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1 novembre 2019 5 01 /11 /novembre /2019 18:07

Cos'è il "materialismo dialettico"?

Affermando in Il Manifesto del partito comunista che "La storia di ogni società sinora esistita è storia di lotte di classi”, Marx e Engels volevano dimostrare che la storia umana si spiega soprattutto attraverso l'analisi delle condizioni materiali nelle quali vivono e lavorano le donne e gli uomini, la loro evoluzione e le contraddizioni che queste evoluzioni creano all'interno delle società.

Una procedura materialista si oppone all'idealismo dell'ideologia dominante, che attribuisce il ruolo determinante alle idee, ai grandi uomini, addirittura alle potenze divine. Perché i fattori materiali influenzano profondamente le idee e gli atti degli umani.

Un'analisi “dialettica” della storia mette in luce almeno tre aspetti complementari:

- I fatti sociali non sono immobili. Essi evolvono e possono cambiare di natura. Così esistono delle disuguaglianze sociali o tra gli uomini e le donne presentati dal pensiero dominante come eterni.

- Le contraddizioni interne che attraversano ogni situazione sono il motore della sua evoluzione. Così analizzare le organizzazioni sindacali “tutto in un blocco” e trascurare la contraddizione permanente tra il loro aspetto integratore e il loro aspetto lotta di classe non permette di comprenderne le evoluzioni possibili.

Ma se le contraddizioni interne sono il motore dell'evoluzione, è il contesto che favorisce o soffoca questo o quell'aspetto della contraddizione.

Perché la storia non è scritta in anticipo. Non sono delle idee astratte o degli interventi materiali indipendenti dalla volontà umana che fanno la storia.

Sono le donne e gli uomini: le loro azioni, le loro idee, le loro decisioni affondano le loro radici nelle condizioni materiali e economiche in cui essi vivono. Ma il rapporto tra le idee e la loro condizione materiale d'esistenza è esso stesso dialettico: esse si influenzano reciprocamente! Le idee hanno la loro propria dinamica. Possono esistere sfasamenti nel tempo tra l'apparizione delle idee e le condizioni materiali. Ma idee e istituzioni non possono sopravvivere eternamente alle condizioni materiali che le hanno suscitate.

Il materialismo storico dialettico è semplicemente un metodo per comprendere e agire. Senza questo il rischio di rimanere a delle spiegazioni unilaterali, soggettive, parziali e di chiudersi in azioni inefficaci, è grande.

Infine, parlare di materialismo storico dialettico è semplicemente rivendicare uno strumento di analisi per fare progredire il progetto comunista libertario. Se ne dedurrà una strategia fondata sulla trasformazione delle condizioni materiali, alla quale la propaganda ideologica sarà subordinata.

[Traduzione di Ario Libert].

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27 ottobre 2019 7 27 /10 /ottobre /2019 11:04
Cos'è la reificazione?

Florian

La reificazione, in linguaggio filosofico, significa trasformare in cosa; è dare un carattere statico e materiale a una realtà viva o umana. Non si deve perdere di vista questa definizione di base per afferrare il concetto di reificazione di cui Marx ha gettato le basi e che Lukács ha sviluppato nella sua opera Storia e coscienza di classe (1923).

Basandosi sulla critica dell'economia capitalista di Marx e sui lavori sociologici di Max Weber, Lukács si augura di chiarire questo fenomeno peculiare alla società capitalista industriale. In quest'ultima, il lavoratore o la lavoratrice deve vendere la sua forza lavoro per sopravvivere. Deve dunque vendersi come una merce. Si tratta di un processo di cosificazione. Poi, la sua forza lavoro si oggettivizza in rapporto a lui. Essa diventa qualcosa d'astratto e di quantificabile che non gli appartiene più. Allo stesso tempo, per rispondere a un obiettivo di efficacia, il lavoro è razionalizzato, organizzato in piccoli compiti precisi. È la divisione del lavoro creata nelle manifatture sin dalla fine del XVIII secolo.

Nel 1923, Lukács ha sotto gli occhi delle fabbriche nelle quali è sperimentato un nuovo modo di lavoro, il taylorismo. Lo scopo di questo metodo creato dall'ingegnere americano Frederick Taylor è di aumentare sempre più la produttività. Si deve essere efficaci, l'operaio o l'operaia ripete sempre lo stesso compito. Non deve perdere tempo, che è misurato e di cui è privato. Il qualitativo sparisce a vantaggio del quantitativo. La società è organizzata non per soddisfare i bisogni umani ma quelli dell'economia capitalista che è di produrre sempre più merci, per generare sempre più profitti. I beni diventano delle merci il cui valore è basato non sull'uso qualitativo ma sulla quantità di lavoro astratto.

Allo stesso tempo, Max Weber analizza lo sviluppo della burocrazia e la trasformazione dello Stato, incaricato di organizzare la vita in società, è anch'esso razionalizzato come un'impresa. Ci si ritrova così con una burocrazia, una giustizia lontana dagli uomini, avente una gestione quantitativa della popolazione. Così tutta la società è organizzata quantitativamente. Gli uomini e le donne finiscono per dimenticare i loro bisogni reali e si mettono a pensare che questa forma di vita è autentica. Si lavora, si consumano delle merci, si è gestiti collettivamente da uno Stato e la sua amministrazione. Gli uomini e le donne non hanno nulla, sono privati delle loro vite.

 

[Traduzione di Ario Libert]

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21 luglio 2019 7 21 /07 /luglio /2019 09:06

Ricordi di un militante: René Furth

"Ci si rende difficilmente conto che, tra il 1871 ed il 1918, è trascorso mezzo secolo. Dunque, due generazioni sono nate sotto l'Impero tedesco, nella cultura tedesca".

Nato nel 1934, René Furth ci ricorda così che le tradizioni militanti  alsaziane sono state durevolmente segnate dal sindacalismo riformista e la socialdemocrazia alla tedesca. Non dimentica nemmeno "il padronato sociale che costruiva delle aree operaie, che sviluppava una specie di spirito sociale che integrava anche, in parte, gli operai alla vita dell'impresa, allo spirito dell'impresa. La separazione dello Stato e delle Chiese non è stato anch'esso vissuto bene, i sacerdoti hanno sempre conservato un'influenza molto forte, le Chiese cattoliche e protestanti erano molto embricate nella vita quotidiana".

Bisognerà aspettare il dopo Seconda Guerra mondiale affinché dei gruppi libertari siano presenti in Alsazia. (Non abbiamo informazioni sul periodo precedente).

È nel 1950, con la mediazione del giornale Le  Libertaire, che René ha conoscenza della "Fédération anarchiste", poi prende contatto con un vecchio operaio anarco-sindacalista strasburghese che gli dà da leggere altre pubblicazioni libertarie e lo mette in relazione con dei militanti della Fédération anarchiste ibérique (FAI), rifugiati a Strasburgo, che si riunivano in una birreria. "Ma, nel movimento francese, era veramente un periodo di grande confusione": scissioni, confronti, la FA diventata FCL (Federazione comunista libertaria) dopo una serie di esclusioni e di abbandoni, poi ricostituita.

Con il sostegno di Maurice Joyeux, prende in carica una "rivista delle riviste" in Le Monde Libertaire. Impegnato nel sindacalismo studentesco, crea nel 1953 un Circolo di cultura rivoluzionario "perché pensavo che bisognava ingrandirsi un po'". L'epoca obbliga, "il clima generale, era che a sinistra nell'ambiente universitario, non esisteva che il Partito comunista, molto semplicemente [...]. La prima riunione del Circolo di cultura libertaria, è con un vecchio compagno di liceo stalinista che l'ho fatta, è lui che l'ha vivacemente animata".

Il circolo si è riunito per due o tre anni, sulla base di relazioni e di discussioni. Sul versante della FA, "diversi gruppi si sono succeduti in seguito, erano essenzialmente degli studenti, con delle interferenze dell'ajismo".

L’ajismo era la teoria e la pratica dell'AJ, gli Auberges de jeunesse [Ostelli della gioventù].

"Un lavoro di educazione popolare si svolgeva intorno a questi AJ. Vi erano diverse organizzazioni: una cattolica, l'altra laica, e un movimento indipendente, il MIAJ, meno numerosi, che era praticamente anarchico, e che aveva anch'esso i suoi ostelli. Sono andato a fare una relazione a Mulhouse su "ajismo e anarchia", le persone del gruppo non hanno aderito alla FA, ma io ho aderito ai gruppi degli AJ sia di Mulhouse sia di Strasburgo... che gestivano degli ostelli (...laici) molto simpatici in montagna".

Gli anni 60 a Strasburgo

La singolarità politica dell'Alsazia e di Strasburgo in particolare si rivelerà ancora negli anni 60. Il gruppo di Strasburgo si espanderà dopo un articolo scritto da René in un giornale locale sul film " Mourir à Madrid " [Morire a Madrid].

"Ero giornalista ed avevo fatto una critica del film di Rossif rimproverandogli di non parlare del lavoro costruttivo della Confederazione nazionale del lavoro. Due giorni dopo, uno studente è venuto nel mio ufficio dicendomi: 'Ho letto il giornale, non credevo ai miei occhi'. L'ho rivisto, ho incontrato dei compagni di lui, hanno raggiunto il nucleo anarchico che essiteva ancora".

Interessato al bulletin de l’Internationale situationniste che René riceveva per la sua "rivista delle riviste", essi hanno preso contatto con i membri dell'IS che formavano un gruppo a Strasburgo. Hanno partecipato ad una delle loro prime azioni su posto. Uno psicologo sociale, Abraham Moles, specializzato nelle questioni di comunicazione, che insegnava all'università, aveva avuto la sfortuna di scrivere all'IS una lettera che aveva innervosito molto i situazionisti. In tal modo, ha avuto il diritto di lanciare dei pomodori durante il suo primo corso dell'anno.

Il colpo di Strasburgo

Nel 1966, al momento del rinnovamento dei responsabili dell'AFGES (Association fédérative générale des étudiants de Strasbourg, section locale de l’UNEF), dei compagni del gruppo anarchico, con altri che erano vicini alle loro idee, si sono presentati alle elezioni. Sono stati eletti. Senza un programma preciso, ma con il progetto di una "critica in atto" del sindacalismo studentesco.

In accordo con i situazionisti, che stavano incaricandosi per l'essenziale della redazione, essi hanno deciso così di pubblicare con i fondi dell'AFGES un opuscolo che doveva un po' alla volta fare scalpore: De la misère en milieu étudiant  .

de_la_misere.png

Al momento del molto ufficiale ingresso universitario, con i professori in toga, hanno distribuito l'opuscolo. Ha fatto scandalo nel mondo universitario, ma la stampa non ne ha parlato. Per riproporla, i responsabili del sindacato hanno organizzato una conferenza stampa. Con questa trovata all'ultimo minuto che avrebbe veramente rilanciato il caso: annunciare lo scioglimento dell'AFGES.

Nell'immediato, dei vecchi membri dell'Associazione hanno intentato un processo all'ufficio eletto di recente, per far mettere sotto sequestro la gestione dei locali. Le si rimproverava di voler mettere le mani sulle casse del sindacato e di dilapidare i suoi fondi. Oltre alle spese per la stampa in grandi quantità dell'opuscolo, il nuovo gruppo aveva versato del denaro all'IS per la partecipazione di Guy Debord alla sua redazione, come esperto e consigliere, ma aveva anche inviato un'interminabile telegramma agli studenti giapponesi (i Zenguraken) che erano in violenta rivolta, in lotta molto dura contro il loro governo.

L'ufficio ebbe tuttavia anche il tempo di decidere la chiusura del Bureau d’aide psychologique universitaire (BAPU) gestito dalla sezione locale della Mutuelle nationale des étudiants, e condannata come "la realizzazione in ambiente studentesco del controllo para-poliziesco di una psichiatria repressiva". Durante il processo intentato dagli anziani membri dell'AFGES, il suo avvocato, un certo maestro Baumann, poeta a tempo perso, ha letto degli estratti dell'opuscolo per mostrare a quale abominio giungesse. "Fu un grande momento, declamato in tal modo in questo tribunale questo testo aveva veramente della forza". Alla fine, l'ufficio è stato destituito dalle sue funzioni.

Il circolo culturale Garcia-Lorca

Con dei compagni anarchici e dei rifugiati politici spagnoli, un'associazione Garcia Lorca era stata creata verso il 1965. Doveva permettere di aprire un locale in rue du Tonnelet-Rouge.

La creazione di questo circolo sotto forma associativa ha incontrato delle resistenze. Siamo in Alsazia, retta dal diritto locale sulle associazioni. Il prefetto riteneva che non era un'associazione culturale ma un'associazione politica. Dunque, pose il suo veto.

"Si è inoltrato un ricorso tramite un avvocato che era lo stesso che avrebbe difeso i situazionisti in tribunale. E, per fortuna, abbiamo vinto".

Questo caso ha fatto epoca più tardi per delle strutture che si proclamavano associazioni culturali e che erano considerate come associazioni politiche dal prefetto.

 La Librairie Bazar Coopérative, rue des Veaux

Fine 1969, abbiamo creato una sezione della SIA a Strasburgo (Solidarité internationale antifasciste). È in quel momento che alcuni gruppi tra cui la FA e la SIA hanno deciso di partecipare alla creazione della Librairie Bazar Coopérative [Libreria Bazar Cooperativa].

Vi sono state molte attività intorno alla Libreria. Ad esempio, i gruppi vicini alla Libreria pubblicarono un giornale di controinformazione chiamato Ussm’Vollik (scaturito dal popolo) ed in margine a quest'ultima  è esistito un vivaio.

All'inizio degli anni 70, la sezione SIA ha moltiplicato gli incontri con i diversi gruppi della regione.

"Organizzavamo il sostegno agli antifascisti spagnoli attraverso delle manifestazioni pubbliche, delle  proiezioni di film tra cui  Mourir à Madrid, e delle conferenze".

Attività culturali

I libertari strasburghesi dell'epoca accordavano "Un'importanza del tutto particolare nel promuovere la cultura libertaria su Strasburgo cercando soprattutto di pubblicare delle riviste di riflessione e delle fanzine. È così che nel 1971, con il gruppo della FA, abbiamo compiuto il tentativo di un circolo di cultura libertaria. Si chiamava di nuovo in quel modo, e le riunioni avevano dei temi. Ad esempio, la seconda riunione, nel mese di marzo dello stesso anno, verteva su un articolo apparso sulla rivista Anarchisme et Non-Violence, intitolata "Per dei partiti anarchici" firmato, da uno strasburghese".

Da questo interesse per la cultura e la storia libertaria è scaturita una rivista Vroutsch, che serviva da "copertura" per pubblicare un certo numero di altre riviste dello stesso genere, soprattutto La Marge e Dissidence. "Abbiamo pubblicato un numero speciale sui consigli operai, che è stata a lungo la sola cosa esistente in Francia sull'argomento. Abbiamo pubblicato un numero sulle cliniche libere, "Free clinics", un numero sulla Cina, un numero sulla psichiatria, e dei numeri di Dissidence, basati soprattutto su una riflessione sull'anarchismo. E dunque, intorno a  Vroutsch, abbiamo tenuto nel 1975, un incontro con degli animatori di altre riviste, tra le altre La Lanterna e con IRL, Informations rassemblées à Lyon".

L'attività militante libertaria si ferma dopo la fine della Libreria Bazar. Ha cessato sia per delle ragioni finanziarie sia per delle ragioni economiche: Il modo di funzionamento di una libreria tradizionale, ufficiale, è estremamente caro.

Occorreva molto movimento monetario affinché funzionasse. Dunque, una volta che la libreria cessò, tutte le attività sono terminate e l'ambiente militante libertario si è disgregato. Tra la fine degli anni 70 e l'inizio degli anni 90, l'attività anarchica su Strasburgo fu episodica.

Dal 1976 à 1979, Furth ha partecipato alla redazione della rivista culturale alsaziana Le Drapier, (11 numeri) publicata dalla compagnia teatrale con lo stesso nome.

Dall'anno 2000, René Fugler è membro del collettivo di redazione della rivista "Réfractions. Recherche et expressions anarchistes".

 

[Traduzione di Ario Libert]
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17 luglio 2019 3 17 /07 /luglio /2019 05:00

Le due rappresentazioni dello Stato

Eduardo Colombo

 

È lo Stato, l'altare della religione politica

sulla quale la società naturale è sempre immolata:

 Una universalità divoratrice, che vive di sacrifici umani, come la Chiesa.

Lo Stato, lo ripeto un'altra volta, è il fratello cadetto della Chiesa

Bakunin [1]

 

Gli anarchici sono i nemici dello Stato, si sa. Pierre-Joseph Proudhon pensava che l'idea di governo politico affondava le sue radici molto in profondità nella storia, traendo le sue forze dall'organizzazione domestica; così "il pregiudizio governativo, penetrando nel più profondo delle coscienze, colpendo la ragione con il suo stampo, ogni concezione altra è stata a lungo resa impossibile, e i più arditi tra i pensatori sono giunti a sostenere che il Governo era indubbiamente un flagello, un castigo per l'umanità, ma che era un male necessario! Ecco perché, sino ai nostri giorni, le rivoluzioni più emancipatrici, e tutte le effervescenze della libertà, sono sfociate costantemente in un atto di fede e di sottomissione al potere" [2].

Proudhon getta uno sguardo trasversale sulla natura dello Stato, bisognerebbe immaginare innanzitutto la realtà sociale e mostrare ciò che rende possibile l'emergere di un potere politico. In Les Confessions d'un révolutionnaire [Confessioni di un rivoluzionario] pone la domanda: Qual è la legittimità di questa idea? "Perché crediamo nel governo? Da dove proviene, nella società umana, quest'idea di Autorità, di Potere; questa finzione di una Persona superiore, chiamata lo Stato? Non accade per il Governo la stessa cosa per Dio e l'Assoluto?" Non è ancora una di quelle concezioni "che, senza realtà, senza realizzazione possibile, non esprimono che un indefinito, che non hanno per essenza che l'arbitrio?" [3].

Perché il potere politico non ha una realtà in sé. Che si tratti di monarchia, di patriarcato, di repubblica, non è che la realizzazione di una "alienazione della forza collettiva". Il potere è immanente alla società, emana dalla pluralità delle pratiche e dei gruppi, è la forza che risulta dall'attività collettiva. Ma, differenziandosi dal sociale, la rappresentazione del politico ha invertito il rapporto. "Nell'ordine naturale - ci dice De la Justice dans la Révolution et dans l'Eglise [Della giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa] - il potere nasce dalla società, è la risultante di tutte le forze particolari raggruppate per il lavoro, la difesa e la Giustizia. Secondo la concezione empirica suggerita dall'alienazione del potere, è la società al contrario che nasce da esso" [4]. È, allora, in termini di appropriazione della potenza collettiva che si deve comprendere la genesi del potere politico.

Lo Stato, finché esisterà, sarà sempre la rappresentazione di un'alienazione e di una appropriazione.

"Nessuno Stato, per quanto democratiche siano le sue forme, persino la repubblica politica la più rossa, popolare unicamente nel senso di quella menzogna conosciuta con il nome di rappresentazione del popolo, non è in grado di dare a quest'ultimo ciò di cui ha bisogno, e cioè la libera organizzazione dei suoi propri interessi, dal basso verso l'alto, senza alcuna ingerenza, tutela o costrizione," scriveva Michail Bakunin in Stato e Anarchia. Così, le classi possidenti e dirigenti, non potendo mai soddisfare la passione e le aspirazioni popolari, faranno appello al solo mezzo a loro disposizione per restare dominanti, "la costrizione governativa, in una parola lo Stato". Né le forme democratiche più ampie né il suffragio universale saranno delle garanzie per i proletari, al contrario "il dispotismo governativo non è mai così temibile e così violento quando poggia sulla pretesa rappresentazione della pseudo-volontà del popolo" [5].

