Dai tempi di Bakunin, non vi è più stata in Europa una concezione radicale della libertà. La ritroviamo presso i surrealisti. Essi sono i primi a respingere l'ideale della libertà sclerotizzata del liberalismo e dell'umanesimo moraleggiante. E' perché sanno che la libertà non si ottiene che attraverso mille sacrifici più duri e che essa non accetta dei limiti, respinge ogni calcolo pragmatico e vuole essere vissuta nella sua pienezza.
Walter Benjamin [1]
Il surrealismo affonda le sue radici nel terreno dell'anarchia sin dalla sua creazione. Questa fonte nera ha portato le ondate di libertà che hanno permesso al movimento surrealista di svilupparsi. André Breton in "Le Libertaire" (giornale della Fédération anarchiste) dell'11 gennaio 1952, ritorna sulle origini del surrealismo nel suo articolo «La Claire Tour»: «Dove il surrealismo si è per la prima volta riconosciuto, ben prima di definirsi a se stesso e quando non era ancora che una libera associazione tra individui che respingevano spontaneamente e in blocco le costrizioni sociali e morali del loro tempo, è nello specchio nero dell'anarchismo. Anarchia! Oh, portatrice di fiaccole!».
Riconsiderare l'arte, è in effetti riconsiderare la società ad essa collegata, là si trova il perno del movimento. Distruggere le forme classiche, convenzionali dell'arte, significa porre la domanda non soltanto di altre arti possibili, ma anche di altri modi di vita, altre filosofie, altre organizzazioni sociali... I surrealisti se la prendono con l'apparato di difesa della società come l'esercito, la giustizia, la polizia, la religione, la medicina, l'educazione. Le dichiarazioni collettive o i testi individuali di Aragon all'inizio degli anni 20, di Artaud, di Breton, di Crevel, di Desnos, di Ernst, di Leiris, di Masson, di Péret, o anche di Queneau, infliggono dei colpi alle istituzioni e all'ordine morale che le sostengono. Uno dei primi volantini del gruppo, nel gennaio 1925, inizia con queste parole: "Aprite le prigioni. Licenziate l'esercito. Non esistono crimini di diritto comune. Le costrizioni sociali hanno fatto il loro tempo. Nulla, né il riconoscimento di uno sbaglio compiuto, né il contributo alla difesa nazionale sapranno costringere l'uomo a fare a meno della libertà".
Il surrealismo distrugge l'arte "accademica" (l'arte "in breve" secondo il punto di vista do Marie-Dominique Massoni), così come l'anarchismo tende a distruggere la società esistente per costruire al suo posto qui delle forme estetiche inedite, là delle libere associazioni innovatrici. Il fine ultimo che si assegnano anarchici e surrealisti è comune: restituzione integrale dei poteri di cui l'uomo è stato spogliato, sia attraverso i poteri spirituali sia attraverso i poteri economici e politici. Capitalismo del denaro e uniformazione del pensiero essendo legati, è dunque di rigore distruggere l'uno e l'altra. I surrealisti vogliono farla finita con lo sfruttamento dello spirito così come lo sfruttamento dell'Uomo. Jean Schuster [2] parla di questo impegno con gli anarchici in questi termini: «La nostra rivolta, poiché è totale (che ciò piaccia o meno), ci fa incontrare con gli elementi esterni specializzati che ci sembrano essere i più pericolosi per l'ordine che vogliamo abbattere e i più vicini a noi in morale [...]. E' così che su un piano in cui non spetta al surrealismo lottare con i propri mezzi, facciamo nostre le aspirazioni della FA (Fédération anarchiste) verso una società comuniste libertaria. Ma non intendiamo anche, imporre ai nostri compagni anarchici la condivisione delle nostre idee, ma provocare presso di loro una presa di coscienza nei confronti di un certo numero di problemi che riguardano più particolarmente i campi intellettuale, sensibile e morale e che richiedono una risoluzione tanto radicale quanto il problema sociale».
Gli anni 50 segnano una svolta politica presso i surrealisti che si legano al movimento anarchico. Dopo essersi posti fuori strada con il Partito comunista e poi nei ranghi trotskisti, essi sperano con i libertari, di poter realizzare "la rivoluzione totale, intellettuale e sociale", ritrovando il loro primo amore, l'associazione libera e rivoltata [3].
Una storia tra rivolta e rivoluzione
I surrealisti all'inizi degli anni 20 subiscono una forte influenza libertaria nella tradizione degli ambienti artistici della fine del XIX secolo e soprattutto del movimento «incohérent» (incoerente) e simbolista. Come i loro fratelli maggiori, essi sono sensibili agli atti di rivolta individuali. Essi si entusiasmano a proposito delle imprese passate della banda Bonnot, degli attentati dell'anarchico Emile Henry, e leggono la stampa libertaria. Nel 1923, essi salutano l'atto della giovane anarchica Germaine Berton che con un colpo di rivoltella uccide il «camelot du roi», Maurice Plateau, segretario di redazione all'Action française. Tuttavia, a partire dal 1925, prendono posizione per la parte marxista. Desiderando unirsi a un movimento rivoluzionario, i surrealisti si allontanano da un movimento anarchico poco attraente e sono affascinati dalla Rivoluzione russa. Il giovane partito comunista appare loro come portatore di valori libertari: antimilitarismo, internazionalismo, anticolonialismo. L'impegno politico dei surrealisti a fianco dei comunisti e dei trotskisti si è limitato a dieci anni (dal 1925 al 1935) su più di cinquant'anni dell'attività del gruppo. Il passaggio significativo di questi dieci anni si rivelano soprattutto nel 1929 nel cambiamento di slogan, si passa allora da La Révolution surréaliste a Le Surréalisme au service de la révolution. Breton spiega nel suo articolo «La Claire Tour», già citato, che in questo periodo, i surrealisti erano persuasi che la rivoluzione sociale sostenuta dai marxisti, non poteva promuovere che una società libertaria. In seguito, essi capirono che al mondo libertario a cui sognavano si era sostituito «un mondo in cui la più servile obbedienza è di rigore, in cui i diritti più elementari sono negati all'uomo, in cui ogni tutta la vita sociale ruota intorno al poliziotto e al carnefice» [4].
Il partito non capisce le creazioni surrealiste, troppo poco esplicite, troppo poco propagandistiche. Il gruppo finisce con l'allontanarsene, prendendo coscienza delle posizioni staliniste del PC contrarie al loro ideale. Come spiega André Reszler, «l’estetica marxista si presenta in quanto guardiano della tradizione realista» contrariamente alla «estetica anarchica, custode dello spirito di rottura» [5].
Marxismo e surrealismo, secondo questa ottica, non potevano dunque intendersi. Gli anno 50 trovano un Breton critico di fronte allo stalinismo [6].
Secondo Pietro Ferrua, sono indubbiamente le purghe e i processi di Mosca del 1935-36 ad operare un mutamento nel pensiero politico di Breton [7]. In questo stato di spirito, le idee libertarie d'origine ritornano alla superficie. E' così che il 12 ottobre 1951, un manifesto surreal-anarchico vede la luce sulle pagine di Le Libertaire, si intitolava «Surréalisme et anarchisme, déclaration préalable» (Surrealismo e anarchismo, dichiarazione preliminare) di cui diamo ora alcuni estratti [8]:
«Surrealisti, non abbiamo smesso di tributare alla trinità: stato-lavoro-religione una esecrazione che ci ha spesso portato ad incontrarci con i compagni della Fédération anarchiste. [...]
Irriconciliabili con il sistema d'oppressione capitalista, che si esprime sotto l'infida forma della «democrazia» borghese e odiosamente colonialista o che assuma l'aspetto di un regime totalitario nazista o stalinista, non possiamo mancare di affermare una volta ancora la nostra ostilità fondamentale verso questi due blocchi. [...]
Non aspettiamo che dall'azione autonoma dei lavoratori l'opposizione che potrà impedirlo e condurre alla sovversione, al senso di rifondazione assoluta, del mondo attuale. [...]
La lotta per la sostituzione delle strutture sociali e l'attività dispiegata dal surrealismo per trasformare le strutture mentali, lungi dall'escludersi, sono complementari. La loro saldatura deve accelerare l'avvento di un'età liberata da ogni gerarchia e da ogni costrizione».
Questa posizione anarchica resta oggi condivisa dai surrealisti, soprattutto presso alcuni come Aurélien Dauguet, André Bernard o ancora Marie-Dominique Massoni [9].
Un pre-cinema surrealista nascente nella «incoerenza»
Le Storie del cinema quando trattano di surrealismo, fanno risalire i primi film di questo movimento verso la metà degli anni 20, soprattutto con Un chien andalou di Luis Bunuel. A volte sono considerate compatibili le opere cinematografiche di Man Ray, anteriori a quelle dell'artista spagnolo, che si considera spesso come facente parte sia del dadaismo sia del surrealismo. Se il movimento inizia ufficialmente nel 1924, le premesse di quest'ultimo risalgono verso il 1880. Nel 1981 per la precisione. Ma chi si ricorda del gruppo delirante degli Hydropathes (Idropati) e altri Incohérents (Incoerenti)? E' all'epoca esuberante del cabaret Le Chat noir. In questo periodo, degli agitatori di parole e di immagini hanno alla loro testa un certo Emile Goudeau, personaggio di colore e inventore del termine «hydropathe», nome scoperto in una a partire da un valzer ascoltata durante un concerto, e composta in origine per le serate di uno stabilimento termale: Hydropateu-valze [10].
L'idropatia è definita come l'arte di guarire gli umani con dell'acqua pura, ma anche come l'idra della rivoluzione, dell'anarchia [11], mostro la cui testa risorge ogni volta che la si taglia. Gli idropati sono artisti, poeti, cantautori, musicisti o anche degli illustratori, che attraverso il loro umorismo e il loro spirito stravagante associano delle idee, producendo dei testi e delle immagini deliranti. Nemici del «borghese», essi appartengono a quella frazione della media borghesia che, per distinguersi dalla mediocrità o dall'affarismo imputati ala classe al potere, contesta i valori esistenti. Posizione simile, quarant'anni dopo, a quella dei surrealisti. Gli agitatori del XIX secolo si autorizzano ogni genere di pratiche, il rovesciamento sistematico delle norme in materia di comportamento, di giudizio politico, morale, estetico, ecc. Essi non cessano di provocare la logica ordinaria, e alterare gli ingranaggi che permettono il funzionamento della sua macchina sociale. Il sospetto generalizzato che risulta dal loro non conformismo è evidentemente parente del radicalismo anarchico che, durante la stessa epoca, sovverte la Francia repubblicana, laica, borghese e moderata. Lo scopo di Goudeau è di realizzare «un terremoto dello spirito». Come i surrealisti [12], sono dei terroristi che fanno esplodere la ragione. Il manifesto di [13] Goudeau parla da sé: «La dottrina idropatesca consiste precisamente nel non averne nessuna. Il talento, da qualunque parte provenga, qualunque forma assuma, è accolto a porte spalancate».
Gli Idropati precederanno altri gruppi dello stesso genere: i Fumistes (Fumisti), gli Hirsutes (Irsuti), i Vivants (Vivi), i Décadents (Decadenti), gli Amorphes (Amorfi), gli Incohérents (Incoerenti), ecc. Di questi artisti pazzi, Breton [14] dice: «Non si tratta niente di meno che di sperimentare un'attività terrorista dello spirito, dai pretesti innumerevoli, che ponga in evidenza presso le persone il conformismo medio usato sino in fondo, che stani in essi la bestia sociale straordinariamente limitata e la tormenti disorientandola dal quadro dei suoi sordidi interessi, poco a poco». Questa definizione si ricongiunge con quella sul movimento del 17 gennaio 1925: «Non ci si ricorderà mai troppo che il surrealismo, lungi dall'essere una nuova forma poetica, vuole essere un mezzo di liberazione totale dello spirito».
