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30 maggio 2020 6 30 /05 /maggio /2020 12:02

Alain Bihr (sociologo): “Anche insufficiente, Marx rimane necessario!”
 

L'abolizione dello Stato richiede delle condizioni determinate che non possono essere che frutto di una rivoluzione sociale.

Anziano  professore di filosofia e sociologia appassionato del pensiero marxista, militante per molto tempo nella sinistra autogestionaria della CFDT e animatore del bollettino critico À Contre-courant, Alain Bihr è oggi membro di Alternative Libertaire in Alsazia. È autore di una ventina di libri scritti in un arco di quarant'anni, di cui alcuni hanno fatto scalpore: La Farce tranquille (1986), Entre bourgeoisie et prolétariat: l’encadrement capitaliste (1989), Du Grand Soir à l’alternative (1991), Le Crépuscule des États-nations (2000), La Novlangue néolibérale (2007), Le Système des inégalités (con Roland Pfefferkorn, 2008), La Logique méconnue du Capital, (2010)[tr. it.: La logica misconosciuta del Capitale; Mimesis].

Nell'epoca dell'informatizzazione, della uberizzazione, dell'economia di piattaforme, ecc., qual è la pertinenza, di leggere, studiare o riferirsi a un autore così vecchio (alcuni direbbero “datato”) come Karl Marx?
 

Alain Bihr: Questa domanda è ingenua. Essa deriva dall'ignoranza di uno dei tratti fondamentali e specifici del modo di produzione capitalista che Engels e Marx avevano indicato nel loro Manifesto del partito comunista: il fatto che esso non può riprodurre i suoi rapporti costitutivi (i rapporti di produzione, di proprietà, di classe, ecc.) senza sconvolgere costantemente le loro forme e i loro contenuti. In breve, l'invarianza strutturale del modo di produzione capitalista non è possibile che nel, e attraverso il, cambiamento permanente dei modi di produrre, di consumare, di abitare, ecc., insomma di vivere, ai quali pone l'intera umanità sotto il suo totale controllo. Dire che Marx rimane attuale, equivale semplicemente ad affermare che i principi di analisi (metodo, concetti, ipotesi direttrici, ecc.) degli elementi strutturali del capitalismo che egli ha elaborato rimangono necessari, anche se essi possono rivelarsi insufficienti, per comprendere che ciò che vi è di nuovo oggi nel mondo capitalista procede fondamentalmente da questa dialettica d'invarianza nel, e attraverso il, cambiamento. Anche insufficiente, Marx rimane necessario!

Quali sono le differenze e le continuità tra il proletariato di oggi e quello del XIX secolo? E per la borghesia?

Alain Bihr: La trasformazione dei rapporti sociali di classe, partendo dalle classi sociali stesse, illustra ciò che ho appena detto. Rimangono dei rapporti di sfruttamento, di dominio e di alienazione, che legano e oppongono coloro che, uomini e donne, possiedono e gestiscono i mezzi sociali di produzione e monopolizzano la ricchezza monetaria; a coloro che, uomini e donne, attraverso il loro lavoro salariato, valorizzano i precedenti in quanto capitale. Questo è il dato strutturale. Simultaneamente, ed è la principale trasformazione che si è amplificata e accelerata nel corso degli ultimi decenni, questi rapporti hanno oggi una dimensione planetaria. Da qui al contempo una concentrazione e una concentrazione accresciute del capitale (e quindi del potere della borghesia) a livello mondiale e una differenziazione accresciuta degli statuti all'interno del salariato, anch'esso mondializzato, sia all'interno dei differenti gruppi di Stati (centrali, semi-periferici o periferici) sia all'interno di ognuno di loro.

La formula”dittatura del proletariato” è, servita a coprire la dittatura di un partito che si pretendeva di agire in nome del proletariato. Ma quando i comunisti libertari rivendicano “tutto il potere ai lavoratori e alle lavoratrici” o “tutto il potere ai consigli”, ciò non implica una forma di potere senza condivisione esercitato dal proletariato?

Alain Bihr: Dall'insieme dei testi nei quali Marx esplora le forme politiche della rivoluzione proletaria, risulta che si deve stare attenti a articolare tre elementi che sono altrettanti imperativi o obiettivi di questa rivoluzione. “La dittatura del proletariato”, certo, e cioè l'esercizio attraverso il proletariato del potere politico, implicante eventualmente delle misure coercitive nei confronti delle forze sociali contro-rivoluzionarie. Ma anche “il compimento della democrazia” che, da una democrazia formale e indiretta, deve diventare una democrazia reale e diretta: l'esercizio del potere politico, all'interno della direzione, dell'organizzazione e del controllo dell'insieme delle attività sociali, da parte dell'immensa maggioranza della popolazione sotto forma di istanze (consigli di fabbrica, comitati di quartiere, comuni, ecc.), all'interno delle quali il dibattito e la decisione democratiche sono la regola, o attraverso la mediazione di assemblee rappresentative i cui membri sono sottoposti a dei principi stretti (rotazione, revocabilità, mandato imperativo, ecc.). E “il deperimento dello Stato” nel senso in cui, in questa stessa misura, il potere politico cesserà progressivamente di essere esercitato sotto la forma di un apparato posto al di fuori e al di sopra della società e attraverso dei professionisti dell'azione politica, dal semplice funzionario sino ai dirigenti uomini e donne che popolano i vertici di questi apparati di Stato.

Il modo in cui Marx pensa lo Stato resta una pietra d'inciampo per il pensiero libertario. Maximilien Rubel riteneva che Marx non aveva sviluppato ciò nella sua opera. Cosa ne pensate?

Alain Bihr:  È vero che non si trova in Marx una teoria perfettamente elaborata dello Stato in generale o anche dello Stato capitalista in particolare. E tuttavia la questione dello Stato non ha smesso di occuparlo, dalla sua critica della sezione dedicata allo Stato in La filosofia del diritto di Hegel (1843) sino a La guerra civile in Francia (1871) nella quale trae gli insegnamenti della Comune di Parigi.Dai numerosi passi che vi ha dedicato si stagliano tuttavia alcune righe direttive maggiori. Ricordiamone due, lo Stato è fondamentalmente un rapporto sociale o. più esattamente, la sintesi dell'insieme dei rapporto sociali che strutturano la società; in quanto tali, esso possiede una materialità (un'oggettività) che non si potrebbe ridurre alla soggettività degli uomini di Stato o degli uomini dello Stato, alla loro buona o cattiva volontà. D'altra parte, la divisione, l'opposizione e la gerarchizzazione tra Stato e società civile, che fanno esistere lo Stato, trovano la loro origine nelle divisioni interne (soprattutto tra classi sociali) che impediscono alla società civile di stabilire o di mantenere la sua unità da se stessa.

Da ciò risulta che – ed è indubbiamente un punto di divergenza fondamentale con una parte del pensiero anarchico – che non si potrebbe abolire lo Stato con un tratto di penna: la sua abolizione richiede delle condizioni (sociali) determinate che non possono essere frutto che di una rivoluzione sociale e del processo attraverso il quale la società (ri)conquista la padronanza del suo proprio processo di (ri)produzione. Aggiungerei che la stessa cosa potrebbe essere detta a proposito della merce o della moneta.

In Il manifesto del partito comunista, Marx evoca l'“organizzazione dei proletari in classe, e dunque in partito politico”. In cosa l'organizzazione in partito politico e l'organizzazione in classe si distinguono?

Alain Bihr: Eliminiamo per cominciare un malinteso. Quando Engels e Marx parlano di partito politico o di partito comunista nel Manifesto, la parola partito non ha il senso stretto ed esclusivo che gli riconosciamo oggi. Non designa quella forma specifica di organizzazione politica generata dall'esercizio della democrazia rappresentativa (parlamentare), che è ancora ampiamente inesistente durante la prima metà del XIX secolo. Esso ha allora un senso molto più ampio, di quello che gli si attribuisce quando si dice di “prendere il partito di”: scegliere tale causa, opzione, decisione, opinione, ecc., tra molteplici possibilità. Di conseguenza, proporre che i proletari si organizzano in partito politico, è propor loro che essi si riuniscano, si raggruppino, si organizzino per agire (lottare) in comune nel senso dei loro interessi propri. Ciò si può fare sotto forma di partiti (nel senso attuale del termine), di sindacati, delle cooperative, di mutue, di movimenti di educazione popolare, di associazioni culturali, ecc., senza pregiudizio per l'importanza relativa di queste diverse forme di organizzazione che sono altrettanti centri di formazione e di rafforzamento della soggettività di classe. In questo senso, l'organizzazione del proletariato in partito, è la stessa cosa della formazione della classe come classe per sé.

Marx avrebbe scritto: “La classe operaia è rivoluzionaria o non è nulla”. Su cosa si basa quest'affermazione.

Alain Bihr: Per quel che mi riguarda, non ho mai letto una tale cosa scritta da Marx. Ma non pretendo di aver letto tutto Marx... Questo genere di affermazioni sentenziose non è d'altronde nel suo stile abituale. Formerei dunque volentieri l'ipotesi che si tratta di una di quelle innumerevoli deformazioni o falsificazioni di cui il suo pensiero è stato vittima*.

Intervista trascritta da Winston Ronwen (AL Mensuel).

* In realtà Marx ha scritto questa frase e precisamente nel 1865 in una lettera a J. B. Schweitzer (n.d.t.).

[Traduzione di Ario Libert]

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23 gennaio 2020 4 23 /01 /gennaio /2020 06:00

  Le bande nere del cinema surrealista

Dai tempi di  Bakunin, non vi è più stata in Europa una concezione radicale della libertà. La ritroviamo presso i surrealisti. Essi sono i primi a respingere l'ideale della libertà sclerotizzata del liberalismo e dell'umanesimo moraleggiante. E' perché sanno che la libertà non si ottiene che attraverso mille sacrifici più duri e che essa non accetta dei limiti, respinge ogni calcolo pragmatico e vuole essere vissuta nella sua pienezza.
Walter Benjamin [1]

Il surrealismo affonda le sue radici nel terreno dell'anarchia sin dalla sua creazione. Questa fonte nera ha portato le ondate di libertà che hanno permesso al movimento surrealista di svilupparsi. André Breton in "Le Libertaire" (giornale della Fédération anarchiste) dell'11 gennaio 1952, ritorna sulle origini del surrealismo nel suo articolo «La Claire Tour»: «Dove il surrealismo si è per la prima volta riconosciuto, ben prima di definirsi a se stesso e quando non era ancora che una libera associazione tra individui che respingevano spontaneamente e in blocco le costrizioni sociali e morali del loro tempo, è nello specchio nero dell'anarchismo. Anarchia! Oh, portatrice di fiaccole!».

Riconsiderare l'arte, è in effetti riconsiderare la società ad essa collegata, là si trova il perno del movimento. Distruggere le forme classiche, convenzionali dell'arte, significa porre la domanda non soltanto di altre arti possibili, ma anche di altri modi di vita, altre filosofie, altre organizzazioni sociali... I surrealisti se la prendono con l'apparato di difesa della società come l'esercito, la giustizia, la polizia, la religione, la medicina, l'educazione. Le dichiarazioni collettive o i testi individuali di Aragon all'inizio degli anni 20, di Artaud, di Breton, di Crevel, di Desnos, di Ernst, di Leiris, di Masson, di Péret, o anche di Queneau, infliggono dei colpi alle istituzioni e all'ordine morale che le sostengono. Uno dei primi volantini del gruppo, nel gennaio 1925, inizia con queste parole: "Aprite le prigioni. Licenziate l'esercito. Non esistono crimini di diritto comune. Le costrizioni sociali hanno fatto il loro tempo. Nulla, né il riconoscimento di uno sbaglio compiuto, né il contributo alla difesa nazionale sapranno costringere l'uomo a fare a meno della libertà".

Il surrealismo distrugge l'arte "accademica" (l'arte "in breve" secondo il punto di vista do Marie-Dominique Massoni), così come l'anarchismo tende a distruggere la società esistente per costruire al suo posto qui delle forme estetiche inedite, là delle libere associazioni innovatrici. Il fine ultimo che si assegnano anarchici e surrealisti è comune: restituzione integrale dei poteri di cui l'uomo è stato spogliato, sia attraverso i poteri spirituali sia attraverso i poteri economici e politici. Capitalismo del denaro e uniformazione del pensiero essendo legati, è dunque di rigore distruggere l'uno e l'altra. I surrealisti vogliono farla finita con lo sfruttamento dello spirito così come lo sfruttamento dell'Uomo. Jean Schuster [2] parla di questo impegno con gli anarchici in questi termini: «La nostra rivolta, poiché è totale (che ciò piaccia o meno), ci fa incontrare con gli elementi esterni specializzati che ci sembrano essere i più pericolosi per l'ordine che vogliamo abbattere e i più vicini a noi in morale [...]. E' così che su un piano in cui non spetta al surrealismo lottare con i propri mezzi, facciamo nostre le aspirazioni della FA (Fédération anarchiste) verso una società comuniste libertaria. Ma non intendiamo anche, imporre ai nostri compagni anarchici la condivisione delle nostre idee, ma provocare presso di loro una presa di coscienza nei confronti di un certo numero di problemi che riguardano più particolarmente i campi intellettuale, sensibile e morale e che richiedono una risoluzione tanto radicale quanto il problema sociale».