Errico Malatesta, durante un breve soggiorno a Paterson (New Jersey, Stati Uniti) si fa carico della redazione del giornale La Questione Sociale e, in quattro numeri dal settembre 1899, pubblica Il nostro programma, un testo diventato classico [6]. Noi anarchici, dice Malatesta in sostanza, vogliamo cambiare radicalmente lo stato di miseria e d'oppressione sofferti dai lavoratori, e farla finita con tutti i mali che ne derivano: "ignoranza, delinquenza, prostituzione, deterioramento fisico, abiezione morale, morte prematura". E per uscire dall'odio, per sostituire alla concorrenza la solidarietà, all'oppressione la libertà, alla menzogna religiosa la verità, gli anarchici propongono un programma:

1) Abolizione della proprietà privata della terra, delle materie prime e degli strumenti di lavoro, affinché nessuno abbia la possibilità di vivere sfruttando il lavoro degli altri [...].

2) Abolizione del governo e di ogni potere dettante legge e che l'impone agli altri, dunque abolizione delle monarchie, repubbliche, parlamenti, eserciti, polizie, magistrature, e di ogni altra istituzione dotata di mezzi coercitivi [7].

Malatesta, Bakunin, Proudhon, tre autori e militanti riconosciuti dell'anarchismo - scelti tra altri, numerosi - criticano le forme sociali, istituzionali e coercitive, che il potere politico assume, e utilizzano quasi indistintamente  le parole "Stato" o "governo" per nominarle. Ma, con l'evoluzione riformista della lotta ideologica e l'accettazione quasi generale della collaborazione di classe, la denominazione più astratta di "Stato" si è imposta lasciando perdere qualunque luce alla parola "governo" che, nell'attuale contesto neoliberale, trascina nella sua caduta anche lo Stato - in ogni caso il lato oscuro dello Stato - soppiantati, l'uno e l'altro, da un del tutto nuovo concetto, che non si riferisce più a un'istituzione ma a un risultato delle pratiche anonime, la "governabilità".

Ad ogni modo c'è qualcosa che non cambia, il potere politico è sempre tra le mani di una classe dominante. Allora, che cos'è lo Stato? E se parliamo di governo, utilizziamo un sinonimo? Perché gli anarchici hanno tendenza a trattarli come un concetto unificato?

Lo Stato moderno

Forse i primi segni annunciatori dello Stato moderno si trovano nel riconoscimento della sovranità nell'ordine temporale che il Papato accorda a dei principi che si separano dall'Impero. Riconoscimento che, nel XIII secolo, sarà inscritta nella formula definitiva: rex in regno suo est imperatur [8].

Le istituzioni che daranno corpo allo Stato nascente si andranno stabilizzando progressivamente tra il XIV e XVI secolo. E' durante questo periodo che la parola latina status, da cui proviene Stato, assumerà le connotazioni che lo legano al governo e diventerà un sinonimo di potestas, regimen, gubernatio. Ed è soltanto dopo Machiavelli che il termine Stato sarà riconosciuto come designazione di un'organizzazione istituzionale alla quale i moderni attribuiscono il monopolio della forza legittima su un popolo e un determinato territorio. Le istituzioni dello Stato si sviluppano con la creazione delle imposte indirette, come la "gabella del sale", i diritti di dogana che rafforzano le frontiere nazionali, e soprattutto con l'imposizione delle imposte dirette, misure che congiuntamente con l'amministrazione della giustizia danno nascita a un corpo stabile di funzionari specializzati che registrano e archiviano [9].

Tuttavia, i corpi istituzionali, agenti e concreti, non bastano; il passo decisivo, "il più importante e il più nebuloso" [10] nella costruzione dello Stato nazionale, fu compiuto quando questa entità in gestazione giunse ad ottenere il trasferimento su se stessa dei legami primari, questi sentimenti primitivi di lealtà che uniscono l'individuo al gruppo, alla tribù, alla famiglia, alla comunità locale, e che d'ora in poi saranno al servizio di una autorità suprema e astratta capace di identificare la sua azione con la legge, di legittimare tutto, e di decidere per tutti, disponendo dei meccanismi di divieto e di sanzione [11].

Indubbiamente, è da questa dimensione di partecipazione inconscia alla costruzione immaginaria dello Stato che deriva la difficoltà di definirla in modo soddisfacente. Strayer scrive: "Lo Stato esiste essenzialmente nel cuore e nello spirito dei suoi cittadini; se essi non credono nella sua esistenza, nessun esercizio di logica potrà dargli vita" [12]. Numerosi autori insistono in questo senso, daremo un esempio tratto dalla Encyclopedia Universalis: "Lo Stato è un'idea... esiste in quanto è pensato". Ed è costruito dallo spirito umano "a titolo di spiegazione e di giustificazione del fatto sociale qual è il potere politico" [13].

Tra le migliaia di pagine scritte sul tema si ritrovano delle formule che sono state ben accette, come quella proposta da Max Weber: Lo Stato è un'istituzione politica di attività continua in quanto che, e soltanto se il suo quadro amministrativo mantiene con successo la sua pretesa al monopolio della coazione (costrizione) fisica per la conservazione dell'ordine stabilito [14]. Si dice correntemente: il monopolio della violenza legittima.

Ma Weber aggiunge un tratto di taglia. Il concetto di Stato corrisponde al suo pieno sviluppo che è moderno, ed abbiamo segnalato l'importanza in questo processo del transfert verso esso dei legami primari, legami inconsci impregnati dell'arcaico dominio patriarcale. La coercizione legittima esercitata dall'ordine statale, scrive Max Weber, lascia al "padre" il potere disciplinare": una reliquia di ciò che è stato ai suoi tempi la potestas del "padrone di casa" (pater familias) che disponeva della vita dei figli e degli schiavi. Questo carattere dell'ordine dello Stato gli è tanto essenziale quanto il fatto di essere un'istituzione razionale [15].

Malgrado questo, per Weber, ciò che caratterizza lo Stato è l'uso esclusivo della costrizione legittima. Egli aveva già scritto in La scienza e la politica come professione che uno Stato "non si lascia definire sociologicamente che attraverso il mezzo specifico che gli è proprio, così come ad ogni altro gruppo politico", e cioè la violenza fisica.

"Tutti gli Stati sono fondati sulla forza", disse un giorno Trotsky a Brest-Litovsk. In effetti, cioè è vero. Se non esistessero che delle strutture sociali da cui ogni violenza fosse assente, il concetto di Stato sarebbe sparito e non sussisterebbe che ciò che chiamiamo, nel senso proprio del termine, l'"anarchia" [...]. "Ciò che infatti è peculiare della nostra epoca, è che essa non accorda a tutti gli altri raggruppamenti o agli individui, il diritto di far appello alla violenza che nella misura in cui lo Stato la tollera: quest'ultimo passa dunque per l'unica fonte del "diritto" alla violenza" [16].

Nel mondo delle cose pensate, allora, lo Stato non esiste se non si crede in lui, ma non si sfugge alla realtà delle conseguenza di questa idea, perché quest'idea è generatrice o creatrice o co-determinante della realtà istituzionale del potere politico, e cioè formatrice dei corpi costituiti del governo.

Il mondo è molto cambiato dalla prima metà del XX secolo, epoca che aveva visto lo Stato-nazione espandere ampiamente i suoi limiti con l'installazione dei regimi totalitari, e adattarsi in seguito alla divisione imperialista dei territori dopo la guerra.

Quando Weber scriveva i testi che abbiamo citato iniziava l'esilio di coloro che, perseguitati da tutti i poteri, dovevano fuggire il fascismo, la repressione bolscevica della sinistra dissidente, le leggi e i lager nazisti.

Foucault, nel suo corso al Collège de France del gennaio 1979, segnala che quest'esilio politico è stato "un agente di diffusione considerevole di ciò che si potrebbe chiamare l'anti-statismo o la fobia di Stato" [17]. L'anti-statismo delle persone umiliate, suppliziate, braccate dal potere politico sembrerebbe logico, ma perché qualificare la loro reazione - o i sentimenti che questa migrazione propagava - come "fobica"? Una fobia è una paura irrazionale, un'angoscia non giustificata da un pericolo reale, un rigetto ingiusto o nevrotico. Allora, l'anti-statismo non sarebbe, dunque, che un segno, un sintomo, di una "crisi di governabilità".

Se lo si accusa di fare l'economia di una teoria dello Stato, Foucault risponde che è vero, che deve fare l'economia di un'analisi dello Stato in sé, della sua natura, delle sue funzioni, che si deve smettere di vedere in esso una specie di universale politico, e abbandonare la pretesa di dedurre da ciò che sarebbe la sua essenza l'insieme delle sue pratiche sociali. Si deve fare l'economia di una simile analisi per una ragione importante e grave: "per il fatto che lo Stato non ha essenza", "lo Stato non è in se stesso una fonte autonoma di potere" [18].

Ciò che si impone, ci dice Foucault, è "la presenza e l'effetto dei meccanismi statali", e la sua propria preoccupazione è sempre stata, utilizzando dispositivi e tecnologie, "il perseguimento della statizzazione progressiva, frazionata a colpo sicuro, ma costante, di un certo numero di pratiche, di modi di fare e se volete di governatività" [19].

Di nuovo, come dicevamo di Proudhon, la procedura obliqua è fruttuosa, tuttavia il problema del potere politico ritorna con forza. Barattando "Stato" e "governo" con la parola governatività, la scena pubblica si svuota, non vi sono più attori, vi sono soltanto delle marionette i cui fili si intrecciano senza che nessuno si occupi di farli ballare. La domanda: Chi si appropria della potenza collettiva? Chi ha interesse a mantenere nel loro stato dominati e sfruttati? Chi si avvantaggia della gerarchia sociale? Gruppo, élite, classe? Per quale miracolo il governo si fa obbedire? Domande senza pertinenza perché "lo Stato non è nient'altro che l'effetto mobile di un regime di governatività molteplici" [20], processo anonimo, senza volto.

Volendosi premunirsi, a giusto titolo, contro un'immagine essenzialista o sostanzialista dello Stato, si corre il pericolo di perdere per la strada la realtà del potere politico, di dissolverlo nelle reti delle pratiche e delle tattiche che, incastrandosi le une con le altre, disegnano infine dei dispositivi d'insieme, di grandi strategie implicite, di cui "non vi è più nessuno ad averle concepite" [21].

Ma questo pericolo non è isolato; Pierre Bourdieu segnala un altro rischio, trappola temibile, che si nasconde nelle categorie inconsce che strutturano il nostro pensiero, "e che hanno delle buone probabilità di essere il prodotto dello Stato". Come fare per non avere un pensiero di Stato quando si vuole analizzare o pensare lo Stato? Non ci resta che il ricorso al sospetto, lo spirito critico, come all'epoca della lotta contro il dominio della Chiesa.

Lo Stato è un'illusione ben fondata, riconosce Bourdieu, ed esiste attraverso gli effetti della credenza collettiva nella sua esistenza. Allora, utilizzare la parola Stato come soggetto di azioni "è una finzione del tutto pericolosa che ci impedisce di pensare lo Stato". Facendo della parola Stato un'entità sostanziale, una ipostasi, la lingua dà corpo a un oggetto inesistente che diventa un referente capace di essere l'agente di proposizioni e di azioni. E per questo che si deve dire: "Attenzione, tutte le frasi che hanno come soggetto lo Stato sono delle frasi Teologiche" [22].

Lo Stato è così un principio di ortodossia, una specie di monopolio della legittimazione simbolica - e non soltanto della violenza fisica -, una forza di conservazione sociale. Le analogie tra Stato e religione sono considerevoli. Così pensava Proudhon, così pensava Bakunin.

Potremmo definirlo dicendo che "lo Stato è il nome che diamo ai principi nascosti, invisibili - per designare una specie di deus absconditus - dell'ordine sociale" [23], e con ciò stesso, il nome delle ragioni occulte del dominio al contempo fisico e simbolico.

"La macchina amministrativa e governativa dello Stato, essendo diventata impotente, è abolita", proclamava il manifesto rosso della Comune insurrezionale di Lione [24].

"Abolizione del governo e di ogni potere che detta la legge e la impone agli altri", scriveva Malatesta ventinove anni dopo.

Gli anarchici hanno affrontato dapprima, nella loro critica, le forme istituzionali concrete, stabilite, agenti e costrittive del potere politico: il governo, il potere esecutivo, l'amministrazione, il catasto [25], il parlamento, i corpi repressivi. Non hanno risparmiato né la scuola né la famiglia.

Senza dimenticare che lo Stato, sull'esempio del dio bifronte, non si lascia definire dalle sole forme visibili del potere istituito, e che si deve guardare l'altra faccia, quella che rivela gli effetti dell'alienazione e dell'espropriazione della potenza sociale. E' a questo titolo - in quanto accaparratore o usurpatore occulto della forza collettiva - che lo Stato deve poggiare su un'idea, un'astrazione autoreferenziale, che esprimerebbe questo transfert, implicito o inconscio, del popolo verso il sovrano; transfert che dà a quest'entità artificiale che esso costruisce la capacità di esistere ottenendo da ognuno il dovere di obbedienza e l'obbligo politico di tutti.

Da un punto di vista analitico si può benissimo differenziare il concetto di Stato con la realtà del governo, considerando che, nelle società complesse che hanno fatto nascere lo Stato moderno, il potere politico si nasconde dietro l'ambiguità della sua definizione per impedire il riconoscimento del vuoto di ogni giustificazione della sua esistenza.

Crediamo che la posizione storica dell'anarchismo, che tratta lo Stato in quanto concetto unificato, sia ragionevole. Nessun governo potrebbe mai ottenere l'obbedienza dei "suoi sudditi" senza l'idea astratta dello Stato, e a cosa servirebbe, quest'idea, senza un potere politico istituito da sostenere? La partecipazione inconscia e l'istituzione costruiscono insieme il paradigma del dominio. Gli anarchici non dubitano della solidità dell'affermazione di Saint-Just: "Un popolo non ha che un nemico pericoloso: il suo governo".

Tuttavia, la forma astratta e illusoria dello Stato e la sua forma istituita e fisica, come potremmo dire, non si modificano, nei movimenti della storia, allo stesso modo né all'unisono.

In questi primi anni del XXI secolo la sensazione di un'accelerazione dei cambiamenti di ogni genere è comune per un grande numero di persone. E, anche se i mutamenti profondi, le tendenze pesanti di una società, sono opache per i contemporanei, possiamo pensare, e temere, che lo Stato moderno nella sua dimensione metafisica o teologica, non accresca costantemente la sua morsa.

Nelle nostre società neoliberali, il soggetto in quanto agente dei suoi atti perde insidiosamente le sue prerogative: agire per se stesso è sconsigliato se non proibito, si deve far appello all'esperto, all'autorità competente, all'agente designato come legittimo da parte dello Stato. Il polo inconscio, teocratico - o patriarcale se si vuole - dello Stato si rafforza nella misura in cui l'autonomia del soggetto si riduce.

E' così che i legami sociali locali [26] si allentano mentre aumenta la giurisdizione delle relazioni interpersonali.

Probabilmente le modificazioni più visibili dello Stato-nazione lasciano credere, a torto, che lo Stato perde funzioni e privilegi.

Tutti possono vedere che lo Stato-nazione cede progressivamente delle parti della sua sovranità politica o territoriale, che la macchina governativa diventa più duttile alle esigenze delle finanze internazionali, e che altre modificazioni riguardanti il controllo delle frontiere e dei flussi migratori esigono sempre più delle decisioni sovranazionali. Nello stesso senso si situano gli interventi armati professionali con una funzione di polizia nei territori un tempo nazionali. Ma se gli Stati nazionali modificano le loro strutture, non è lo Stato a soffrire. Questi mutamenti consolidano il potere politico a livello internazionale.

Se sono le condizioni politiche e sociali ad imporre i cambiamenti governativi, i rapporti di forza, la lotta di classe, e se sono esse a determinare le lotte quotidiane, ogni movimento che si ritiene emancipatore non può fare a meno di affrontare ai fondamenti dello Stato.

Confrontati alla violenza dello Stato gli anarchici chiamano alla resistenza e alla ribellione aspettando la rivolta che abbatterà il Trono e l'Altare.

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

[1] Michail Bakunin, Aux compagnons de l'Association Internationale des Travailleurs au Locle et à la Chaux-de-Fonds [Ai compagni dell'Associazione Internazionale dei Lavoratori di Locle e di la Chaux-de-Fonds], Le Progrès, Le Locle, 1° maggio 1869, scritto il 28 aprile 1869.

[2] P.-J. Proudhon, Idée générale de la révolution au XIXe siècle [Idea generale della rivoluzione nel XIX secolo], Parigi, Garnier Frères, 1851, pp. 117-118.

[3] P.-J. Proudhon, Les Confessions d'un révolutionnaire [Le Confessioni di un rivoluzionario], Parigi, Garnier Frères, 1851, p. 10.

[4] P.-J. Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l'Église [Della Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa], Parigi, Garnier Frères, 1858, Tomo I, quarto studio "L'État", p. 491; tr. it. parziale: Della Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa, Utet, Torino, 1968; Lo Stato, pp. 451/601.

[5] Michail Bakunin, Oeuvres complètes, Paris, Champs Libre, 1976, vol. 4, Etatisme et anarchie [1973], (Stato e anarchia) p. 220/221. Scritto in russo e pubblicato senza nome dell'autore, questo libro è l'ultimo dei testi di Bakunin editi prima della sua morte avvenuta nel 1876.

[6] Errico Malatesta, Opere complete, "Verso l'Anarchia", Malatesta in America, 1899, 1900, La Fiaccola e Zero in Condotta, Milano, 2012, p. 29. [Nel 1920 "Il nostro programma" diventa il programma della Unione Anarchica Italiana]. All'inizio dell'anno 1899 Malatesta era in domicilio coatto all'isola di Lampedusa; la notte del 9 maggio fuggì a nuoto, e raccolto da un battello da pesca che lo attendeva, giunse a Londra alcuni giorni dopo, da cui continuò il suo viaggio per ritrovarsi a Paterson ad agosto. Malatesta è di ritorno a Londra nell'aprile del 1900 (vedere Luigi Fabbri, Malatesta, Ed. Americane e Buenos Aires, 1945, pp. 111-115). Traduciamo qui, in parte, i primi due punti dei sette che contengono il programma.

[7] Ibid., pp. 30-31.

[8] Bernard Guenée, L'Occident aux XIVe et XVe siècles, Les Etats, Paris, PUF, 1971, p. 64.

[9] Eduardo Colombo, "L'Etat comme paradigme du Pouvoir. La naissance de l'Etat", L'Espace politique de l'anarchie, ACL, Lione, 2008, p. 55.

[10] Joseph R. Strayer, Les origines médiévales de l'Etat moderne, Parigi, Payot, 1979, p. 22.

[11] Eduardo Colombo, "L'Etat comme paradigme du Pouvoir. La naissance de l'Etat", Op. cit., Lione, 2008, p. 62.

[12] Joseph R. Strayer, Op. cit.,  p. 16.

[13] Articolo "Stato", di Georges Bourdeau.

[14] Max Weber, Economia e società.

[15] Ibid.

[16] Max Weber, La scienza e la politica come professione, Edizioni di Comunità, Torino, 2001; Einaudi, Torino, 2004.