Questa «liberazione totale dello spirito», la ritroviamo presso un cineasta idropata e incoerente, Emile Cohl, conosciuto come il padre del cartone animato. Egli collabora dapprima come illustratore a La Nouvelle Lune, giornale satirico fondato da André Gill [15] che sarà i suo maestro in caricatura. Poi, nel 1907, debutta nel cinema, con dei film a «trucs» (trucchi), e sperimenta L'animazione di personaggi disegnati. Nel 1908 appare sugli schermi il primo cartone animato della storia: Fantasmagorie. [16] Per questo primo film, i personaggi e gli scenari schematizzati si distaccano con tratti bianchi su sfondo nero. In seguito, in altre produzioni, alcune sequenze di questo tipo si integrano all'interno di scene interpretate da degli attori [17].
Cohl nella tradizione «incoerente», gioca con le immagini trasformandole. Fa passare un personaggio disegnato in un altro o in un oggetto, è il caso soprattutto di Le Songe du garçon de café (Sogno di un garzone di caffè). Il giovane si trasforma in bottiglia poi in barile per continuare in altre figure come quella di un uomo politico del momento.
Queste metamorfosi ricordano le immagini surrealiste di alcuni film, come in Un chien andalou ad esempio, in cui due piani identici si succedono in un falso raccordo, quello della donna su canapè seguito dalla vacca su un divano.
La differenza tra Cohl e i surrealisti riguarda la tecnica, in un caso il disegno animato, nell'altro un montaggio di immagini reali. Lo spirito di sviamento rimane lo stesso. Il razionalismo sostenuto dalle immagini classiche, è assimilato dagli incoerenti come dai surrealisti, al principio d'autorità. Questo principio non deve sopravvivere né presso gli uni né presso gli altri, perché soffoca la parte irrazionale dell'essere umano. E' quanto André Breton afferma quando definisce l'«immagine surrealista», sia essa sotto forma pittorica, fotografica o cinematografica, come «Il grado di arbitrio più elevato, quella che si impiega più tempo a tradurre nel linguaggio pratico, sia che contenga un'enorme dose di contraddizione apparente, sia che l'uno dei suoi termini sia stranamente nascosto, [...] sia che essa sia d'ordine allucinatorio, [...] sia che essa scateni il ridere» [18].
Cohl avrebbe potuto approvare questa definizione, egli che non ha mai smesso di giocare con le forme, confrontandole con altre, su di un tono umoristico. I suoi film non erano destinati a un pubblico di ragazzi, alcuni riferimenti politici che si trovano nelle sue caricature animate, così come i suoi ammiccamenti ai bevitori di assenzio, e i suoi giochi di parole, rimangono ben lungi dagli interessi e dalla comprensione dei più giovani. Le parole smantellano le immagini. Mentre la retorica classica si sforza di conciliare discorso verbale e iconico, Cohl mette in conflitto la parola e l'immagine, e fa in modo che esse intrattengano delle relazioni perverse. Con il cinema, non soltanto questo sistema diventa automatico, ma, in più, si aggiunge al confronto dei disegni tra di loro. E' il caso di Le Songe d’un garçon de café nel 1910, e soprattutto di Les Joyeux Microbes nel 1909 [19].
Jean-Louis Bédouin, che realizza nel 1952 insieme a Michel Zimbacca il film l'Invention du monde (commento di Benjamin Péret), ritiene, così come Breton nella sua concezione dell'immagine, che il cinema è «la prima onda d'urto contro i seminatori di calma e di quietismo dell'anima» [20].
Questa forza provocatrice si trova già presente in Emile Cohl, che segue la teoria del «terremoto dello spirito» di Goudeau. Benché il disegnatore non possa essere considerato un anarchico, non per questo il suo stato di spirito fantasioso lo avvicina molto chiaramente ai libertari. Il suo anti-accademismo apre la via alle avanguardie. L'invenzione di nuove forme plastiche aggiunge una frattura delle percezioni realiste al discorso ironico del regista sulla società [21].
Queste trasformazioni di immagini difendono l'idea di un mondo in movimento, in continuo cambiamento. Tesi difesa anche dagli anarchici che hanno sempre visto nel mondo e nell'uomo, questa qualità di modificazione, legata all'evoluzione dei pensieri [22]. Cohl è all'origine di artisti come Otto Messmer, Len Lye, Norman Mc Laren, Tex Avery, Chuck Jones ma anche Roland Topor, che riprenderanno a loro volta la vecchia tradizione «incoerente».
Stranamente, il cinema di animazione, dalla sua creazione, porta in sé un tono sovversivo. Non c'è che da vedere il lavoro eccezionale dei surrealisti Eva e Jan Svankmajer, e la testimonianza [23] di quest'ultimo: «Animo nei miei film [...] degli elementi concreti che lo spettatore conosce innanzitutto come degli oggetti utili. Do loro un movimento che essi non hanno nella realtà [...]. Attraverso l'animazione, costringo le persone a comunicare con gli oggetti. Per me, l'animazione ha innanzitutto un carattere sovversivo». In effetti, le metamorfosi di Otesanek, del 2000, offrono un mondo che trasgredisce le categorie, gli schemi, i riferimenti. Le trasformazioni si divertono con l'identità, in questo caso in questo mediometraggio, con quella del personaggio del bambino, Otesanek, il bambino-albero. I Svankmajer oltre all'animazione, delle trasmutazioni di oggetti, aggiungono loro non il riso, uno dei tradizionali elementi del cinema di animazione, ma l'angoscia. Vi è nei loro film un mostro che dorme da qualche parte. Questa angoscia che non esiste in Cohl e la maggior parte degli artisti citati in precedenza è, per contro, un dato frequente presso i surrealisti, come Bunuel e Artaud. Ritroviamo tuttavia un tema comune che lega la coppia di artisti cechi e il padre del cartone animato francese, è il mito di Faust, con La lezione Faust degli Svankmajer e Le tout Petit Faust di Cohl, entrambi realizzati a partire da marionette.
Nei due casi, la rimessa in causa del reale grazie alla metamorfosi, agli stati indefiniti e intermediari, che esiste d'altronde in maniera quasi sistematica nel cinema di animazione, apre dei campi di possibilità e di libertà insospettati. Libertà di spirito e di tono che avrà sedotto il pre-surrealista Emile Cohl, così come i suoi continuatori, come Jean Vigo. Quest'ultimo che, benché non avendo realizzato cartoni animati, renderà omaggio all'opera di Cohl in una delle sequenze di Zero in condotta nel 1933 [24].
[Traduzione di Ario Libert]
NOTE
[1] Sandro Briosi e Hank Hillenaar (testi raccolti da), Vitalité et Contradictions de l'avant-garde. Italie-France 1909-1924, Parigi, José Corti, 1988, p. 69 (Walter Benjamin, Der Surrealismus. Die letzte momentaufnahne der europaischen intelligenz, Darmstadt, Wissenschaftliche buchgesellsehaft, 1982, pp. 27-28).
[2] Jean Schuster, "Le sens d'une rencontre", Le Libertaire del 7 agosto 1952 (Riprodotto in "Surréalisme et Anarchie, les billets surréalistes du 'Libertaire'", di José Pierre, Parigi, Plasma, 1983, pp. 141-142.
[3] Alcuni testi di questo periodico sono stati raccolti nell'opuscolo "Surréalisme et Anarchisme, écrits pour débattre", Lione, Atelier de Création Libertaire, 1992.
[4] Le Libertaire, "La Claire Tour", 11 gennaio 1952 (José Pierre, "Surréalisme et Anarchie, les billets surréalistes du 'Libertaire'", Parigi, Plasma, 1983, pp. 86-87).
[5] André Reszler, L'Esthétique anarchiste, Parigi, PUF, 1973, p. 113.
[6] Il che sarà affermato da Jean-Louis Bédouin in Vingt ans de surréalisme, 1939-1959, Parigi, Denoel, 1961, p. 204: "Da parte surrealista, l'incontro con gli anarchici non si situava affatto sulla linea di un qualunque 'romanticismo rivoluzionario'. Esso era giustificato dalla necessità di risalire ai principi che avevano permesso all'ideale rivoluzionario di costituirsi.
[7] Pietro Ferrua, Surréalisme et Anarchisme, testo integrale della comunicazione presentata durante l'inaugurazione dell'Institut Anarchos, il 5 giugno 1982, all'università di Montréal, p. 7.
[8] I firmatari sono: Jean-Louis Bédouin, Robert Benayoun, André Breton, Roland Brudieux, Adrien Dax, Guy Doumayrou, Jacqueline e Jean-Pierre Duprey, Jean Ferry, Georges Goldfayn, Alain Lebreton, Gérard Legrand, Jehan, Mayoux, Benjamin Pèret, Bernard Roger, Anne seghers, Clovis Trouille.
[9] Aurélien Dauguet è artista plastico, critico di cinema libertario, creò nel 1967 il cine club surrealista L'age d'or, a Rouen. André Bernard è artista plastico, in quanto Marie-Dominique Massoni è una poetessa, e rappresenta oggi il cardine intorno al quale si organizza il movimento surrealista.
[10] Jules Ferry, Les Hydropathes, Parigi, André Delpeuch éditeur, 1928, p. 6.
[11] Daniel Grojnowski, Aux commencement du rire moderne, Parigi, Josè Corti, 1997, p. 44.
[12] "Le surréalisme, attitude révolutionnaire de l'esprit, depasse infiniment les recettes politiques en vue de la révolution", volantino "Au Grand jour", 1927.
[13] André Velter, Les poètes di Chat noir, Parigi, Gallimard, 1996, p. 14.
[14] André Breton, Anthologie de l'Humour noir, Parigi, Sagittaire, 1940, p. 45.
[15] Louis-Alexandre Gosset de Guines, detto André Gill, fondatore di "La Lune", fu allievo di Courbet artista anarchico. Gill si unirà alla Comune e farà parte il 17 aprile 1871 della Federazione degli artisti di Parigi.
[16] Donald Crafton, Emile Cohl, Caricature and film, Oxford, Princeton University Press, 1990, p. 346.
[17] E' il caso per: "Les Joyeux Microbes" (febbraio 1910), ecc. in Donald Crafton, Emile Cohl, Caricature and Film, Oxford, Princeton University Press, 1990, p. 65.
[18] André Breton e Paul Eluard, Dictionnaire Abrégé du surréalisme, Parigi, Galerie des Beaux-Arts, 1938, p. 14.
[19] Pour les joyeux Microbes, si tratta di una presentazione di microbi che hanno l'aspetto di uomini politici come quelli di Clemenceaux ad esempio, ognuno appare o scompare secondo delle metamorfosi, ma anche confronfandosi, addirittura divorandosi (Donald Crafton, Emile Cohl, caricature and film, Oxford, Princeton University Press, 1990, p. 350).
[20] Jean-Louis Bédouin, Vingt ans de surréalisme 1939-1959, Parigi, Denoel, 1961, p. 191.