Gli anni 50 segnano una svolta politica presso i surrealisti che si legano al movimento anarchico. Dopo essersi posti fuori strada con il Partito comunista e poi nei ranghi trotskisti, essi sperano con i libertari, di poter realizzare "la rivoluzione totale, intellettuale e sociale", ritrovando il loro primo amore, l'associazione libera e rivoltata [3].

Una storia tra rivolta e rivoluzione

I surrealisti all'inizi degli anni 20 subiscono una forte influenza libertaria nella tradizione degli ambienti artistici della fine del XIX secolo e soprattutto del movimento «incohérent» (incoerente) e simbolista. Come i loro fratelli maggiori, essi sono sensibili agli atti di rivolta individuali. Essi si entusiasmano a proposito delle imprese passate della banda Bonnot, degli attentati dell'anarchico Emile Henry, e leggono la stampa libertaria. Nel 1923, essi salutano l'atto della giovane anarchica Germaine Berton che con un colpo di rivoltella uccide il «camelot du roi», Maurice Plateau, segretario di redazione all'Action française. Tuttavia, a partire dal 1925, prendono posizione per la parte marxista. Desiderando unirsi a un movimento rivoluzionario, i surrealisti si allontanano da un movimento anarchico poco attraente e sono affascinati dalla Rivoluzione russa. Il giovane partito comunista appare loro come portatore di valori libertari: antimilitarismo, internazionalismo, anticolonialismo. L'impegno politico dei surrealisti a fianco dei comunisti e dei trotskisti si è limitato a dieci anni (dal 1925 al 1935) su più di cinquant'anni dell'attività del gruppo.  Il passaggio significativo di questi dieci anni si rivelano soprattutto nel 1929 nel cambiamento di slogan, si passa allora da La Révolution surréaliste a Le Surréalisme au service de la révolution. Breton spiega nel suo articolo «La Claire Tour», già citato, che in questo periodo, i surrealisti erano persuasi che la rivoluzione sociale sostenuta dai marxisti, non poteva promuovere che una società libertaria. In seguito, essi capirono che al mondo libertario a cui sognavano si era sostituito «un mondo in cui la più servile obbedienza è di rigore, in cui i diritti più elementari sono negati all'uomo, in cui ogni tutta la vita sociale ruota intorno al poliziotto e al carnefice» [4].

Il partito non capisce le creazioni surrealiste, troppo poco esplicite, troppo poco propagandistiche. Il gruppo finisce con l'allontanarsene, prendendo coscienza delle posizioni staliniste del PC contrarie al loro ideale. Come spiega André Reszler, «l’estetica marxista si presenta in quanto guardiano della tradizione realista» contrariamente alla «estetica anarchica, custode dello spirito di rottura» [5].

Marxismo e surrealismo, secondo questa ottica, non potevano dunque intendersi. Gli anno 50 trovano un Breton critico di fronte allo stalinismo [6].

Secondo Pietro Ferrua, sono indubbiamente le purghe e i processi di Mosca del 1935-36 ad operare un mutamento nel pensiero politico di Breton [7]. In questo stato di spirito, le idee libertarie d'origine ritornano alla superficie. E' così che il 12 ottobre 1951, un manifesto surreal-anarchico vede la luce sulle pagine di Le Libertaire, si intitolava «Surréalisme et anarchisme, déclaration préalable» (Surrealismo e anarchismo, dichiarazione preliminare) di cui diamo ora alcuni estratti [8]:

«Surrealisti, non abbiamo smesso di tributare alla trinità: stato-lavoro-religione una esecrazione che ci ha spesso portato ad incontrarci con i compagni della Fédération anarchiste. [...]

Irriconciliabili con il sistema d'oppressione capitalista, che si esprime sotto l'infida forma della «democrazia» borghese e odiosamente colonialista o che assuma l'aspetto di un regime totalitario nazista o stalinista, non possiamo mancare di affermare una volta ancora la nostra ostilità fondamentale verso questi due blocchi. [...]

Non aspettiamo che dall'azione autonoma dei lavoratori l'opposizione che potrà impedirlo e condurre alla sovversione, al senso di rifondazione assoluta, del mondo attuale. [...]

La lotta per la sostituzione delle strutture sociali e l'attività dispiegata dal surrealismo per trasformare le strutture mentali, lungi dall'escludersi, sono complementari. La loro saldatura deve accelerare l'avvento di un'età liberata da ogni gerarchia e da ogni costrizione».

Questa posizione anarchica resta oggi condivisa dai surrealisti, soprattutto presso alcuni come Aurélien Dauguet, André Bernard o ancora Marie-Dominique Massoni [9].

Un pre-cinema surrealista nascente nella «incoerenza»

Le Storie del cinema quando trattano di surrealismo, fanno risalire i primi film di questo movimento verso la metà degli anni 20, soprattutto con Un chien andalou di Luis Bunuel. A volte sono considerate compatibili le opere cinematografiche di Man Ray, anteriori a quelle dell'artista spagnolo, che si considera spesso come facente parte sia del dadaismo sia del surrealismo. Se il movimento inizia ufficialmente nel 1924, le premesse di quest'ultimo risalgono verso il 1880. Nel 1981 per la precisione. Ma chi si ricorda del gruppo delirante degli Hydropathes (Idropati) e altri Incohérents (Incoerenti)? E' all'epoca esuberante del cabaret Le Chat noir. In questo periodo, degli agitatori di parole e di immagini hanno alla loro testa un certo Emile Goudeau, personaggio di colore e inventore del termine «hydropathe», nome scoperto in una a partire da un valzer ascoltata durante un concerto, e composta in origine per le serate di uno stabilimento termale: Hydropateu-valze [10].

L'idropatia è definita come l'arte di guarire gli umani con dell'acqua pura, ma anche come l'idra della rivoluzione, dell'anarchia [11], mostro la cui testa risorge ogni volta che la si taglia. Gli idropati sono artisti, poeti, cantautori, musicisti o anche degli illustratori, che attraverso il loro umorismo e il loro spirito stravagante associano delle idee, producendo dei testi e delle immagini deliranti. Nemici del «borghese», essi appartengono a quella frazione della media borghesia che, per distinguersi dalla mediocrità o dall'affarismo imputati ala classe al potere, contesta i valori esistenti. Posizione simile, quarant'anni dopo, a quella dei surrealisti. Gli agitatori del XIX secolo si autorizzano ogni genere di pratiche, il rovesciamento sistematico delle norme in materia di comportamento, di giudizio politico, morale, estetico, ecc. Essi non cessano di provocare la logica ordinaria, e alterare gli ingranaggi che permettono il funzionamento della sua macchina sociale. Il sospetto generalizzato che risulta dal loro non conformismo è evidentemente parente del radicalismo anarchico che, durante la stessa epoca, sovverte la Francia repubblicana, laica, borghese e moderata. Lo scopo di Goudeau è di realizzare «un terremoto dello spirito». Come i surrealisti [12], sono dei terroristi che fanno esplodere la ragione. Il manifesto di [13] Goudeau parla da sé: «La dottrina idropatesca consiste precisamente nel non averne nessuna. Il talento, da qualunque parte provenga, qualunque forma assuma, è accolto a porte spalancate».

Gli Idropati precederanno altri gruppi dello stesso genere: i Fumistes (Fumisti), gli Hirsutes (Irsuti), i Vivants (Vivi), i Décadents (Decadenti), gli Amorphes (Amorfi), gli Incohérents (Incoerenti), ecc. Di questi artisti pazzi, Breton [14] dice: «Non si tratta niente di meno che di sperimentare un'attività terrorista dello spirito, dai pretesti innumerevoli, che ponga in evidenza presso le persone il conformismo medio usato sino in fondo, che stani in essi la bestia sociale straordinariamente limitata e la tormenti disorientandola dal quadro dei suoi sordidi interessi, poco a poco». Questa definizione si ricongiunge con quella sul movimento del 17 gennaio 1925: «Non ci si ricorderà mai troppo che il surrealismo, lungi dall'essere una nuova forma poetica, vuole essere un mezzo di liberazione totale dello spirito».

Questa «liberazione totale dello spirito», la ritroviamo presso un cineasta idropata e incoerente, Emile Cohl, conosciuto come il padre del cartone animato. Egli collabora dapprima come illustratore a La Nouvelle Lune, giornale satirico fondato da André Gill [15] che sarà i suo maestro in caricatura. Poi, nel 1907, debutta nel cinema, con dei film a «trucs» (trucchi), e sperimenta L'animazione di personaggi disegnati. Nel 1908 appare sugli schermi il primo cartone animato della storia: Fantasmagorie. [16] Per questo primo film, i personaggi e gli scenari schematizzati si distaccano con tratti bianchi su sfondo nero. In seguito, in altre produzioni, alcune sequenze di questo tipo si integrano all'interno di scene interpretate da degli attori [17].

Cohl nella tradizione «incoerente», gioca con le immagini trasformandole. Fa passare un personaggio disegnato in un altro o in un oggetto, è il caso soprattutto di Le Songe du garçon de café (Sogno di un garzone di caffè). Il giovane si trasforma in bottiglia poi in barile per continuare in altre figure come quella di un uomo politico del momento.

Le Songe du garçon de café, 1910

Queste metamorfosi ricordano le immagini surrealiste di alcuni film, come in Un chien andalou ad esempio, in cui due piani identici si succedono in un falso raccordo, quello della donna su canapè seguito dalla vacca su un divano.

Un chien andalou, 1929

La differenza tra Cohl e i surrealisti riguarda la tecnica, in un caso il disegno animato, nell'altro un montaggio di immagini reali. Lo spirito di sviamento rimane lo stesso. Il razionalismo sostenuto dalle immagini classiche, è assimilato dagli incoerenti come dai surrealisti, al principio d'autorità. Questo principio non deve sopravvivere né presso gli uni né presso gli altri, perché soffoca la parte irrazionale dell'essere umano. E' quanto André Breton afferma quando definisce l'«immagine surrealista», sia essa sotto forma pittorica, fotografica o cinematografica, come «Il grado di arbitrio più elevato, quella che si impiega più tempo a tradurre nel linguaggio pratico, sia che contenga un'enorme dose di contraddizione apparente, sia che l'uno dei suoi termini sia stranamente nascosto, [...] sia che essa sia d'ordine allucinatorio, [...] sia che essa scateni il ridere» [18]. 

Cohl avrebbe potuto approvare questa definizione, egli che non ha mai smesso di giocare con le forme, confrontandole con altre, su di un tono umoristico. I suoi film non erano destinati a un pubblico di ragazzi, alcuni riferimenti politici che si trovano nelle sue caricature animate, così come i suoi ammiccamenti ai bevitori di assenzio, e i suoi giochi di parole, rimangono ben lungi dagli interessi e dalla comprensione dei più giovani. Le parole smantellano le immagini. Mentre la retorica classica si sforza di conciliare discorso verbale e iconico, Cohl mette in conflitto la parola e l'immagine, e fa in modo che esse intrattengano delle relazioni perverse. Con il cinema, non soltanto questo sistema diventa automatico, ma, in più, si aggiunge al confronto dei disegni tra di loro. E' il caso di Le Songe d’un garçon de café nel 1910, e soprattutto di Les Joyeux Microbes nel 1909 [19].

Les joyeux microbes, 1909

Jean-Louis Bédouin, che realizza nel 1952 insieme a Michel Zimbacca il film l'Invention du monde (commento di Benjamin Péret), ritiene, così come Breton nella sua concezione dell'immagine, che il cinema è «la prima onda d'urto contro i seminatori di calma e di quietismo dell'anima» [20].

 L'Invention du Monde, 1953

Questa forza provocatrice si trova già presente in Emile Cohl, che segue la teoria del «terremoto dello spirito» di Goudeau. Benché il disegnatore non possa essere considerato un anarchico, non per questo il suo stato di spirito fantasioso lo avvicina molto chiaramente ai libertari. Il suo anti-accademismo apre la via alle avanguardie. L'invenzione di nuove forme plastiche aggiunge una frattura delle percezioni realiste al discorso ironico del regista sulla società [21].

 Queste trasformazioni di immagini difendono l'idea di un mondo in movimento, in continuo cambiamento. Tesi difesa anche dagli anarchici che hanno sempre visto nel mondo e nell'uomo, questa qualità di modificazione, legata all'evoluzione dei pensieri [22]. Cohl è all'origine di artisti come Otto Messmer, Len Lye, Norman Mc Laren, Tex Avery, Chuck Jones ma anche Roland Topor, che riprenderanno a loro volta la vecchia tradizione «incoerente».  

Stranamente, il cinema di animazione, dalla sua creazione, porta in sé un tono sovversivo. Non c'è che da vedere il lavoro eccezionale dei surrealisti Eva e Jan Svankmajer, e la testimonianza [23] di quest'ultimo: «Animo nei miei film [...] degli elementi concreti che lo spettatore conosce innanzitutto come degli oggetti utili. Do loro un movimento che essi non hanno nella realtà [...]. Attraverso l'animazione, costringo le persone a comunicare con gli oggetti. Per me, l'animazione ha innanzitutto un carattere sovversivo». In effetti, le metamorfosi di Otesanek, del 2000, offrono un mondo che trasgredisce le categorie, gli schemi, i riferimenti. Le trasformazioni si divertono con l'identità, in questo caso in questo mediometraggio, con quella del personaggio del bambino, Otesanek, il bambino-albero. I Svankmajer oltre all'animazione, delle trasmutazioni di oggetti, aggiungono loro non il riso, uno dei tradizionali elementi del cinema di animazione, ma l'angoscia. Vi è nei loro film un mostro che dorme da qualche parte. Questa angoscia che non esiste in Cohl e la maggior parte degli artisti citati in precedenza è, per contro, un dato frequente presso i surrealisti, come Bunuel e Artaud. Ritroviamo tuttavia un tema comune che lega la coppia di artisti cechi e il padre del cartone animato francese, è il mito di Faust, con La lezione Faust degli Svankmajer e Le tout Petit Faust di Cohl, entrambi realizzati a partire da marionette.