[17] Michel Foucault, Naissance de la bio-politique, Paris, Gallimard/Seuil, 2004, p. 78; Nascita della biopolitica, Feltrinelli, Milano, 2005.

[18] Ibid., p. 79. Come aveva posto in evidenza Proudhon, e prima di lui, Etienne de la Boétie.

[19] Ibid.

[20] Ibid.

[21] M. Foucault, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 125.

[22] Pierre Bourdieu, Sur l'Etat, Cours au Collège de France 1989-1992, Raisons d'agire / Seuil, Parigi 2012, p. 25.

[23] Ibid., p. 19.

[24] Fédération révolutionnaire des Communes, Lione, 1870. Stampato in 600 copie e stampato su carta rossa, il manifesto fu affisso sui muri della città la notte del 26 settembre. Cfr. Michail Bakunin, Oeuvres complètes, op. cit., vol. VII, p. 143.

[25] Quando Cafiero, Malatesta, Ceccarelli e i loro compagni della "Banda del Matese" occupano il municipio di Letino l'8 aprile del 1877, come atto simbolico della rivoluzione sociale, bruciano sulla pubblica piazza gli archivi, il catasto, molti titoli di proprietà, e il registro delle imposte.

[26] Quei legami locali che esistevano ancora sino a non molto tempo fa, quella morale implicita del rispetto dell'altro, che si esprimeva in "quel codice della strada, il solo disinteressato che io conosca", diceva Camus: "non ci si avventa in due su di un avversario, perché la cosa 'è da malvagi'" (Albert Camus, Noces, in Essais, Parigi, Gallimard, La Pléiade, 1965, p. 72]. Non si colpisce un uomo a terra. Si protegge il debole. Non si dà una coltellata alla schiena.

 

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12 giugno 2019 3 12 /06 /giugno /2019 05:00

Marx, Bakunin e la questione dell'autoritarismo

David Adam

La critica di Bakunin alle propensioni “autoritarie” di Marx ha determinato la tendenza a lasciare in ombra la critica di Marx alle intenzioni “autoritarie” di Bakunin. Ciò è dovuto in gran parte al fatto che le correnti principali dell'anarchismo e del marxismo sono state attratte da un mito – quello della statolatria “autoritaria” di Marx – condiviso da entrambe. Pertanto il conflitto nella Prima Internazionale è direttamente attribuito ad un disaccordo riguardo i principi antiautoritari e si afferma che l'ostilità di Marx nei confronti di Bakunin ha origine nella sua ripulsa di tali principi, nel suo avanguardismo, ecc. L'anarchismo, non senza ragione, si pone come l’alternativa “libertaria” all'"autoritarismo" del marxismo ufficiale. Perciò nulla di più facile che considerare la celebre diatriba tra i due teorici pionieri di questi movimenti - Bakunin e Marx - come un conflitto tra libertà assoluta e autoritarismo. Questo saggio intende mettere in discussione tale narrazione. Esso non metterà in pratica questo intendimento mediante solenni dichiarazioni intorno all'anarchismo e il marxismo considerati astrattamente, ma semplicemente raccogliendo alcuni fatti sovente trascurati. Le idee di Bakunin intorno all'organizzazione rivoluzionaria costituiscono il cuore di questa indagine.

Filosofia politica

Inizieremo rivolgendo l'attenzione ad alcune differenze in teoria politica tra Marx e Bakunin che ci permetteranno di comprendere le loro polemiche riguardo il tema dell'organizzazione. Marx criticava in primo luogo e soprattutto ciò che considerava una versione aggiornata della posizione dottrinaria di Proudhon verso la politica – l'idea che ogni potere politico sia antitetico rispetto alla libertà. Inoltre ciò che separava Bakunin da Marx era un idealismo radicale simile a quello di Stirner. Questo brano tratto da una critica di Marx a Stirner può essere di grande aiuto per comprendere le differenze tra Marx e Bakunin: "Fino ad ora la libertà è stata definita dai filosofi in due modi; da una parte come potere, come dominio sulle circostanze e condizioni in cui vive un individuo – ciò dai materialisti; dall'altra come autodeterminazione, liberazione dal mondo reale, come semplice libertà immaginaria dello spirito – definizione questa fornita da tutti gli idealisti, specialmente dagli idealisti tedeschi" (1). Nonostante il dichiarato materialismo di Bakunin, Marx al riguardo gli attribuiva la taccia di idealismo. Bakunin dichiarava: "Libertà è il diritto assoluto di ogni essere umano di non cercare nessun'altra sanzione per i suoi atti che la propria coscienza, di determinare i suoi atti solamente con la propria volontà e di conseguenza attribuirne la prima responsabilità solo a se stesso" (2). Qui i diritti naturali dell'individuo sono posti a fondamento della libertà, mentre in Marx lo sviluppo della libertà è identico alla creazione di un nuovo essere umano, non più posto di fronte ai suoi poteri sociali alienati come una forza ostile. Bakunin scrive che "ogni individuo, ogni associazione, ogni comunità, ogni provincia, ogni regione, ogni nazione possiede un diritto assoluto di autodeterminazione, di costituire o meno un'associazione, stringere alleanza con chiunque desiderano e di rompere le alleanze senza tenere in conto supposti diritti storici o gli interessi dei loro vicini…" (3). Invece di proporre tali sofismi Marx indicava sempre il carattere necessariamente determinato storicamente dei diritti umani, della natura umana e delle possibilità delle società (4). La teoria di Bakunin sui diritti naturali costituisce la base del suo rifiuto dello stato borghese a favore del federalismo, mentre l'opposizione di Marx allo stato borghese scaturisce dalla critica dell'alienazione dell'individuo sotto il capitalismo.

La comprensione della posizione filosofica di Bakunin ci aiuta ad indagare le sue differenze rispetto a Marx nel modo di intendere la rivoluzione socialista. E’ proprio qui, nell'ambito della coscienza di classe e dell'azione politica, che si scatenò la contesa tra Marx e Bakunin. Mentre Bakunin aveva la tendenza a identificare la libertà con le leggi naturali e la spontaneità, propugnando così la creazione di gruppi clandestini di rivoluzionari allo scopo di sollecitare gli istinti latenti delle masse, Marx sottolineava la necessità che emergesse una coscienza comunista su una dimensione di massa, la quale compare solo quando i lavoratori esercitano per proprio conto le creative capacità di organizzazione che vengono loro negate nella vita quotidiana sotto il capitale. Come Marx disse a proposito della Germania, "Qui, dove il lavoratore è diretto burocraticamente fin dall'infanzia in poi, dove crede nell'autorità, in coloro che sono posti sopra di lui, la cosa più importante è insegnargli a camminare da solo" (5). Fondamentalmente la gestione del potere politico da parte dei lavoratori ha questa finalità. I proletari devono farsi carico di tutto, riorganizzare la società e così ri-creare se stessi attraverso un arduo processo di autoemancipazione. La gestione del potere politico non è in opposizione con l'autonomia della classe operaia, ma è piuttosto lo strumento mediante il quale la classe operaia gestisce i propri affari, "Un giorno" disse Marx nel 1872 "il lavoratore dovrà prendere la supremazia politica al fine di instaurare la nuova organizzazione del lavoro; dovrà rovesciare la vecchia politica e il sostegno che offre alle vecchie istituzioni, se vuole sfuggire il destino dei primi cristiani i quali, trascurando e disprezzando la politica, non videro mai il loro regno sulla terra" (6). Diversamente da Marx, che vedeva nello stato borghese i poteri alienati del cittadino, Bakunin considerava lo stato in quanto tale identico all'"autorità, alla forza, l'esibizione e la fascinazione identici alla forza” (7). Se lo stato considerato astrattamente è visto come un'imposizione contro i diritti naturali dell'individuo, non vi è alcuna necessità per i proletari di assumere le sue funzioni collettivamente.

"Indottrinare il popolo?" Bakunin chiese una volta "questo sarebbe da sciocchi … noi non dobbiamo educare il popolo ma spingerlo alla rivolta" (8). Marx aveva sempre respinto questa posizione. In una discussione con Weitling, che era un sostenitore della dittatura dell'individuo, Marx diceva che sollecitare i lavoratori senza offrire loro nessuna idea scientifica o una dottrina costruttiva era "equivalente nella predicazione al vano gioco disonesto che presume un profeta ispirato da un lato e dall'altro solo asini a bocca aperta" (9). Marx criticava espressamente in termini analoghi i bakuninisti nella Prima Internazionale: "Per loro la classe operaia è nient'altro che materiale grezzo, un caos che necessita del soffio del loro Spirito Santo per dargli forma" (10). Ma non solo, Marx criticò anche Bakunin negli stessi termini che Bakunin notoriamente usò contro di lui: "Questo russo [Bakunin] evidentemente vuole diventare il dittatore del movimento operaio dell’Europa" (11).

Possiamo apprendere qualcosa intorno alle posizioni divergenti di Bakunin e Marx considerando un saggio poco conosciuto nel quale Marx e Engels citano parti del programma di Bakunin riguardo la sua organizzazione segreta denominata Associazione della Fratellanza Internazionale (12). Questo è il testo di Bakunin con i commenti di Marx ed Engels tra parentesi: “Tutto ciò che una società segreta ben organizzata può compiere è, primo, contribuire alla nascita della rivoluzione diffondendo tra le masse idee corrispondenti ai loro istinti e organizzando non l'esercito rivoluzionario – tale esercito deve essere sempre sostituito dal popolo stesso (carne da cannone) [ … ] ma uno Stato Maggiore rivoluzionario composto da devoti, energici, intelligenti e soprattutto sinceri amici del popolo, che non siano ambiziosi o presuntuosi e che siano in grado di funzionare come raccordo tra le idee rivoluzionarie (monopolizzate da loro) e gli istinti popolari" (13). Marx ed Engels chiosano ulteriormente: "Affermare che un centinaio di fratelli internazionali 'devono funzionare come raccordo tra idee rivoluzionarie e istinti popolari,' significa creare un fossato invalicabile tra l’ideale rivoluzionario dell'Alleanza e le masse proletarie; significa proclamare che questi cento guardiani non possono essere reclutati altrimenti che fra le classi privilegiate" (14). Secondo Marx, il programma rivoluzionario di Bakunin, trattando il lavoratore come "nient’altro che materiale grezzo," gli impediva di imparare "a camminare da solo".

L'Internazionale

E’ utile fornire alcuni importanti antefatti riguardo la presenza di Bakunin nella Associazione internazionale dei lavoratori o Prima Internazionale. Bakunin non entrò nell'Internazionale fino al luglio 1868, mentre Marx vi era stato coinvolto fin dalla fondazione nel 1864. Durante il periodo 1867-68 Bakunin e alcuni dei suoi associati furono coinvolti nella Lega per la pace ed il progresso, un gruppo democratico e riformista. Bakunin svolse un ruolo rilevante nella conferenza della Lega tenuta nel settembre 1867 e pensava di poter conquistare la Lega alla sua politica rivoluzionaria. Quando entrò nell'Internazionale fece pressione in favore di una stretta affiliazione tra Lega ed Internazionale. Arthur P. Mendel così commenta le intenzioni di Bakunin a quel tempo, citando lo stesso Bakunin: "Non intendeva 'sciogliere la nostra Lega' nell'Internazionale ma fare in modo che esse operassero insieme come organizzazioni complementari, con l'Internazionale 'impegnata se non esclusivamente, almeno principalmente, nelle questioni economiche', mentre la Lega avrebbe trattato 'questioni politiche, religiose e filosofiche,' e cosi anche 'preparato gli argomenti e quindi chiarito la direzione politica' (15). Come risultò, al congresso della Lega del settembre 1968 Bakunin e i suoi compagni si trovarono in minoranza. Bakunin e diciotto suoi sostenitori uscirono dalla Lega e decisero di formare una nuova organizzazione. Mendel così osserva: "Mediando tra l’esigenza di Bakunin di una organizzazione completamente segreta e le preferenza degli altri membri per una associazione pubblica, i fondatori decisero per entrambe le forme. Come infine venne costituita, la 'Alleanza,' come venne chiamata l'organizzazione nel suo complesso, mostrava diversi livelli di segretezza e affidabilità, cioè diversi gradi di legami 'familistici' con Bakunin (16).

Mendel descrive ciò che accadde in seguito: "Agendo attraverso la mediazione di Becker, un amico di Marx, egli [Bakunin] fece ufficialmente domanda di ammissione nell'Internazionale per l'Alleanza nel suo complesso, ma in termini secondo i quali l'Alleanza poteva mantenere la propria integrità organizzativa, tenere propri congressi e così via. L'Internazionale avrebbe guadagnato molto da questa fusione, così disse Becker in una lettera che accompagnava la domanda di ammissione, poiché l'Alleanza poteva compensare la mancanza di "idealismo" dell'Internazionale. Le due organizzazioni si completavano a vicenda - così scrisse Bakunin più tardi - poiché l'Internazionale poteva continuare il suo apprezzabile lavoro tra le masse, esibendo necessariamente solo gli "elementi" del programma completo, mentre l’Alleanza, collocandosi ad un più elevato livello di sviluppo, avrebbe conservato i contenuti ideali del programma e quindi essere nella condizione di dare all'Internazionale una "direzione realmente rivoluzionaria". Quando più tardi ebbe a descrivere il rapporto tra la sua Alleanza e l'Internazionale, l'Alleanza doveva essere "una associazione segreta costituita all'interno dell'Internazionale al fine di dare all'Internazionale una organizzazione rivoluzionaria, al fine di trasformarla, insieme alle masse popolari al di fuori di essa, in una forza con un buon livello di organizzazione, sufficiente ad annientare la reazione" (17).

Il Consiglio Generale dell'Internazionale rifiutò categoricamente di ammettere l'Alleanza nell'Internazionale se non cessava di operare come una organizzazione internazionale parallela. (18). Un biografo di Bakunin simpatizzante con lui, ha scritto così: "La risposta di Marx alla richiesta avanzata dall'Alleanza era abbastanza logica e notevolmente moderata considerando la sua forte passionalità" (19). Marx non era ovviamente il solo che nutrisse sospetti riguardo il tentativo dell'Alleanza di ottenere l'affiliazione. Il Consiglio della sezione belga dell'Internazionale inviò una lettera all'Alleanza di Ginevra esprimendo l'opinione che le iniziative dell'Alleanza erano frazionistiche e pericolose: "Non comprendete che i lavoratori crearono l'Internazionale esattamente perché non volevano nessuna forma di patrocinio sia da parte dei socialdemocratici che di chiunque altro; che vogliono procedere per proprio conto senza consiglieri; e che se accettano nell'associazione [l'Internazionale] quei socialisti che, a causa della loro nascita e della condizione di privilegio nell'attuale società, non appartengono alla classe diseredata, ciò avviene alla sola condizione che questi amici del popolo non formino un gruppo separato, un genere di protettorato intellettuale o una aristocrazia dell'intelletto, in una parola, dirigenti, ma invece rimangano parte dei ranghi delle grandi masse proletarie?" (20).

Infine l'Alleanza di Bakunin riuscì ad entrare nell'Internazionale. Mendel riferisce le condizioni alle quali ciò ebbe luogo. "In un incontro di fine febbraio 1868 il Bureau [dell'Alleanza] decise di accettare le condizioni stabilite da Londra, cioè "dissolvere" l'Alleanza in una rete internazionale e di trasformare le sue sezioni locali in sezioni dell'Internazionale. Così l'Alleanza sarebbe entrata nell'Internazionale 'senza alcuna organizzazione, senza uffici, comitati e congressi distinti da quelli della Associazione Internazionale dei Lavoratori,' o almeno così dichiarò il Bureau annunciandone pubblicamente lo scioglimento. In realtà non vi fu assolutamente alcun scioglimento. Una corrispondenza segreta in codice, tale essa era, continuò a scorrere dalla penna di Bakunin verso i suoi "intimi" in altri paesi, dove si discuteva, fra l'altro, le tattiche da seguire per rafforzare l'influenza dell'Alleanza nell'Internazionale; e il Bureau segreto di Ginevra continuò ad esistere accanto a quella che ora era diventata la sezione di Ginevra dell'Alleanza nell'ambito dell'Internazionale" (21).

Ad esempio, nel maggio 1872 in una lettera ad A. Lorenzo (un delegato alla conferenza di Londra del 1871), Bakunin scrisse che l'esistenza della "Alleanza è un segreto che nessuno di noi può divulgare senza compiere un tradimento" (22). Perciò volle che Lorenzo si rivolgesse a lui semplicemente come membro dell'Internazionale e non dell'Alleanza segreta, in modo che la lettera di Lorenzo potesse essere usata contro Marx e i suoi sostenitori. Bakunin ciò nonostante firmò come "M. Bakunin, Alleanza e Fratellanza" (23). Marx ed Engels erano forse a conoscenza di uno degli accenni di Bakunin all'Alleanza, che si presumeva disciolta, che compare in una lettera a Francisco Mora del 1872, da loro citata in un opuscolo sull'Alleanza e l'Internazionale: "Senza dubbio sapete che l'Internazionale e la nostra cara Alleanza hanno compiuto enormi progressi in Italia negli ultimi tempi … E’ bene ed è necessario che gli Alleanzisti in Spagna entrino direttamente in relazione con quelli in Italia" (24).

Consideriamo un interessante episodio che esemplifica la propensione di Bakunin per le cospirazioni. Esiste la trascrizione di una conversazione tra Charles Perron e Bakunin risalente all'epoca del congresso di Basilea dell'Internazionale: "Bakunin gli garantisce che l'Internazionale rappresenta di per sé una eccellente istituzione, ma vi è qualcosa di meglio cui anche Perron può aderire, l'Alleanza. Perron è d'accordo. Allora Bakunin dichiara che anche nell'Alleanza vi può essere qualcuno che non sia un autentico rivoluzionario e che costituisca un freno per le sue attività e quindi sarebbe una buona cosa avere dietro l'Alleanza un gruppo di "Fratelli dell'Internazionale". Perron è nuovamente d'accordo. Quando si incontrano successivamente pochi giorni dopo Bakunin gli dice che "Fratelli dell'Internazionale" è una organizzazione troppo ampia e che dietro di essi deve esserci un Direttorio o Bureau di tre persone, del quale lui, Perron, sarebbe stato uno dei componenti. Perron rise e ancora una volta si dichiarò d'accordo" (25).

Un documento eccellente per meglio comprendere il pensiero di Bakunin è la sua lettera a Necaev del 2 giugno 1870. In essa delinea l'organizzazione di una ipotetica società rivoluzionaria, della quale raccomanda a Necaev la formazione. Così scrive di tale società. "L'intera società costituisce un solo corpo e un tutto saldamente unito, guidata da un CC [Comitato Centrale] e impegnata in una incessante lotta sotterranea contro il governo e contro le altre società, sia quelle nemiche sia quelle che semplicemente agiscono indipendentemente da essa. Dove vi è guerra vi è politica e ivi sorge inevitabilmente la necessità di ricorrere alla violenza, astuzia e inganno. Quelle società i cui fini sono prossimi ai nostri devono essere obbligate a fondersi con la nostra società o, almeno, devono essere subordinate ad essa senza che ne siano a conoscenza, mentre gli elementi dannosi devono essere allontanati da esse. Tutto questo non può essere perseguito solo diffondendo la verità; astuzia, diplomazia e inganno sono necessari" (26). In questa lettera – che dovrebbe essere letta per intero da coloro che sono interessati all'argomento – Bakunin notoriamente critica Necaev, tuttavia non rompe chiaramente con lui. Bakunin voleva, come scrisse Ogarev, "salvare il nostro amico in errore e confuso" (27). Come indica il passo precedente, Bekunin continuava a detenere un sistema dottrinale simile a quello di Necaev.