[21] Da notare la sua serie dei Pieds-Nickelée (cinque episodi di 125 metri ognuno) nel novembre del 1917, tratti dal fumetto di Louis Forton del giugno 1908 nel giornale L'Epatant. Caratterizzati da un aspetto umoristico, i personaggi principali, Croquignol, Ribouldingue e Filochard, sono in realtà degli anarchici in costante attacco contro i cattolici così come contro le forze dell'ordine. Cohl pone lo spettatore non soltanto come un osservatore dei fatti, dei delitti, ma anche e soprattutto come un complice di questa banda Bonnot granguignolesca (Donald Crafton, Emile Cohl, Caricature and film, Oxford, Princeton University Press, 1990, pp. 373-374).
[22] Charles Malato, Philosophie de l'anarchie, Paris, Stock, 1897, p. 103: "L'Uomo non è nato buono, come affermano in mancanza di ogni prova alcuni ottimisti. Benché discendente di esseri primitivi, non è più essenzialmente cattivo. E', sopratutto, modificabile".
[23] Testo di Jan Svankmajer in Catalogue Svankmajer E. et J., Bouche à Bouche, Annecy, Editions de l'oeil, 2002, p. 40.
[24] La sequenza in questione si trova a metà del film circa (che in tutto dura 47 minuti), quando il sorvegliante Huguet, interpretato da Jean Dasté, viene a disegnare, durante la permanenza, dei personaggi che si animano. Il riferimento a Emile Cohl è evidente, perché lo stile del disegno e le trasformazioni incoerenti sono identiche. Notiamo, d'altra parte, che Jean Vigo aveva degli amici surrealisti come i fratelli Prévert ad esempio. E possiamo effettivamente porci la domanda della ripresa in "L'Atalante"m nel 1934, dell'idea del boccale contenente un oggetto. In quest'ultimo, si tratta di una mano tagliata in un boccale scoperto da Juliette (Dita Parlo) nella sequenza della cabina di Père Jules (Michel Simon). Quest'oggetto si accosta anche a quello di "Etoile de mer" di Man Ray su sceneggiatura di Robert Denos, una stella di mare in un boccale. Ma anche, della "Coquille et le Clergyman" di Germaine Dulac nel 1928, con una testa in una sfera (in Jean Vigo, Oeuvre de cinéma, Paris, Lherminier, 1985, pp. 156-157; e Odette Virmaux, Les surréalistes et le cinéma, Parigi, Seghers, 1976, p. 90 e pp. 264-265).
Un Chien Andalou / Um Cão Andaluz França, 1929. Direção: Luis Buñuel. Roteiro: Salvador Dalí e Luis Buñuel. Curta-metragem considerado o principal marco do movimento Surrealista no cinema, r...
In the early 1950s, the young surrealists Michel Zimbacca and Jean-Louis Bédouin made the short documentary film L'Invention du monde. The film's narration is composed by the poet Benjamin Péret and
Pierre-Joseph Proudhon, scrisse un giorno, su di un foglio, i principali ricordi della sua infanzia e della sua giovinezza. Prendiamo questo foglio, e, solleciti nel lasciarlo parlare ogni volta che potremo farlo, citiamo; poi commenteremo [1]:
Sono nato a Besançon, il 15 gennaio 1809, da Claude-François Proudhon, bottaio, birraio, nativo di chasnens, vicino a Pontarlier, dipartimento del Doubs; e da Catherine Simonin di Cordiron, parocchia di Burgille-les-Marnay, stesso dipartimento.
I miei antenati paterni e materni furono tutti contadini liberi, esenti da corvée e da manomorta da tempo immemorabile. Jean Claude Simonin, mio nonno per parte materna, soprannominato Tornési perché aveva fatto le guerre dell'Hannover nel reggimento che portava questo nome [in aggiunta: abbiamo conservato a lungo, come reliquia, un Nuovo Testamento in francese, che gli era stato dato dal cappellano del suo reggimento], fu famoso nel suo villaggio per la sua audacia a resistere alle pretese dei signori, per il suo matrimonio con Marie Gloron, figlia unica, ricercata per la sua bellezza e le sue maniere ricercate, e per i suoi litigi con le guardie forestali, agenti dei signori, che lo rovinarono a forza di multe, ma di cui uno pagò per tutti. In un affare che si svolse senza testimoni, il nominato Brézet fu picchiato da J. C. Simonin, e morì a causa dei colpi ricevuti nel giro di pochi giorni, senza accusare nessuno. Sul suo letto di morte riconosceva lo strumento della vendetta celeste per mano di Tornési. Ma ahimè! chi di spada colpisce, di spada perisce. Mio nonno morì di morte violenta: rimase ucciso sulla strada, nell'inverno dell'89, chiamato dalle nostre parti l'anno del grande ghiaccio, andando a far visita alla minore delle sue figlie, mia madre, a servizo in un villaggio vicino. Aveva tredici anni, e pianse suo padre per due anni e mezzo. Ciò accadde alla vigilia della Rivoluzione. Più tardi, mia madre, cuoca, famosa per le sue virtù e le sue idee repubblicane.
[In aggiunta: ecco cos'è la nobiltà di razza. Sono nobile, io!]
Per parte di padre, alcuni titoli di famiglia sembrano fare i Proudhon originari di Milano, da cui una famiglia di emigrati dal nome di Prodoni sarebbe andata a stabilirsi nelle montagne del Giura. Confesso di non poter credere a questa origine, per due ragioni: la prima che il nome di Proud'hon, Prud'hom, Prud'homme, Preudhomme, Prudhon, Prudent, ecc., è volgare in Franca-Contea e sul versante opposto del Giura, nella contea di Neufchâtel: la seconda, che sembra più conforme alle regole della derivazione e dell'etimologia di far derivare Prodoni dalla corruzione di Proudhon, che Proudhon da Prodoni. Da cui si dovrebbe concludere che sono dei Proudhon ad essere andati a stabilirsi a Milano; non dei Prodoni da Milano ad essere andati da Milano in Franca-Contea. Sia quel che sia, io sono di puro calcare giurassico. Il mio incarnato pallido rivela la mia origine! La Bibbia che chiamò il primo uomo Terra-rossa mi ha chiamato... (parola illeggibile).
La famiglia dei Proudhon, non fu meno notevole di quella dei Simonin, di carattere fieri, energici, e arditi. Mi propongo dio conservarne alcuni tratti. - Un Proudhon si distinse in un torneo a Orgelet, e un altro rapì sua moglie. - Mio zio, detto Brutus o il Cudot, tipo di ostinazione.
La maggiore di cinque figli, di cui il terzo e il quarto morirono in tenera età, e il secondo al reggimento, non ho conservato che il mio fratello cadetto, oggi maresciallo fabbro. La mia nascita e la mia prima giovinezza non ebbero nulla di notevole, se non forse l'estrema piccolezza del mio cervello, a cui nessuno dei miei fratelli si avvicinò. Crescendo, le proporzioni sono cambiate; e sono ben lungi dal poter indossare in capo cose così stretto come loro. Gli amanti della frenologia ammirano anche la mia fronte.
Ho conservato a lungo dei quaderni di scrittura in bella copia del 1815: mi ricordo di aver compitato: ma allora ero in vestaglia, il che fa risalire quest'epoca verso il mio terzo anno.
Queste sono dunque le persone, i luoghi, tra i quali Proudhon comincerà a vivere. Buone e brave persone, bei e buoni luoghi. Ecco Besançon, la vecchia capitale provinciale, attiva e grave. Il fiume Doubs la contiene del tutto in una delle sue anse, la racchiude tra le sue acque rapide e le altezze della cittadella.
Ecco, sulla riva opposta, i tetti stretti di Battant. Per dare un po' d'aria alla città che fortificava, per legarla alle sue campagne, Vauban armò questo sobborgo. Scavò dei fossati, eresse i contrafforti intorno a delle umili abitazioni metà contadine; ritirò le porte dietro delle cuspidi, delle fortificazioni ben studiate; e questi magnifici trinceramenti, invasi dalle erbe alte e dagli alberi, animati dai soli bambini e i giochi, continuano la loro funzione guerriera. -La piccola casa dove nacque Pierre-Joseph Proudhon si trova in basso a questi contrafforti: è l'ultima del sobborgo. Una strada, affatto larga, la separa dalle salite erbose che salgono verso il cammino di ronda. Nessuna vettura passa lì; nessun rumore vi giunge; è già il silenzio e l'aria libera dei campi.
Passeggiamo in questo vecchio sobborgo. Dopo cento anni, non è affatto cambiato: nessuna fabbrica, case alte né caserme, nulla che assomigli a quel popolo operaio che si affolla oggi alle porte delle nostre città, e fabbrica per esse. Un sobborgo, era, nell'antica Francia (ed è ancora, qui, forse), tutt'altra cosa: una specie di legame tra la città e la campagna; l'inizio di quest'ultima, non l'uscita della prima; una via aerata e presto una strada. Le case erano basse e molte avevano i loro giardini.
Numerosi ortolani, contadini, vignai, trovavano comodo alloggiare così, non lungi dalla città borghese. Vi trovavano il loro guadagno, ma riservavano la loro vita, e ora fedelmente, all'ombra della città, le usanze rurali, il loro vernacolo. Così era, all'inizio del XIX secolo, il sobborgo di Battant: "Il puro vernacolo bousse-bot," diceva Proudhon, "è nella nostra strada che bisogna andare ad ascoltarlo".
Questa razza dei Proudhon, secondo i lavori, le stagioni, è urbana o campagnola. La terra è a Burgille, la bottega a Battant. Vignaiolo, mercante di vino, bottaio, Proudhon padre lavora a Burgille per la vendemmia e il taglio del suo bosco, a Battant per fabbricare e vendere.
L'inverno in città, l'estate nei campi, così vivono i gentiluomini, tra il loro castello e il loro palazzo in città; vi sono alcune differenze, ma le condizioni sono tutte eguali e buone per chi sa accomodarsi.
La famiglia è antica: ha dei ricordi e delle tradizioni. Respira, nella sua povertà, una grande aria di nobiltà popolare. Conoscono molto bene il loro passato, questi Proudhon, e ritornano a volte nel loro paese di montagna da cui essi traggono la loro origine. Essi hanno buona volontà di durare ancora e di perpetuare il loro valore e il loro nome. Rappresentano degnamente quella vecchia razza di contadini proprietari, molto libera, occupata, non assillata dalla vita. Proudhon ce l'ha detto: "I miei antenati di padre e di madre furono tutti contadini liberi, esenti da corvée e da manomorta, da tempo immemore".
Tali famiglie potevano elevarsi nella gerarchia sociale attraverso gli affari e gli affari legati all'amministrazione della giustizia (basoche), o attraverso la carriera ecclesiastica. Alla fine del XVIII secolo, un cugino del padre di Proudhon, chiamato François-Victor, studiò diritto, si fece un nome come giureconsulto e entrò, con tutti quelli del suo ramo, nella borghesia di Besançon. Non era una persona malvagia, che rinnegava i suoi cugini. Ma sembra che i suoi cugini poveri non erano dell'umore di lasciarsi aiutare. La loro fierezza contadina era più ombrosa, più rude, della fierezza borghese del parente professore. Non valevano quanto lui? Chi essi non valevano? Non erano del più puro sangue della Franca Contea, lavoratori liberi nelle libere montagne? Avevano terre, vigne e bottega, dovevano tutto solo al loro lavoro e si toglievano il cappello davanti a chi sembrava loro valido. Una divisione dei destini e dei doni si era effettuata tra questi parenti divisi: agli uni la saggezza, la considerazione, il benessere, il sapere libresco, la religione esatta e dovutamente predicata; agli altri l'andamento veloce, le audacie della povertà, le violenze della passione, l'esperienza, la sottigliezza contadina, e quel temperamento popolare, che non disturba del tutto la credenza, ma che non predispone alle genuflessioni. Erano degli ostinati, litigiosi e sempre tra i processi; avevano il pensiero pronto, inventivo, e non demordevano mai dalle loro invenzioni. Una parola, in dialetto bousse-bot, designa questa specie di uomo: cudot. I nostri Proudhon furono cudot, se mai ve ne furono. "C'è una goccia di sangue cattivo presso i Proudhon," diceva François-Victor, il giureconsulto, "è passata da quella parte". Quelli di quella parte, credo, non avrebbero detto di no a questo giudizio. Non avevano vergogna di se stessi e consideravano la loro rudezza come nobiltà. Si sapevano cudot, ne erano molto fieri. Proudhon anche, che ripete il nome di suo cugino, non sembrava infastidito.
