque un sesso. La società borghese si fonda su una scissione tra la sfera della produzione e quella della riproduzione (sfera pubblica contro sfera privata),
tutta a profitto degli uomini e del Capitale. Il sadismo sociale concentra alcuni degli elementi costitutivi della merce: alienazione, reificazione, spoliazione, appropriazione e servitù, sulla
base di una violenza sessuata che rende perenne i rapporti di dominio e di sottomissione".
C'era una volta, molto tempo fa, verso l'anno 1900, un grande ammasso di pietre e di fango che i naturali di allora chiamavano
Parigi. Era la capitale di un paese favorito da un clima temperato e dove i cereali, le vigne, i più bei frutti crescevano in abbondanza. Avvicinandosi a questi ammassi di pietre, vincendo gli
odori pestilenziali che se ne sprigionavano, li si vedeva solcati da vie di ogni genere: le une larghe, costeggiate da belle case; le altre, strette, con, da ogni lato, in fila e strette, delle
case dall'aspetto di topaie. Quel giorno, l'anno finiva; era festa in ogni città, ma la natura sembrava imbronciarsi e la neve cadeva a larghe falde. Malgrado ciò, lungo le strade, i magazzini
gettavano fasci di luce e gli occhi erano attirati da ammassi di vettovaglie stranamente fornite di clienti.
I passeggiatori, gli acquirenti erano numerosi: gli uni, ricoperti da calde pellicce, andavano ridendo beati, fregandosene del freddo; gli altri,
al contrario, camminavano con timore, erano ricoperti di stracci, attraverso i quali si disegnavano le loro ossa o si vedeva la loro pelle.
Di quando in quando, i secondi assumevano verso i primi degli atteggiamenti di supplica, che non conoscete, cari bambini, ma che consistevano nel
tendere la mano pronunciando delle parole senza senso, in tono dolente. Essi chiedevano l'elemosina, e cioè pregavano i fortunati di dar loro una parte del loro superfluo allo scopo di poter
acquistare il necessario per essi e i loro figli. I tre quarti dei ben vestiti passavano indifferenti; altri, parsimoniosamente, cercavano nella loro tasca la più piccola offerta da dar
loro.
Quando i pezzenti si mostravano troppo intraprendenti, degli uomini vestiti tutti allo stesso modo, molto animatamente, li maltrattavano e li
cacciavano dalle larghe vie; qualche volta li portavano anche via dopo aver messo delle catene alle mani. E vi era, allo stesso tempo tempo, così poca umanità, così poco rispetto della dignità
umana, che le persone benvestite facevano cerchio e gettavano del lazzi ai poveri diavoli così trattati, e che i malvestiti curvavano il capo, abbassavano le loro spalle, cercando di far
dimenticare il loro crimine di essere poveri avvallando gli atti degli uomini in uniforme.
Questi ultimi erano chiamati agenti della forza pubblica, erano mantenuti grandi e grossi; avevano come missione di difendere i benvestiti, i
bennutriti, contro i pezzenti, i miserabili. Essi appartenevano, il che vi sorprenderà, a questa classe così sfortunata. Però chiacchieriamo molto senza entrare nel merito. Una donna si era
persa tra questa folla. La sofferenza si leggeva sui suoi tratti, e la miseria dagli abiti poveri che la ricoprivano. Ma osservandola, la si capiva essere giovane, la si vedeva bella. Molte
volte la sua mano aveva disegnato il gesto dell'elemosina, mai essa aveva avuto la forza di eseguirlo. Un'ultima fierezza irraggiava dai suoi occhi, tutto il suo essere si rivoltava contro
l'avvilimento, la supplica.
Spesso dei benvestiti l'avevano avvicinata e rivolto degli inviti volgari e, non appena indugiava davanti a una
vetrina di alimenti deliziosi e invitanti, sentiva sul collo l'alito caldo di un uomo che le sussurrava: "Se vuoi salire da me, la camera e la stanza rotonda". È con grande difficoltà,
cari bambini, se osate capire queste parole, tanto esse vi sembrano sorprendenti. La dignità della donna, il suo libero arbitrio, in quei tempi barbari, non erano più rispettati della dignità e
libertà umana. La bellezza, la grazia, la giovinezza delle donne povere erano comprate dai benvestiti, i ricchi. Nulla secondo il loro volere era rispettato e i più vecchi, i più brutti in
pelliccia avevano, quasi per un pezzo di pane, le più giovani e le più belle donne.
Si ostentava allora una più grande morale e un grande pudore e le nostre libere unioni dei nostri tempi erano fortemente bandite: l'amore si
faceva sempre attraverso intermediari, o si vendeva in appositi mercati. La nostra povera sconosciuta arrossì, si girò. L'uomo era vecchio, era brutto, degli occhi affondati nel grasso delle
sue guance, due o tre menti, un grosso ventre... Oh, la sua giovinezza a questo vecchiaccio, a questo lurido gaudente. Esitò, poi apparve sul suo bel viso una contrazione, alzò le spalle...
accettò.
Seguì l'uomo in un albergo, in qualche strada vicina alla grande arteria. E in una camera banale in cui si udivano le
carreggiate venali, vendette il suo corpo alle bestiali carezze del passante. Soddisfatto, l'uomo se ne andò verso altri piaceri. Lei davanti all'albergo, guardava la "stanza rotonda" come
smarrita, poi tornava in sé. L'atto che aveva appena commesso, era per quel metallo. Quel metallo, era del pane per il bambino che aveva fame; quel metallo era del carbone, per il bambino che
aveva freddo... per il suo bambino, nella mansarda.
Entrò come un turbine in un negozio, dove era esposto il pane dorato in tutte le sue forme. Delle inservienti che si affrettavano vicino a dei benvestiti, la osservarono con sospetto:
"Una libbra di pane, per favore".
Perché il pane, cari bambini, quest'indispensabile nutrimento, si vendeva così come ogni altra cosa. La servirono e, felice
di avere del pane per sé, la poveretta, gettò la moneta sul bancone. Emise un suono sordo... Una voce cattiva diceva: "falsa, non bisogna farla a noi, piccola mia". Delle mani brutali le
strapparono il pane e la spinsero fuori. Capì: era stata derubata, ingannata. Il sacrificio ultimo della madre per il figlio era stato inutile. Delle ingiurie venivano alla sua bocca contro
l'avido che aveva mangiato la sua carne, respirato la sua giovinezza, senza volerle lasciare una briciola del suo benessere. Ma la sua testa vuota si curvò, grosse lacrime scorsero lungo le sue
guance; scoraggiata, stanca, prese la strada delle vie strette, delle case nere, lasciandosi alle spalle il quartiere di lusso e abbondanza.
E, nella strada più stretta, davanti la più nera casa, si fermò, seguì un lungo viale, salì la scala, e, in alto, trattenendo il respiro, lentamente
aprì la porta della sua camera. Oh, l'orribile mansarda, oh il nero tugurio. Per terra un materasso sul quale due o tre sacchi erano gettati, vicino una tavola dagli assi malgiunti, un fornello
i cui tre buchi spalancati sembravano gettare freddo, un baule grigio in un angolo ed era tutto. Un giorno smorto scivolava da un lucernaio il cui vetro rotto lasciava passare la brezza. Era
tutto, dicevamo? No. In un angolo, gettando quasi una nota allegra, una culla. In questa culla tutto l'amore materno si disegnava vincitore; i mille nulla abbellivano questo nido. Un bambino di
cinque o sei anni vi riposava.