Tornando al ruolo di Bakunin nell'Internazionale è ben noto che Marx protestava per la persistente esistenza dell'Alleanza come società segreta. E’ anche ben noto che la principale lagnanza di Bakunin era il presunto autoritarismo di Marx e del Consiglio Generale. Bakunin e gli anarchici denunciarono a gran voce non solo gli atti del Consiglio Generale per giungere all'espulsione di Bakunin ma anche il principio stesso dell'autorità detenuta dal Consiglio Generale. Dopo la conferenza di Londra del 1871, dove Marx riuscì a far passare delle risoluzioni dirette a bloccare l'attività dell'Alleanza, gli anarchici della Federazione del Giura si riunirono a congresso, il quale pubblicò la circolare Sonvillier inviata a tutte le federazioni dell'Internazionale e che contestava la validità delle decisioni prese dalla conferenza di Londra. Un aspetto teoricamente importante di questa circolare è il suo appello per la trasformazione del Consiglio Generale in "un semplice ufficio di corrispondenza e di statistica" (28). Le sezioni così sarebbero state pienamente autonome. Quando Bakunin ricevette la circolare fu completamente favorevole, riprendendo esplicitamente il suo appello per un Consiglio Generale privo di qualsiasi autorità in una lettera a Ceretti (29). Nel 1872 chiese persino "l'abolizione del Consiglio Generale" (30). Da parte sua Marx credeva che il Consiglio Generale fosse necessario per l'unità dell'Internazionale. Come scrisse a Lafargue nel marzo del 1872, "Pertanto dal momento in cui il Consiglio cessa di funzionare come strumento degli interessi generali dell'Internazionale, esso diviene completamente inabile e impotente. D'altra parte il Consiglio Generale stesso è una delle forze vitali dell'Associazione essendo essenziale per l'unità di quest’ultima e per evitare che l'Associazione sia presa in consegna da elementi ostili" (31). Marx ed Englels erano interessati a difendere l'idea dell'autorità democratica in quanto opposta all'autonomia integrale delle sezioni nazionali o persino degli individui e in favore di una organizzazione esplicitamente internazionale. Nel suo saggio "Il congresso di Sonvillier e l'Internazionale", Engels deride il discorso degli anarchici: "Se in ogni specifica sezione la minoranza si sottomette alla decisione della maggioranza, commette un crimine contro i principi della libertà e accetta un principio che porta all'autorità e alla dittatura!" (32). Marx ed Engels erano perfettamente in grado di distinguere tra autorità in generale (che può essere democratica) e autorità individuale o autoritarismo. Ad esempio nel Capitale Marx cita il suo La miseria della filosofia: "Si può … stabilire, come principio generale, che quanto meno l'autorità presiede alla divisione del lavoro all'interno della società, tanto più la divisione del lavoro si sviluppa nell'interno della fabbrica e vi è sottoposta all'autorità di uno solo" (33). Egli sostiene che "l'anarchia della divisione sociale del lavoro e il dispotismo della divisione del lavoro di tipo manifatturiero sono il portato l'una dell'altra nella società del modo capitalistico di produzione… " (34).

Bakunin non fu sempre un oppositore coerente dell'autorità del Consiglio Generale. Hal Draper così riporta il caso del congresso di Basilea dell'Internazionale, il solo cui Bakunin abbia partecipato. Il C. G. [Consiglio Generale] aveva avanzato la richiesta che il congresso gli conferisse il potere, soggetto al veto del congresso, di espellere una sezione che avesse agito contro i principi dell'Internazionale, allo scopo di difendere il movimento dall'intrusione di elementi estranei. Bakunin non solo divenne il più entusiasta fra quanti avanzavano questa proposta, ma andò oltre: propose sostanzialmente di conferire maggiori poteri al gruppo dirigente, potere che il C. G. non aveva richiesto. Queste proposte vennero accolte, forse soprattutto a causa del suo sostegno. La descrizione che la stampa del tempo fa dell'episodio, attraverso la quale ne siamo a conoscenza, riassume il fatto come segue: "Bakunin propone di attribuire al Consiglio Generale il diritto di veto all'entrata di nuove sezioni nell'Internazionale fino al prossimo congresso e il diritto di sospendere le attuali sezioni; quanto ai Comitati Nazionali [cioè Federali], egli vuole conferire loro il diritto di espellere le sezioni dall'Internazionale … Hins [delegato del Belgio] chiede che il diritto di sospensione appartenga solo ai Comitati Federali e non al Consiglio Generale … Bakunin [intervenendo di nuovo] sottolinea il carattere Internazionale dell’Associazione; per questa ragione è necessario che il Consiglio Generale non sia privo di autorità. Fa notare che, se le organizzazioni nazionali [Comitati Federali] avessero il diritto di sospensione, potrebbe accadere che sezioni animate dal più sincero spirito internazionalista potrebbero essere espulse da una maggioranza che tradisce i principi". Ciò significa – come Bakunin ammette più tardi quando si batte il petto e recita il Mea culpa – che temeva che il Comitato Federale della Svizzera potesse espellere la sua Alleanza e pertanto guardava al Consiglio Generale come protezione dei suoi diritti. Cioè egli era disposto a gettare a mare la retorica anarchica riguardo il federalismo e l'antiautoritarismo non appena il suo potere particolare fosse minacciato (35). Bakunin aveva sostenuto il principio di una maggiore autorità per il Consiglio Generale, mentre in precedenza propugnava un Consiglio Generale senza alcuna autorità. Marx ed Engels fanno riferimento a questo cambio di posizione di Bakunin in diverse occasioni come alla prova che "la setta [l'Alleanza] non aveva abbandonato la sua maschera antiautoritaria" fino a quando le sue speranze di impadronirsi del Consiglio Generale furono distrutte (36).

Contro ogni autorità?

Prendiamo ancora in esame la questione dell'opposizione di Bakunin all'autorità. E’ ben noto che l'anarchismo di Bakunin era unito ad un eterno complottismo. Bakunin redigeva ogni sorta di programmi, statuti e giuramenti per le svariate organizzazioni segrete che escogitava. La maggior parte di queste esistevano solo nell'immaginazione di Bakunin (37). Un interessante sguardo sui piani organizzativi è fornito da Arthur Mendel. "Infine vi erano i giuramenti che dovevano essere prestati dai 'fratelli' e dalle 'famiglie' segrete nazionali e internazionali. Esistevano due categorie di 'fratelli': i fratelli attivi e quelli nominali. I fratelli attivi, i soli dai quali veniva tratta la dirigenza, erano quelli che prestavano i giuramenti più impegnativi: '… giuro lealtà e obbedienza assoluta all'organizzazione internazionale e prometto ad essa fervente attività, premura e discrezione, silenzio riguardo tutti i segreti, il sacrificio del mio egoismo, amor proprio, ambizione e i miei personali interessi, e la completa ed illimitata cessione alla sua disponibilità di tutta la mia forza e potere, la mia posizione sociale, la mia influenza, il mio patrimonio e la mia vita. Mi sottometto in anticipo a tutti i sacrifici e compiti che essa mi imporrà, nella certezza che non mi verrà richiesto nulla che sia contrario alle mie convinzioni e al mio onore o che ecceda le mie personali capacità. Durante tutto il tempo nel quale mi sarà affidata una funzione o una missione obbedirò incondizionatamente agli ordini del superiore immediato che mi ha affidato l'incarico e giuro di portare a termine la missione con la maggiore prontezza, precisione, energia e lungimiranza possibili, fermandomi solo di fronte a quanto mi appare veramente come un ostacolo insormontabile. Da questo istante subordino tutte le mie attività, pubbliche e private, letterarie, politiche, ufficiali, professionali e sociali alle supreme direttive ricevute dai comitati di questa organizzazione…". Nel giuramento finale, il candidato si dichiara d’accordo nell'accettare su di sé 'la vendetta della società' qualora tradisse il suo giuramento o anche solo lo dimenticasse" (38).

Vedere tale "giuramento" venir fuori dalla penna del gran paladino della libertà individuale dovrebbe almeno far sollevare un sopracciglio. Non è il solo appello di Bakunin per una organizzazione rivoluzionaria spiccatamente autoritaria. Uno di tali progetti organizzativi giunse a conoscenza di Marx ed Engels e criticato nel loro opuscolo su "l'Alleanza della democrazia socialista e l'Associazione internazionale dei lavoratori". Nell'abbozzo Bakunin descrive abbastanza in dettaglio i livelli internazionali e nazionali della sua organizzazione e vari sottogruppi. Ciò che colpisce è il modo in cui l'organizzazione è descritta, cioè una sorta di struttura manipolativa di fronte i membri individuali. Bakunin scrive: "Le Fratellanze Nazionali di ciascun paese sono organizzate in modo tale da non poter mai revocare dalla direzione i fratelli internazionalisti che fanno parte del Comitato Centrale…" (39). Scrivendo delle sezioni nazionali dell'organizzazione Bakunin identifica due gruppi all'interno di un "Comitato Nazionale". Così scrive, "Tuttavia i due gruppi non devono per nessun motivo essere informati dell'esistenza di una organizzazione internazionale o della sede e della composizione del Comitato centrale internazionale" (40). Un'idea interessante: le sezioni dell'organizzazione non sono nemmeno al corrente dell'esistenza dei loro organi esecutivi. La stessa idea riappare nello schema di organizzazione che Bakunin stese per Necaev nel 1870: "Tutti i membri della Fraternità Regionale si conoscono fra di loro ma non sanno dell'esistenza di una Fraternità del Popolo. Sanno soltanto che esiste un Comitato Centrale che trasmette ad essi i loro ordini da eseguire tramite [un] Comitato Regionale da essi istituito mediante questo, cioè per mezzo del Comitato Centrale" (41).

La relazione di Engels al congresso dell'Aia, dopo aver menzionato le prove del mancato scioglimento dell'Alleanza, come si era convenuto, tocca questo problema organizzativo: "l'organizzazione di una società segreta di questo genere è una palese violazione non solo degli obblighi statutari verso l'Internazionale ma anche della lettera e dello spirito delle nostre Regole Generali. Le nostre Regole ammettono solo un unico genere di membri dell'Internazionale, con uguaglianza di diritti e di doveri per tutti. L'Alleanza li divide in due caste: gli iniziati e i non iniziati, l'aristocrazia e la plebe, quest'ultima destinata ad essere guidata per mezzo di una organizzazione la cui reale esistenza è sconosciuta ad essi" (42). Persino Paul Avrich, un simpatizzante seguace di Bakunin, ammette che Bakunin voleva creare una società segreta i cui membri "fossero soggetti 'alla più rigida disciplina' e subordinati ad un ristretto direttorio rivoluzionario" (43).

Un'altra istruttiva discussione sui principi organizzativi è compresa nel suo testo scritto in russo Agli ufficiali dell'esercito russo. Nel suo libro Stato e Anarchia Bakunin scrive che nel mondo degli ufficiali russi, diversamente che in quello degli ufficiali tedeschi "un cuore umano può ancora essere trovato, una istintiva capacità di amare e comprendere l'umanità e, sotto una buona influenza, la possibilità di diventare un amico del popolo pienamente cosciente" (44). Che cosa offre Bakunin a questi potenziali amici del popolo nel suo testo in russo? Raccomanda loro una potente organizzazione che è pronta a dirigere una sollevazione di massa in Russia, l'organizzazione di Necaev. Questa organizzazione, assicura loro, è "forte per la disciplina, appassionata nella sua dedizione e nell'autosacrificio dei suoi membri e incondizionatamente obbediente agli ordini e alle direttiva di un Comitato Unico che conosce ogni cosa e non è conosciuto da nessuno" (45). Bakunin spiega che "Ogni nuovo affiliato aderisce alla nostra organizzazione volontariamente, sapendo in anticipo che una volta entrato a farne parte egli non appartiene più a sé stesso e apparterà da allora in poi solo all'organizzazione" (46). Bakunin descrive il ruolo svolto nell'organizzazione dal membro individuale: "Egli parla della causa solamente con coloro ai quali è autorizzato a parlarne e si attiene strettamente a quanto deve dire; e in generale si conforma assolutamente e rigorosamente a tutti gli ordini e le istruzioni che riceve dall'alto, senza chiedere o tentare di comprendere a quale livello è collocato nell'organizzazione; semplicemente e del tutto naturalmente desidera essere incaricato di quanti più compiti sia possibile, ma nello stesso tempo aspetta pazientemente di essere assegnato a nuovi incarichi" (47). Bakunin ha così esposto che cosa cercava in un membro e ciò si riduce essenzialmente all'obbedienza. Esprime la sua opposizione alla "chiacchera parlamentare" che poteva condurre alla formazione di "partiti d'opposizione nell'organizzazione" (48). Marx e Engels, a conoscenza di questo saggio di Bakunin erano restii a prendere troppo sul serio la sua retorica riguardo la libertà e l'autonomia.

L'attitudine cospirativa di Bakunin sembra fortemente influenzata dalle tradizioni del socialismo francese, particolarmente dalla pratica rivoluzionaria di Filippo Buonarroti. Arthur Lehning così ha scritto di Buonarroti: "Costruì troppo su una dimensione internazionale, benché nel corso di un periodo di tempo molto più lungo, una complessa rete sotterranea, sul modello massone, e utilizzando talvolta le istituzioni massoniche, per operare a favore della sua dottrina egualitaria del 1796, di una rivoluzione sociale e della diffusione delle idee repubblicane in Europa. Per quarant'anni i principi rimasero gli stessi: il gruppo dirigente era segreto; l’esistenza dei livelli superiori era sconosciuta a quelli inferiori; di carattere proteiforme, si approfittò e usò altre società" (49). Come abbiamo visto questi principi sono ben evidenti negli scritti di Bakunin. "Non per nulla [Bakunin] elogiò Buonarroti come 'il più grande cospiratore del suo tempo,'" ha osservato Paul Avrich (50). D'altra parte Marx criticava fortemente la tradizione cospirativa del socialismo francese. In una recensione del 1850 Marx scrive quanto segue sui "cospiratori": "E’ precisamente affar loro anticipare il processo dello sviluppo rivoluzionario, portarlo artificialmente al punto critico, lanciare una rivoluzione sulla spinta di un momento, senza le condizioni per una rivoluzione. Per loro la sola condizione per la rivoluzione è una preparazione adeguata della loro cospirazione. Sono gli alchimisti della rivoluzione e si caratterizzano per lo stesso esatto pensiero caotico e le cieche ossessioni degli alchimisti del passato. Si lanciano su invenzioni che si suppone producano miracoli rivoluzionari: bombe incendiarie, ordigni distruttivi dall'effetto magico, rivolte che si pretende siano tanto più miracolose e sbalorditive quanto meno in effetti il loro fondamento è razionale. Coinvolti da tali complotti non hanno altro obiettivo che quello immediato di rovesciare il governo esistente e nutrono il più profondo disprezzo per un'attività di maggiore chiarimento teorico del proletariato riguardo i loro interessi di classe" (51).

La critica a Marx

E’ piuttosto ben noto che Bakunin condivideva alcune credenze razziste e le sue idee antisemite e antigermaniche apparvero nella sua polemica contro Marx. Ovviamente ciò non rivela in lui qualche nefasto difetto di anarchismo. Ma uno sguardo alle polemiche razziali di Bakunin ci aiuta a comprendere il modo particolare in cui Bakunin mescolava razzismo e politica. Mentre si può facilmente essere in accordo con la "politica" di Bakunin e evidentemente respingere il "razzismo", Bakunin stesso dava una interpretazione profondamente razziale alle tendenze politiche. Più importante ancora è che i commenti razziali riguardo Marx rivelano quanto Bakunin fosse un incorreggibile mitomane (52). I punti nodali della sua critica a Marx sono fondati sulla pura fantasia. Bakunin si considerava impegnato in un'epica battaglia razziale contro il pangermanesimo, del quale Marx era un rappresentante. In Stato e Anarchia Bakunin mette in guardia, "Non pensiamo che Bismarck sia quel feroce nemico di questo partito [quello socialdemocratico] che pretende di essere. E’ troppo abile per non vedere che può essergli utile come pioniere per disseminare il concetto germanico di stato in Austria, Svezia, Danimarca, Belgio, Olanda e Svizzera. La diffusione di questa idea germanica è ora la principale aspirazione di Marx il quale, come abbiamo già rilevato, tenta di sfruttare a proprio vantaggio all'interno dell’Internazionale i successi e le vittorie del principe Bismarck" (53).

Quando la battaglia infuriava nell'Internazionale Bakunin identificò Marx con i progetti di Bismarck per il dominio germanico dell'Europa. "Questo piano per distruggere la libertà è un piano che ha creato un pericolo mortale per la razza latina e la razza slava, che sta ora tentando di conquistare il controllo dell'Internazionale. Contro questa mostruosa pretesa del pangermanesimo dobbiamo opporre una alleanza tra la razza latina e quella slava…" (54). L’agitazione del tema razziale svolse un ruolo importante nella campagna di Bakunin contro Marx che precedette il congresso dell'Aia del 1872. Nel corso di questo periodo Bakunin scrisse una serie di lettere circolari indirizzate ai suoi sostenitori incoraggiandoli a una opposizione ai "marxisti", ma usando talora una retorica antisemita. (55). Un esempio di queste lettere circolari è quella che Bakunin scrisse nel dicembre 1871, cioè la Lettera ai membri dell'Internazionale di Boulogne. Ecco un estratto di questa circolare: "Ebbene, tutto questo mondo ebreo che costituisce una sola setta di sfruttatori, una sorta di succhiatori di sangue, un parassita collettivo, vorace, organizzato di per sé non solo attraverso i confini degli stati ma perfino attraverso le differenti opinioni politiche – questo mondo è attualmente, almeno in gran parte, a disposizione di Marx da un lato e dei Rothschild dall'altro. So che i Rothschild, reazionari quali sono e devono essere, apprezzano altamente i meriti del comunista Marx e che a sua volta il comunista Marx si sente irresistibilmente attratto, per una attrazione istintiva e una rispettosa ammirazione, verso il genio finanziario di Rothschild. La solidarietà ebrea, quella potente solidarietà che si è mantenuta attraverso tutta la storia, li unisce" (56).

Dato che Marx poteva essere "unito" alla dinastia bancaria dei Rothschild, Bakunin non ha affatto alcuna difficoltà nell'identificare Marx con uno come Lassalle, che portava avanti una linea politica molto diversa da quella di Marx. Ad esempio, scrive Bakunin, "Conformandosi strettamente al programma politico esposto da Marx ed Engels nel Manifesto Comunista, Lassalle chiedeva a Bismarck una sola cosa: che il credito di stato fosse reso disponibile alle associazioni operaie di produttori" (57). Come risulta, nel pensiero di Marx si faceva una netta distinzione tra quello che Bismarck poteva fare per i lavoratori e ciò che i lavoratori potevano fare per se stessi. Marx era completamente ostile al "socialismo dall'alto". Come scrisse nella Critica al programma di Gotha, criticando l’influenza lassalliana nel programma di Gotha: "Invece che un processo di trasformazione rivoluzionaria della società l'organizzazione socialista del lavoro complessivo – "sorge" dall''aiuto dello stato,’ che lo stato dà a cooperative di produzione, che esso, e non l'operaio, 'crea'. Che si possa costruire con l’aiuto dello stato una nuova società, come si costruisce una nuova ferrovia, è degno dell’immaginazione di Lassalle. … Il fatto che gli operai vogliono instaurare le condizioni di una produzione cooperativa su scala sociale, e per cominciare nel loro paese, su scala nazionale, significa soltanto che essi lavorano al rivolgimento delle attuali condizioni di produzione, e che non ha niente in comune con la fondazione di società cooperative con l'aiuto dello stato. Ma per quanto riguarda le odierne società cooperative, esse hanno un valore soltanto in quanto sono creazioni operaie indipendenti, non protette né dai governi né dai borghesi" (58).