Ciò che essi ne dicevano,egli scrive,non veniva da malevolenza, al contrario: mai rifiutò servizio né consiglio a questi testardi parte in causa del ramo cadetto: era pura impazienza.
Le riunioni famigliari erano rare: chi poteva desiderarle? Eppure, vi erano occasioni tali, matrimoni, anniversari, semplici giorni di festa o di vacanza, in cui le due razze di Proudhon, la borghese e la contadina, si incontravano. Incontri pericolosi, lo si capisce facilmente; i saggi respiravano quando esse erano trascorse. Non avvenne forse un giorno, ad esempio, che la voce divertente di un Proudhon contadino, interrompendo con una battuta le preghiere comuni, costrinse tutti i Proudhon a ridere?
Avevo appena trascorso una settimana di vacanze in campagna con i miei cugini alla lontana, racconta Proudhon. Il caso volle che ci trovassimo alloggiati in un fienile
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NOTE
[1] Questo foglio è di proprietà della signora Henneguy, figlia di Proudhon. Gliene sono infinitamente grato per la liberalità con la quale mi ha permesso di consultare i suoi archivi familiari. Che mi consenta di esprimerle ora la mia riconoscenza ed il mio ringraziamento.
Quest'articolo era stato scritto partendo da documenti di seconda mano, da estratti di La Confessione (Ispoved) di Bakunin e da informazioni orali. Dopo attenta lettura di La Confessione, non vedo nulla da aggiungere né da togliere.
V. S. giugno 1921
La Confessionedi Bakunin
Il nostro compagno Victor Serge, esposto da lungo tempo oltre alle ingiurie degli anarchici francesi che non gli perdonano la sua leale e sincera adesione al comunismo, è stato recentemente investito da calunnie e oltraggi sotto il seguente pretesto: Victor Serge aveva scritto, il 7 novembre 1919, un articolo riguardante la Confessione di Bakunin documento sconosciuto dal pubblico sino ad oggi e di cui non si conosceva l'esistenza che attraverso allusioni fatte da James Guillaume nella sua nota biografica (tomo II delle Oeuvres di Michel Bakounine, Parigi, 1907. I commenti di Victor serge, rispettosi della memoria di Bakunin così come della verità storica, non presentavano affatto carattere di sacrilegio o iconoclastia che degli avversari indegni gli attribuirono più tardi, così come il lettore potrà, grazie a noi, giudicare.
Per quali circostanze quest'articolo fu tradotto, deformato, snaturato e riprodotto in Germania? Victor Serge lo ignora e così noi. Certo, non dissimulerò la penosa sorpresa che ho provato venendo a sapere che il Forum di Herzog ne aveva pubblicato un testo manipolato. Non voglio attardarmi sulle successive alterazioni che l'articolo ha potuto subire in alcune traduzioni, ritraduzioni e riproduzioni in Svizzera e in Italia. Il fatto essenziale è che il pensiero e l'espressione di Victor Serge sono stati falsificati, e contro il suo volere.
Non ci voleva molto per dare a degli avversari il pretesto per delle diffamazioni che mi vergognerei soltanto a discutere. Il solo fatto deplorevole è che la nostra rispettata amica Séverine sia stata indotta in errore dalla campagna condotta contro Victor Serge, e abbia pubblicato nei confronti di quest'ultimo delle affermazioni ingiuste. E' per questo che, per farla finita con tutte le interpretazioni tendenziose e le deformazioni malevoli, credo sia necessario pubblicare qui il testo autentico, dell'articolo di Victor Serge, con la certezza che Séverine, che tutti i lettori, renderanno al nostro collaboratore la giustizia che gli è dovuta e l'omaggio che merita un probo scrittore, un rivoluzionario disinteressato, un militante devoto e coscienzioso. Victor Serge ha rivolto d'altra parte una risposta a Sèverine che il Journal du Peuple, voglio sperare, ha tenuto o terrà l'onore di pubblicare [1].
Boris Souvarine
Gli archivi segreti della polizia russa contengono certamente un gran numero di documenti del più grande interesse. Si deve collocare tra quest'ultimi la Confessione di Bakunin la cui pubblicazione rattristerà indubbiamente un gran numero di compagni. Secondo il parere di tutti coloro che hanno letto questa Confessione, alla quale il professore Illinsky ha dedicato un articolo sul Viestnik Literatoury di Pietroburgo (1919, n° 10) essa illumina la personalità di Bakunin di una nuova luce, inattesa e penosa.
Dopo la sua partecipazione al movimento rivoluzionario in Russia, in Francia, in Germania (1848-49), Bakunin fu rinchiuso nelle carceri dello zar, dapprima alla fortezza Pietro e Paolo, poi allo Schlüsselbourg. Esiliato in seguito in Siberia, riesca a fuggire soltanto nel 1861.
E' in questo periodo della sua vita, passata nelle carceri dell'autocrate di tutte le Russie e in Siberia che si rapportano i documenti oggi scoperti negli archivi della polizia russa. L'uomo di ferro, il rivoluzionario irriconciliabile che era stato per alcuni giorni il dittatore di Dresda insorta, che si era incatenato al muro della sua prigione nella cittadella di Olmütz, di cui due imperatori si contendevano la testa, e che doveva in seguito, sino all'ultimo giorno della sua vita, restare l'iniziatore e l'ispiratore di un'élite di rivoltosi - il padre spirituale dell'anarchismo, sembra aver attraversato una terribile crisi morale e non esserne uscito indenne. Forse c'è mancato poco perché la quercia venisse sradicata e cadesse... Alcuni - egli ha ancora tanti nemici, ora che è morto da cinquant'anni, - parleranno anche della «caduta di Bakunin» con cattiva gioia...
Ai suoi amici Alexandre Herzen [2] e Ogarev [3], Bakunin scrisse dalla Siberia alcune lettere dove si trovano delle brevi allusioni alla sua Confessione. Nicola I gli aveva proposto attraverso il conte Orlov [4] di scrivergli «come il figlio spirituale scrive al suo padre spirituale». (L'Imperatore, facciamo rimarcare, si trovava molto bne nel suo ruolo facendo questa proposta al suo prigioniero. Capo della chiesa ortodossa si considera come il padre spirituale dei suoi sudditi). Bakunin scrive:
Avendo riflettuto un po' pensavo che, di fronte a una giuria, nel corso di pubblici dibattiti, avrei dovuto sostenere il mio ruolo sino in fondo; ma che, rinchiuso tra quattro mura, in potere dell'Orso, potevo senza onta, addolcire le forme...
«Addolcire le forme» apparirà in ogni modo al lettore della Confessione (e degli altri documenti) un eufemismo. In un quaderno di 96 pagine di fitta scrittura trovato tra gli archivi della 3a sezione del ministero dell'Interno (Dipartimento della polizia), Bakunin si
un euphémisme. Dans ce cahier de 96 pages de fine écriture trouvé parmi les archives de la 3eme section du ministère de l'Intérieur (Département de la police), Bakounine se flatte d'exposer à l'Empereur « toute sa vie, toutes ses pensées, tous ses sentiments ». Il écrit à « l'Ours » :
Je me confesserai à vous, comme au père spirituel dont l'homme attend le pardon non dans ce monde, mais dans l'autre...
Et sous la plume de l'athée, ces lignes prennent une signification singulière.
Ses actes, il les qualifie de projets fantastiques, d'espérances dénuées de fondement, de projets criminels. Racontant sa vie à l'étranger, il déclare n'avoir « péché consciemment » que depuis 1846. Le ton de toute sa confession est celui d'un vaincu qui s'humilie et trouve, à certaines heures un amer plaisir à se flageller.
J'ai été à la fois trompé et trompeur ; j'ai leurré les autres et je me suis leurré moi-même, comme si je faisais violence à mon propre esprit et au bon sens de mes auditeurs. Situation antinaturelle, inconcevable, dans laquelle je m'étais mis moi-même, et qui m'obligeait quelquefois à n'être qu'un charlatan malgré moi.
Il y a toujours eu en moi beaucoup de Don-Quichottisme...
Certes, il serait difficile à un homme de conscience et d'action de parler de lui-même avec plus d'amère dureté. Le professeur Illinsky, commentant ce passage, y voit « la tragédie de l'homme d'action qui en arrive à douter de son œuvre et à prendre conscience de son insincérité »... Mais ce dernier mot que le texte cité légitime pleinement n'est-il pas injuste au fond ? Aux lignes que Bakounine écrit dans sa tombe d'enterré vif, ne peut-on pas opposer tout entière, avant et après, son orageuse vie d'insurgé ? L'homme d'action d'ailleurs, le « meneur » — et Bakounine fut bien un meneur — est souvent contraint à la surenchère. Forcer la note, exagérer, insister, grossir tels faits au détriment de tels autres, autant de nécessités psychologiques de toute propagande, accrues encore par la passion du militant, accrues précisément d'autant plus qu'il est plus sincère. Plus tard, dans le morne recueillement de la prison, dans la dépression de la défaite, l'esprit sévère envers lui-même imputera peut-être à un manque de sincérité ce qui n'était qu'entraînement de la pensée et de l'action quotidiennes. Hélas ! nous voici défendant Bakounine contre lui-même !
Il semble qu'à chaque page de la Confession un pareil raisonnement est nécessaire pour que l'on ne soit pas navré. Bakounine n'est pas désenchanté que de lui-même. Tout le mouvement européen auquel il a pris une part si fougueuse lui apparaît maintenant misérable et vain. « L'Europe entière vit du mensonge », dit-il. Il est « dégoûté, écœuré » des Allemands. La révolution de 1848 lui a montré « l'impuissance des sociétés secrètes ». « Aucune des théories sociales en cours (en Angleterre, en France, en Belgique) n'est capable de supporter l'épreuve de trois jours d'existence. » Il ne reste véritablement fidèle qu'à son panslavisme. Les peuples slaves, en contraste avec les nations dégénérées de l'Europe occidentale, sont les seuls demeurés sains, les seuls communistes d'origine et de tempérament. Leur groupement peut produire une puissance magnifique, un nouvel « Empire d'Orient » dont Constantjnople serait la capitale. Pour que la Russie puisse se mettre à la tête du mouvement panslave et accomplir la mission qui lui incombe, il y faut une transformation profonde. Et Bakounine ici redevient révolutionnaire devant le tsar lui-même, rêvant peut-être malgré lui d'un nouvel autocrate révolutionnaire, en qui renaîtrait le génie de Pierre le Grand ? A l'heure actuelle, certaines lignes de la Confession acquièrent un intérêt remarquable. Certes, Bakounine aimait, connaissait, comprenait profondément la Russie. Il a vu très loin dans sa destinée, il a compris — prophétiquement — ce qui lui était nécessaire, de par l'histoire.