Le Tout Petit Faust, 1910

Nei due casi, la rimessa in causa del reale grazie alla metamorfosi, agli stati indefiniti e intermediari, che esiste d'altronde in maniera quasi sistematica nel cinema di animazione, apre dei campi di possibilità e di libertà insospettati. Libertà di spirito e di tono che avrà sedotto il pre-surrealista Emile Cohl, così come i suoi continuatori, come Jean Vigo. Quest'ultimo che, benché non avendo realizzato cartoni animati, renderà omaggio all'opera di Cohl in una delle sequenze di Zero in condotta nel 1933 [24].

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

[1] Sandro Briosi e Hank Hillenaar (testi raccolti da), Vitalité et Contradictions de l'avant-garde. Italie-France 1909-1924, Parigi, José Corti, 1988, p. 69 (Walter Benjamin, Der Surrealismus. Die letzte momentaufnahne der europaischen intelligenz, Darmstadt, Wissenschaftliche buchgesellsehaft, 1982, pp. 27-28).

[2] Jean Schuster, "Le sens d'une rencontre", Le Libertaire del 7 agosto 1952 (Riprodotto in "Surréalisme et Anarchie, les billets surréalistes du 'Libertaire'", di José Pierre, Parigi, Plasma, 1983, pp. 141-142.

[3] Alcuni testi di questo periodico sono stati raccolti nell'opuscolo "Surréalisme et Anarchisme, écrits pour débattre", Lione, Atelier de Création Libertaire, 1992.

[4] Le Libertaire, "La Claire Tour", 11 gennaio 1952 (José Pierre, "Surréalisme et Anarchie, les billets surréalistes du 'Libertaire'", Parigi, Plasma, 1983, pp. 86-87).

[5] André Reszler, L'Esthétique anarchiste, Parigi, PUF, 1973, p. 113.

[6] Il che sarà affermato da Jean-Louis Bédouin in Vingt ans de surréalisme, 1939-1959, Parigi, Denoel, 1961, p. 204: "Da parte surrealista, l'incontro con gli anarchici non si situava affatto sulla linea di un qualunque 'romanticismo rivoluzionario'. Esso era giustificato dalla necessità di risalire ai principi che avevano permesso all'ideale rivoluzionario di costituirsi.

[7] Pietro Ferrua, Surréalisme et Anarchisme, testo integrale della comunicazione presentata durante l'inaugurazione dell'Institut Anarchos, il 5 giugno 1982, all'università di Montréal, p. 7.

[8] I firmatari sono: Jean-Louis Bédouin, Robert Benayoun, André Breton, Roland Brudieux, Adrien Dax, Guy Doumayrou, Jacqueline e Jean-Pierre Duprey, Jean Ferry, Georges Goldfayn, Alain Lebreton, Gérard Legrand, Jehan, Mayoux, Benjamin Pèret, Bernard Roger, Anne seghers, Clovis Trouille.

[9] Aurélien Dauguet è artista plastico, critico di cinema libertario, creò nel 1967 il cine club surrealista L'age d'or, a Rouen. André Bernard è artista plastico, in quanto  Marie-Dominique Massoni è una poetessa, e rappresenta oggi il cardine intorno al quale si organizza il movimento surrealista.

[10] Jules Ferry, Les Hydropathes, Parigi, André Delpeuch éditeur, 1928, p. 6.

[11] Daniel Grojnowski, Aux commencement du rire moderne, Parigi, Josè Corti, 1997, p. 44.

[12] "Le surréalisme, attitude révolutionnaire de l'esprit, depasse infiniment les recettes politiques en vue de la révolution", volantino "Au Grand jour", 1927.

[13] André Velter, Les poètes di Chat noir, Parigi, Gallimard, 1996, p. 14.

[14] André Breton, Anthologie de l'Humour noir, Parigi, Sagittaire, 1940, p. 45.

[15] Louis-Alexandre Gosset de Guines, detto André Gill, fondatore di "La Lune", fu allievo di Courbet artista anarchico. Gill si unirà alla Comune e farà parte il 17 aprile 1871 della Federazione degli artisti di Parigi.

[16] Donald Crafton, Emile Cohl, Caricature and film, Oxford, Princeton University Press, 1990, p. 346.

[17] E' il caso per: "Les Joyeux Microbes" (febbraio 1910), ecc. in Donald Crafton, Emile Cohl, Caricature and Film, Oxford, Princeton University Press, 1990, p. 65.

[18] André Breton e Paul Eluard, Dictionnaire Abrégé du surréalisme, Parigi, Galerie des Beaux-Arts, 1938, p. 14.

[19] Pour les joyeux Microbes, si tratta di una presentazione di microbi che hanno l'aspetto di uomini politici come quelli di Clemenceaux ad esempio, ognuno appare o scompare secondo delle metamorfosi, ma anche confronfandosi, addirittura divorandosi (Donald Crafton, Emile Cohl, caricature and film, Oxford, Princeton University Press, 1990, p. 350).

[20] Jean-Louis Bédouin, Vingt ans de surréalisme 1939-1959, Parigi, Denoel, 1961, p. 191.

[21] Da notare la sua serie dei Pieds-Nickelée (cinque episodi di 125 metri ognuno) nel novembre del 1917, tratti dal fumetto di Louis Forton del giugno 1908 nel giornale L'Epatant. Caratterizzati da un aspetto umoristico, i personaggi principali, Croquignol, Ribouldingue e Filochard, sono in realtà degli anarchici in costante attacco contro i cattolici così come contro le forze dell'ordine. Cohl pone lo spettatore non soltanto come un osservatore dei fatti, dei delitti, ma anche e soprattutto come un complice di questa banda Bonnot granguignolesca (Donald Crafton, Emile Cohl, Caricature and film, Oxford, Princeton University Press, 1990, pp. 373-374).

[22] Charles Malato, Philosophie de l'anarchie, Paris, Stock, 1897, p. 103: "L'Uomo non è nato buono, come affermano in mancanza di ogni prova alcuni ottimisti. Benché discendente di esseri primitivi, non è più essenzialmente cattivo. E', sopratutto, modificabile". 

[23] Testo di Jan Svankmajer in Catalogue Svankmajer E. et J., Bouche à Bouche, Annecy, Editions de l'oeil, 2002, p. 40.

[24] La sequenza in questione si trova a metà del film circa (che in tutto dura 47 minuti), quando il sorvegliante Huguet, interpretato da Jean Dasté, viene a disegnare, durante la permanenza, dei personaggi che si animano. Il riferimento a Emile Cohl è evidente, perché lo stile del disegno e le trasformazioni incoerenti sono identiche. Notiamo, d'altra parte, che Jean Vigo aveva degli amici surrealisti come i fratelli Prévert ad esempio. E possiamo effettivamente porci la domanda della ripresa in "L'Atalante"m nel 1934, dell'idea del boccale contenente un oggetto. In quest'ultimo, si tratta di una mano tagliata in un boccale scoperto da Juliette (Dita Parlo) nella sequenza della cabina di Père Jules (Michel Simon). Quest'oggetto si accosta anche a quello di "Etoile de mer" di Man Ray su sceneggiatura di Robert Denos, una stella di mare in un boccale. Ma anche, della "Coquille et le Clergyman" di Germaine Dulac nel 1928, con una testa in una sfera (in Jean Vigo, Oeuvre de cinéma, Paris, Lherminier, 1985, pp. 156-157; e Odette Virmaux, Les surréalistes et le cinéma, Parigi, Seghers, 1976, p. 90 e pp. 264-265).  

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31 dicembre 2019 2 31 /12 /dicembre /2019 06:00

Il pensiero dominante del Manifesto comunista

Benché un secolo ci separi dal Manifesto comunista, non è che da una quindicina di anni

 

epuis quinze ans environ que nous avons à notre portée les matériaux susceptibles d’éclairer d’une manière définitive et les circonstances historiques de sa genèse et la place qu’il occupe dans l’œuvre de Marx et d’Engels.

En effet, alors que le marxisme — c’est-à-dire l’ensemble des courants idéologiques se réclamant de l’enseignement marxien — a fait naître une immense littérature apologétique, la marxologie — c’est-à-dire l’exploration scientifique, historico-critique de l’œuvre de Marx et d’Engels — n’a pu produire jusqu’ici qu’un nombre relativement réduit de travaux importants.

On comprendra aisément les raisons de cette situation paradoxale, si l’on considère que la recherche marxologique au sens propre du terme ne remonte guère qu’à une trentaine d’années et que les foyers principaux en furent l’Allemagne républicaine d’avant Hitler et la Russie révolutionnaire pré-stalinienne: c’est donc dans la période de 1917 à 1932 que se situe la moisson sinon abondante, du moins précieuse que représentent les travaux des D. Riazanov, G. Mayer, C. Grünberg, M. Nettlau, B. Nicolaevski, pour ne nommer que les marxologues les plus méritants.

Toutefois, si après plus de soixante ans de marxisme militant et « triomphant » il n’existe pas encore une édition complète des œuvres, écrits et lettres des fondateurs du socialisme scientifique — fait qui prouve, à lui seul, que la marxologie est loin d’avoir achevé sa tâche — , il faut se féliciter qu’en ce qui concerne leur activité théorique et politique durant la période antérieure à la publication du Manifeste communiste, la recherche marxologique se meuve aujourd’hui sur un terrain sûr, et cela grâce à D. Riazanov. Celui-ci, avant de disparaître de son poste de directeur de l’Institut Marx-Engels de Moscou, a pu mettre au point l’édition historico-critique des écrits de jeunesse et de l’Idéologie allemande de Marx et d’Engels.

A la lumière des résultats obtenus par la récente recherche marxologique, on peut apprécier à leur juste valeur certaines des publications parues à l’occasion du cinquantenaire du Manifeste, comme par exemple lesEssais sur la conception matérialiste de l’histoired’Antonio Labriola ou l’Introduction historique de Ch. Andler. Si elles contiennent des erreurs, celles-ci ne sont devenues évidentes que depuis peu ; par contre, elles sont à beaucoup d’égards encore très instructives, dans la mesure où les déductions faites par leurs auteurs — qui ne pouvaient que conjecturer ce que nous savons aujourd’hui — ont été confirmées par la suite. Ainsi, ce qui ne pouvait être que supposition chez Andler, lorsqu’il se livrait à une enquête sur les auteurs dont la pensée a fécondé celle de Marx, a reçu sa confirmation partielle, après la découverte des manuscrits économico-philosophiques et des cahiers d’extraits de Marx.

Dans le même ordre d’idées, il convient de citer, ne serait-ce qu’au titre de symptôme, le jugement porté sur l’activité théorique de Marx jusqu’à 1848, par un professeur d’université affirmant que l’auteur du Capital« n’a rien écrit qui touche à l’économie politique avant son Manifeste communiste de 1847 (sic) » et que « jusqu’à cette date il ignorait à peu près tout des questions économiques » (1). Quand même on ignorerait l’existence des nombreux écrits de Marx, datant de la période antérieure au Manifeste, un simple regard sur la Misère de la Philosophie parue en 1847 (et écrite en français !) suffirait pour se convaincre qu’il s’agit là d’un ouvrage sérieux de critique économique contenant de nombreuses citations d’économistes bien connus ou tirés de l’oubli par Marx. On y trouve non seulement la première ébauche d’une critique magistrale des théories de Ricardo, mais aussi une réfutation des adversaires de celui-ci, qui — comme Bray et Proudhon — préconisaient la réforme de la société sur la base de l’échange individuel de quantités égales de travail (2).

Quant à l’activité politique de Marx et d’Engels avant 1848, elle a également été beaucoup plus importante qu’on ne pouvait le supposer avant que les investigations de Riazanov n’eussent révélé le rôle de Marx comme initiateur des comités de correspondance communistes (3).

I. — Le problème de la paternité du Manifeste communiste

Il ressort des propres déclarations de Marx et d’Engels que le Manifeste du Parti communiste fut leur œuvre commune. Retraçant son activité littéraire jusqu’à laContribution à la Critique de l’économie politique(1859), Marx parle en ces termes de sa collaboration avec Engels pendant son séjour à Bruxelles (1845-1848) : « Des travaux épars que nous avons soumis au public à cette époque et dans lesquels nous avons exposé nos vues sur des questions diverses, je ne mentionnerai que le Manifeste du parti communiste, rédigé par Engels et moi en collaboration… » (4).