Mentre la critica di Marx all'autoritarismo di Bakunin viene sovente ignorata, la critica di Bakunin a Marx è spesso lodata per la sua preveggenza, nonostante la sua completa distorsione del pensiero di Marx. Alcune delle critiche di Bakunin a Marx sono veramente bizzarre. Bakunin ritiene che i "rivoluzionari dottrinari" come Marx ed Engels pensano "che il pensiero precede la vita, che l'astratta teoria precede la pratica sociale, che quindi la sociologia deve essere il punto di partenza per i rivolgimenti sociali e le ricostruzioni," e perciò giunge alla conclusione "che poiché pensiero, teoria e scienza sono, almeno nel presente, proprietà di pochissimi individui, questi pochi devono essere i dirigenti della vita sociale" (59). Dopo aver citato a lungo le accuse mosse da Bakunin a Marx di stare usando la Prima Internazionale per imporre al mondo "un governo dotato di poteri dittatoriali," Daniel Guerin così commenta, "Senza dubbio Bakunin deformava il pensiero di Marx molto gravemente nell'attribuirgli tale idea universalmente autoritaria, ma l'esperienza della Terza Internazionale ha da tempo dimostrato che il pericolo del quale metteva in guardia infine si materializzò" (60). Questa è una strana giustificazione per la critica di Bakunin: poiché della gente ha fatto delle cose autoritarie nel nome di Marx, la complicata argomentazione dell'uomo di paglia di Bakunin diviene retrospettivamente giustificata. Un altro commentatore scrive, "L'idea di stato marxista che Bakunin vedeva in attesa nelle quinte della storia era inquietante ma corretta… la storia sembra stare dal lato di Bakunin non da quello di Marx…" (61). L’elogio alle doti profetiche di Bakunin è servito a sorvolare sulla inesattezza del suo quadro delle idee di Marx.

Conclusione

Marx definiva l’Internazionale come "un legame per l’unione piuttosto che una forza di controllo" (62) e considerava "compito dell'Associazione Internazionale dei Lavoratori collegare e generalizzare i movimenti spontanei della classe operaia, ma non dettare o imporre qualsivoglia sistema dottrinale" (63). Sulla base di questo punto di vista, Marx si oppose nell'internazionale alla formazione di gruppi segreti e sostenne che questo tipo di organizzazione "è un ostacolo allo sviluppo del movimento proletario poiché, invece di istruire i lavoratori, li assoggettano a leggi autoritarie e mistiche che intralciano la loro indipendenza e deformano le loro capacità razionali" (64). Questa prospettiva non ha nulla in comune con la caricatura dell'autoritarismo marxiano divenuta così diffusa. Scrivendo a Blos nel 1877 Marx asserisce che quando lui ed Engels aderirono inizialmente alla Lega dei Comunisti, "lo fecero solo alla condizione che tutto ciò che tendeva a una superstiziosa fede nell'autorità fosse eliminata dagli Statuti" (65). L'opposizione di Marx ai metodi autoritari di organizzazione riflette una convinzione di lunga data dell'importanza della democrazia dei lavoratori. Questa era pertanto la base del suo rifiuto dell'impronta avanguardistica di Bakunin. Come abbiamo rilevato Marx considerava sviante l'accento posto da Bakunin su di uno stato maggiore rivoluzionario strettamente unito. Lungi dall'essere un coerente critico dell'autoritarismo, Bakunin mischiò la sua complicata esaltazione della libertà astratta con una visione autoritaria dell’organizzazione.

David Adam

[Traduzione di Valerio Bertello]

[Ricerca iconografica di Ario Libert]

NOTE

(1) Karl Marx and Friedrich Engels, German Ideology (Amherst: Prometeus, 1998), 319 [trad. it.: L'ideologia tedesca, Editori Riuniti, 1983].
(2) Daniel Guerin, Anarchism (New York: Monthly Review Press, 1970), 31.
(3) Mikhail Bakunin, "The Program of the Brotherhood,” on No Gods, No Masters: An Anthology of Anarchism, ed. Daniel Guerin (Oakland: AK Press, 2005), 156. Per Marx, intendere la libertà come libertà da interferenze esterne, come autodeterminazione, è solo il riflesso ideologico della società civile borghese e dell'hobbesiana "guerra di tutti contro tutti". Nel suo On the Jewish Question, (La questione ebraica) del 1843, Marx aveva scritto, "Il diritto dell’uomo alla proprietà è dunque il diritto di fruire dei propri beni e di disporne ad arbitrio, senza riguardo ad altri uomini, indipendentemente dalla società, ossia il diritto all'egoismo. La libertà individuale, come pure questo suo impiego, costituiscono il fondamento della società borghese. Essa fa sì che ogni uomo trovi nell'altro uomo non l'attuazione, bensì il limite della propria libertà", Karl Marx, "On the Jewish Question," in Karl Marx: Early Writings, (New York: Vintage, 1975), 229-230. [trad. it.: Scritti politici giovanili, Einaudi, 1950, 378].

(4) "Ogni cosa, ogni possibile forma di oppressione è stata giustificata dal diritto astratto, è giunto il momento di abbandonare questo modo di agitazione.” Karl Marx, “Record of Marx’s Speeches on Landed Property,” in Karl Marx and Friedrich Engels, Collected Works, vol, 21 (New York: Internazional Press Publishers, 1985), 392.
(5) Karl Marx, “Marx to von Schweitzer,” in Marx , Engels, Works, cit., vol. 43, 134.
(6) Karl Marx, “On the Hague Congress,” in Marx, Engels, Works, cit., vol.23, 255.
(7) Mikhail Bakunin, “God and the State,” in No Gods, cit., 152. Questa concezione dello stato procede insieme alla concezione volontaristica di creare il socialismo. Marx scrisse di Bakunin: “La forza della volontà, non le condizioni economiche, è la base della sua rivoluzione sociale.” Karl Marx, “Notes on Bakunin’s Book Statehood and Anarchy,” in Marx, Engels, Works, cit., Vol. 24, 518.
(8) Paul Avrich, The Russian Anarchists (Oakland: AK Press), 92.
(9) Francis Wheen, Karl Marx: A Life (New York: Norton, 2001), 104.
(10) Karl Marx and Friedrich Engels, “the Alleged Splits in the International,” in Political Writings, Volume III: The First International & After (New York: Vintage, 1974), 306.
(11) Karl Marx, “Marx a Engels,” in Works, cit., Vol. 43, 332-333.
(12) Questo programma è reperibile in No Gods, cit., 177-183.
(13) Karl Marx and Friedrich Engels, “The Alliance of Socialist Democracy and the International Working Men’s Association,” in Works, cit., Vol 23, 469.
(14) Ibid., 470.
(15) Arthur P. Mendel, Michael Bakunin: Roots of Apocalypse (New York: Praeger, 1981), 305.
(16) Ibid., 306.
(17) Ibid., 309. Marx si espresso su tali argomenti nella sua lettera a Lafargue del 19 aprile 1870. V. Works, cit., vol. 43, 489-490. I sospetti di Marx sembravano confermati dalla forma privata in cui Bakunin indirizzò la questione, come anche in queste osservazioni sull’Internazionale da una lettera a Richard: “Che si viva in mezzo agli altri e li si usi. Ma vivremo con loro come fanno i parassiti: nutrendoci della loro vita e del loro sangue. … “ Mendel, Bakunin, cit., 349.
(18) Ibid., 310.
(19) Mark Leier, Bakunin, The Creative Passion, (New York: Martin’s Press, 2006), 233.
(20) Mendel, Bakunin, cit., 310.
(21) Ibid., 314-315.
(22) Ibid., 388
(23) Aileen Kelly, Mikhail Bakunin: A Study in a Psychology and Politics of Utopianism (Oxford: Claredon Press, 1982), 234-235.
(24) Karl Marx and Friedrich Engels: “The Alliance”, cit., 579. Corsivo di Marx e Engels. Citato anche in Mendel: Bakunin, cit. 388.
(25) E. H. Carr, Michael Bakunin (New York: Vintage, 1937), 363.
(26) Mikhael Bakunin, “M. Bakunin to Sergey Nechayev,” in Michael Confino, Daughter of a Revolutionary: Natalie Herzen and the Bakunin-Nechayev Circle (London. Alcove Press, 1974), 268. Corsivo aggiunto.
(27) Paul Avrich, Bakunin and Nechayev (London: Freedom Press, 1974), 21.
(28) Paul Thomas, Karl Marx and the Anarchists (London: Routledg & Kegan Paul, 1980), 321.
(29) Mendel, Bakunin, cit., 380.
(30) Ibid., 389.
(31) Karl Marx, “Marx to Lafargue,” in Marx, Engels, Works, cit., vol. 44, 346.
(32) Friedrich Engels, “The Congress of Sonvillier and the International,” in Works, cit., vol. 23, 67.
(33) Karl Marx, Capital: volume I (London: Penguin, 1990), 477. Corsivo aggiunto. [Trad. it.: Marx. Il Capitale, Editori Riuniti, 1964, 400]
(34) Ibid., 477. [Trad. it.: Ibid., 400]
(35) Draper, Karl Marx’s Theory of Revolution, Volume IV: Critique of the Other Socialisms (New York: Monthly Review, 1990), 277. Il testo cui Draper fa riferimento, dove Bakunin recita (letteralmente) il “Mea Culpa,” è la sua “Lettre aux Internationaux de la Romagne,” reperibile in Michel Bakounine, ¦uvres Complètes, Volume 2 (Paris: Edition Champ Libre, 1974).
(36) Marx and Engels, “The Alliance,” cit., 473. V. anche Engels, “Sonvillier,” cit., 67- 68, e Engels, “Report on the Alliance of Socialist Democracy Presented in the Name of the General Council to the Congress at the Hague,” in Marx, Engels, Works, cit., Vol 23, 233.
(37) Sulla Alleanza stessa: “Sebbene una rete della sua organizzazione esistesse in Spagna, altrove consisteva in gran parte di cellule individuali – la struttura internazionale strettamente connessa descritta nei suoi programmi era pura fantasia. “ Kelly, Bakunin, cit., 237.
(38)Mendel, Bakunin, cit., 295-296.
(39) Michel Bakounine, ¦uvres, cit., Volume 6, 369.
(40) Ibid., 369-370.
(41) Bakunin, “Bakunin to Nechayev,” cit., 266.
(42) Engels, “Report on the Alliance,” cit., 232.
(43) Avrich, The Russian Anarchists, cit., 24.
(44) Michael Bakunin, Statism and Anarchy, cit., 78.
(45) Michel Bakounine, ¦uvres, cit., Volume 5, 174.
(46) Ibid. 175.
(47) Ibid. 177. Qualche esempio concreto di questo modo di vedere: Ad un certo momento Bakunin e Nechayev tentarono di indurre Natalie Herzen ad aderire alla loro misteriosa organizzazione. Natalie Herzen racconta della sua frustrazione per non ricevere mai alcuna vera spiegazione riguardo a cosa lei sarebbe diventata al suo interno: “Sempre avanzavo la medesima replica: ‘E’ necessario che abbia una idea chiara dei fini e dei mezzi!’ “ Mendel, Bakunin, cit., 339. E. H. Carr scrive di una discussione, che ebbe luogo nel 1869, riguardo l’autorità di Bakunin in seno alla Fratellanza Internazionale, iniziata in Italia. I membri erano scontenti e protestavano che in sua assenza non disponevano “né di indirizzi, né di informazioni, né di documenti,” di pertinenza dell’organizzazione, essendo stati questi presumibilmente monopolizzati da Bakunin. Carr, Bakunin cit., 367.
(48) Mendel, Bakunin, cit., 335.
(49) Arthur Lehning, “Bakunin Conceptions of Revolutionary Organisations and Their Role: A Study of His ‘Secret Societies’,” in Esseys in Honour of E. H. Carr (London: The Macmillan Press, 1974), 58.
(50) Avrich, Bakunin and Nechayev, cit., 22.
(51) Karl Marx, “Review: Les Cospirateurs, par A. Chenu, in Marx, Engels, Works, cit., Vol. 10. 318. (52) Bakunin appare a questo proposito una figura affascinante. Ad esempio, nell’agosto del 1862 Bakunin si presentò ad un generale polacco, Mieroslawski, esibendo un sostegno per una sollevazione polacca. Secondo il generale, Bakunin si presentò come il “delegato plenipotenziario di una potente organizzazione cospiratoria segreta russa che era nella condizione di rafforzare la nostra rivolta sulla Vistola con qualcosa come 70.000 combattenti russi, di consegnare Modlin nelle nostre mani, ecc. Sembra che lui [Bakunin] stesse chiedendosi proprio in quel momento come potesse usare quei 70.000 soldati zaristi. Pertanto promise di costituire con essi una legione russa allo scopo di avviare una rivoluzione in [Ucraina] e poi in Russia.” Mendel, Bakunin, cit., 278.
(53) Bakunin, Statism, cit., 194.
(54) Mendel, Bakunin, cit., 383.
(55) Draper, Marx’s Theory, cit., Volume IV, 295.
(56) Citato da Ibid., 296. La lettera circolare è reperibile come “Lettre aux Internationaux de Bologne (décembre 1871),” in Bakounine, Oeuvres, cit., Volume 2. Ancora sulla retorica antisemita di Bakunin, v. il suo “Aux Compagnons de la Fédération des Sections Internationales du Jura (février-mars (1872),” In Bakounine, Oeuvres, cit., Volume 3. Nella risposta di Bakunin al testo di Marx ed Engels “The Alleged Splits in the International,” cit., denuncia le menzogne degli “Ebrei tedeschi e russi.” V. “Response a la Circulaire Privée du Conseil Général. Les Prétendues Scissions dans L’Internationale,” in Bakounine, ¦uvres, cit., Volume 3, 121. La risposta di Bakunin venne pubblicata nel Bollettino della Federazione del Giura del 15 giugno 1872. Nel luglio Engels commentava la risposta di Bakunin in una lettera a Cuno: “Bakunin ha pubblicato una lettera furibonda e ingiuriosa, ma molto debole, in risposta alla Scissions. Quel grasso elefante è fuori di sé dalla rabbia perché infine è stato trascinato dal suo covo di Locarno fuori alla luce, dove maneggi e intrighi non sono più utilizzabili. Ora afferma di essere lui vittima di una cospirazione di tutti gli Ebrei … dell’Europa!” Engels, “Engels to Cuno,” in Marx, Engels, Works, cit., Vol. 44, 408.
(57) Bakunin, Statism, cit., 184.
(58) Karl Marx, Critique, cit., 16-17.
(59) Bakunin, Statism, cit., 136. Come Marx spiegò ripetutamente, “Non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza.” Karl Marx, “Preface to A critique of Political Economy,” in Karl Marx: Selected Writings (Oxford: Oxford University Press, 1977), 389. [Trad. it.: Marx, Per la critica dell’economia politica, Editori Riuniti, 1974, 5].
(60) Guerin, Anarchism, cit., 24-25.
(61) Alvin W. Gouldner, “Marx Last Battle: Bakunin and the First International,” Theory and Society, n. 6 (1982), 866.
(62) Karl Marx, “The Curtain Raised: Interview with Karl Marx, the Head of Internationale,” New Politics, n. 1 (1962), 130.
(63) Karl Marx, “ Instructions for Delegates to the Geneva Congress,” in Political Writings, cit., Volume III, 90.
(64) Karl Marx, ”Record of Marx’s Speech on Secret Societies,” in Marx, Engels, Works, cit., Vol. 22, 621.
(65) Marx, “Marx to Blos, “ cit., 288.

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1 maggio 2019 3 01 /05 /maggio /2019 05:00

Emile Pouget

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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21 aprile 2019 7 21 /04 /aprile /2019 08:32

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LA TAVOLA ORIGINALE

 

 

 

 

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10 novembre 2018 6 10 /11 /novembre /2018 09:22

La Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa

frontespizio Desjardins 01

Il sesto studio, intitolato "il lavoro", contiene molte digressioni. Ecco quanto possiamo trarne. Il Cristo ha detto: "Amatevi l'un l'altro". Belle parole, ma se ne sarebbe dovuto dedurre questo corollario: "Servitevi l'un l'altro". La deduzione non è stata fatta perché il Cristo, messaggero d'amore, vittima espiatoria, non riconosceva il Diritto dell'uomo. Il lavoro era ritenuto, secondo il dogma antico, afflittivo e infamante: il cristianesimo cercherebbe di ripartirne il fardello e la vergogna? Sarebbe stato ammettere un diritto anteriore alla caduta, superiore alla redenzione. Il lavoro sollevava la domanda: il cristianesimo avrebbe effettuato una ripartizione della terra? Avrebbe fatto una legge agraria? Sarebbe stato negare la predestinazione, la provvidenza, la distinzione dei ricchi e dei poveri, infine il peccato originale. La classe lavoratrice sarà dunque sempre la classe sacrificata. Ma uno spirito nuovo agita il mondo. Come un tempo, i popoli aspirano alla libertà; le masse lavoratrici reclamano la fine dello sfruttamento egoista, la giustizia nel lavoro; come un tempo ricompaiono anche per combattere queste pretese, i privilegi antiquati, l'arbitrio delle fortune, la cattiva volontà dello Stato. Non è più la tribù ebraica con le sue due categorie di schiavi, né il patriziato romano con il suo sistema di clientele, né il feudalesimo del medioevo con la sua sapiente e teologale gerarchia: è la comunità capitalista, con concessione del principe e sovvenzione dello Stato, fondata sulle spalle del lavoratore.

A questo stato lamentevole gli economisti della Rivoluzione oppongono un programma: la terra a chi la coltiva; il mestiere a colui che l'esercita; il capitale a colui che l'impiega; il prodotto al produttore; il beneficio della forza collettiva per tutti coloro che vi concorrono e il salario modificato attraverso la partecipazione: in poche parole, la fatalità della natura domata dalla libertà dell'uomo. Come conseguire questo scopo? Dando al lavoratore due garanzie indispensabili: 1° invece di pietrificarlo in un apprendistato speciale, lo si inizierà ai principi generali e ai segreti dell'industria umana [20]: 2° si organizzeranno le funzioni del laboratorio sui principi dei gradi massonici [21]. Fuori da tutto ciò, non vi è che menzogna e verbosità. Il lavoro diventerà per il popolo una fonte di gioia infinita non appena esso lavorerà per se stesso, diventerà padrone delle proprie operazioni, la grandezza e varietà dell'opera ne elimineranno il disgusto. Un appello alla rivolta completa e corona queste considerazioni [22].