Le pouvoir représentatif, constitutionnel, l'aristocratie parlementaire et ce soi-disant équilibre des pouvoirs dans lequel les forces sont si habilement réparties qu'aucune ne peut agir, en un mot tout ce catéchisme étroit, rusé, indécis des libéraux européens ne m'a jamais inspiré ni vénération, ni profond intérêt, ni même respect.
Je croyais qu'en Russie plus que partout ailleurs, un pouvoir dictatorial puissant serait nécessaire, qui s'occuperait exclusivement d'éclairer les masses et d'élever leur niveau moral ; il faudrait un pouvoir libre dans ses aspirations et son esprit mais sans formes parlementaires, qui publierait des œuvres libres, mais sans liberté de presse, — qui serait entouré d'hommes convaincus, et guidé par leurs conseils, affermi par leur libre concours, mais que rien ni personne ne limiterait.
En vérité, voilà qui est prophétique. Lénine ne pourrait pas dépeindre en d'autres termes la dictature prolétarienne et l'opposer avec un plus ample mépris à la démocratie des radicaux français et anglais. Ce pouvoir illimité, dictatorial et libertaire soutenu par des hommes de conviction ardente, existe : il s'appelle la République des Soviets. Dès 1848, Bakounine pressentait le bolchevisme ; et peu de temps après, il conseillait ses méthodes à l'empereur Nicolas Ier. Ironie de l'histoire !
Sa Confession n'a donc rien d'humiliant pour son esprit. Les pages où il doute ne sont-elles pas compensées par les lignes où il prophétise avec une si étonnante lucidité d'esprit ? Car on ne peut contester la valeur des méthodes et des faits, on ne peut contester qu'ici Bakounine a vu étonnamment juste.
Le ton général de la Confession se définit assez bien dans les lignes suivantes :
Ayant perdu le droit de me qualifier le fidèle sujet de Votre Majesté Impériale je signe d'un cœur sincère, — le pêcheur repentant Michel Bakounine...
Bien plus que devant le tsar-juge, je suis maintenant devant le tsar-confesseur et je dois lui ouvrir les sanctuaires les plus secrets de ma pensée...
Je n'ai pas mérité cette grâce (la proposition d'écrire sa confession) et je rougis à la pensée de tout ce que j'ai osé dire et écrire de la sévérité inexorable de Votre Majesté Impériale.
Que si l'on attribue le ton et l'allure de laConfessionà une époque de dépression et de crise, à une époque de désespoir, comme on serait tenté de l'admettre en se représentant l'homme d'une énergie exceptionnelle, enfermé, isolé, condamné à mort, vivant dans un tête-à-tête continu avec la pensée d'une mort prochaine, inutile et grise, comment expliquer certaines de ses suppliques adressées de Sibérie — où il vivait déjà dans une liberté relative et dont le ton, comme me le disait une personne qui les a étudiées, est servile ? Certes, Bakounine connut une bien grande torture. « Chaque jour, dit-il, on se sent abêtir... » Dans telle supplique, on ne voit plus que le cri d'un torturé :
Ne me laissez pas mourir dans une réclusion perpétuelle. Reclus, on se souvient, on se souvient sans cesse et sans fruit. La pensée, la mémoire deviennent un inexprimable supplice. On vit, on vit longtemps malgré soi et, ne mourant pas, on se sent chaque jour mourir un peu dans la détresse et l'oisiveté.
Il s'est humilié, il a faibli, sans doute, il n'a pas trahi. Sur un point, il a été inébranlable, et c'était aux yeux de l'empereur Nicolas le point essentiel. Il a écrit :
N'exigez pas que je vous confesse les péchés d'autrui... Je n'ai sauvé qu'un seul bien dans le naufrage : l'honneur et la conscience, de n'avoir jamais allégé mon sort par une trahison.
En regard de ces lignes, l'Empereur a noté qu'elles « annihilaient toute confiance »...
Quand ce livre douloureux aura été publié, étudié ligne à ligne et situé dans la biographie critique du grand anarchiste, on pourra sans doute esquisser sur la personnalité de Bakounine un nouveau jugement. Suivant le professeur Illinsky qui s'exprime pourtant avec la plus grande modération, son caractère de révolutionnaire en sortira « amoindri ». Bakounine écrivant aux autorités sibériennes pour solliciter un poste de fonctionnaire, dissimulait ce fait à son ami A. Herzen, au prix d'un mensonge.Sans mon consentement, écrivit-il, le gouverneur de la Sibérie Hasfor m'a obtenu l'autorisation de prendre du service...
Au cours de la première querelle des socialistes et des anarchistes dans l'Internationale, ce fut un épisode bien triste que celui des calomnies dont Bakounine fut l'objet de la part de quelques amis trop zélés de Marx et auquel, suivant quelques-uns, Marx lui-même ne serait pas resté étranger. Des rumeurs circulèrent, concernant de vagues relations entre Bakounine et le tsar, entre Bakounine et la police du tsar. La découverte de saConfessionfait la lumière à ce sujet. Les calomnies durent prendre racine dans quelques demi-révélations intentionnelles de la police impériale sur le document confidentiel que le tsar avait fait classer dans ses archives. Le gouvernement russe projeta même de le publier dans le but de discréditer son adversaire, évadé, redevenu son ennemi irréconciliable.
S'il s'agissait d'un homme ordinaire, d'un obscur militant de la révolution, cette crise, Olmütz, Pierre-et-Paul, Schlüsselbourg, la peine de mort, l'isolement, la Sibérie suffiraient à l'expliquer. Mais Tchernichevsky5enfermé ou exilé vingt ans, côtoyant indéfiniment la folie, n'a pas faibli. Mais Vera Figner6, Morozov7, qui sont sortis de Schlüsselbourg après vingt ans n'ont pas eu de pareils « repentirs ». Mais tous ceux, célèbres ou inconnus, qui sont devenus fous ou qui sont morts dans les geôles du tsar, s'ils ont subi une passion mille fois plus longue que celle du Christ, s'ils ont parfois douté d'eux-mêmes et de leur œuvre, s'ils ont parfois défailli, se sont tu et leurs bourreaux n'en ont jamais rien su. A ceux-là et à ceux qui ont hérité de leur esprit, laConfessionde Bakounine fera mal. A ce moment de sa vie Bakounine a chancelé. Il n'a pas été « surhumain ». Plus énergique, plus impétueux, plus ardent, plus clairvoyant, plus imaginatif que beaucoup, il n'a pourtant pas été inébranlable. Tel quel il a dominé sa génération, il domine encore la nôtre mais nous l'eussions préféré inflexible, afin que, plus tard, sa légende soit plus belle. Car il est de ceux qui laissent une légende. Le document humain que l'on vient de découvrir nous apprend qu'il a eu comme presque tous les hommes, ses heures de défaite et que, plus grand que la plupart, il en a aussi été plus brisé.
Victor SERGE.
Pétrograd, 7 novembre 1919.
Notes
[1] LeJ. du P.a publié, depuis que ces lignes ont été écrites, la réponse de Victor Serge. — B. C. Dans le numéro 4 duBulletin communiste(troisième année), 26 janvier 1922, figure la précision suivante de Victor Serge : « Une regrettable erreur s'est glissée dans la note d'introduction dont Boris Souvarine a fait précéder mon article sur la « Confession de Bakounine » et pour laquelle je le remercie infiniment. « Je ne dissimulerai pas, dit B. Souvarine,la pénible surprise que j'ai ressentie en apprenant que le Forum d'Herzog en avait publié(de l'article sur la « Confession de Bakounine)un texte tripatouillé... »
« Notre ami avait été mal informé. La traduction de mon article publié par le Forum est scrupuleusement conforme au texte que vous avez publié vous-mêmes. Et la probité littéraire du camarade W. Herzog qui dirige le Forum — une des rares revues intellectuelles communistes d'Allemagne — ne saurait s'accommoder d'aucun « tripatouillage » de texte.
Ce sont des « traducteurs » et « retraducteurs » d'Italie et de Suisse — que l'on m'a depuis fait connaître — qui ont « tripatouillé » mon texte, en y ajoutant un titre déplorable, en en supprimant des passages essentiels, en en abrégeant d'autres, en y ajoutant des commentaires — pour finir par lui donner l'allure de la triste chose échouée dans les colonnes du Libertaire qui me l'imputa avec joie.
Voici les faits rétablie et le camarade Herzog hors de cause. — Victor Serge.
Source : Le bulletin communiste n° 56 (deuxième année), 22 décembre 1921. Note de Victor Serge à l'occasion de cette publication : Cet article avait été écrit d'après des documents de seco...
Affermando inIl Manifesto del partito comunista che "La storia di ogni società sinora esistita è storia di lotte di classi”, Marx e Engels volevano dimostrare che la storia umana si spiega soprattutto attraverso l'analisi delle condizioni materiali nelle quali vivono e lavorano le donne e gli uomini, la loro evoluzione e le contraddizioni che queste evoluzioni creano all'interno delle società.
Una procedura materialista si oppone all'idealismo dell'ideologia dominante, che attribuisce il ruolo determinante alle idee, ai grandi uomini, addirittura alle potenze divine. Perché i fattori materiali influenzano profondamente le idee e gli atti degli umani.
Un'analisi “dialettica” della storia mette in luce almeno tre aspetti complementari:
- I fatti sociali non sono immobili. Essi evolvono e possono cambiare di natura. Così esistono delle disuguaglianze sociali o tra gli uomini e le donne presentati dal pensiero dominante come eterni.
- Le contraddizioni interne che attraversano ogni situazione sono il motore della sua evoluzione. Così analizzare le organizzazioni sindacali “tutto in un blocco” e trascurare la contraddizione permanente tra il loro aspetto integratore e il loro aspetto lotta di classe non permette di comprenderne le evoluzioni possibili.
– Ma se le contraddizioni interne sono il motore dell'evoluzione, è il contesto che favorisce o soffoca questo o quell'aspetto della contraddizione.
Perché la storia non è scritta in anticipo. Non sono delle idee astratte o degli interventi materiali indipendenti dalla volontà umana che fanno la storia.
Sono le donne e gli uomini: le loro azioni, le loro idee, le loro decisioni affondano le loro radici nelle condizioni materiali e economiche in cui essi vivono. Ma il rapporto tra le idee e la loro condizione materiale d'esistenza è esso stesso dialettico: esse si influenzano reciprocamente! Le idee hanno la loro propria dinamica. Possono esistere sfasamenti nel tempo tra l'apparizione delle idee e le condizioni materiali. Ma idee e istituzioni non possono sopravvivere eternamente alle condizioni materiali che le hanno suscitate.
Il materialismo storico dialettico è semplicemente un metodo per comprendere e agire. Senza questo il rischio di rimanere a delle spiegazioni unilaterali, soggettive, parziali e di chiudersi in azioni inefficaci, è grande.
Infine, parlare di materialismo storico dialettico è semplicemente rivendicare uno strumento di analisi per fare progredire il progetto comunista libertario. Se ne dedurrà una strategia fondata sulla trasformazione delle condizioni materiali, alla quale la propaganda ideologica sarà subordinata.
Chaque mois, un mot ou une expression passée au crible par Jacques Dubart. En affirmant dans le Manifeste du parti communiste que " l'histoire de toute société jusqu'à nos jours n'a été que ...