De son côté, Engels, dans son aperçu de l’histoire de la Ligue communiste, écrit en 1885 (5), à propos du deuxième Congrès que la ligue tint à Londres, fin novembre et commencement décembre 1847 : « Marx y assista et, dans des débats assez longs, … défendit la nouvelle théorie. Toutes les objections et tous les points litigieux furent finalement résolus; les principes nouveaux furent adoptés à l’unanimité et l’on nous chargea, Marx et moi, de rédiger le Manifeste. Nous le fîmes sans retard aucun. Quelques semaines avant la révolution de février, nous expédiâmes le Manifeste à Londres, aux fins d’impression » (6).

De quelle nature fut cette collaboration ? On sait que pour la Sainte Famille (1844), pamphlet philosophique de plus de deux cents grandes pages Engels en écrivit à peine trois, sans que cela empêchât Marx de placer, sur la couverture, le nom de son ami avant le sien. Engels en fut lui-même surpris (7). Toutefois, dans le cas de l’Idéologie allemande (1845-46), chacun semble s’être réservé une cible particulière, sans que l’état incomplet et imparfait des manuscrits permette de préciser la part exacte que l’un ou l’autre eut dans la rédaction de l’ouvrage informe dont les meilleures pages sont celles où la théorie matérialiste de l’histoire est exposée pour la première fois et de la manière la plus complète, sans doute par Marx seul (8). Dans la préface qu’il écrivit en 1883 pour la deuxième édition allemande du Manifeste, Engels a pris soin de nous donner la clé de ce problème. Résumant avec une extrême concision « la pensée fondamentale et directrice du manifeste », — nous verrons plus loin comment le compagnon de Marx entend définir cette pensée — il déclare : « Cette pensée maîtresse appartient uniquement et exclusivement à Marx ».

Il est clair que par cette mise au point péremptoire, Engels a voulu établir une distinction nette entre sa contribution — qu’il considérait comme moins fondamentale — et celle de Marx qui avait fait œuvre géniale. Et Engels était en mesure de délimiter exactement l’importance de son apport dans l’élaboration des idées développées dans le Manifeste.

Cette délimitation nous pouvons la tenter aujourd’hui avec autant plus d’exactitude que nous connaissons le projet rédigé par Engels à la veille du congrès tenu par la Ligue communiste en novembre 1847. Il fut publié pour la première fois par Edouard Bernstein, en 1914, sous le titre : « Principes du Communisme » (9).

Précisons tout d’abord les circonstances dans lesquelles le projet d’Engels est né. A son congrès de juin 1847, auquel Engels avait assisté comme délégué du comité parisien, la Ligue des Justes — qui devait adopter en novembre de la même année le nom de Ligue des Communistes — avait discuté, entre autres, la question de la publication d’une « profession de foi » communiste, et les sections de la ligue avaient été invitées à présenter des projets au congrès suivant qui devait se prononcer sur l’adoption définitive de l’un d’entre eux. Encore avant le mois de septembre, le comité central de Londres avait envoyé aux sections du continent « un credo communiste succinct et facilement intelligible à tous ». (10) Un des membres de la section parisienne, Moses Hess — dont le nom est étroitement lié à l’histoire du communisme théorique allemand avant Marx et qui avait l’habitude du style catéchiste (11) — semble avoir été le premier à entreprendre le travail, ce qui ressort du récit circonstancié qu’Engels adressa à Marx, fin octobre 1847 de ses rencontres avec Louis Blanc et Flocon (12). Nous en détachons le passage qui nous intéresse ici :

« J’ai joué, ceci tout à fait entre nous — un tour infernal à Moïse (13). Comme de juste, il avait réussi à imposer une profession de foi délicieusement amendée. Or, vendredi dernier, je l’ai reprise à la section, point par point, mais je n’en étais pas encore arrivé à la moitié que tout le monde se déclarait satisfait. Sans la moindre opposition je me fis charger de rédiger un nouveau projet qui sera discuté à la section vendredi prochain et envoyé à Londres à l’insu des Communes (14). Naturellement, personne n’en doit rien savoir, sans quoi nous serons tous destitués et cela fera un scandale du diable ».

Deux semaines plus tard, Engels fut désigné par sa section comme délégué au congrès de Londres et le 24 novembre il écrivit à Marx pour lui fixer rendez-vous à Ostende où les deux amis devaient faire ensemble la traversée de la Manche. C’est dans cette lettre qu’Engels communiqua à Marx le schéma de son projet de crédo communiste qu’il voulait soumettre à la discussion du congrès : « Réfléchis donc un peu à la profession de foi. Le mieux serait, à mon avis, d’abandonner la forme de catéchisme et de l’intituler :Manifeste communiste. Comme il faut y parler plus ou moins d’histoire,la forme adoptée jusqu’ici ne convient pas du tout. J’apporterai le projet de la section parisienne, que j’ai fait. Il est purement narratif, mais fort mal rédigé, avec une terrible hâte. Je commence par la question : Qu’est-ce que le communisme ? et je passe immédiatement au prolétariat, — genèse historique, différence entre le prolétariat et les ouvriers d’autrefois, développement de l’antagonisme entre le prolétariat et la bourgeoisie, crises, conséquences. Toutes sortes de choses secondaires y sont mêlées, et à la fin je parle de la politique de parti des communistes, autant qu’on peut en parler publiquement. Le projet d’ici n’a pas encore été soumis, dans son entier, à l’approbation, mais je pense qu’à part quelques tout petites détails je le ferai passer pour qu’il n’y figure rien de contraire à nos idées ».

Il n’a pas été possible de savoir si Engels a présenté son projet au congrès de novembre-décembre. Marx l’en a-t-il dissuadé, après s’être convaincu qu’il s’agissait de mettre au monde un document d’une portée historique ? (15) Quoiqu’il en en soit, nous savons qu’au congrès de Londres Marx prit l’engagement de rédiger le Manifeste communiste. Nous en avons la preuve par la lettre comminatoire que le comité central de Londres adressa le 26 janvier 1848 à la section de Bruxelles, et où il est dit : « Le Comité central charge par la présente le comité de la section de Bruxelles d’informer le citoyen Marx que si le Manifeste du Parti communiste dont il a pris sur lui la rédaction au dernier congrès n’est pas arrivé à Londres avant le mardi 1er février de l’année en cours, des mesures ultérieures seront prises contre lui. Au cas où le citoyen Marx ne rédigerait pas le Manifeste, le Comité central demande le renvoi immédiat de tous les documents qui lui ont été remis par le congrès » (16).

Si l’on pense que le deuxième congrès de Londres se termina le 8 décembre ; que Marx quitta Londres pour Bruxelles vers le 14 décembre ; qu’Engels le rejoignit à Bruxelles le 17 décembre et retourna à Paris vers le 24 décembre, on peut calculer que les deux amis n’avaient à leur disposition qu’une dizaine de jours pour faire un travail commun. Ce simple calcul permettrait à lui seul, s’il n’y avait pas d’autres raisons plus sérieuses, de prouver que la rédaction définitive du Manifeste est due au seul Marx qui s’est acquitté de sa tâche dans les quelques semaines entre son retour de Londres et la fin de janvier 1848. Pendant la même période, Marx a fait deux ou trois causeries – sur le travail salarié et le capital – au club ouvrier allemand, et une conférence en langue française sur la question du libre-échange devant l’Association Démocratique de Bruxelles (17).

De toutes ces considérations préliminaires il convient de tirer une seule conclusion : La rédaction définitive du Manifeste communiste fut exclusivement l’œuvre de Marx qui s’est inspiré — nous verrons dans quelle mesure — des « Principes du communisme » qu’Engels lui avait sans doute remis lors de leur séjour à Londres (18).

 

 

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31 dicembre 2019 2 31 /12 /dicembre /2019 06:00

La Giovinezza di Proudhon

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Daniel Halévy

 

http://www.archive.org/stream/lajeunessedeprou00hal#page/n5/mode/2up

I

 

LA FAMIGLIA

I PRIMI ANNI

 

Pierre-Joseph Proudhon, scrisse un giorno, su di un foglio, i principali ricordi della sua infanzia e della sua giovinezza. Prendiamo questo foglio, e, solleciti nel lasciarlo parlare ogni volta che potremo farlo, citiamo; poi commenteremo [1]:

 

Sono nato a Besançon, il 15 gennaio 1809, da Claude-François Proudhon, bottaio, birraio, nativo di chasnens, vicino a Pontarlier, dipartimento del Doubs; e da Catherine Simonin di Cordiron, parocchia di Burgille-les-Marnay, stesso dipartimento.

I miei antenati paterni e materni furono tutti contadini liberi, esenti da corvée e da manomorta da tempo immemorabile. Jean Claude Simonin, mio nonno per parte materna, soprannominato Tornési perché aveva fatto le guerre dell'Hannover nel reggimento che portava questo nome [in aggiunta: abbiamo conservato a lungo, come reliquia, un Nuovo Testamento in francese, che gli era stato dato dal cappellano del suo reggimento], fu famoso nel suo villaggio per la sua audacia a resistere alle pretese dei signori, per il suo matrimonio con Marie Gloron, figlia unica, ricercata per la sua bellezza e le sue maniere ricercate, e per i suoi litigi con le guardie forestali, agenti dei signori, che lo rovinarono a forza di multe, ma di cui uno pagò per tutti. In un affare che si svolse senza testimoni, il nominato Brézet fu picchiato da J. C. Simonin, e morì a causa dei colpi ricevuti nel giro di pochi giorni, senza accusare nessuno. Sul suo letto di morte riconosceva lo strumento della vendetta celeste per mano di Tornési. Ma ahimè! chi di spada colpisce, di spada perisce. Mio nonno morì di morte violenta: rimase ucciso sulla strada, nell'inverno dell'89, chiamato dalle nostre parti l'anno del grande ghiaccio, andando a far visita alla minore delle sue figlie, mia madre, a servizo in un villaggio vicino. Aveva tredici anni, e pianse suo padre per due anni e mezzo. Ciò accadde alla vigilia della Rivoluzione. Più tardi, mia madre, cuoca, famosa per le sue virtù e le sue idee repubblicane.

      [In aggiunta: ecco cos'è la nobiltà di razza. Sono nobile, io!]

Per parte di padre, alcuni titoli di famiglia sembrano fare i Proudhon originari di Milano, da cui una famiglia di emigrati dal nome di Prodoni sarebbe andata a stabilirsi nelle montagne del Giura. Confesso di non poter credere a questa origine, per due ragioni: la prima che il nome di Proud'hon, Prud'hom, Prud'homme, Preudhomme, Prudhon, Prudent, ecc., è volgare in Franca-Contea e sul versante opposto del Giura, nella contea di Neufchâtel: la seconda, che sembra più conforme alle regole della derivazione e dell'etimologia di far derivare Prodoni dalla corruzione di Proudhon, che  Proudhon da Prodoni. Da cui si dovrebbe concludere che sono dei Proudhon ad essere andati a stabilirsi a Milano; non dei Prodoni da Milano ad essere andati da Milano in Franca-Contea. Sia quel che sia, io sono di puro calcare giurassico. Il mio incarnato pallido rivela la mia origine! La Bibbia che chiamò il primo uomo Terra-rossa mi ha chiamato... (parola illeggibile).

La famiglia dei proudhon, non fu meno notevole di quella dei Simonin, di carattere fieri, energici, e arditi. Mi propongo dio conservarne alcuni tratti. - Un Proudhon si distinse in un torneo a Orgelet, e un altro rapì sua moglie. - Mio zio, detto Brutus o il Cudot, tipo di ostinazione. 

La maggiore di cinque figli, di cui il terzo e il quarto morirono in tenera età, e il secondo al reggimento, non ho conservato che il mio fratello cadetto, oggi maresciallo fabbro. La mia nascita e la mia prima giovinezza non ebbero nulla di notevole, se non forse l'estrema piccolezza del mio cervello, a cui nessuno dei miei fratelli si avvicinò. Crescendo, le proporzioni sono cambiate; e sono ben lungi dal poter indossare in capo cose così stretto come loro. Gli amanti della frenologia ammirano anche la mia fronte.

Ho conservato a lungo dei quaderni di scrittura in bella copia del 1815: mi ricordo di aver compitato: ma allora ero in vestaglia, il che fa risalire quest'epoca verso il mio terzo anno.

 

Queste sono dunque le persone, i luoghi, tra i quali Proudhon comincerà a vivere. Buone e brave persone, bei e buoni luoghi. Ecco Besançon, la vecchia capitale provinciale, attiva e grave. Il fiume Doubs la contiene del tutto in una delle sue anse, la racchiude tra le sue acque rapide e le altezze della cittadella.

Ecco, sulla riva opposta, i tetti stretti di Battant. Per dare un po' d'aria alla città che fortificava, per legarla alle sue campagne, Vauban armò questo sobborgo. Scavò dei fossati, eresse i contrafforti intorno a delle umili abitazioni metà contadine; ritirò le porte dietro delle cuspidi, delle fortificazioni ben studiate; e questi magnifici trinceramenti, invasi dalle erbe alte e dagli alberi, animati dai soli bambini e i giochi, continuano la loro funzione guerriera. -La piccola casa dove nacque Pierre-Joseph Proudhon si trova in basso a questi contrafforti: è l'ultima del sobborgo. Una strada, affatto larga, la separa dalle salite erbose che salgono verso il cammino di ronda. Nessuna vettura passa lì; nessun rumore vi giunge; è già il silenzio e l'aria libera dei campi.