Le idee, questa è la rubrica, abbastanza vaga del settimo studio. Proudhon dichiara guerra all'assoluto. Il cardinale Mathieu, dottore in speculazioni metafisiche e trascendentali, incaricato dall'autorità divina dell'insegnamento di cose non evidenti, è un ministro dell'assoluto. Tutte i filosofi, materialisti, panteisti, idealisti, appartengono d'altronde allo stesso ministero. La Rivoluzione ci invita a lasciare il lato ontologico delle cose per non collegarci che al loro lato fenomenico. Salutiamo dunque con un trasporto di ammirazione questa eliminazione delle entità metafisiche, senza esempio nella storia, che caratterizza la nostra epoca: purificazione dalle idee religiose, teismo, panteismo, ateismo anche, cattolicesimo, protestantesimo, naturalismo, illuminismo, teofilantropia, messianismo, ecc.; purificazione dalle idee politiche: aristocrazia, borghesia, teocrazia, monarchia, democrazia, impero, suffragio universale, dualità di rappresentazione, federalismo; purificazione dalle idee economiche, ecc. Si tratta di costituire attraverso l'equazione o bilancio reciproco dei pensieri individuali la ragione collettiva che reclama con un aumento di energia la Rivoluzione, ma che il Cristo e la sua chiesa respingono allo stesso tempo con tutta la potenza della loro fede. E' questa Ragione collettiva, teorica e pratica, che da tre secoli ha cominciato a dominare il mondo. E' essa che i nostri padri, in un giorno di entusiasmo fecero salire sull'altare del Cristo e salutarono come la loro dea e regina: en dii tui, Israel! Non che questa figura rappresentasse ai loro occhi un genio, un Verbo, uno Spirito, un Dio, come quello di cui gli imperatori  e i papi si dissero gli araldi; vi è l'infinito tra la Ragione del '98 e l'Essere supremo del '94. Era l'Umanità giusta, intelligente e libera, che essi ponevano al posto del vecchio idolo. Proudhon non se ne accorge che al momento stesso in cui intona quest'inno trionfale, egli rovina con le sue proprie mani l'impalcatura dei suoi sofismi: il nuovo idolo non si eresse sulle rovine dell'assoluto se non troneggiando su quelle della giustizia, e inciampò nel sangue dopo la più mostruosa accumulazione di iniquità che abbia insozzato la storia della nazione francese.

Infine, se il governo emerso dal 2 Dicembre avesse meno coltivato l'assoluto, avrebbe, nel 1853, nominato Proudhon senatore [23]: è l'ultima parola e la conclusione del settimo studio.

Nell'ottavo studio si parla della coscienza e della libertà. Proudhon pretende dapprima di difendervi la realtà del senso morale contro "il pirronismo teologico". Secondo lui, il cristiano non crede affatto alla giustizia, e la filosofia spiritualista è su questo punto d'accordo con lui. Ogni teoria del dovere e del diritto, che implica nei suoi termini, "come principio, condizione, postulato "o ammennicolo" la nozione, anche la più depurata, di un essere metafisico è una teoria religiosa, il che significa una teoria di scetticismo e di immoralità. Ciò posto, Proudhon trae la nozione "della coscienza morale dal fenomeno della funzione", e cioè prova la realtà del senso morale attraverso il metodo psicologico, così come farebbe d'altronde non importa quale filosofo spiritualista o cristiano. Ma, a differenza del primo o del secondo, egli separa da Dio l'essere morale, perché la giustizia è "una legge necessaria della collettività umana", perché "ogni teodicea è una cancrena per la coscienza". Sia pure, rispondiamo noi, la giustizia è nell'uomo allo stato non soltanto di nozione, ma di facoltà; non si tratta non di meno di sapere chi ve l'abbia posta.

L'uomo è un assemblaggio meraviglioso di elementi sconosciuti, solidi, liquidi, gassosi, ponderabili, imponderabili, di essenze sconosciute, materia, vita, spirito, ecc. Ora, ovunque vi sia un gruppo, si produce una risultante che è la potenza del gruppo, distinta non soltanto dalle forze o potenze particolari che compongono il gruppo, ma anche dalla loro somma, e che ne esprime l'unità sintetica. Qual è nell'uomo, questa risultante? La libertà. L'uomo è libero, perché è un composto, perché la legge di ogni composto è di produrre una risultante, che è la sua potenza propria; perché, il composto umano essendo formato di corpo, di vita, di spirito suddiviso in facoltà sempre più speciali, la risultante proporzionale al numero e alla diversità dei principi costitutivi deve essere una forza emanata dalle leggi del corpo, della vita e dello spirito, precisamente ciò che chiamiamo libero arbitrio. Ma questo ragionamento è una petizione di principio, la suddivisione in facoltà sempre più speciali non implica che il libero arbitrio provenga da questa risultante proporzionale.

Proudhon conclude: "Finché la libertà fu, come la giustizia, rapportata a un soggetto divino, essa rimase così come la giustizia una nozione fantastica. Ne abbiamo fatta una realtà; facciamo di meglio anche, proviamo che questa realtà è esclusivamente umana, incompatibile con l'idea di Dio". Tuttavia, se le cose stanno così, è perché l'ordine nella creazione dipende non più da un'influenza divina, da un'azione divina, da un'anima del mondo o vita universale, elaborante unitariamente la materia che essa crea, ma delle qualità simili e contrarie degli atomi che si attirano, si assemblano, si respingono, si bilanciano, si ordinano e si subordinano in ragione delle loro qualità. Ora, questa spiegazione dell'ordine nella creazione è puramente congetturale e non spiega nulla, perché si è indotti a chiedersi dapprima se gli atomi si sono essi stessi dotati di queste qualità contrarie o similari e di queste proprietà stupefacenti, in seguito se hanno fatto, attraverso le loro forze o la loro volontà, scaturire dalle loro combinazioni l'ordine supremo.

Il terzo volume inizia con un nono studio, intitolato "Progresso e decadenza".

Chi dunque aveva capito il progresso prima di Proudhon? Nessuno [24]. Soltanto lui, infatti, ha scoperto che il progresso consiste unicamente nella "epurazione dall'assoluto". Là dove gli istinti dominano, qualunque nome si diano essi, interessi, gloria e vittoria, religione, ideale, l'esistenza politica e la vita nazionale si divideranno sempre in due periodi: ascesa e decadenza. Là, al contrario, dove la giustizia è preponderante (non si tratta, ben inteso, che della giustizia modellata da Proudhon), il progresso sarà continuo.

Fortunatamente il regno dell'assoluto volge alla fine; gli dei sono partiti. Ogni anno di virtù aggiungerà oramai al capitale sociale e alle forze produttrici, di modo che l'essere collettivo potrà godere attraverso la giustizia di una recrudescenza perpetua di salute, di bellezza, di genio e d'onore. Ogni società progredisce attraverso il lavoro, la scienza e il diritto; ogni società regredisce attraverso l'ideale. La Chiesa è la grande nemica del progresso, essendo il ministro visibile dell'ideale assoluto e invisibile. La trascendenza, ponendo Dio, e cioè la categoria dell'ideale, come soggetto, rivelatore e garante della giustizia, è approdata, attraverso il culto di questo ideale, al declino della dignità umana; attraverso la predestinazione e la grazia alla negazione dell'eguaglianza; attraverso la Provvidenza, al fatalismo della ragione di Stato; attraverso lo spiritualismo all'asservimento del lavoratore; attraverso l'odio della natura, la paura dell'inferno, la promessa del paradiso, alle miserie della vita e alle vigliaccherie della morte. Il cristianesimo non era che un idealismo, cento volte più temibile di quello degli imperatori; esso aggiornò per quindici secoli la rigenerazione sociale. Qualunque sia la religione, si tratta sempre, in nome dell'assoluto, di umiliare l'uomo, di governare attraverso la ragione di Stato e di mantenere, attraverso l'autorità del misticismo, l'ineguaglianza.

Proudhon collega a questi sviluppi principali due interminabili capitoli, dove tratta "della letteratura nei suoi rapporti  con il progresso e la decadenza delle nazioni". Il suo quadro della letteratura antica e della nostra letteratura classica è una pura digressione. Non entriamo veramente in argomento che nel momento in cui, secondo l'espressione stessa dell'autore, la Rivoluzione ci lancia in piena epopea. "Tutti quanti siamo," egli esclama, "letterati e illetterati, operai, contadini, soldati, borghesia e plebe, facciamo materia epica". Ma ecco che la letteratura, al contrario, compie di colpo un voltafaccia, "rinnega il suo oggetto, disconosce il suo principio e non smette più, dall'inizio del secolo, di combattere le due grandi forze dell'umanità: la libertà e il diritto". Chi, tra tanti scrittori nati dopo la grande lotta, ha capito il Diritto, l'Eguaglianza, il Lavoro, chi ha veramente voluto la Rivoluzione e amato il proletario? Ahimè! il loro cuore è rimasto fedele agli idoli di un tempo. Sotto l'influenza di Rousseau, filosofi, oratori, letterati, a cui era scaduto il compito di distaccare dalla causa della religione quella del diritto, non trovarono nulla di meglio da fare che di consegnare di nuovo la nazione alla fede. La controrivoluzione si realizzò nelle intelligenze. La letteratura contemporanea è in rotta completa; non ha capito nulla del movimento degli ultimi due secoli; incapace di liberare l'idea rivoluzionaria, essa si è collegata a dei tipi fuori servizio, non è servita che a glorificare la reazione e a illuminare le nostre dissolutezze. Proudhon aggiunge: avendo fatto soltanto della letteratura rivoluzionaria, ho fatto soltanto della vera letteratura; ma è pura modestia.

Dopo di che il pubblicista affronta, nel suo decimo studio, che abbraccia non meno di centocinquantacinque pagine, la questione dell'amore e del matrimonio. Egli considerava il matrimonio come "necessario, di necessità sociale", e lo voleva indissolubile; ma, contraddicendo su questo punto la democrazia moderna [25], doveva farsi perdonare la sua audacia. Otterrà questo perdono compiendo uno sforzo disperato per disonorare il matrimonio cristiano. Omettiamo di proposito di trattare diversi sviluppi odiosi: sull'unisessualità prodotta dalla sovreccitazione dell'idealismo, sulle contemplazioni erotico-teologiche dei monaci e delle religiose, sulle depravazioni del clero cattolico, sugli incesti e gli adulteri spirituali, ecc., e ci rifiutiamo  di esaminare se i gesuiti hanno da rimproverarsi le descrizioni lascive contenute in alcuni romanzi di George Sand. Ci limitiamo a evidenziare da questo caos, per quanto possibile, la trama di un ragionamento.

Proudhon insegna che "la teologia cristiana ha fatto scendere il matrimonio dall'altezza in cui l'ispirazione "politeista l'aveva posta". E', a volerlo credere, un fatto che la storia della Chiesa, le sue scritture, la sua definizione, la sua pratica e tutte le sue autorità dimostrano in tutta evidenza. Egli rimprovera al cristianesimo di aver gettato, senza alcun processo formale, la donna alla gogna che un tempo, sotto la protezione del culto pubblico, si votava all'amore libero. Lo stato medio del concubinato, "espressione esatta dell'idea cristiana", sembrava dover ottenere grazia; non se ne è fatto nulla. Il suo nome era impuro; dovette optare tra la benedizione del sacerdote e la dichiarazione d'infamia [26].

La Chiesa, pudibonda e severa, non ha voluto conservare che il sacramento. Proudhon la biasima di non preoccuparsi del contratto civile e di ignorarne le conseguenze; essa unisce dunque dei semplici "concubinari" che respingono l'intervento della società con le sue conseguenze legali. Un poco oltre, scopre che, secondo l'ideale cristiano, "il più falso che si possa concepire", il matrimonio non ha nulla in comune con l'amore; esso diventa semplicemente una funzione sociale in cui tutto è regolamentato in vista della linea di successione, dell'alleanza, degli interessi. E' soprattutto dall'instaurazione del cristianesimo che l'adulterio, uno dei più grandi crimini per gli antichi, ha perso la sua gravità e si è moltiplicato in un modo così deplorevole. Non esiste più nessuna considerazione né di rango, né di età, né di amicizia, né di morale pubblica, davanti a una dissoluzione eretta in una specie di mutualità, e di cui i rischi sono accettati dalla pubblica opinione. La risposta è semplice. Ciò che l'opinione pubblica può accettare, la Chiesa lo riprova con tutta l'energia possibile: l'indissolubilità, la santità del matrimonio non sono mai stati meglio protetti se non da essa: tutte le brecce fatte all'istituzione del matrimonio sono dirette contro il matrimonio cristiano, contro il cristianesimo stesso. Infine la religione cristiana benedice l'unione delle anime benedicendo l'unione dei corpi: basta citare quell'epistola di san Paolo agli Efesini, che raccomanda ai mariti di amare le loro donne così come il Cristo ha amato la sua Chiesa.

Nello studio successivo, posto sotto lo stesso titolo, Proudhon si calma: intraprende, infatti, dopo aver demolito il matrimonio cristiano, a edificare il matrimonio moderno. E' già tanto se egli spezza ancora una lancia contro la chiesa per rimproverarle di ammettere l'eguaglianza dei sessi e di emancipare a oltranza, per il suo proprio interesse, il sesso femminile. Egli si sforza di dimostrare, in un primo capitolo, non soltanto l'inferiorità fisica della donna, "specie di termine medio tra l'uomo e il regno animale", ma anche la sua inferiorità intellettuale e la sua inferiorità morale. Egli stabilisce in seguito, con grande sostegno di esempi, che ogni letteratura in sviluppo ha come carattere il movimento dell'idea, elemento maschile; ma che, se l'elemento femminile prende il sopravento, gli scrittori di second'ordine compaiono e segnano il punto in cui comincia la decadenza dei popoli. Egli espone infine, in un capitolo finale, la sua teoria del matrimonio.

La giustizia esiste nel soggetto umano, non soltanto  come una nozione e un rapporto, ma a titolo di sentimento, di facoltà, di funzione. Proudhon cerca, di conseguenza, un organo corrispondente alla giustizia così come il cervello corrisponde all'intelligenza, e lo trova nella dualità sessuale. Così come l'individuo è una libertà organizzata, la coppia coniugale può essere definita una giustizia organizzata: "produrre giustizia, questo è lo scopo superiore della divisione androgina". Proudhon, comparando i due sessi, scopre che, se l'uomo è alla donna per il genio e la giustizia come 27 sta a 8, la donna, a sua volta, per le grazie della forma e dello spirito, per l'amenità del carattere e la tenerezza del cuore, sta all'uomo come 27 sta a 8. Tuttavia la supremazia della bellezza, anche intellettuale e morale, non può creare una compensazione alla donna, la cui condizione resta così fatalmente subordinata: come fondare dunque il patto coniugale senza il quale la giustizia rimane senza organo e la creazione diventa assurda? Riferendoci (è Proudhon che parla) a quella frase della Genesi: faciamus ei adajtorium simile sibi. La donna è un ausilio per l'uomo perché mostrandogli l'idealità del suo essere lei diventa per lui "un principio di animazione, una grazia di forza, di prudenza, di giustizia, di coraggio, di santità, ecc." senza la quale sarebbe incapace di sostenere il fardello della vita. Lei è l'ausilio dell'uomo, innanzitutto nel lavoro, attraverso le sue cure, la sua dolce società, la sua carità vigile: è lei ad asciugare la sua fronte inondata dal sudore, che poggia sulle sue ginocchia la sua testa affaticata. Auxilium christianorum, Salas infirmorum (è Proudhon che si esprime così). Ausilio dal lato dello spirito per la sua riservatezza, la sua semplicità, la sua prudenza, per la vivacità e il fascino delle sue intuizioni: è attraverso lei che l'uomo dà la vita e realtà alle sue idee rapportandole incessantemente dall'astratto al concreto; lei è il tesoro della sua saggezza, il sigillo del suo genio: Mater divinae gratiae, Sedes sapentiae, Vas spirituale, Virgo prudentissima. Ausilio della Giustizia, lei è l'angelo di pazienza, di rassegnazione, di tolleranza, Virgo clemens, Virgo fidelis; la custode della sua fede, lo specchio della sua coscienza, la fonte delle sue devozioni. Foederis arca, Speculum justitiae, Vas insigne, devotionis. Da qualunque lato la si guardi, lei è la fortezza della sua coscienza, lo splendore della sua anima, il principio della sua felicità, la stella della sua vita, il fiore del suo essere: Turris eburnea, Domus aurea, Janua coeli, Stella matutina, Rosa mystica. L'accanito avversario del matrimonio cristiano interrompe la sua litania: "Vedete, Monsignore, è il cristianesimo, è la Chiesa, siete voi stesso che, senza volerlo, mi avete fornito la teoria del matrimonio".

Posto tutto ciò, l'unione dell'uomo e della donna non costituisce un patto sinallagmatico, quel patto che suppone i contraenti rispettivamente completi nel loro essere e relativamente equivalenti o eguali: essi formano, nel morale come nel fisico, un tutto organico le cui parti sono complementari l'uno all'altro; è una persona composta da due persone, un'anima dotata di due intelligenze e di due volontà. Il matrimonio  è così bene la legge dell'umanità che appena uniti nella Giustizia gli sposi, per quanto barbari siano per il resto, si trovano capaci di dare l'iniziazione giuridica ad altri esseri e di elevarsi ancora attraverso questa iniziazione. Così, attraverso il rapporto misterioso della forza e della bellezza, forma una prima giurisdizione: la famiglia, attraverso la comunità di coscienza che regge i suoi membri, attraverso l'identità del sangue, attraverso l'unità d'azione e di interesse, ne forma una seconda; la città ne sarà la terza. Attraverso la città, l'organismo giuridico acquisisce il suo ultimo sviluppo, cosa indicata dal terzo termine della massima repubblicana: Fratellanza.

Segue un breve catechismo del matrimonio, la cui frase finale è così concepita: - Domanda. Come mai la filosofia del diritto non ha capito per così tanto tempo il matrimonio? - Risposta. E' perché i filosofi hanno sempre cercato il diritto nella religione e che, ogni religione essendo essenzialmente idealista e erotica, l'amore nell'anima religiosa è posto al di sopra della giustizia, e il matrimonio abbassato al concubinaggio. Ma come! non ha appena sostenuto che, secondo l'ideale cristiano, il matrimonio non ha nulla in comune con l'amore? Che ragionamento coerente!

Il dodicesimo e ultimo studio, tratta della "sanzione morale". Proudhon ammette che la giustizia non sarebbe per l'uomo una legge se la pratica potesse essere guardata come indifferente. Nel sistema delle vecchie legislazioni governative, si sono distinte le diverse facoltà che concorrono alla formazione della legge. L'autorità legislatrice è A; il testo della legge: B; la ratifica o il sigillo: C; la garanzia o la sanzione penale: D. Questa fu, nel mondo antico, la drammaturgia della Legge che la Chiesa riproduce a modo suo: Dio, la Rivelazione, il Sacerdozio, l'Inferno e il Paradiso. Ma la legge possiede in sé la sua sanzione penale. L'autore pone due domande. Qual è la sanzione penale collegata alla legge? Tutto gioisce nell'uomo, nella società e nella natura, quando la giustizia viene osservata; tutto soffre e muore quando la si viola. Questa sanzione basta, in tutti i casi, alla ricompensa della virtù, all'espiazione del crimine e al raddrizzamento dell'errore? Sì. Torneremo su questo argomento.