La reificazione, in linguaggio filosofico, significa trasformare in cosa; è dare un carattere statico e materiale a una realtà viva o umana. Non si deve perdere di vista questa definizione di base per afferrare il concetto di reificazione di cui Marx ha gettato le basi e che Lukács ha sviluppato nella sua opera Storia e coscienza di classe (1923).
Basandosi sulla critica dell'economia capitalista di Marx e sui lavori sociologici di Max Weber, Lukács si augura di chiarire questo fenomeno peculiare alla società capitalista industriale. In quest'ultima, il lavoratore o la lavoratrice deve vendere la sua forza lavoro per sopravvivere. Deve dunque vendersi come una merce. Si tratta di un processo di cosificazione. Poi, la sua forza lavoro si oggettivizza in rapporto a lui. Essa diventa qualcosa d'astratto e di quantificabile che non gli appartiene più. Allo stesso tempo, per rispondere a un obiettivo di efficacia, il lavoro è razionalizzato, organizzato in piccoli compiti precisi. È la divisione del lavoro creata nelle manifatture sin dalla fine del XVIII secolo.
Nel 1923, Lukács ha sotto gli occhi delle fabbriche nelle quali è sperimentato un nuovo modo di lavoro, il taylorismo. Lo scopo di questo metodo creato dall'ingegnere americano Frederick Taylor è di aumentare sempre più la produttività. Si deve essere efficaci, l'operaio o l'operaia ripete sempre lo stesso compito. Non deve perdere tempo, che è misurato e di cui è privato. Il qualitativo sparisce a vantaggio del quantitativo. La società è organizzata non per soddisfare i bisogni umani ma quelli dell'economia capitalista che è di produrre sempre più merci, per generare sempre più profitti. I beni diventano delle merci il cui valore è basato non sull'uso qualitativo ma sulla quantità di lavoro astratto.
Allo stesso tempo, Max Weber analizza lo sviluppo della burocrazia e la trasformazione dello Stato, incaricato di organizzare la vita in società, è anch'esso razionalizzato come un'impresa. Ci si ritrova così con una burocrazia, una giustizia lontana dagli uomini, avente una gestione quantitativa della popolazione. Così tutta la società è organizzata quantitativamente. Gli uomini e le donne finiscono per dimenticare i loro bisogni reali e si mettono a pensare che questa forma di vita è autentica. Si lavora, si consumano delle merci, si è gestiti collettivamente da uno Stato e la sua amministrazione. Gli uomini e le donne non hanno nulla, sono privati delle loro vite.
Chaque mois, un mot ou une expression passée au crible par Florian. La réification, en langage philosophique, signifie transformer en chose ; c'est donner un caractère statique et matériel à u...
Università degli Studi di Urbino, "Carlo Bo" matteogargani22@gmail.com Abstract: The aim of this paper is to deal with some aspects of Axel Honneth's reading of reification faced in his 2005 ...
di CARLO CROSATO È possibile riarticolare il concetto di "reificazione", scoprendone nuove dimensioni e aggiornando le vecchie? Una riconsiderazione di tale concetto avviene in Teorie della ...
"Ci si rende difficilmente conto che, tra il 1871 ed il 1918, è trascorso mezzo secolo. Dunque, due generazioni sono nate sotto l'Impero tedesco, nella cultura tedesca".
Nato nel 1934, René Furth ci ricorda così che le tradizioni militanti alsaziane sono state durevolmente segnate dal sindacalismo riformista e la socialdemocrazia alla tedesca. Non dimentica nemmeno "il padronato sociale che costruiva delle aree operaie, che sviluppava una specie di spirito sociale che integrava anche, in parte, gli operai alla vita dell'impresa, allo spirito dell'impresa. La separazione dello Stato e delle Chiese non è stato anch'esso vissuto bene, i sacerdoti hanno sempre conservato un'influenza molto forte, le Chiese cattoliche e protestanti erano molto embricate nella vita quotidiana".
Bisognerà aspettare il dopo Seconda Guerra mondiale affinché dei gruppi libertari siano presenti in Alsazia. (Non abbiamo informazioni sul periodo precedente).
È nel 1950, con la mediazione del giornale Le Libertaire, che René ha conoscenza della "Fédération anarchiste", poi prende contatto con un vecchio operaio anarco-sindacalista strasburghese che gli dà da leggere altre pubblicazioni libertarie e lo mette in relazione con dei militanti della Fédération anarchiste ibérique (FAI), rifugiati a Strasburgo, che si riunivano in una birreria. "Ma, nel movimento francese, era veramente un periodo di grande confusione": scissioni, confronti, la FA diventata FCL (Federazione comunista libertaria) dopo una serie di esclusioni e di abbandoni, poi ricostituita.
Con il sostegno diMaurice Joyeux, prende in carica una "rivista delle riviste" in Le Monde Libertaire. Impegnato nel sindacalismo studentesco, crea nel 1953 un Circolo di cultura rivoluzionario "perché pensavo che bisognava ingrandirsi un po'". L'epoca obbliga, "il clima generale, era che a sinistra nell'ambiente universitario, non esisteva che il Partito comunista, molto semplicemente [...]. La prima riunione del Circolo di cultura libertaria, è con un vecchio compagno di liceo stalinista che l'ho fatta, è lui che l'ha vivacemente animata".
Il circolo si è riunito per due o tre anni, sulla base di relazioni e di discussioni. Sul versante della FA, "diversi gruppi si sono succeduti in seguito, erano essenzialmente degli studenti, con delle interferenze dell'ajismo".
L’ajismo era la teoria e la pratica dell'AJ, gli Auberges de jeunesse [Ostelli della gioventù].
"Un lavoro di educazione popolare si svolgeva intorno a questi AJ. Vi erano diverse organizzazioni: una cattolica, l'altra laica, e un movimento indipendente, il MIAJ, meno numerosi, che era praticamente anarchico, e che aveva anch'esso i suoi ostelli. Sono andato a fare una relazione a Mulhouse su "ajismo e anarchia", le persone del gruppo non hanno aderito alla FA, ma io ho aderito ai gruppi degli AJ sia di Mulhouse sia di Strasburgo... che gestivano degli ostelli (...laici) molto simpatici in montagna".
Gli anni 60 a Strasburgo
La singolarità politica dell'Alsazia e di Strasburgo in particolare si rivelerà ancora negli anni 60. Il gruppo di Strasburgo si espanderà dopo un articolo scritto da René in un giornale locale sul film "Mourir à Madrid" [Morire a Madrid].
"Ero giornalista ed avevo fatto una critica del film di Rossif rimproverandogli di non parlare del lavoro costruttivo della Confederazione nazionale del lavoro. Due giorni dopo, uno studente è venuto nel mio ufficio dicendomi: 'Ho letto il giornale, non credevo ai miei occhi'. L'ho rivisto, ho incontrato dei compagni di lui, hanno raggiunto il nucleo anarchico che essiteva ancora".
Interessato al bulletin de l’Internationale situationniste che René riceveva per la sua "rivista delle riviste", essi hanno preso contatto con i membri dell'IS che formavano un gruppo a Strasburgo. Hanno partecipato ad una delle loro prime azioni su posto. Uno psicologo sociale, Abraham Moles, specializzato nelle questioni di comunicazione, che insegnava all'università, aveva avuto la sfortuna di scrivere all'IS una lettera che aveva innervosito molto i situazionisti. In tal modo, ha avuto il diritto di lanciare dei pomodori durante il suo primo corso dell'anno.
Il colpo di Strasburgo
Nel 1966, al momento del rinnovamento dei responsabili dell'AFGES (Association fédérative générale des étudiants de Strasbourg, section locale de l’UNEF), dei compagni del gruppo anarchico, con altri che erano vicini alle loro idee, si sono presentati alle elezioni. Sono stati eletti. Senza un programma preciso, ma con il progetto di una "critica in atto" del sindacalismo studentesco.
In accordo con i situazionisti, che stavano incaricandosi per l'essenziale della redazione, essi hanno deciso così di pubblicare con i fondi dell'AFGES un opuscolo che doveva un po' alla volta fare scalpore: De la misère en milieu étudiant.
Al momento del molto ufficiale ingresso universitario, con i professori in toga, hanno distribuito l'opuscolo. Ha fatto scandalo nel mondo universitario, ma la stampa non ne ha parlato. Per riproporla, i responsabili del sindacato hanno organizzato una conferenza stampa. Con questa trovata all'ultimo minuto che avrebbe veramente rilanciato il caso: annunciare lo scioglimento dell'AFGES.
Nell'immediato, dei vecchi membri dell'Associazione hanno intentato un processo all'ufficio eletto di recente, per far mettere sotto sequestro la gestione dei locali. Le si rimproverava di voler mettere le mani sulle casse del sindacato e di dilapidare i suoi fondi. Oltre alle spese per la stampa in grandi quantità dell'opuscolo, il nuovo gruppo aveva versato del denaro all'IS per la partecipazione di Guy Debord alla sua redazione, come esperto e consigliere, ma aveva anche inviato un'interminabile telegramma agli studenti giapponesi (i Zenguraken) che erano in violenta rivolta, in lotta molto dura contro il loro governo.
L'ufficio ebbe tuttavia anche il tempo di decidere la chiusura del Bureau d’aide psychologique universitaire (BAPU) gestito dalla sezione locale della Mutuelle nationale des étudiants, e condannata come "la realizzazione in ambiente studentesco del controllo para-poliziesco di una psichiatria repressiva". Durante il processo intentato dagli anziani membri dell'AFGES, il suo avvocato, un certo maestro Baumann, poeta a tempo perso, ha letto degli estratti dell'opuscolo per mostrare a quale abominio giungesse. "Fu un grande momento, declamato in tal modo in questo tribunale questo testo aveva veramente della forza". Alla fine, l'ufficio è stato destituito dalle sue funzioni.
Il circolo culturale Garcia-Lorca
Con dei compagni anarchici e dei rifugiati politici spagnoli, un'associazione Garcia Lorca era stata creata verso il 1965. Doveva permettere di aprire un locale in rue du Tonnelet-Rouge.
La creazione di questo circolo sotto forma associativa ha incontrato delle resistenze. Siamo in Alsazia, retta dal diritto locale sulle associazioni. Il prefetto riteneva che non era un'associazione culturale ma un'associazione politica. Dunque, pose il suo veto.
"Si è inoltrato un ricorso tramite un avvocato che era lo stesso che avrebbe difeso i situazionisti in tribunale. E, per fortuna, abbiamo vinto".
Questo caso ha fatto epoca più tardi per delle strutture che si proclamavano associazioni culturali e che erano considerate come associazioni politiche dal prefetto.
La Librairie Bazar Coopérative, rue des Veaux
Fine 1969, abbiamo creato una sezione della SIA a Strasburgo (Solidarité internationale antifasciste). È in quel momento che alcuni gruppi tra cui la FA e la SIA hanno deciso di partecipare alla creazione della Librairie Bazar Coopérative [Libreria Bazar Cooperativa].
Vi sono state molte attività intorno alla Libreria. Ad esempio, i gruppi vicini alla Libreria pubblicarono un giornale di controinformazione chiamato Ussm’Vollik (scaturito dal popolo) ed in margine a quest'ultima è esistito un vivaio.
All'inizio degli anni 70, la sezione SIA ha moltiplicato gli incontri con i diversi gruppi della regione.