Passeggiamo in questo vecchio sobborgo. Dopo cento anni, non è affatto cambiato: nessuna fabbrica, case alte né caserme, nulla che assomigli a quel popolo operaio che si affolla oggi alle porte delle nostre città, e fabbrica per esse. Un sobborgo, era, nell'antica Francia (ed è ancora, qui, forse), tutt'altra cosa: una  specie di legame tra la città e la campagna; l'inizio di quest'ultima, non l'uscita della prima; una via aerata e presto una strada. Le case erano basse e molte avevano i loro giardini.

Numerosi ortolani, contadini, vignai, trovavano comodo alloggiare così, non lungi dalla città borghese. Vi trovavano il loro guadagno, ma riservavano la loro vita, e ora fedelmente, all'ombra della città, le usanze rurali, il loro vernacolo. Così era, all'inizio del XIX secolo, il sobborgo di Battant: "Il puro vernacolo bousse-bot," diceva Proudhon, "è nella nostra strada che bisogna andare ad ascoltarlo".

Questa razza dei Proudhon, secondo i lavori, le stagioni, è urbana o campagnola. La terra è a Burgille, la bottega a Battant. Vignaiolo, mercante di vino, bottaio, Proudhon padre lavora a Burgille per la vendemmia e il taglio del suo bosco, a Battant per fabbricare e vendere.

L'inverno in città, l'estate nei campi, così vivono i gentiluomini, tra il loro castello e il loro palazzo in città; vi sono alcune differenze, ma le condizioni sono tutte eguali e buone per chi sa accomodarsi.

La famiglia è antica: ha dei ricordi e delle tradizioni. Respira, nella sua povertà, una grande aria di nobiltà popolare. Conoscono molto bene il loro passato, questi Proudhon, e ritornano a volte nel loro paese di montagna da cui essi traggono la loro origine. Essi hanno buona volontà di durare ancora e di perpetuare il loro valore e il loro nome. Rappresentano degnamente quella vecchia razza di contadini proprietari, molto libera, occupata, non assillata dalla vita. Proudhon ce l'ha detto: "I miei antenati di padre e di madre furono tutti contadini liberi, esenti da corvée e da manomorta, da tempo immemore".

Tali famiglie potevano elevarsi nella gerarchia sociale attraverso gli affari e la basoche, o attraverso la carriera ecclesiastica. Alla fine del XVIII secolo, un cugino del padre di Proudhon, chiamato François-Victor, studio diritto, si fece un nome come giureconsulto e entrò, con tutti quelli del suo ramo, nella borghesia di Besançon. Non era una persona malvagia, che rinnegava i suoi cugini. Ma sembra che i suoi cugini poveri non erano dell'umore di lasciarsi aiutare. La loro fierezza contadina era più ombrosa, più rude, della fierezza borghese del parente professore. Non valevano quanto lui? Chi essi non valevano? Non erano del più puro sangue della Franca Contea, lavoratori liberi nelle libere montagne? Avevano terre, vigne e bottega, dovevano tutto solo al loro lavoro e si toglievano il cappello davanti a chi sembrava loro valido. Una divisione dei destini e dei doni si era effettuata tra questi parenti divisi: agli uni la saggezza, la considerazione, il benessere, il sapere libresco, la religione esatta e dovutamente predicata; agli altri l'andamento veloce, le audacie della povertà, le violenze della passione, l'esperienza, la sottigliezza contadina, e quel temperamento popolare, che non disturba del tutto la credenza, ma che non predispone alle genuflessioni. Erano degli ostinati, litigiosi e sempre tra i processi; avevano il pensiero pronto, inventivo, e non demordevano mai dalle loro invenzioni. Una parola, in dialetto bousse-bot, designa questa specie di uomo: cudot. I nostri Proudhon furono cudot, se mai ve ne furono. "C'è una goccia di sangue cattivo presso i Proudhon," diceva François-Victor, il giureconsulto, "è passata da quella parte". Quelli di quella parte, credo, non avrebbero detto di no a questo giudizio. Non avevano vergogna di se stessi e consideravano la loro rudezza come nobiltà. Si sapevano cudot, ne erano molto fieri. Proudhon anche, che ripete il nome di suo cugino, non sembrava infastidito.

Ciò che essi ne dicevano, egli scrive, non veniva da malevolenza, al contrario: mai rifiutò servizio né consiglio a questi testardi parte in causa del ramo cadetto: era pura impazienza.

 

Le riunioni famigliari erano rare: chi poteva desiderarle? Eppure, vi erano occasioni tali, matrimoni, anniversari, semplici giorni di festa o di vacanza, in cui le due razze di Proudhon, la borghese e la contadina, si incontravano. Incontri pericolosi, lo si capisce facilmente; i saggi respiravano quando esse erano trascorse. Non avvenne forse un giorno, ad esempio, che la voce divertente di un Proudhon contadino, interrompendo con una battuta le preghiere comuni, costrinse tutti i Proudhon a ridere?

Avevo appena trascorso una settimana di vacanze in campagna con i miei cugini alla lontana, racconta Proudhon. Il caso volle che ci trovassimo alloggiati in un fienile

 

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NOTE

[1] Questo foglio è di proprietà della signora Henneguy, figlia di Proudhon. Gliene sono infinitamente grato per la liberalità con la quale mi ha permesso di consultare i suoi archivi familiari. Che mi consenta di esprimerle ora la mia riconoscenza ed il mio ringraziamento.

[2] 

 

 

 

 

 

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17 dicembre 2019 2 17 /12 /dicembre /2019 06:00

Marx à la rencontre de Spinoza

En rendant compte à son père de ses activités pendant la première année d’études à l’université de Berlin, d’octobre 1836 à novembre 1837, Karl Marx écrivait qu’après s’être essayé à la composition d’un système de philosophie du droit, il avait compris qu’il s’était fourvoyé dans des constructions « trichotomiques » proches du schéma fondamental de Kant. Une évidence s’était alors imposée à son esprit : pour arriver à ses fins, il lui fallait passer par la philosophie, qu’il n’avait alors étudiée qu’en relation avec les problèmes d’une métaphysique du droit. « Je pouvais ainsi, la conscience tranquille, me jeter de nouveau dans ses bras, et j’écrivais un nouveau système métaphysique ; ce travail terminé, j’étais contraint d’en reconnaître l’absurdité ainsi que l’inanité de toutes mes aspirations passées ». Sous ces aveux sincères, on devine sans mal l’ambition de l’étudiant alors âgé de 19 ans, dont la précocité a de quoi étonner, même si la postérité de Hegel offre des cas similaires de maturité intellectuelle. Aucune trace n’est restée des travaux systématiques que Marx annonçait à son père ni des cahiers d’études auxquels il se réfère dans sa lettre, en parlant de l’habitude qu’il avait contractée de pratiquer une sorte de compilation des auteurs lus, en « griffonnant des réflexions » parmi les extraits de lecture; nous disposons, en revanche, d’une série de cahiers datant des deux dernières années universitaires de Marx à Berlin, lorsqu’il se préparait à obtenir les « honneurs » d’un doctorat de philosophie. Il avait choisi pour thème — probablement sous l’impulsion de son ami du moment Bruno Bauer, dozent en théologie à l’université de Bonn — la philosophie épicurienne, comme en témoignent les sept cahiers d’un travail préparatoire entrepris en vue de la thèse de doctorat. Il pensait la soutenir à l’université de Berlin et devait donc se préparer à l’examen oral qui se passait sous la forme d’un « colloque » d’un quart d’heure environ. De Bonn, Bruno Bauer l’informait des démarches et formalités auxquelles il fallait se soumettre. « J’ai entendu dire (…), que l’examen tourne principalement et régulièrement autour d’Aristote, de Spinoza et de Leibniz, un point c’est tout. Dépêche-toi !» (1).

Les cahiers consacrés à Épicure datent du semestre d’hiver 1838-1839 et du semestre d’été 1839. Les références directes à Spinoza y sont rares, mais il ne serait pas difficile de démontrer que l’étudiant plus épris de philosophie que de science juridique n’ignorait pas l’enseignement du penseur, tailleur d’instruments d’optique, à qui Heinrich Heine avait rendu cet hommage:

« Tous nos philosophes contemporains regardent, sans le savoir peut-être, à travers les lunettes que Baruch Spinoza a polies. » Parmi les thèmes abordés dans ces travaux préparatoires à propos de la philosophie platonicienne, il y a la figure de Christ comparée à celle de Socrate, sujet traité par le théologien FC Baur dans son livre l’Élément chrétien dans le platonisme ou Socrate et Christ (1837). Selon l’auteur, la philosophie socratique et le christianisme sont, d’après leur point de départ, dans le même rapport que la connaissance de soi et la conscience du péché ; en outre, aucune philosophie de l’Antiquité ne revêt autant que le platonisme le caractère d’une religion. Les commentaires du jeune aspirant « docteur » trahissent une réflexion tourmentée qui laisse deviner le combat intérieur dont avaient témoigné, trois années plus tôt, les essais poétiques de l’étudiant. Marx semble avoir eu le pressentiment qu’une sorte de contrainte le plaçait devant un choix décisif, alors que l’analogie même proposée par le théologien devait lui paraître irrecevable. En suivant son raisonnement critique, on est amené à conclure que le besoin d’une nouvelle lecture de Spinoza, notamment du Traité théologico-politique, devait s’imposer à son esprit. Voici, en effet, quelques passages significatifs d’un texte qui est comme une indication à rechercher dans l’enseignement spinozien à la fois la solution d’un problème éthique et l’issue existentielle en face de l’« embarras juif » (la judische Befangenheit) que l’étudiant, converti « de force » à l’âge de six ans, devait éprouver à un moment critique du destin du judaïsme allemand (2).

Il nous semble que (…) la comparaison de Socrate et de Christ prouve juste le contraire de ce que l’on veut prouver, à savoir le contraire d’une analogie entre Socrate et Christ. Certes, la connaissance de soi et la conscience du péché sont l’une par rapport à l’autre ce que l’universel est par rapport au particulier, autrement dit ce que la philosophie est par rapport à la religion. Cette position est celle de chaque philosophe, à quelque époque qu’il appartienne, ancienne ou moderne. Ce serait la séparation éternelle des deux domaines plutôt que leur unité, donc un genre de relation, car toute séparation suppose une unité. Cela voudrait dire simplement que le philosophe Socrate est par rapport à Christ ce qu’un philosophe est par rapport à un précepteur de religion. (…) Par conséquent, s’il existe ici une analogie entre Socrate et Christ, ce serait en ce sens que Socrate est la philosophie incarnée et Christ la religion personnifiée.Seulement, il ne saurait être question ici d’un rapport général entre la philosophie et la religion ; la question est plutôt de savoir quel est le rapport de la philosophie incarnée à la religion incarnée. (…)

On pourrait éventuellement accepter l’affirmation de Baur qu’aucune philosophie de l’Antiquité n’est, autant que le platonisme, empreinte de religion. Cela signifierait toutefois simplement qu’aucun philosophe n’a enseigné la philosophie avec davantage de ferveur religieuse ou que pour nul autre la philosophie n’avait autant que pour lui le caractère et la forme d’un culte quasi religieux. Pour les philosophes à la pensée plus intensive, tels Aristote, Spinoza, Hegel, leur attitude elle-même avait un caractère plus universel, moins immergé dans le sentiment empirique ; voilà pourquoi en revanche, l’enthousiasme d’Aristote — quand il glorifie la

(…) dans Y Ethique de Spinoza, il est légitime de présumer que Marx avait déjà plus qu’une connaissance vague de cette œuvre. Dans la thèse proprement dite, plusieurs des thèmes esquissés ou développés dans les travaux préparatoires n’ont pas été traités ; plus exactement, ils figurent au sommaire de l’Appendice, dont seuls quelques fragments ont été conservés (4). Spinoza n’est mentionné qu’une fois à propos de certaines critiques de la thèse, attribuée à Epicure, selon laquelle les atomes posséderaient des qualités. Ces critiques justifient leur opinion en affirmant qu’ils ne sauraient pas concilier les qualités de l’atome avec le concept de l’atome. Marx qualifie cette opinion de « platitude » et ajoute : « Spinoza dit que l’ignorance n’est pas un argument (5). Si chacun voulait effacer les passages qu’il ne comprend pas chez les Anciens, on aurait fait bientôt tabula rasa (6). » On est tenté de parler d’une lecture spinoziste d’Épicure par Marx ; tant au plan de la physique atomiste que de l’éthique, les concepts de raison, de sensibilité, de conscience et de superstition concourent à la conception d’un « matérialisme » qui n’est pas sans lien avec le rationalisme défini par Spinoza en relation avec le « deuxième genre de connaissance ».

Nous arrivons ainsi à un moment où le futur « docteur », probablement en vue de l’examen oral auquel étaient astreints les candidats au doctorat de Berlin, va reprendre certaines lectures philosophiques, alors au programme de la faculté: Aristote, Leibniz, Spinoza, Locke, Kant. Voici donc la première preuve palpable de cette habitude dont Marx avait fait part à son père trois ans auparavant ; il s’agit de huit cahiers contenant des extraits puisés dans les écrits suivants :

Aristotelis de anima libri tres, Iéna 1833. Deux cahiers, 26 pages d’extraits ; traduction littérale de plusieurs chapitres.

Benedicti de Spinoza opera…, édition de HEG Paulus, vol. I, Iéna 1802. Trois cahiers, 38 pages d’extraits, dont 160 puisés dans le Tractatus theologico-politicus (pp. 156- 428) et 60 dans Epistolae doctorum quorundem vivorum ad B. de S. et auctoris responsiones… (pp. 447-700).