Proudhon salda alla sua teoria della sanzione morale una fisiologia del regicidio. Egli sviluppa questa sorprendente affermazione: Sotto gli imperatori romani, il regicidio aveva come causa la rovina dello spirituale e la materializzazione della società; dopo la vittoria della Chiesa, la causa del regicidio si modifica; è, chi lo avrebbe mai creduto? la separazione dello spirituale con il temporale. Commentando queste parole del Vangelo: il mio regno non è di questo mondo, non teme di scrivere: "Giulio Cesare aveva aperto l'era del regicidio; Gesù ne fece, per così dire, un dogma: da loro comincia la responsabilità morale degli assassinati". Ciò che è sicuro e ciò di cui il nostro franco-conteese (franc-comtois) "osa rispondere", è che, la questione dello spirituale nella Rivoluzione e la sua unione al temporale essendo ufficialmente posta, l'epilessia regicida non ha più ragione di essere; non vi è ricaduta da temere da nessuna parte. La risposta sarà data, alla fine del secolo, dalle sette anarchiche. Esse si preoccuperanno molto poco della formula scoperta dopo lunghi tentennamenti da parte del loro antenato [27] così come del suo vivat finale in onore di Napoleone III e della sua dinastia [28].

Proudhon non poteva non terminare così come aveva cominciato, e cioè d'interpellare per un'ultima volta, nella sua conclusione, il cardinale Mathieu. Gli propone dunque un nuovo concordato in nove articoli, di cui il primo riunisce i due poteri, spirituale e temporale, nella sovranità francese, di cui l'ultimo sopprime l'autorità del papa e dei vescovi. Se l'arcivescovo accettasse questa nuova costituzione civile gli si affiderebbe lo "spirituale della Rivoluzione". Per celebrare questa fusione memorabile, Proudhon gli porterebbe sua moglie, di cui la Chiesa non ha benedetto il matrimonio, le sue due figlie, non ancora battezzate; tutti insieme si getterebbero ai suoi piedi, riceverebbero dalle sue mani il sacramento e reciterebbero facendosi il segno della croce: Pax et benedictio Dei omnipotentis, Patris et Filii et Spiritus Sancti et visitatio angelica descendat super nos. Questo bacio finale era la suprema ingiuria.

Questo libro strano, opera capitale di Proudhon, di tutte la più eloquente, ma di un'asprezza senza eguali, di un'ingiustizia senza limiti, straripante di fiele e di odio, fu sequestrato il 28 aprile 1858.

 

[Traduzione di Ario Libert]
 

 

NOTE

[20] Vedere lo sviluppo di questa idea nel tomo II, pp. 229 e seguenti.
[21] Vedere ibid., p. 23.
[22] "Il lavoratore si solleverà per il lavoro: questa questione, per lui, implica tutte le altre... Chi potrebbe trattenere l'insurrezione?... A meno di una transazione conciliante, la battaglia è inevitabile...".
[23] Tomo II, p. 411. Comparare qui, p. 210.
[24] Questa tesi è sviluppata nel capitolo I. (Critica dell'idea di progresso).
[25] T. III, p. 202.
[26] T. III, p. 308, Proudhon aveva appena detto (p. 299): "Il concubinato, che avvicina i personaggi e non li identifica; che unisce i corpi lasciando il libero arbitrio ai cuori; il concubinato, senza giustizia propria e senza ideale morale, era tutto ciò che poteva sopportare la nuova religione". Da allora, perché non le concesse affatto grazia? Perché lo forzò di optare tra la benedizione e la dichiarazione d'infamia?
[27] "Si può sempre porre un caso di regicidio tale per cui l'opinione pubblica prenda parte per l'assassino contro il principe; ma, anche in questo caso, esistono sempre delle ragioni che fanno del regicidio, dal punto di vista del diritto e della morale, un atto esorbitante, un crimine di cui il fanatismo del colpevole può soltanto attenuare l'orrore" (T. III, p. 564.).
[28] "Sire, una voce, diffusa dalla malevolenza, circola tra le masse: la monarchia, si dice, non vuole il bene del popolo; essa non vuole la giustizia... Smentite, Sire, queste insinuazioni calunniose; mostrate che volete, che potete, che sapete, e possa la Vostra Maestà vivere a lungo, la vostra dinastia sempre!" (ibid., p. 587.) Ma si deve accostare a questo hosanna il passo dello stesso trattato sulla complicità morale dello scrittore negli attentati commessi contro l'Imperatore (ibid., p. 552).

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15 ottobre 2018 1 15 /10 /ottobre /2018 05:00

Marx all'Est

Maximilien Rubel è nato nel 1905 a Czernowitz, all'epoca città austro-ungarica e capitale della Bucovina che è passata alla Romania nel 1918 e all'URSS nel 1947. Diplomato in diritto e in filosofia, giunge a Parigi nel 1933, dove continua i suoi studi alla Sorbona. Si diploma in lettere nel 1934 e diventa dottore nel 1954. E' durante la guerra che si rende conto che non esiste né edizione completa né bibliografia completa, né biografia soddisfacente di Marx e della sua opera. Si dedicherà d'ora in poi a cercare di colmare queste lacune. Nel 1947, entra al CNRS dove lavorerà sino al 1970. Rubel ha dato il nome di "marxologia" agli studi che ha intrapreso su Marx. Nel 1959, crea una rivista dedicata a quest'argomento, "Études de Marxologie". Uno dei risultati dell'opera di Maximilien Rubel, oltre ai suoi numerosi scritti, è l'edizione della Pléiade degli scritti di Marx di cui ha la responsabilità. Le pagine che seguiranno non possono, come Rubel stesso dice, riassumere i lavori di tutta una vita. Ma permettono di introdurre due aspetti delle sue ricerche che ci sono sembrati importanti. Innanzitutto il posto occupato da Marx all'Est: egli ha ampiamente dimostrato che anche Marx e Engels, benché qui deificati, sono tuttavia censurati. Inoltre Rubel appariva isolato e in disparte nel grande dibattito, per non dire combattimento, tra marxismo e anarchismo. Infatti, egli critica violentemente tanto il marxismo quanto gli anarchici e in modo particolare Bakunin. Ma considera che Marx è teorico dell'anarchismo.

 

Nicolas: Ho pensato a una intervista di circa 20 minuti, tuttavia ecco la questione Marx / marxismo / Paesi dell'Est; ecco le domande che vorrei porti (se vuoi aggiungerne altre o modificarle, non c'è problema per me):

1. Dall'URSS all'Etiopia, passando per le democrazie popolari, la Cina o Cuba, si rivendica e si invoca, da parte del potere, Marx. Puoi sviluppare, per Radio-Libertaire, la tua posizione, in quanto marxologo, a questo proposito?

2. Come spiegare il fatto che nel blocco detto socialista, il riferimento a Marx svolge un ruolo infimo presso coloro che criticano, contestano o combattono il regime costituito. Ad esempio in Polonia nel 1980/81, anche delle persone come Modzelewski o Kuron, marxisti critici negli anni dopo il 1965, hanno respinto ogni riferimento a Marx. Contro-esempio, gli intellettuali iugoslavi legati strettamente o un po' alla rivista Praxis, che si richiamano a Marx ma che sono spesso su posizioni lusemburghiane, libertarie o anche anarchiche (senza che ciò appaia loro come contraddittorio).

3. Quali sono stati gli echi delle tue ricerche su Marx negli ambienti comunisti occidentali (PC, trotskysti) e soprattutto all'Est?

4. Qual è la critica dello Stato "socialista" che tu fai a partire da Marx?

5. Potresti sviluppare la tua tesi su "Marx teorico dell'anarchismo" in rapporto alla contestazione esistente all'interno dei regimi marxisti-leninisti?

 

Maximilien Rubel : è dietro mia richiesta che hai letto le cinque domande che mi hai inviato per una "intervista di circa venti minuti" destinata agli uditori di Radio Libertaire, e hai voluto precisare tu o modificarle".

La mia prima reazione rileggendo il tuo questionario fu quella dello stupore, ma riflettendo, mi sono detto: di due cose l'una, o tu hai una così buona opinione della mia intelligenza e del mio sapere che mi credi capace di riassumere in poche formule incisive delle idee e giudizi che necessitano delle ore, addirittura delle giornate di riflessione e di discussioni, oppure possedevi te stesso, formulando le tue domande, le risposte a simili interrogativi che sono maturate nel tuo spirito e potevano dunque trovare facilmente risposta in un breve dialogo con me. Non so quale ipotesi scegliere, ma sia quel che sia, penso di essere in grado di formulare un certo numero di tesi generali a partire dalle quali ognuna delle tue cinque domande potrebbero trovare una risposta adeguata.

1. - Affermo che vi sia incompatibilità di natura tra non importa quale forma di marxismo da una parte, e l'insegnamento di Marx dall'altra. Se è vero, come lo pretende l'opinione comune, che un terzo del nostro pianeta è "ufficialmente marxista", è anche altresì vero che il carattere marxista di questi paesi o regimi è semplicemente un'etichetta ornamentale per far credere che si tratta di società funzionanti secondo i desideri e le ricette di Marx, allorché il semplice fatto che questi regimi hanno scelto di definirsi "marxisti" è già in sé una prova che si tratta di un'impostura o, per ricorrere alla teoria di Marx, di una ideologia. Un regime che si dica "marxista" e pretenda di governare conformemente alle regole e norme di una scienza chiamata marxismo cade per questo stesso fatto anche sotto la critica delle ideologie elaborate da Marx anche se i padroni di questi regimi si richiamano allo stesso tempo a ciò che essi chiamano "il socialismo scientifico". Questa sarebbe la mia risposta, forzatamente lapidaria e paradossale, alla tua prima domanda.

Per esprimerla sotto forma di una tesi, direi che il marxismo ufficiale di un terzo del nostro mondo prova al contrario l'esattezza della teoria materialista e critica di Marx, la sua scoperta scientifica della genesi e del ruolo delle ideologie politiche in quanto strumenti di istupidimento e di dominio dell'uomo sull'uomo. Non è il marxismo che ci fa conoscere il pensiero di Marx, è al contrario la teoria critica di Marx che ci aiuta ad analizzare l'ideologia marxista delle classi e delle caste dei paesi "socialisti" che hanno bisogno di legittimare moralmente l'esercizio del potere di Stato, leva della nuova accumulazione capitalista, ecc.

2. — In questi paesi, è normale che le masse lavoratrici sfruttate si occupano molto poco di conoscere la "verità di Marx" e che esse respingono il marxismo che non riesce nemmeno a diventare il sostituto di una religione e di suscitare una vera credenza. Gli operai polacchi si accontentano di una vera religione - non di una religione vera -, la grande religione cattolica, ma è mio parere che un grande numero tra di loro se ne freghi del cattolicesimo così come del marxismo, di Walesa e dei marxisti "ufficiali" come Adam Schaff; Modzelewski e Kuron avevano capito un tempo questo, e hanno cambiato bandiera, per delle ragioni psicologiche che sarebbe troppo lungo - e inutile - spiegare. In quanto agli Iugoslavi, in cui lo stalinismo ha potuto essere contenuto, una certa libertà di pensiero ha fatto nascere la corrente PRAXIS: ciò non ha impedito ai miei "colleghi" di rifiutare la discussione con me quando ho esposto a Korcula le mie tesi sulla nuova sulla nuova borghesia e la sua missione nei paesi etichettati "socialisti" o "autogestionari".

3. — Io pratico la "marxologia" da più di quattro decenni e se dovessi fare il bilancio dei miei "successi", direi innanzitutto, non senza una certa soddisfazione, addirittura fierezza, che i miei lavori scientifici - poiché è in quanto ricercatore collaboratore al CNRS (dunque pagato dallo Stato) che ho potuto dedicarmi alla mia specialità - dunque direi che ho dei lettori più numerosi negli ambienti non intellettuali che tra i miei "confratelli" che, anche quando utilizzano i miei scritti o le mie ricerche, preferiscono non nominarmi né citarmi: gli anti-marxisti perché oppongo Marx al marxismo, e i marxisti perché, in nome della teoria di Marx, li critico in diversi modi, a secondo della categoria o il cenacolo ai quali essi appartengono e secondo la posizione politica o "filosofica" che essi assumono nei confronti del "socialismo realmente esistente", proclamandosi discepoli di Marx. Tutto ciò per parlare degli "echi" delle mie ricerche negli ambienti occidentali, comunisti e altri, soprattutto in Francia. All'estero, diciamo negli Stati Uniti, in Giappone, in Inghilterra, un certo numero di confratelli mi apprezzano più o meno al mio "giusto valore", prendendo seriamente il mio modo di editare gli scritti di Marx: il Marx della Pléiade si offre ai lettori specialisti e non, intellettuali e non, come un autore su cui meditare e da consultare anche in questo tempo di crisi e di confusione, di nevrosi e di violenza. In quanto all'Est", dovrei parlare soprattutto dell'URSS del tempo di Stalin, fui il "falsificatore" di Karl Marx, di più. Dopo l'era staliniana, si manifesta un po' più di riserva nei giudizi sui miei lavori, pur condannando in blocco la marxologia come un pensiero "borghese" e i "marxologi" come anti.marxisti... Ma qui ancora, occorrerebbe più tempo per spiegare il perché di questo rigetto delle mie ricerche e giudizi.

4. - A questa domanda risponderei di colpo che né la parola né il concetto di "Stato socialista" si trovano in Marx. Un dettaglio: a proposito del bonapartismo del secondo impero, Marx ha parlato di un "socialismo" imperiale, e di questo fenomeno bonapartista, ha fornito degli elementi di un'analisi che si ricollegano alle moderne ricerche sul "totalitarismo"! A proposito delle riforme di Bismarck, ha parlato di "socialismo di Stato", non per approvare questo genere di socialismo, ma per condannarlo. Nel conflitto con Bakunin, Marx e Engels sono stati portati a evocare il "socialismo da caserma" di certi regimi sudamericani, lo Stato degli Inca del Perù, ecc. Ma questa critica intempestiva si basava sulla denuncia del modo di organizzazione delle società segrete di cui Bakunin si erigeva a maestro e istruttore, allora che sulla natura dello Stato e l'oligarchia capitalista, Bakunin e Marx si accordavano perfettamente, Bakunin essendosi riconosciuto discepolo di Marx che egli amava trattare da prussiano, da ebreo, da hegeliano, e dunque da "comunista di Stato". Eccomi trascinato sul terreno scivoloso della tua ultima domanda, che mi sembra la più importante: Marx teorico dell'anarchismo.

5. - In fondo, è da qui che avrei dovuto cominciare la mia comunicazione, dato che si tratta di una tesi che è difficile se non impossibile far capire e accettare quando si discute con delle persone che si richiamano all'anarchismo, benché si dovrebbe essere più specifici, viste le tendenze o modalità di anarchismo spesso contraddittorie. Tuttavia sembra esservi unanimità nella condanna di Marx e del suo pensiero, qualunque anarchico (diciamo piuttosto: adepto dell'anarchismo) condivide con le critiche più reazionarie su Marx la convinzione di trovarsi in presenza di un "comunista autoritario", e anche del principale teorico del socialismo o comunismo di Stato; nell'ipotesi meno negativa, si concederà a Marx di aver dato la critica scientifica del capitalismo, addirittura dello Stato borghese, critica che egli avrebbe sventuratamente posto al servizio di una nuova forma di dominio oligarchico, sia con il suo discorso sulla dittatura del proletariato sia sullo spirito "riformista" del programma politico chiaramente definito in Il Manifesto del partito comunista e costantemente preconizzato da allora, ad eccezione del breve episodio della Comune di Parigi, quando Marx si sarebbe, per un momento, identificato con le concezioni di Bakunin. Credo di aver rifiutato parzialmente questo genere di ragionamento nelle quattro risposte precedenti, dimostrando che non si può rendere Marx responsabile del marxismo, soprattutto dello sfruttamento leninista dell'insegnamento marxiano. E' a Bakunin che si deve il dubbio merito di aver inventato il marxismo e i marxisti come delle creazioni  o prodotti del loro malinteso maestro: ed è per sfida che Engels volendo cambiare l'insulto in titolo di gloria, ha creduto bene sanzionare l'invenzione verbale di Bakunin e di rivendicare per se stesso e i suoi compagni il titolo nobiliare di "marxisti" e per la teoria elaborata da Marx e, in parte da lui stesso, la denominazione laudativa di "marxismo"; questo gesto di adozione infantile è all'origine di quel che io chiamo il nuovo culto onomastico. il feticismo del nome, in una parola così come in cento: la mitologia marxista.

Mi obietterai: cosa tutto ciò ha a che vedere con la mia domanda che mi permetto di ripeterti: "Potresti sviluppare la tua tesi su "Mar, teorico dell'anarchismo" in rapporto alla contestazione esistente all'interno dei regimi marxisti leninisti?".

Hai ragione, non ho fatto che abbozzare i preliminari di una risposta, ma non aspettarti che porti a te come ai miei ascoltatori, la prova convincente di un argomento che condensa in qualche modo l'insieme dei miei contributi a una migliore comprensione degli insegnamenti di Marx e che è il senso stesso dei miei sforzi: Marx teorico dell'anarchismo. Ho risposto, mi sembra, attraverso la negativa, con un contrattacco, rendendo una certa corrente anarchica responsabile della nascita della mitologia marxista. Ecco che è più facile giustificare la mia concezione - non dico la mia interpretazione, da parte di Marx, di una teoria dell'anarchismo, addirittura della sola teoria dell'anarchismo.

Se avessi da proporre alcune affermazioni di Marx che rivelano sotto forma di un aforisma il credo anarchico di critica del sistema capitalista, citerei innanzitutto questa frase del Manifesto del partito comunista:

"Al posto della vecchia società borghese con le sue classi e coi suoi antagonismi di classe subentra un'associazione nella quale il libero sviluppo di ciascuno è la condizione per il libero sviluppo".

Questa citazione la completerei con una altro aforisma, anteriore al precedente:

"L'esistenza dello Stato e l'esistenza del la schiavitù sono inseparabili. Quanto più potente è lo Stato, quanto più politico quindi è un paese, tanto meno esso è disposto a ricercare nel principio dello Stato, dunque nell'odierno ordinamento della società, della quale lo Stato è l'espressione attiva, autocosciente e ufficiale, il fondamento delle infermità sociali, e ad intenderne il principio generale." (Glosse marginali di critica all'articolo: Il re di Prussia e la riforma sociale, Firmato: un Prussiano, Vorwarts1844).

Queste due citazioni, le porrei in epigrafe a un'esposizione della teoria anarchica di Marx, e poteri moltiplicare queste denunce dello Stato (di cui l'ascoltatore troverà una scelta più ricca nel mio saggio pubblicato nel 1973 "Marx teorico dell'anarchismo" e nella raccolta del 1974, "Marx critico del marxismo"). Bakunin che fu uno dei primi attenti lettori degli scritti di Marx non aveva dunque bisogno di aspettare l'Indirizzo sulla Comune di Parigi del 1871 per scoprire un adepto dell'anarchismo nella persona del preteso "comunista di Stato". Avrebbe potuto fare la stessa constatazione in un altro documento, di qualche mese soltanto posteriore a questo indirizzo, e cioè il libello redatto da Marx con il titolo "Le pretese scissioni nell'Internazionale", opuscolo diretto contro Bakunin e i suoi adepti, in cui figura quella che chiamerei la professione di fede anarchica di Marx:

"L'anarchia, ecco il grande cavallo di battaglia del loro maestro Bakunin che dei sistemi socialisti non ha preso che le etichette. Tutti i socialisti intendono con anarchia questo: lo scopo del movimento proletario, l'abolizione delle classi una volta raggiunta, il potere di Stato, che serve a mantenere la grande maggioranza produttrice sotto il giogo di una minoranza sfruttatrice poco numerosa, sparisce, e le funzioni governative si trasformano in semplici funzioni amministrative. L'Alleanza (si tratta di un'organizzazione fondata da Bakunin, l'Alleanza per la Democrazia Socialista) prende la cosa al contrario: essa proclama l'anarchia nei ranghi proletari come il mezzo più infallibile per spezzare la potente concentrazione di forze sociali e politiche tra le mani degli sfruttatori. Con questo pretesto, essa chiede all'Internazionale, nel momento in cui il vecchio mondo cerca di schiacciarla, di sostituire la sua organizzazione con l'anarchia" (Freymond II, p. 295).