"Organizzavamo il sostegno agli antifascisti spagnoli attraverso delle manifestazioni pubbliche, delle proiezioni di film tra cui Mourir à Madrid, e delle conferenze".
Attività culturali
I libertari strasburghesi dell'epoca accordavano "Un'importanza del tutto particolare nel promuovere la cultura libertaria su Strasburgo cercando soprattutto di pubblicare delle riviste di riflessione e delle fanzine. È così che nel 1971, con il gruppo della FA, abbiamo compiuto il tentativo di un circolo di cultura libertaria. Si chiamava di nuovo in quel modo, e le riunioni avevano dei temi. Ad esempio, la seconda riunione, nel mese di marzo dello stesso anno, verteva su un articolo apparso sulla rivistaAnarchisme et Non-Violence, intitolata "Per dei partiti anarchici" firmato, da uno strasburghese".
Da questo interesse per la cultura e la storia libertaria è scaturita una rivista Vroutsch, che serviva da "copertura" per pubblicare un certo numero di altre riviste dello stesso genere, soprattutto La Marge e Dissidence. "Abbiamo pubblicato un numero speciale sui consigli operai, che è stata a lungo la sola cosa esistente in Francia sull'argomento. Abbiamo pubblicato un numero sulle cliniche libere, "Free clinics", un numero sulla Cina, un numero sulla psichiatria, e dei numeri di Dissidence, basati soprattutto su una riflessione sull'anarchismo. E dunque, intorno a Vroutsch, abbiamo tenuto nel 1975, un incontro con degli animatori di altre riviste, tra le altre La Lanterna e con IRL, Informations rassemblées à Lyon".
L'attività militante libertaria si ferma dopo la fine della Libreria Bazar. Ha cessato sia per delle ragioni finanziarie sia per delle ragioni economiche: Il modo di funzionamento di una libreria tradizionale, ufficiale, è estremamente caro.
Occorreva molto movimento monetario affinché funzionasse. Dunque, una volta che la libreria cessò, tutte le attività sono terminate e l'ambiente militante libertario si è disgregato. Tra la fine degli anni 70 e l'inizio degli anni 90, l'attività anarchica su Strasburgo fu episodica.
Dal1976 à 1979, Furth ha partecipato alla redazione della rivista culturale alsaziana Le Drapier, (11 numeri) publicata dalla compagnia teatrale con lo stesso nome.
" On se rend compte difficilement que, entre 1871 et 1918, il s'est passé un demi-siècle. Donc, deux générations sont nées sous l'Empire allemand, dans (...)
sulla quale la società naturale è sempre immolata:
Una universalità divoratrice, che vive di sacrifici umani, come la Chiesa.
Lo Stato, lo ripeto un'altra volta, è il fratello cadetto della Chiesa
Bakunin [1]
Gli anarchici sono i nemici dello Stato, si sa. Pierre-Joseph Proudhon pensava che l'idea di governo politico affondava le sue radici molto in profondità nella storia, traendo le sue forze dall'organizzazione domestica; così "il pregiudizio governativo, penetrando nel più profondo delle coscienze, colpendo la ragione con il suo stampo, ogni concezione altra è stata a lungo resa impossibile, e i più arditi tra i pensatori sono giunti a sostenere che il Governo era indubbiamente un flagello, un castigo per l'umanità, ma che era un male necessario! Ecco perché, sino ai nostri giorni, le rivoluzioni più emancipatrici, e tutte le effervescenze della libertà, sono sfociate costantemente in un atto di fede e di sottomissione al potere" [2].
Proudhon getta uno sguardo trasversale sulla natura dello Stato, bisognerebbe immaginare innanzitutto la realtà sociale e mostrare ciò che rende possibile l'emergere di un potere politico. In Les Confessions d'un révolutionnaire [Confessioni di un rivoluzionario] pone la domanda: Qual è la legittimità di questa idea? "Perché crediamo nel governo? Da dove proviene, nella società umana, quest'idea di Autorità, di Potere; questa finzione di una Persona superiore, chiamata lo Stato? Non accade per il Governo la stessa cosa per Dio e l'Assoluto?" Non è ancora una di quelle concezioni "che, senza realtà, senza realizzazione possibile, non esprimono che un indefinito, che non hanno per essenza che l'arbitrio?" [3].
Perché il potere politico non ha una realtà in sé. Che si tratti di monarchia, di patriarcato, di repubblica, non è che la realizzazione di una "alienazione della forza collettiva". Il potere è immanente alla società, emana dalla pluralità delle pratiche e dei gruppi, è la forza che risulta dall'attività collettiva. Ma, differenziandosi dal sociale, la rappresentazione del politico ha invertito il rapporto. "Nell'ordine naturale - ci dice De la Justice dans la Révolution et dans l'Eglise [Della giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa] - il potere nasce dalla società, è la risultante di tutte le forze particolari raggruppate per il lavoro, la difesa e la Giustizia. Secondo la concezione empirica suggerita dall'alienazione del potere, è la società al contrario che nasce da esso" [4]. È, allora, in termini di appropriazione della potenza collettiva che si deve comprendere la genesi del potere politico.
Lo Stato, finché esisterà, sarà sempre la rappresentazione di un'alienazione e di una appropriazione.
"Nessuno Stato, per quanto democratiche siano le sue forme, persino la repubblica politica la più rossa, popolare unicamente nel senso di quella menzogna conosciuta con il nome di rappresentazione del popolo, non è in grado di dare a quest'ultimo ciò di cui ha bisogno, e cioè la libera organizzazione dei suoi propri interessi, dal basso verso l'alto, senza alcuna ingerenza, tutela o costrizione," scriveva Michail Bakunin in Stato e Anarchia. Così, le classi possidenti e dirigenti, non potendo mai soddisfare la passione e le aspirazioni popolari, faranno appello al solo mezzo a loro disposizione per restare dominanti, "la costrizione governativa, in una parola lo Stato". Né le forme democratiche più ampie né il suffragio universale saranno delle garanzie per i proletari, al contrario "il dispotismo governativo non è mai così temibile e così violento quandopoggia sulla pretesa rappresentazione della pseudo-volontà del popolo" [5].
Errico Malatesta, durante un breve soggiorno a Paterson (New Jersey, Stati Uniti) si fa carico della redazione del giornale La Questione Sociale e, in quattro numeri dal settembre 1899, pubblica Il nostro programma, un testo diventato classico [6].Noi anarchici, dice Malatesta in sostanza, vogliamo cambiare radicalmente lo stato di miseria e d'oppressione sofferti dai lavoratori, e farla finita con tutti i mali che ne derivano: "ignoranza, delinquenza, prostituzione, deterioramento fisico, abiezione morale, morte prematura". E per uscire dall'odio, per sostituire alla concorrenza la solidarietà, all'oppressione la libertà, alla menzogna religiosa la verità, gli anarchici propongono un programma:
1) Abolizione della proprietà privata della terra, delle materie prime e degli strumenti di lavoro, affinché nessuno abbia la possibilità di vivere sfruttando il lavoro degli altri [...].
2) Abolizione del governo e di ogni potere dettante legge e che l'impone agli altri, dunque abolizione delle monarchie, repubbliche, parlamenti, eserciti, polizie, magistrature, e di ogni altra istituzione dotata di mezzi coercitivi [7].
Malatesta, Bakunin, Proudhon, tre autori e militanti riconosciuti dell'anarchismo - scelti tra altri, numerosi - criticano le forme sociali, istituzionali e coercitive, che il potere politico assume, e utilizzano quasi indistintamente le parole "Stato" o "governo" per nominarle. Ma, con l'evoluzione riformista della lotta ideologica e l'accettazione quasi generale della collaborazione di classe, la denominazione più astratta di "Stato" si è imposta lasciando perdere qualunque luce alla parola "governo" che, nell'attuale contesto neoliberale, trascina nella sua caduta anche lo Stato - in ogni caso il lato oscuro dello Stato - soppiantati, l'uno e l'altro, da un del tutto nuovo concetto, che non si riferisce più a un'istituzione ma a un risultato delle pratiche anonime, la "governabilità".
Ad ogni modo c'è qualcosa che non cambia, il potere politico è sempre tra le mani di una classe dominante. Allora, che cos'è lo Stato? E se parliamo di governo, utilizziamo un sinonimo? Perché gli anarchici hanno tendenza a trattarli come un concetto unificato?
Lo Stato moderno
Forse i primi segni annunciatori dello Stato moderno si trovano nel riconoscimento della sovranità nell'ordine temporale che il Papato accorda a dei principi che si separano dall'Impero. Riconoscimento che, nel XIII secolo, sarà inscritta nella formula definitiva: rex in regno suo est imperatur [8].
Le istituzioni che daranno corpo allo Stato nascente si andranno stabilizzando progressivamente tra il XIV e XVI secolo. E' durante questo periodo che la parola latina status, da cui proviene Stato, assumerà le connotazioni che lo legano al governo e diventerà un sinonimo di potestas, regimen, gubernatio. Ed è soltanto dopo Machiavelli che il termine Stato sarà riconosciuto come designazione di un'organizzazione istituzionale alla quale i moderni attribuiscono il monopolio della forza legittima su un popolo e un determinato territorio. Le istituzioni dello Stato si sviluppano con la creazione delle imposte indirette, come la "gabella del sale", i diritti di dogana che rafforzano le frontiere nazionali, e soprattutto con l'imposizione delle imposte dirette, misure che congiuntamente con l'amministrazione della giustizia danno nascita a un corpo stabile di funzionari specializzati che registrano e archiviano [9].
Tuttavia, i corpi istituzionali, agenti e concreti, non bastano; il passo decisivo, "il più importante e il più nebuloso" [10] nella costruzione dello Stato nazionale, fu compiuto quando questa entità in gestazione giunse ad ottenere il trasferimento su se stessa dei legami primari, questi sentimenti primitivi di lealtà che uniscono l'individuo al gruppo, alla tribù, alla famiglia, alla comunità locale, e che d'ora in poi saranno al servizio di una autorità suprema e astratta capace di identificare la sua azione con la legge, di legittimare tutto, e di decidere per tutti, disponendo dei meccanismi di divieto e di sanzione [11].
Indubbiamente, è da questa dimensione di partecipazione inconscia alla costruzione immaginaria dello Stato che deriva la difficoltà di definirla in modo soddisfacente. Strayer scrive: "Lo Stato esiste essenzialmente nel cuore e nello spirito dei suoi cittadini; se essi non credono nella sua esistenza, nessun esercizio di logica potrà dargli vita" [12]. Numerosi autori insistono in questo senso, daremo un esempio tratto dalla Encyclopedia Universalis: "Lo Stato è un'idea... esiste in quanto è pensato". Ed è costruito dallo spirito umano "a titolo di spiegazione e di giustificazione del fatto sociale qual è il potere politico" [13].
Tra le migliaia di pagine scritte sul tema si ritrovano delle formule che sono state ben accette, come quella proposta da Max Weber: Lo Stato è un'istituzione politica di attività continua in quanto che, e soltanto se il suo quadro amministrativo mantiene con successo la sua pretesa al monopolio della coazione (costrizione) fisica per la conservazione dell'ordine stabilito [14]. Si dice correntemente: il monopolio della violenza legittima.