Le troisième cahier contient, outre six pages d’extraits de la correspondance de Spinoza, 16 pages d’extraits d’une grammaire italienne.

Gothofredi Guillelmi Leibnitii opera omnia…, t. II, Genève 1768. Un cahier, dont pages remplies d’extraits de divers écrits latins et français.

David Hume über die menschliche Natur. Traduction de l’anglais, 3 vol., Halle 1790-1792. Un cahier, dont 16 pages remplies d’extraits du premier volume. Karl Rosenkranz, Geschichte der Kantschen Philosophie, Leipzig 1840. Un cahier, dont près de 15 pages remplies de notes biographiques et bibliographiques.

L’examen des cahiers consacrés à Spinoza fait apparaître les particularités suivantes : Le premier cahier in-quarto comporte neuf feuillets, dont 16 pages sont remplies d’extraits de l’écriture de Marx. Le premier feuillet fait office de couverture où l’on peut lire ce titre écrit par le copiste calligraphe :

Spinoza Theologisch-politischer Traktat.

En dessous, de la main de Marx :

von

Karl Heinrich Marx. Berlin 1841.

(…)

Notes:

(1) Lettre du 30 mars 1840, MEGA I, 1/2, p. 238.

(2) Les deux essais que Marx publiera en 1844 dans lesDeutsch-Französische Jahrbücher sous le titre » Zur Judenfrage » (A propos de la question juive) ont ce double caractère d’une exégèse juridique et d’une profession de foi que l’on pourrait dire « rétroactive ». dans les deux cas, la rencontre spirituelle avec Spinoza fut pour l’auteur, qu’une question d’héritage avait mis en conflit avec sa mère et ses parents juifs de Hollande, un événement décisif.

(3) Cahiers sur la philosophie d’Epicure, VI, Marx-Engels-Werke (MEW), vol. supplémentaire, Berlin 1968, pp.

(4) Voir MEW, op. cit., p. 265. Le thème de l’Appendice est la « Critique de la polémique de Plutarque contre la théologie d’Épicure ».

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17 dicembre 2019 2 17 /12 /dicembre /2019 06:00

 

 

 

I Lucetti, ad Avenza, non erano ricchi e nemmeno benestanti, erano riusciti però a conquistare una decente tranquillità economica, per questo Gino poteva considerarsi un privilegiato rospetto ai coetanei. Loro finivano nei campi e attorno alle cave di Maemo. Se proprio erano fortunati, riuscivano a frequentare un paio d'anni di scuola, giusto il tempo per essere in grado di firmare i documenti e contare i soldi della paga. Lui arrivò alla licenza della sesta classe. Leggeva tutto quello che gli capitava sotto mano. Quello che non gli diedero gli insegnanti, se lo costruì da solo, con il disordine dell'autodidatta e l'entusiasmo del volontario. Anche il suo istinto a farsi opposizione - spirito di ribelle - non era una stranezza in quello spicchio di terra di Toscana perché la pensavano (quasi) tutti allo stesso modo. Contro il potere costituito e contro i poteri.

Essere "contro" negli anni turbolenti della prima monarchia non doveva essere davvero difficile. L'Unità d'Italia aveva lasciato immaginare il futuro romantico di una nazione affratellata. Il paese si trovò invece alle prese con una classe dirigente impreparata e inetta, arrogante e affamata di privilegi.

I ricchi, approfittando e truffando, riuscivano a realizzare speculazioni monetarie spudorate che li facevano diventare ancora più ricchi. Mentre i poveri, pur non avendo proprietà, si trovavano carichio di tasse da pagare e sprofondavano nella miseria, oltre il limite della sopravvivenza.

I governanti di allora - re in testa - godevano di privilegi, tutti - a cominciare dal re - consideravano lo Stato cosa loro. Non era necessario rubare: bastava prendere. E chi li contestava? I Savoia, tutti - il galantuomo, il buono e il sciaboletta - avevano 14 milioni di appannaggio, quanto il Kaiser di Germania che guidava la locomotiva economica d'Europa, ma più della Regina d'Inghilterra. Costavano una cifra do gran lunga superiore a quella sufficiente per mantenere la Casa Bianca di Washington. Ritiravano l'assegno senza pudore. A Roma abitavano nell'ex reggia dei Papi, il Quirinale. A Castelporziano disponevano di una spiaggia tutta per loro.

Distratti dagli assilli delle questioni di governo, non riuscivano a vedere i miserabili delle periferie delle città e gli abissi di indigenza delle campagne. Il re Umberto - caritatevole per definizione - in occasione di terremoti, innondazioni o altre calamità, era il primo ad accorrere sul posto per distribuire pacche sulle spalle ed era anche il primo a venirsene via e a dimenticare in fretta. Non riusciva a sospettare che il mondo potesse dividersi fra ricchi e poveri. Credeva che la vera differenza corresse fra chi sapeva andare a cavallo dritto in sella e chi ci stava ingobbito. Lui, di cavalli, ne aveva 1300, nelle scuderie dei palazzi di cui disponeva in ogni città. Tutte le mattine, anche con pioggia o neve, non rinunciava a cavalcare. Fino a dieci ore.

Non c'era tempo per leggere, considerava le arti una noia,

 

 

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16 dicembre 2019 1 16 /12 /dicembre /2019 06:00

Quest'articolo era stato scritto partendo da documenti di seconda mano, da estratti di La Confessione (Ispoved) di Bakunin e da informazioni orali. Dopo attenta lettura di La Confessione, non vedo nulla da aggiungere né da togliere.

V. S. giugno 1921
 

La Confessione di Bakunin

Il nostro compagno Victor Serge, esposto da lungo tempo oltre alle ingiurie degli anarchici francesi che non gli perdonano la sua leale e sincera adesione al comunismo, è stato recentemente investito da calunnie e oltraggi sotto il seguente pretesto: Victor Serge aveva scritto, il 7 novembre 1919, un articolo riguardante la Confessione di Bakunin documento sconosciuto dal pubblico sino ad oggi e di cui non si conosceva l'esistenza che attraverso allusioni fatte da James Guillaume nella sua nota biografica (tomo II delle Oeuvres di Michel Bakounine, Parigi, 1907. I commenti di Victor serge, rispettosi della memoria di Bakunin così come della verità storica, non presentavano affatto carattere di sacrilegio o iconoclastia che degli avversari indegni gli attribuirono più tardi, così come il lettore potrà, grazie a noi, giudicare.

Per quali circostanze quest'articolo fu tradotto, deformato, snaturato e riprodotto in Germania? Victor Serge lo ignora e così noi. Certo, non dissimulerò la penosa sorpresa che ho provato venendo a sapere che il Forum di Herzog ne aveva pubblicato un testo manipolato. Non voglio attardarmi sulle successive alterazioni che l'articolo ha potuto subire in alcune traduzioni, ritraduzioni e riproduzioni in Svizzera e in Italia. Il fatto essenziale è che il pensiero e l'espressione di Victor Serge sono stati falsificati, e contro il suo volere.

Non ci voleva molto per dare a degli avversari il pretesto per delle diffamazioni che mi vergognerei soltanto a discutere. Il solo fatto deplorevole è che la nostra rispettata amica Séverine sia stata indotta in errore dalla campagna condotta contro Victor Serge, e abbia pubblicato nei confronti di quest'ultimo delle affermazioni ingiuste. E' per questo che, per farla finita con tutte le interpretazioni tendenziose e le deformazioni malevoli, credo sia necessario pubblicare qui il testo autentico, dell'articolo di Victor Serge, con la certezza che Séverine, che tutti i lettori, renderanno al nostro collaboratore la giustizia che gli è dovuta e l'omaggio che merita un probo scrittore, un rivoluzionario disinteressato, un militante devoto e coscienzioso. Victor Serge ha rivolto d'altra parte una risposta a Sèverine che il Journal du Peuple, voglio sperare, ha tenuto o terrà l'onore di pubblicare [1].

Boris Souvarine

Gli archivi segreti della polizia russa contengono certamente un gran numero di documenti del più grande interesse. Si deve collocare tra quest'ultimi la Confessione di Bakunin la cui pubblicazione rattristerà indubbiamente un gran numero di compagni. Secondo il parere di tutti coloro che hanno letto questa Confessione, alla quale il professore Illinsky ha dedicato un articolo sul Viestnik Literatoury di Pietroburgo (1919, n° 10) essa illumina la personalità di Bakunin di una nuova luce, inattesa e penosa.

Dopo la sua partecipazione al movimento rivoluzionario in Russia, in Francia, in Germania (1848-49), Bakunin fu rinchiuso nelle carceri dello zar, dapprima alla fortezza Pietro e Paolo, poi allo Schlüsselbourg. Esiliato in seguito in Siberia, riesca a fuggire soltanto nel 1861.

E' in questo periodo della sua vita, passata nelle carceri dell'autocrate di tutte le Russie e in Siberia che si rapportano i documenti oggi scoperti negli archivi della polizia russa. L'uomo di ferro, il rivoluzionario irriconciliabile che era stato per alcuni giorni il dittatore di Dresda insorta, che si era incatenato al muro della sua prigione nella cittadella di Olmütz, di cui due imperatori si contendevano la testa, e che doveva in seguito, sino all'ultimo giorno della sua vita, restare l'iniziatore e l'ispiratore di un'élite di rivoltosi - il padre spirituale dell'anarchismo, sembra aver attraversato una terribile crisi morale e non esserne uscito indenne. Forse c'è mancato poco perché la quercia venisse sradicata e cadesse... Alcuni - egli ha ancora tanti nemici, ora che è morto da cinquant'anni, - parleranno anche della «caduta di Bakunin» con cattiva gioia...

Ai suoi amici Alexandre Herzen [2] e Ogarev [3], Bakunin scrisse dalla Siberia alcune lettere dove si trovano delle brevi allusioni alla sua Confessione. Nicola I gli aveva proposto attraverso il conte Orlov [4] di scrivergli «come il figlio spirituale scrive al suo padre spirituale». (L'Imperatore, facciamo rimarcare, si trovava molto bne nel suo ruolo facendo questa  proposta al suo prigioniero. Capo della chiesa ortodossa si considera come il padre spirituale dei suoi sudditi). Bakunin scrive:

Avendo riflettuto un po' pensavo che, di fronte a una giuria, nel corso di pubblici dibattiti, avrei dovuto sostenere il mio ruolo sino in fondo; ma che, rinchiuso tra quattro mura, in potere dell'Orso, potevo senza onta, addolcire le forme...

«Addolcire le forme» apparirà in ogni modo al lettore della Confessione (e degli altri documenti) un eufemismo. In un quaderno di 96 pagine di fitta scrittura trovato tra gli archivi della 3a sezione del ministero dell'Interno (Dipartimento della polizia), Bakunin si 

 

 

un euphémisme. Dans ce cahier de 96 pages de fine écriture trouvé parmi les archives de la 3eme section du ministère de l'Intérieur (Département de la police), Bakounine se flatte d'exposer à l'Empereur « toute sa vie, toutes ses pensées, tous ses sentiments ». Il écrit à « l'Ours » :

Je me confesserai à vous, comme au père spirituel dont l'homme attend le pardon non dans ce monde, mais dans l'autre...

Et sous la plume de l'athée, ces lignes prennent une signification singulière.

Ses actes, il les qualifie de projets fantastiques, d'espérances dénuées de fondement, de projets criminels. Racontant sa vie à l'étranger, il déclare n'avoir « péché consciemment » que depuis 1846. Le ton de toute sa confession est celui d'un vaincu qui s'humilie et trouve, à certaines heures un amer plaisir à se flageller.

J'ai été à la fois trompé et trompeur ; j'ai leurré les autres et je me suis leurré moi-même, comme si je faisais violence à mon propre esprit et au bon sens de mes auditeurs. Situation antinaturelle, inconcevable, dans laquelle je m'étais mis moi-même, et qui m'obligeait quelquefois à n'être qu'un charlatan malgré moi.

Il y a toujours eu en moi beaucoup de Don-Quichottisme...

Certes, il serait difficile à un homme de conscience et d'action de parler de lui-même avec plus d'amère dureté. Le professeur Illinsky, commentant ce passage, y voit « la tragédie de l'homme d'action qui en arrive à douter de son œuvre et à prendre conscience de son insincérité »... Mais ce dernier mot que le texte cité légitime pleinement n'est-il pas injuste au fond ? Aux lignes que Bakounine écrit dans sa tombe d'enterré vif, ne peut-on pas opposer tout entière, avant et après, son orageuse vie d'insurgé ? L'homme d'action d'ailleurs, le « meneur » — et Bakounine fut bien un meneur — est souvent contraint à la surenchère. Forcer la note, exagérer, insister, grossir tels faits au détriment de tels autres, autant de nécessités psychologiques de toute propagande, accrues encore par la passion du militant, accrues précisément d'autant plus qu'il est plus sincère. Plus tard, dans le morne recueillement de la prison, dans la dépression de la défaite, l'esprit sévère envers lui-même imputera peut-être à un manque de sincérité ce qui n'était qu'entraînement de la pensée et de l'action quotidiennes. Hélas ! nous voici défendant Bakounine contre lui-même !