Bakunin ha risposto con degli insulti razzisti e germanofobi, dapprima nel Bulletin de la Fédération jurassienne dove tratta Marx e i suoi associati come ebrei, e nel 1873, poco prima della sua morte, in Stato e Anarchia dove il ritratto di Marx è molto più completo con certi lati molto positivi in cui possiamo vedere che Bakunin ha seguito da vicino la carriera intellettuale di Marx ma dove argomenta in quanto razzista. Lo tratta da ebreo, da prussiano, vede in lui un hegeliano e condanna Lassalle come discepolo di Marx. Ma questo richiederebbe molti incontri per districare e soprattutto per analizzare e commentare ciò che io chiamo la mitologia marxista.

N. Si dovrebbe ricordare la russofobia ben nota di Marx.

M. R. Naturalmente, si deve prendere in considerazione il cattivo carattere di Marx. Per tua informazione, risponderei con la chiaroveggenza con la quale Marx si è giudicato da se stesso, quando alla domanda quale era la sua massima, egli rispondeva, in latino, "Sono umano, e nulla di umano mi è estraneo". Ha avuto dei lati negativi e tuttavia se dovessi scegliere tra due maestri per ritrovare nelle circostanze attuali un filo di spiegazione della miseria del mondo attuale, credo che sceglierei l'opera di Marx di preferenza a quella di Bakunin. Per quel che riguarda l'applicazione dell'anarchismo nella vita quotidiana, è certo che Bakunin era più vicino a un uomo emancipato rispetto ai pregiudizi borghesi di Marx. Marx conduceva una vita da piccolo borghese e anche di paria in margine alla società borghese, il che lo faceva somigliare a Bakunin inoltre, un mendicante permanente, malato, che non ha lasciato che un frammento di un'opera che egli pensava di portare a termine durante la sua carriera e che ha lasciato alla posterità come una specie di avvertimento. Ed è in quanto tale che continua a interessarmi e che dovrebbe interessare i libertari e in mondo che pensa in generale.

 

Radio-Libertaire, 25 febbraio 1982.

 

Riportiamo di seguito una breve bibliografia dei lavori di Maximilien Rubel attinenti agli argomenti trattati in questa intervista:

  • Karl Marx, auteur maudit en URSS? I. l’Edition fantôme, Preuves I n°7 (Sept. 1951), 14-16 ; « II. l’Édition censurée », Ibid n°8 (Oct. 1951), 11-13, avec un appendice (K. Marx, révélations sur l’histoire de la Russie).
  • Le sort de l’œuvre de Marx et d’Engels en URSS, La Revue socialiste (Avr. 1952), 327-49.
  • Staline jugé par Marx, Preuves n° 12 (1952), 41-2.
  • Staline et Cie devant le verdict d’Engels, La Revue socialiste (jan. 1952) , 64-74.
  • La croissance du capital en URSS. Essai de confrontation critique, Économie appliquée (Archives de l’ISEA, X (Avr.-Sept. 1957), 363-408 repris dans Marx critique du marxisme.
  • De Marx, au bolchevisme : partis et conseils, Arguments VI, n° 25-6 (1962), 31-9, repris dans Marx critique du marxisme.
  • La fonction historique de la nouvelle bourgeoisie, Praxis 1/2 (1971), 257-68, repris dans Marx critique du marxisme.
  • La société de transition. Notes critiques sur le Nouveau Léviathan de P. Naville, Sociologie du travail XIII, n° 4 (Oct.-Dec. 1971) 416-25, repris dans Marx critique du marxisme.
  • Marx Théoricien de l’anarchisme, L’Europe en formation n°163-4 (Oct. Nov. 1973), 39-54, repris dans Marx critique du marxisme.
  • Marx critique du marxisme. Essais Paris, Payot, 1974 (451 pp.).
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7 luglio 2018 6 07 /07 /luglio /2018 05:00

Cinema e resistenza al franchismo

Christiane Passevant

I periodi di repressione portano i cineasti e gli artisti a resistere, soprattutto dirottando i codici della censura, il cinema iraniano ne è, tra altri, un esempio. In Spagna, durante i tre decenni che hanno preceduto la morte del dittatore, il cinema d'autore ne è stata una perfetta illustrazione.
Mettendo da parte gli amori effimeri folcloristici e il cinema di propaganda – come il famoso film Raza di cui Franco stesso firmò la sceneggiatura con uno pseudonimo, il cinema spagnolo fu posto sotto stretta sorveglianza per tutta la dittatura franchista. Tuttavia, sin dagli anni 50, dei film critici del regime riuscirono a superare la barriera della censura e confermano la rottura con un cinema convenzionale e privo di interesse. L'epoca vede infatti emergere il ritorno a un cinema sociale, sostenuto sia dalla nuova generazione che dai cineasti riconosciuti.

Le Conversazioni di Salamanca, organizzate dal cine-club di Salamanca nel 1955, riunirono numerosi cineasti, tra cui Basilio Martin Patino e Juan Antonio Bardem, regista di Morte di un ciclista, che dichiarò in quell'occasione: “Il cinema spagnolo attuale è politicamente inefficace, socialmente falso, intellettualmente infermo, esteticamente nullo e industrialmente rachitico”. Giudizio radicale e senza appello.

Bardem con Morte di un ciclista e il suo precedente film, I commedianti (1954), segna gli inizi di un cinema realista che conduce una riflessione politica sulla società franchista e le differenze di classe sociale. La borghesia è descritta in tutte le sue manifestazioni – cinismo, corruzione, interessi personali e ipocrisia, è fatta anche allusione alla falange e alla guerra civile spagnola.

María José de Castro, sposa di un ricco industriale madrileno, è l'amante di Juan, un professore universitario, al quale è stata fidanzata prima della guerra civile. Quest'ultimo appartiene a un ambiente aristocratico terriero mentre la giovane ha sposato un uomo che fa parte della borghesia affaristica sostenuta dal regime franchista. Quando, nel corso di una fuga amorosa, lei uccide accidentalmente un operaio in bicicletta e fugge via, il suo solo timore è quello dello scandalo e di perdere i privilegi di una vita monotona, vuota, ma dorata. In quanto a Juan, tormentato dai rimorsi, egli boccia una studentessa senza ascoltare la sua presentazione, il che provoca la rivolta degli studenti. Quest'episodio è importante perché rende conto che, malgrado la repressione del regime, la contestazione esiste nelle università.

Juan, turbato dal movimento di solidarietà e la morte del ciclista, preferisce rassegnare le dimissioni dal suo incarico. Incontra la studentessa per ringraziarla per ciò che ha provocato: la sua presa di coscienza di fronte alle menzogne della società e della sua propria situazione. Egli tenta allora di convincere Maria José di confessare tutto alla polizia per cominciare un'altra vita. Cosa che lei non accetta affatto.
La fine, che è in un certo senso una specie di cerchio perché il film mette in scena un incidente simile a quello dell'inizio, se è forse moralista e benpensante, rimane tuttavia aperta. Quest'altro ciclista, responsabile dell'incidente, non fugge via, ma va a cercare un aiuto. Indubbiamente Bardem ha in questo modo, imposto il suo final cut personale: l'atteggiamento solidale di un uomo del popolo opposto all'egoismo e all'ipocrisia della borghesia.

Morte di un ciclista è una critica della nuova borghesia degli anni 50, sostenuta dal regine franchista, mentre la popolazione vive nella povertà. In Morte di un ciclista, il discorso delle donne provenienti dall'ambiente borghese, che ritengono che finché ci saranno dei poveri le cose andranno bene, è tanto più scioccante nei confronti della miseria dei quartieri popolari. Miseria filmata d'altronde nei suoi minimi dettagli durante la sequenza della visita di Juan alla vedova del ciclista, in cui attraversa un quartiere popolare di Madrid le cui rovine datano all'anteguerra civile. Gli indumenti dei bambini, la mancanza di calzature, gli alloggi esigui per le famiglie, testimoniano delle condizioni di vita dell'epoca.
Il rovescio del decoro della pace sociale franchista non è affatto seducente e contrasta con le descrizioni della propaganda. La Morte di un ciclista di Bardem si apparenta al neorealismo italiano per il soggetto, con la descrizione delle differenze sociali e del lusso della Chiesa, che non è risparmiata, mostrato parallelamente alla miseria dei quartieri popolari.

Durante le Conversazioni di Salamanca, Basilio Martin Patino e Juan Antonio Bardem hanno firmato congiuntamente un testo critico del cinema spagnolo di questo periodo. La scoperta annuncia un'altra procedura della creazione cinematografica: “Il cinema spagnolo vive isolato. Isolato non soltanto dal mondo, ma dalla nostra realtà. Mentre il cinema di tutti i paesi concentra il suo interesse sui problemi che la realtà quotidiana pone, servendo così una missione essenziale di testimonianza, il cinema spagnolo rimane un cinema di bambole truccate. Esso non presenta né i problemi né le testimonianze che il nostro tempo richiede a ogni creazione umana”. È certo che Morte di un ciclista di Juan Antonio Bardem (1955), El Verdugo (Il carnefice) di Luis Garcia Berlanga (1963) e La Caza (La caccia) di Carlos Saura (1966) evocano, sotto forme più o meno realiste, allusive o metaforiche, i problemi sociali e politici della società spagnola sotto il dominio del regime franchista.

El Verdugo (Il carnefice) di Luis Garcia Berlanga (1963) è un capolavoro di umorismo nero. Il film mostra una Spagna sottomessa, conformista, in pieno ritorno alla morale cristiana, ma che si dibatte tuttavia nei problemi quotidiani, malgrado la fedeltà al potere. La sovversione giunge qui sino a prendersela con un argomento tabù: la pena di morte e il suo sistema di esecuzione, la garrota. Scegliendo il modo comico e la derisione, Berlanga si riallaccia alla farsa libertaria che fa pensare a quella di Fernando Mignoni (Nuestro Culpable), il film della CNT, 1938). Vi tornerà sopra nel 1977 con La escopeta nacional (La carabina nazionale).
In una prigione, dopo un'esecuzione, José Luis, impiegato delle pompe funebri, incrocia il carnefice, Amedeo — inenarrabile José Isbert —, un vecchio che fa il suo “lavoro” e uccide con la garrota i condannati, con coscienza e senza partecipazione emotiva.
Il giovane becchino non ha nessun successo con le donne, il suo status sociale in tal senso gli fa da ostacolo, e quando incontra Carmen, la figlia del carnefice, l'attrazione dei due giovani è reciproca, tanto più, come confessa Carmen, la professione del carnefice non è affatto seducente per i pretendenti.
Quella del beccamorto non è più splendida, è per questo che José Luis accarezza il sogno di andare all'estero, in Germania, per diventare meccanico. Ma ben presto il sogno svanisce quando Carmen rimane incinta e il matrimonio si impone. La sequenza del matrimonio è una scena da antologia di critica sociale al vetriolo. Il loro matrimonio fa seguito a un matrimonio borghese, con tutta la scenografia, ed è svolto senza alcuna considerazione da parte del personale ecclesiastico. Un vero sketch in cui, a poco a poco, gli apparati della cerimonia precedente spariscono, si imballano i candelabri, i fiori, le ghirlande e la musica cessa. Detto in altro modo, differenza di trattamento e differenze classiste.
Un altro problema si profila allora per la giovane coppia che non ha un posto dove vivere: accedere all'attribuzione di un appartamento nei nuovi fabbricati. Sarebbe una cosa ideale, ma per poter usufruire di questo tipo di alloggio, bisogna che uno dei congiunti sia funzionario di Stato. Il suocero è a due mesi dalla pensione e propone allora al suo genero di succedergli. Dopo molte esitazioni e trattative, José Luis è infine nominato carnefice ufficiale... E la famigliola si installa nell'appartamento tanto ambito e ubicato nella periferia di Madrid. Tuttavia l'ossessione di José Luis è di dover procedere all'esecuzione di un condannato alla garrota per un appartamento da funzione…

Tutto andrebbe per il meglio se, come suo suocero gliene aveva dato assicurazione, la prospettiva dell'esecuzione di un condannato fosse improbabile. Ma l'angoscia di José Luis diventa realtà: è convocato per l'esecuzione di un condannato a morte alla garrota.

A partire da quel momento, tenterà di tutto per sfuggire all'esecuzione e la farsa comica volge al dramma. José Luis è terrorizzato di fronte all'esecuzione e si deve letteralmente trascinarlo sul luogo per obbligarlo a fare il suo lavoro di carnefice. Il piano in cui Nino Manfredi è spinto nella prigione, grande spazio vuoto, dà la dimensione della barbarie della pena di morte. Il film è una farsa sociale, che ritrae con un umorismo feroce il ritorno all'ordine morale, le condizioni di vita pietose della popolazione, ma anche i comportamenti di deferenza verso l'autorità.

Luis Garcia Berlanga, che non appartiene a nessuna scuola, ha contribuito al rinnovamento del cinema spagnolo con tre dei suoi film realizzati durante gli anni 50 e scritti insieme a Juan Antonio Bardem: Questa coppia felice del 1951); Benvenuto, signor Marshall del 1952 e I giovedì miracolosi del 1957, quest'ultimo film fu proibito per quattro anni dalla censura. Sino alla morte di Franco, nel 1975, la censura proibirà numerosi film, tra cui l'indimenticabile documentario di Basilio Martin Patino, Canciones para despues de una guerra (Canzoni per un dopoguerra) (1971). Il regista di Nove lettere a Berta del 1965, scelse allora la clandestinità per produrre due altri film documentari Carissimi carnefici del 1973 e Caudillo del 1974), folgoranti attacchi alla dittatura franchista.

È nel contesto dittatoriale esistente, e sfidando la censura, che uscì El Verdugo (Il carnefice] nel 1963, la cui sceneggiatura è frutto di una collaborazione tra Luis Garcia Berlanga e Rafael Azcona che continuerà a partire da questo film per tutta la carriera cinematografica di Berlanga. L'aspra ironia del film è esplosiva e ci si può chiedere come El Verdugo sia sfuggito alla censura. Se il film sfugge alla censura, è in parte senz'altro perché il film è una coproduzione italiana. Quando è proiettato a Venezia, dove ottiene il premio della critica, acquisisce di colpo una fama internazionale e è difficile in seguito proibirlo. Il soggetto è molto serio e riguarda direttamente la pena di morte per garrota, tipo di esecuzione che verrà applicato al giovane anarchico, Puig Antich, nel marzo del 1974.

Girato nella regione di Toledo, La Caza di Carlos Saura è indubbiamente quello dei tre film che denuncia più direttamente la violenza e il legame con il passato della guerra civile. Nulla attenua la crudeltà del racconto che mette in scena dei vecchi falangisti nostalgici. La tensione tra i personaggi, le allusioni dirette alla guerra civile passata, il disprezzo e il brutale dominio del vincitore, tutto contribuisce a fare di questa battuta di caccia una parabola della violenza e della barbarie. La progressione drammatica è notevole, tanto sul piano dei dialoghi, delle riflessioni off che dell'uso fatto della camera che si avvicina a poco a poco ai volti alla pelle e diventa sempre più intrusiva, come per annunciare i laceramenti dei personaggi verso una ineluttabile tragica fine.

In uno scenario aspro, deserto, improduttivo, spoglio, in cui si indovina l'antico teatro di inseguimenti e di battaglie, tre amici, José, Paco e Luis vanno a caccia di conigli. Il terreno appartiene a José e il suo invito non è anodino, ma un pretesto per riprendere contatto con i suoi vecchi amici per ottenere un aiuto. Quattro uomini, un proprietario terreno rovinato, separato dalla sua sposa e che vive con una giovane, un uomo d'affari reazionario che ha fatto un ricco matrimonio, il suo cognato, e un alcolizzato che è il capro-espiatorio della banda. I tre amici erano combattenti falangisti e dal modo in cui hanno piacere nell'uccidere i conigli per nessun motivo, fa evidentemente pensare ai massacri ai quali hanno partecipato durante la guerra civile. Vi fanno d'altronde allusione osservando che “è un buon posto per uccidere”. E uno dei due aggiunge, preparando il materiale: “la miglior caccia, è la caccia all'uomo”. Enrique non ha che vent'anni, è nato dopo la guerra civile e ascolta senza capire bene le intenzioni dei vincitori frustrati. È venuto per cacciare.

In La Caza, così come in Morte di un ciclista di Bardem, il disprezzo per i poveri, i “perdenti” è flagrante. Vi è da una parte la battuta di caccia per i “padroni”, dall'altra la miseria di Juan, che custodisce il terreno e vive in un tugurio con sua madre malata e la sua nipote adolescente. Anch'egli caccia, con i suoi furetti, ma è per mangiare e non per divertirsi. Le differenze di classe emergono con l'atteggiamento sottomesso di Juan di fronte al padrone, per il suo rancore inespresso davanti al rifiuto di Josè di intervenire per aiutare a curare la madre impotente, malgrado la sua fedeltà che lascia supporre, che un tempo, è stato il battitore di un altro tipo di selvaggina che non di conigli.

A poco a poco, sotto una calura torrida, la tensione sale, l'odio sostituisce la comunicazione, dapprima impercettibilmente, attraverso gli sguardi, poi con le parole e i rimproveri. Un quarto di secolo dopo la vittoria franchista, i tre uomini sono con evidenza confrontati in un periodo difficile della loro vita, ma si deve far mostra della loro forza virile, lo esige il machismo. La camera è molto vicina, sfiora i volti, il sudore, i pori della pelle, i ghigni, come per penetrare i personaggi. La calura, l'alcol, l'eccitazione del massacro, i ricordi e i segreti dissimulati, i tabù – un amico suicida, un cadavere occultato in una grotta durante la guerra civile – amplificano l'aggressività degli uomini il cui passato comune non rappresenta più un cemento di complicità, ma piuttosto una sete di distruzione.

Tutto concorre all'accelerazione degli avvenimenti verso una fine tragica, il massacro intensivo dei conigli, il furetto abbattuto, le umiliazioni, gli insulti, il manichino portato dal villaggio usato come bersaglio e poi bruciato... Di colpo, è l'esplosione della violenza senza nessun controllo della patina sociale. La caccia diventa una carneficina da cui, soltanto Enrique esce indenne, atterrito dalla violenza della scena.

Carlos Saura dirà di La Caza che il film segna la svolta di un'espressione più personale del suo cinema: “Per me è un film chiave perché mi sono reso conto, allora, che era assurdo dedicarsi all'adattamento di romanzi o a trattare di personaggi che mi sono estranei. Ho dunque deciso di fare dei film unicamente su delle cose che conosco. In questo senso, tutti i miei film a partire da La Caza sono molto più personali di quelli che precedono... Mi trovavo là con dei personaggi in carne e ossa che conoscevo bene, erano i miei zii o i genitori dei miei amici...”. Ana e i lupi (1973) sarà la logica continuazione di La Caza, Un'altra parabola del regime franchista e dei vincitori.

La satira sociale, il neorealismo spagnolo, la farsa iconoclasta, la metafora sono altrettante espressioni che faranno del cinema spagnolo un vero strumento di sovversione politica e di critica sociale, questo malgrado la ferula della censura franchista. E si può vedervi un legame con lo slancio del cinema libertario che, tra 1936 et 1938, ha prodotto in autogestione un cinema d'autore di narrazione e documentario.

[Traduzione di Ario Libert]

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