Il semble qu'à chaque page de la Confession un pareil raisonnement est nécessaire pour que l'on ne soit pas navré. Bakounine n'est pas désenchanté que de lui-même. Tout le mouvement européen auquel il a pris une part si fougueuse lui apparaît maintenant misérable et vain. « L'Europe entière vit du mensonge », dit-il. Il est « dégoûté, écœuré » des Allemands. La révolution de 1848 lui a montré « l'impuissance des sociétés secrètes ». « Aucune des théories sociales en cours (en Angleterre, en France, en Belgique) n'est capable de supporter l'épreuve de trois jours d'existence. » Il ne reste véritablement fidèle qu'à son panslavisme. Les peuples slaves, en contraste avec les nations dégénérées de l'Europe occidentale, sont les seuls demeurés sains, les seuls communistes d'origine et de tempérament. Leur groupement peut produire une puissance magnifique, un nouvel « Empire d'Orient » dont Constantjnople serait la capitale. Pour que la Russie puisse se mettre à la tête du mouvement panslave et accomplir la mission qui lui incombe, il y faut une transformation profonde. Et Bakounine ici redevient révolutionnaire devant le tsar lui-même, rêvant peut-être malgré lui d'un nouvel autocrate révolutionnaire, en qui renaîtrait le génie de Pierre le Grand ? A l'heure actuelle, certaines lignes de la Confession acquièrent un intérêt remarquable. Certes, Bakounine aimait, connaissait, comprenait profondément la Russie. Il a vu très loin dans sa destinée, il a compris — prophétiquement — ce qui lui était nécessaire, de par l'histoire.

Le pouvoir représentatif, constitutionnel, l'aristocratie parlementaire et ce soi-disant équilibre des pouvoirs dans lequel les forces sont si habilement réparties qu'aucune ne peut agir, en un mot tout ce catéchisme étroit, rusé, indécis des libéraux européens ne m'a jamais inspiré ni vénération, ni profond intérêt, ni même respect.

Je croyais qu'en Russie plus que partout ailleurs, un pouvoir dictatorial puissant serait nécessaire, qui s'occuperait exclusivement d'éclairer les masses et d'élever leur niveau moral ; il faudrait un pouvoir libre dans ses aspirations et son esprit mais sans formes parlementaires, qui publierait des œuvres libres, mais sans liberté de presse, — qui serait entouré d'hommes convaincus, et guidé par leurs conseils, affermi par leur libre concours, mais que rien ni personne ne limiterait.

En vérité, voilà qui est prophétique. Lénine ne pourrait pas dépeindre en d'autres termes la dictature prolétarienne et l'opposer avec un plus ample mépris à la démocratie des radicaux français et anglais. Ce pouvoir illimité, dictatorial et libertaire soutenu par des hommes de conviction ardente, existe : il s'appelle la République des Soviets. Dès 1848, Bakounine pressentait le bolchevisme ; et peu de temps après, il conseillait ses méthodes à l'empereur Nicolas Ier. Ironie de l'histoire !

Sa Confession n'a donc rien d'humiliant pour son esprit. Les pages où il doute ne sont-elles pas compensées par les lignes où il prophétise avec une si étonnante lucidité d'esprit ? Car on ne peut contester la valeur des méthodes et des faits, on ne peut contester qu'ici Bakounine a vu étonnamment juste.

 

Le ton général de la Confession se définit assez bien dans les lignes suivantes :

 

Ayant perdu le droit de me qualifier le fidèle sujet de Votre Majesté Impériale je signe d'un cœur sincère, — le pêcheur repentant Michel Bakounine...

 

Bien plus que devant le tsar-juge, je suis maintenant devant le tsar-confesseur et je dois lui ouvrir les sanctuaires les plus secrets de ma pensée...

 

Je n'ai pas mérité cette grâce (la proposition d'écrire sa confession) et je rougis à la pensée de tout ce que j'ai osé dire et écrire de la sévérité inexorable de Votre Majesté Impériale.

 

 

Que si l'on attribue le ton et l'allure de la Confession à une époque de dépression et de crise, à une époque de désespoir, comme on serait tenté de l'admettre en se représentant l'homme d'une énergie exceptionnelle, enfermé, isolé, condamné à mort, vivant dans un tête-à-tête continu avec la pensée d'une mort prochaine, inutile et grise, comment expliquer certaines de ses suppliques adressées de Sibérie — où il vivait déjà dans une liberté relative et dont le ton, comme me le disait une personne qui les a étudiées, est servile ? Certes, Bakounine connut une bien grande torture. « Chaque jour, dit-il, on se sent abêtir... » Dans telle supplique, on ne voit plus que le cri d'un torturé :

 

Ne me laissez pas mourir dans une réclusion perpétuelle. Reclus, on se souvient, on se souvient sans cesse et sans fruit. La pensée, la mémoire deviennent un inexprimable supplice. On vit, on vit longtemps malgré soi et, ne mourant pas, on se sent chaque jour mourir un peu dans la détresse et l'oisiveté.

 

Il s'est humilié, il a faibli, sans doute, il n'a pas trahi. Sur un point, il a été inébranlable, et c'était aux yeux de l'empereur Nicolas le point essentiel. Il a écrit :

N'exigez pas que je vous confesse les péchés d'autrui... Je n'ai sauvé qu'un seul bien dans le naufrage : l'honneur et la conscience, de n'avoir jamais allégé mon sort par une trahison.

En regard de ces lignes, l'Empereur a noté qu'elles « annihilaient toute confiance »...

Quand ce livre douloureux aura été publié, étudié ligne à ligne et situé dans la biographie critique du grand anarchiste, on pourra sans doute esquisser sur la personnalité de Bakounine un nouveau jugement. Suivant le professeur Illinsky qui s'exprime pourtant avec la plus grande modération, son caractère de révolutionnaire en sortira « amoindri ». Bakounine écrivant aux autorités sibériennes pour solliciter un poste de fonctionnaire, dissimulait ce fait à son ami A. Herzen, au prix d'un mensonge. Sans mon consentement, écrivit-il, le gouverneur de la Sibérie Hasfor m'a obtenu l'autorisation de prendre du service...

 

Au cours de la première querelle des socialistes et des anarchistes dans l'Internationale, ce fut un épisode bien triste que celui des calomnies dont Bakounine fut l'objet de la part de quelques amis trop zélés de Marx et auquel, suivant quelques-uns, Marx lui-même ne serait pas resté étranger. Des rumeurs circulèrent, concernant de vagues relations entre Bakounine et le tsar, entre Bakounine et la police du tsar. La découverte de sa Confession fait la lumière à ce sujet. Les calomnies durent prendre racine dans quelques demi-révélations intentionnelles de la police impériale sur le document confidentiel que le tsar avait fait classer dans ses archives. Le gouvernement russe projeta même de le publier dans le but de discréditer son adversaire, évadé, redevenu son ennemi irréconciliable.

 

S'il s'agissait d'un homme ordinaire, d'un obscur militant de la révolution, cette crise, Olmütz, Pierre-et-Paul, Schlüsselbourg, la peine de mort, l'isolement, la Sibérie suffiraient à l'expliquer. Mais Tchernichevsky5 enfermé ou exilé vingt ans, côtoyant indéfiniment la folie, n'a pas faibli. Mais Vera Figner6, Morozov7, qui sont sortis de Schlüsselbourg après vingt ans n'ont pas eu de pareils « repentirs ». Mais tous ceux, célèbres ou inconnus, qui sont devenus fous ou qui sont morts dans les geôles du tsar, s'ils ont subi une passion mille fois plus longue que celle du Christ, s'ils ont parfois douté d'eux-mêmes et de leur œuvre, s'ils ont parfois défailli, se sont tu et leurs bourreaux n'en ont jamais rien su. A ceux-là et à ceux qui ont hérité de leur esprit, la Confession de Bakounine fera mal. A ce moment de sa vie Bakounine a chancelé. Il n'a pas été « surhumain ». Plus énergique, plus impétueux, plus ardent, plus clairvoyant, plus imaginatif que beaucoup, il n'a pourtant pas été inébranlable. Tel quel il a dominé sa génération, il domine encore la nôtre mais nous l'eussions préféré inflexible, afin que, plus tard, sa légende soit plus belle. Car il est de ceux qui laissent une légende. Le document humain que l'on vient de découvrir nous apprend qu'il a eu comme presque tous les hommes, ses heures de défaite et que, plus grand que la plupart, il en a aussi été plus brisé.

Victor SERGE.

Pétrograd, 7 novembre 1919.

 

Notes

[1] Le J. du P. a publié, depuis que ces lignes ont été écrites, la réponse de Victor Serge. — B. C. Dans le numéro 4 du Bulletin communiste (troisième année), 26 janvier 1922, figure la précision suivante de Victor Serge : « Une regrettable erreur s'est glissée dans la note d'introduction dont Boris Souvarine a fait précéder mon article sur la « Confession de Bakounine » et pour laquelle je le remercie infiniment.
« Je ne dissimulerai pas, dit B. Souvarine, la pénible surprise que j'ai ressentie en apprenant que le Forum d'Herzog en avait publié (de l'article sur la « Confession de Bakounine) un texte tripatouillé... »
« Notre ami avait été mal informé. La traduction de mon article publié par le Forum est scrupuleusement conforme au texte que vous avez publié vous-mêmes. Et la probité littéraire du camarade W. Herzog qui dirige le Forum — une des rares revues intellectuelles communistes d'Allemagne — ne saurait s'accommoder d'aucun « tripatouillage » de texte.
Ce sont des « traducteurs » et « retraducteurs » d'Italie et de Suisse — que l'on m'a depuis fait connaître — qui ont « tripatouillé » mon texte, en y ajoutant un titre déplorable, en en supprimant des passages essentiels, en en abrégeant d'autres, en y ajoutant des commentaires — pour finir par lui donner l'allure de la triste chose échouée dans les colonnes du Libertaire qui me l'imputa avec joie.
Voici les faits rétablie et le camarade Herzog hors de cause. — Victor Serge.

[2] Alexandre Herzen (1812-1870), philosophe russe.

[3] Nikolaï Platonovitch Ogarev (1813-1877), socialiste et philosophe matérialiste.

[4] Alexeï Fiodorovitch Orlov (1787-1862), dirigea la police secrète du tsar de 1844 à 1856.

[5] Nikolaï Tchernichevsky (1828-1889), auteur du roman Que faire ?

[6] Vera Figner (1852-1942), narodnik, elle assassina Alexandre II en 1881.

[7] Nikolai Alexandrovich Morozov (1854-1946).

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1 novembre 2019 5 01 /11 /novembre /2019 18:07

Cos'è il "materialismo dialettico"?

Affermando in Il Manifesto del partito comunista che "La storia di ogni società sinora esistita è storia di lotte di classi”, Marx e Engels volevano dimostrare che la storia umana si spiega soprattutto attraverso l'analisi delle condizioni materiali nelle quali vivono e lavorano le donne e gli uomini, la loro evoluzione e le contraddizioni che queste evoluzioni creano all'interno delle società.

Una procedura materialista si oppone all'idealismo dell'ideologia dominante, che attribuisce il ruolo determinante alle idee, ai grandi uomini, addirittura alle potenze divine. Perché i fattori materiali influenzano profondamente le idee e gli atti degli umani.

Un'analisi “dialettica” della storia mette in luce almeno tre aspetti complementari:

- I fatti sociali non sono immobili. Essi evolvono e possono cambiare di natura. Così esistono delle disuguaglianze sociali o tra gli uomini e le donne presentati dal pensiero dominante come eterni.

- Le contraddizioni interne che attraversano ogni situazione sono il motore della sua evoluzione. Così analizzare le organizzazioni sindacali “tutto in un blocco” e trascurare la contraddizione permanente tra il loro aspetto integratore e il loro aspetto lotta di classe non permette di comprenderne le evoluzioni possibili.

Ma se le contraddizioni interne sono il motore dell'evoluzione, è il contesto che favorisce o soffoca questo o quell'aspetto della contraddizione.

Perché la storia non è scritta in anticipo. Non sono delle idee astratte o degli interventi materiali indipendenti dalla volontà umana che fanno la storia.

Sono le donne e gli uomini: le loro azioni, le loro idee, le loro decisioni affondano le loro radici nelle condizioni materiali e economiche in cui essi vivono. Ma il rapporto tra le idee e la loro condizione materiale d'esistenza è esso stesso dialettico: esse si influenzano reciprocamente! Le idee hanno la loro propria dinamica. Possono esistere sfasamenti nel tempo tra l'apparizione delle idee e le condizioni materiali. Ma idee e istituzioni non possono sopravvivere eternamente alle condizioni materiali che le hanno suscitate.

Il materialismo storico dialettico è semplicemente un metodo per comprendere e agire. Senza questo il rischio di rimanere a delle spiegazioni unilaterali, soggettive, parziali e di chiudersi in azioni inefficaci, è grande.

Infine, parlare di materialismo storico dialettico è semplicemente rivendicare uno strumento di analisi per fare progredire il progetto comunista libertario. Se ne dedurrà una strategia fondata sulla trasformazione delle condizioni materiali, alla quale la propaganda ideologica sarà subordinata.

[Traduzione di Ario Libert].

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27 ottobre 2019 7 27 /10 /ottobre /2019 11:04

Cos'è la reificazione?

Florian

La reificazione, in linguaggio filosofico, significa trasformare in cosa; è dare un carattere statico e materiale a una realtà viva o umana. Non si deve perdere di vista questa definizione di base per afferrare il concetto di reificazione di cui Marx ha gettato le basi e che Lukács ha sviluppato nella sua opera Storia e coscienza di classe (1923).

Basandosi sulla critica dell'economia capitalista di Marx e sui lavori sociologici di Max Weber, Lukács si augura di chiarire questo fenomeno peculiare alla società capitalista industriale. In quest'ultima, il lavoratore o la lavoratrice deve vendere la sua forza lavoro per sopravvivere. Deve dunque vendersi come una merce. Si tratta di un processo di cosificazione. Poi, la sua forza lavoro si oggettivizza in rapporto a lui. Essa diventa qualcosa d'astratto e di quantificabile che non gli appartiene più. Allo stesso tempo, per rispondere a un obiettivo di efficacia, il lavoro è razionalizzato, organizzato in piccoli compiti precisi. È la divisione del lavoro creata nelle manifatture sin dalla fine del XVIII secolo.

Nel 1923, Lukács ha sotto gli occhi delle fabbriche nelle quali è sperimentato un nuovo modo di lavoro, il taylorismo. Lo scopo di questo metodo creato dall'ingegnere americano Frederick Taylor è di aumentare sempre più la produttività. Si deve essere efficaci, l'operaio o l'operaia ripete sempre lo stesso compito. Non deve perdere tempo, che è misurato e di cui è privato. Il qualitativo sparisce a vantaggio del quantitativo. La società è organizzata non per soddisfare i bisogni umani ma quelli dell'economia capitalista che è di produrre sempre più merci, per generare sempre più profitti. I beni diventano delle merci il cui valore è basato non sull'uso qualitativo ma sulla quantità di lavoro astratto.

Allo stesso tempo, Max Weber analizza lo sviluppo della burocrazia e la trasformazione dello Stato, incaricato di organizzare la vita in società, è anch'esso razionalizzato come un'impresa. Ci si ritrova così con una burocrazia, una giustizia lontana dagli uomini, avente una gestione quantitativa della popolazione. Così tutta la società è organizzata quantitativamente. Gli uomini e le donne finiscono per dimenticare i loro bisogni reali e si mettono a pensare che questa forma di vita è autentica. Si lavora, si consumano delle merci, si è gestiti collettivamente da uno Stato e la sua amministrazione. Gli uomini e le donne non hanno nulla, sono privati delle loro vite.

 

[Traduzione di Ario Libert]

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21 luglio 2019 7 21 /07 /luglio /2019 09:06

Ricordi di un militante: René Furth

"Ci si rende difficilmente conto che, tra il 1871 ed il 1918, è trascorso mezzo secolo. Dunque, due generazioni sono nate sotto l'Impero tedesco, nella cultura tedesca".

Nato nel 1934, René Furth ci ricorda così che le tradizioni militanti  alsaziane sono state durevolmente segnate dal sindacalismo riformista e la socialdemocrazia alla tedesca. Non dimentica nemmeno "il padronato sociale che costruiva delle aree operaie, che sviluppava una specie di spirito sociale che integrava anche, in parte, gli operai alla vita dell'impresa, allo spirito dell'impresa. La separazione dello Stato e delle Chiese non è stato anch'esso vissuto bene, i sacerdoti hanno sempre conservato un'influenza molto forte, le Chiese cattoliche e protestanti erano molto embricate nella vita quotidiana".

Bisognerà aspettare il dopo Seconda Guerra mondiale affinché dei gruppi libertari siano presenti in Alsazia. (Non abbiamo informazioni sul periodo precedente).

È nel 1950, con la mediazione del giornale Le  Libertaire, che René ha conoscenza della "Fédération anarchiste", poi prende contatto con un vecchio operaio anarco-sindacalista strasburghese che gli dà da leggere altre pubblicazioni libertarie e lo mette in relazione con dei militanti della Fédération anarchiste ibérique (FAI), rifugiati a Strasburgo, che si riunivano in una birreria. "Ma, nel movimento francese, era veramente un periodo di grande confusione": scissioni, confronti, la FA diventata FCL (Federazione comunista libertaria) dopo una serie di esclusioni e di abbandoni, poi ricostituita.

Con il sostegno di Maurice Joyeux, prende in carica una "rivista delle riviste" in Le Monde Libertaire. Impegnato nel sindacalismo studentesco, crea nel 1953 un Circolo di cultura rivoluzionario "perché pensavo che bisognava ingrandirsi un po'". L'epoca obbliga, "il clima generale, era che a sinistra nell'ambiente universitario, non esisteva che il Partito comunista, molto semplicemente [...]. La prima riunione del Circolo di cultura libertaria, è con un vecchio compagno di liceo stalinista che l'ho fatta, è lui che l'ha vivacemente animata".

Il circolo si è riunito per due o tre anni, sulla base di relazioni e di discussioni. Sul versante della FA, "diversi gruppi si sono succeduti in seguito, erano essenzialmente degli studenti, con delle interferenze dell'ajismo".

L’ajismo era la teoria e la pratica dell'AJ, gli Auberges de jeunesse [Ostelli della gioventù].

"Un lavoro di educazione popolare si svolgeva intorno a questi AJ. Vi erano diverse organizzazioni: una cattolica, l'altra laica, e un movimento indipendente, il MIAJ, meno numerosi, che era praticamente anarchico, e che aveva anch'esso i suoi ostelli. Sono andato a fare una relazione a Mulhouse su "ajismo e anarchia", le persone del gruppo non hanno aderito alla FA, ma io ho aderito ai gruppi degli AJ sia di Mulhouse sia di Strasburgo... che gestivano degli ostelli (...laici) molto simpatici in montagna".

Gli anni 60 a Strasburgo

La singolarità politica dell'Alsazia e di Strasburgo in particolare si rivelerà ancora negli anni 60. Il gruppo di Strasburgo si espanderà dopo un articolo scritto da René in un giornale locale sul film " Mourir à Madrid " [Morire a Madrid].

"Ero giornalista ed avevo fatto una critica del film di Rossif rimproverandogli di non parlare del lavoro costruttivo della Confederazione nazionale del lavoro. Due giorni dopo, uno studente è venuto nel mio ufficio dicendomi: 'Ho letto il giornale, non credevo ai miei occhi'. L'ho rivisto, ho incontrato dei compagni di lui, hanno raggiunto il nucleo anarchico che essiteva ancora".

Interessato al bulletin de l’Internationale situationniste che René riceveva per la sua "rivista delle riviste", essi hanno preso contatto con i membri dell'IS che formavano un gruppo a Strasburgo. Hanno partecipato ad una delle loro prime azioni su posto. Uno psicologo sociale, Abraham Moles, specializzato nelle questioni di comunicazione, che insegnava all'università, aveva avuto la sfortuna di scrivere all'IS una lettera che aveva innervosito molto i situazionisti. In tal modo, ha avuto il diritto di lanciare dei pomodori durante il suo primo corso dell'anno.

Il colpo di Strasburgo

Nel 1966, al momento del rinnovamento dei responsabili dell'AFGES (Association fédérative générale des étudiants de Strasbourg, section locale de l’UNEF), dei compagni del gruppo anarchico, con altri che erano vicini alle loro idee, si sono presentati alle elezioni. Sono stati eletti. Senza un programma preciso, ma con il progetto di una "critica in atto" del sindacalismo studentesco.

In accordo con i situazionisti, che stavano incaricandosi per l'essenziale della redazione, essi hanno deciso così di pubblicare con i fondi dell'AFGES un opuscolo che doveva un po' alla volta fare scalpore: De la misère en milieu étudiant  .

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Al momento del molto ufficiale ingresso universitario, con i professori in toga, hanno distribuito l'opuscolo. Ha fatto scandalo nel mondo universitario, ma la stampa non ne ha parlato. Per riproporla, i responsabili del sindacato hanno organizzato una conferenza stampa. Con questa trovata all'ultimo minuto che avrebbe veramente rilanciato il caso: annunciare lo scioglimento dell'AFGES.

Nell'immediato, dei vecchi membri dell'Associazione hanno intentato un processo all'ufficio eletto di recente, per far mettere sotto sequestro la gestione dei locali. Le si rimproverava di voler mettere le mani sulle casse del sindacato e di dilapidare i suoi fondi. Oltre alle spese per la stampa in grandi quantità dell'opuscolo, il nuovo gruppo aveva versato del denaro all'IS per la partecipazione di Guy Debord alla sua redazione, come esperto e consigliere, ma aveva anche inviato un'interminabile telegramma agli studenti giapponesi (i Zenguraken) che erano in violenta rivolta, in lotta molto dura contro il loro governo.

L'ufficio ebbe tuttavia anche il tempo di decidere la chiusura del Bureau d’aide psychologique universitaire (BAPU) gestito dalla sezione locale della Mutuelle nationale des étudiants, e condannata come "la realizzazione in ambiente studentesco del controllo para-poliziesco di una psichiatria repressiva". Durante il processo intentato dagli anziani membri dell'AFGES, il suo avvocato, un certo maestro Baumann, poeta a tempo perso, ha letto degli estratti dell'opuscolo per mostrare a quale abominio giungesse. "Fu un grande momento, declamato in tal modo in questo tribunale questo testo aveva veramente della forza". Alla fine, l'ufficio è stato destituito dalle sue funzioni.

Il circolo culturale Garcia-Lorca

Con dei compagni anarchici e dei rifugiati politici spagnoli, un'associazione Garcia Lorca era stata creata verso il 1965. Doveva permettere di aprire un locale in rue du Tonnelet-Rouge.

La creazione di questo circolo sotto forma associativa ha incontrato delle resistenze. Siamo in Alsazia, retta dal diritto locale sulle associazioni. Il prefetto riteneva che non era un'associazione culturale ma un'associazione politica. Dunque, pose il suo veto.

"Si è inoltrato un ricorso tramite un avvocato che era lo stesso che avrebbe difeso i situazionisti in tribunale. E, per fortuna, abbiamo vinto".

Questo caso ha fatto epoca più tardi per delle strutture che si proclamavano associazioni culturali e che erano considerate come associazioni politiche dal prefetto.

 La Librairie Bazar Coopérative, rue des Veaux

Fine 1969, abbiamo creato una sezione della SIA a Strasburgo (Solidarité internationale antifasciste). È in quel momento che alcuni gruppi tra cui la FA e la SIA hanno deciso di partecipare alla creazione della Librairie Bazar Coopérative [Libreria Bazar Cooperativa].

Vi sono state molte attività intorno alla Libreria. Ad esempio, i gruppi vicini alla Libreria pubblicarono un giornale di controinformazione chiamato Ussm’Vollik (scaturito dal popolo) ed in margine a quest'ultima  è esistito un vivaio.

All'inizio degli anni 70, la sezione SIA ha moltiplicato gli incontri con i diversi gruppi della regione.

"Organizzavamo il sostegno agli antifascisti spagnoli attraverso delle manifestazioni pubbliche, delle  proiezioni di film tra cui  Mourir à Madrid, e delle conferenze".

Attività culturali

I libertari strasburghesi dell'epoca accordavano "Un'importanza del tutto particolare nel promuovere la cultura libertaria su Strasburgo cercando soprattutto di pubblicare delle riviste di riflessione e delle fanzine. È così che nel 1971, con il gruppo della FA, abbiamo compiuto il tentativo di un circolo di cultura libertaria. Si chiamava di nuovo in quel modo, e le riunioni avevano dei temi. Ad esempio, la seconda riunione, nel mese di marzo dello stesso anno, verteva su un articolo apparso sulla rivista Anarchisme et Non-Violence, intitolata "Per dei partiti anarchici" firmato, da uno strasburghese".

Da questo interesse per la cultura e la storia libertaria è scaturita una rivista Vroutsch, che serviva da "copertura" per pubblicare un certo numero di altre riviste dello stesso genere, soprattutto La Marge e Dissidence. "Abbiamo pubblicato un numero speciale sui consigli operai, che è stata a lungo la sola cosa esistente in Francia sull'argomento. Abbiamo pubblicato un numero sulle cliniche libere, "Free clinics", un numero sulla Cina, un numero sulla psichiatria, e dei numeri di Dissidence, basati soprattutto su una riflessione sull'anarchismo. E dunque, intorno a  Vroutsch, abbiamo tenuto nel 1975, un incontro con degli animatori di altre riviste, tra le altre La Lanterna e con IRL, Informations rassemblées à Lyon".

L'attività militante libertaria si ferma dopo la fine della Libreria Bazar. Ha cessato sia per delle ragioni finanziarie sia per delle ragioni economiche: Il modo di funzionamento di una libreria tradizionale, ufficiale, è estremamente caro.

Occorreva molto movimento monetario affinché funzionasse. Dunque, una volta che la libreria cessò, tutte le attività sono terminate e l'ambiente militante libertario si è disgregato. Tra la fine degli anni 70 e l'inizio degli anni 90, l'attività anarchica su Strasburgo fu episodica.

Dal 1976 à 1979, Furth ha partecipato alla redazione della rivista culturale alsaziana Le Drapier, (11 numeri) publicata dalla compagnia teatrale con lo stesso nome.

Dall'anno 2000, René Fugler è membro del collettivo di redazione della rivista "Réfractions. Recherche et expressions anarchistes".

 

[Traduzione di Ario Libert]

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