Ma Weber aggiunge un tratto di taglia. Il concetto di Stato corrisponde al suo pieno sviluppo che è moderno, ed abbiamo segnalato l'importanza in questo processo del transfert verso esso dei legami primari, legami inconsci impregnati dell'arcaico dominio patriarcale. La coercizione legittima esercitata dall'ordine statale, scrive Max Weber, lascia al "padre" il potere disciplinare": una reliquia di ciò che è stato ai suoi tempi la potestas del "padrone di casa" (pater familias) che disponeva della vita dei figli e degli schiavi. Questo carattere dell'ordine dello Stato gli è tanto essenziale quanto il fatto di essere un'istituzione razionale [15].
Malgrado questo, per Weber, ciò che caratterizza lo Stato è l'uso esclusivo della costrizione legittima. Egli aveva già scritto in La scienza e la politicacome professione che uno Stato "non si lascia definire sociologicamente che attraverso il mezzo specifico che gli è proprio, così come ad ogni altro gruppo politico", e cioè la violenza fisica.
"Tutti gli Stati sono fondati sulla forza", disse un giorno Trotsky a Brest-Litovsk. In effetti, cioè è vero. Se non esistessero che delle strutture sociali da cui ogni violenza fosse assente, il concetto di Stato sarebbe sparito e non sussisterebbe che ciò che chiamiamo, nel senso proprio del termine, l'"anarchia" [...]. "Ciò che infatti è peculiare della nostra epoca, è che essa non accorda a tutti gli altri raggruppamenti o agli individui, il diritto di far appello alla violenza che nella misura in cui lo Stato la tollera: quest'ultimo passa dunque per l'unica fonte del "diritto" alla violenza" [16].
Nel mondo delle cose pensate, allora, lo Stato non esiste se non si crede in lui, ma non si sfugge alla realtà delle conseguenza di questa idea, perché quest'idea è generatrice o creatrice o co-determinante della realtà istituzionale del potere politico, e cioè formatrice dei corpi costituiti del governo.
Il mondo è molto cambiato dalla prima metà del XX secolo, epoca che aveva visto lo Stato-nazione espandere ampiamente i suoi limiti con l'installazione dei regimi totalitari, e adattarsi in seguito alla divisione imperialista dei territori dopo la guerra.
Quando Weber scriveva i testi che abbiamo citato iniziava l'esilio di coloro che, perseguitati da tutti i poteri, dovevano fuggire il fascismo, la repressione bolscevica della sinistra dissidente, le leggi e i lager nazisti.
Foucault, nel suo corso al Collège de France del gennaio 1979, segnala che quest'esilio politico è stato "un agente di diffusione considerevole di ciò che si potrebbe chiamare l'anti-statismo o la fobia di Stato" [17]. L'anti-statismo delle persone umiliate, suppliziate, braccate dal potere politico sembrerebbe logico, ma perché qualificare la loro reazione - o i sentimenti che questa migrazione propagava - come "fobica"? Una fobia è una paura irrazionale, un'angoscia non giustificata da un pericolo reale, un rigetto ingiusto o nevrotico. Allora, l'anti-statismo non sarebbe, dunque, che un segno, un sintomo, di una "crisi di governabilità".
Se lo si accusa di fare l'economia di una teoria dello Stato, Foucault risponde che è vero, che deve fare l'economia di un'analisi dello Stato in sé, della sua natura, delle sue funzioni, che si deve smettere di vedere in esso una specie di universale politico, e abbandonare la pretesa di dedurre da ciò che sarebbe la sua essenza l'insieme delle sue pratiche sociali. Si deve fare l'economia di una simile analisi per una ragione importante e grave: "per il fatto che lo Stato non ha essenza", "lo Stato non è in se stesso una fonte autonoma di potere" [18].
Ciò che si impone, ci dice Foucault, è "la presenza e l'effetto dei meccanismi statali", e la sua propria preoccupazione è sempre stata, utilizzando dispositivi e tecnologie, "il perseguimento della statizzazione progressiva, frazionata a colpo sicuro, ma costante, di un certo numero di pratiche, di modi di fare e se volete di governatività" [19].
Di nuovo, come dicevamo di Proudhon, la procedura obliqua è fruttuosa, tuttavia il problema del potere politico ritorna con forza. Barattando "Stato" e "governo" con la parola governatività, la scena pubblica si svuota, non vi sono più attori, vi sono soltanto delle marionette i cui fili si intrecciano senza che nessuno si occupi di farli ballare. La domanda: Chi si appropria della potenza collettiva? Chi ha interesse a mantenere nel loro stato dominati e sfruttati? Chi si avvantaggia della gerarchia sociale? Gruppo, élite, classe? Per quale miracolo il governo si fa obbedire? Domande senza pertinenza perché "lo Stato non è nient'altro che l'effetto mobile di un regime di governatività molteplici" [20], processo anonimo, senza volto.
Volendosi premunirsi, a giusto titolo, contro un'immagine essenzialista o sostanzialista dello Stato, si corre il pericolo di perdere per la strada la realtà del potere politico, di dissolverlo nelle reti delle pratiche e delle tattiche che, incastrandosi le une con le altre, disegnano infine dei dispositivi d'insieme, di grandi strategie implicite, di cui "non vi è più nessuno ad averle concepite" [21].
Ma questo pericolo non è isolato; Pierre Bourdieu segnala un altro rischio, trappola temibile, che si nasconde nelle categorie inconsce che strutturano il nostro pensiero, "e che hanno delle buone probabilità di essere il prodotto dello Stato". Come fare per non avere un pensiero di Stato quando si vuole analizzare o pensare lo Stato? Non ci resta che il ricorso al sospetto, lo spirito critico, come all'epoca della lotta contro il dominio della Chiesa.
Lo Stato è un'illusione ben fondata, riconosce Bourdieu, ed esiste attraverso gli effetti della credenza collettiva nella sua esistenza. Allora, utilizzare la parola Stato come soggetto di azioni "è una finzione del tutto pericolosa che ci impedisce di pensare lo Stato". Facendo della parola Stato un'entità sostanziale, una ipostasi, la lingua dà corpo a un oggetto inesistente che diventa un referente capace di essere l'agente di proposizioni e di azioni. E per questo che si deve dire: "Attenzione, tutte le frasi che hanno come soggetto lo Stato sono delle frasi Teologiche" [22].
Lo Stato è così un principio di ortodossia, una specie di monopolio della legittimazione simbolica - e non soltanto della violenza fisica -, una forza di conservazione sociale. Le analogie tra Stato e religione sono considerevoli. Così pensava Proudhon, così pensava Bakunin.
Potremmo definirlo dicendo che "lo Stato è il nome che diamo ai principi nascosti, invisibili - per designare una specie di deus absconditus - dell'ordine sociale" [23], e con ciò stesso, il nome delle ragioni occulte del dominio al contempo fisico e simbolico.
"La macchina amministrativa e governativa dello Stato, essendo diventata impotente, è abolita", proclamava il manifesto rosso della Comune insurrezionale di Lione [24].
"Abolizione del governo e di ogni potere che detta la legge e la impone agli altri", scriveva Malatesta ventinove anni dopo.
Gli anarchici hanno affrontato dapprima, nella loro critica, le forme istituzionali concrete, stabilite, agenti e costrittive del potere politico: il governo, il potere esecutivo, l'amministrazione, il catasto [25], il parlamento, i corpi repressivi. Non hanno risparmiato né la scuola né la famiglia.
Senza dimenticare che lo Stato, sull'esempio del dio bifronte, non si lascia definire dalle sole forme visibili del potere istituito, e che si deve guardare l'altra faccia, quella che rivela gli effetti dell'alienazione e dell'espropriazione della potenza sociale. E' a questo titolo - in quanto accaparratore o usurpatore occulto della forza collettiva - che lo Stato deve poggiare su un'idea, un'astrazione autoreferenziale, che esprimerebbe questo transfert, implicito o inconscio, del popolo verso il sovrano; transfert che dà a quest'entità artificiale che esso costruisce la capacità di esistere ottenendo da ognuno il dovere di obbedienza e l'obbligo politico di tutti.
Da un punto di vista analitico si può benissimo differenziare il concetto di Stato con la realtà del governo, considerando che, nelle società complesse che hanno fatto nascere lo Stato moderno, il potere politico si nasconde dietro l'ambiguità della sua definizione per impedire il riconoscimento del vuoto di ogni giustificazione della sua esistenza.
Crediamo che la posizione storica dell'anarchismo, che tratta lo Stato in quanto concetto unificato, sia ragionevole. Nessun governo potrebbe mai ottenere l'obbedienza dei "suoi sudditi" senza l'idea astratta dello Stato, e a cosa servirebbe, quest'idea, senza un potere politico istituito da sostenere? La partecipazione inconscia e l'istituzione costruiscono insieme il paradigma del dominio. Gli anarchici non dubitano della solidità dell'affermazione di Saint-Just: "Un popolo non ha che un nemico pericoloso: il suo governo".
Tuttavia, la forma astratta e illusoria dello Stato e la sua forma istituita e fisica, come potremmo dire, non si modificano, nei movimenti della storia, allo stesso modo né all'unisono.
In questi primi anni del XXI secolo la sensazione di un'accelerazione dei cambiamenti di ogni genere è comune per un grande numero di persone. E, anche se i mutamenti profondi, le tendenze pesanti di una società, sono opache per i contemporanei, possiamo pensare, e temere, che lo Stato moderno nella sua dimensione metafisica o teologica, non accresca costantemente la sua morsa.
Nelle nostre società neoliberali, il soggetto in quanto agente dei suoi atti perde insidiosamente le sue prerogative: agire per se stesso è sconsigliato se non proibito, si deve far appello all'esperto, all'autorità competente, all'agente designato come legittimo da parte dello Stato. Il polo inconscio, teocratico - o patriarcale se si vuole - dello Stato si rafforza nella misura in cui l'autonomia del soggetto si riduce.
E' così che i legami sociali locali [26] si allentano mentre aumenta la giurisdizione delle relazioni interpersonali.
Probabilmente le modificazioni più visibili dello Stato-nazione lasciano credere, a torto, che lo Stato perde funzioni e privilegi.
Tutti possono vedere che lo Stato-nazione cede progressivamente delle parti della sua sovranità politica o territoriale, che la macchina governativa diventa più duttile alle esigenze delle finanze internazionali, e che altre modificazioni riguardanti il controllo delle frontiere e dei flussi migratori esigono sempre più delle decisioni sovranazionali. Nello stesso senso si situano gli interventi armati professionali con una funzione di polizia nei territori un tempo nazionali. Ma se gli Stati nazionali modificano le loro strutture, non è lo Stato a soffrire. Questi mutamenti consolidano il potere politico a livello internazionale.
Se sono le condizioni politiche e sociali ad imporre i cambiamenti governativi, i rapporti di forza, la lotta di classe, e se sono esse a determinare le lotte quotidiane, ogni movimento che si ritiene emancipatore non può fare a meno di affrontare ai fondamenti dello Stato.
Confrontati alla violenza dello Stato gli anarchici chiamano alla resistenza e alla ribellione aspettando la rivolta che abbatterà il Trono e l'Altare.
[Traduzione di Ario Libert]
NOTE
[1] Michail Bakunin, Aux compagnons de l'Association Internationale des Travailleurs au Locle et à la Chaux-de-Fonds [Ai compagni dell'Associazione Internazionale dei Lavoratori di Locle e di la Chaux-de-Fonds], Le Progrès, Le Locle, 1° maggio 1869, scritto il 28 aprile 1869.
[2] P.-J. Proudhon, Idée générale de la révolution au XIXe siècle [Idea generale della rivoluzione nel XIX secolo], Parigi, Garnier Frères, 1851, pp. 117-118.
[3] P.-J. Proudhon, Les Confessions d'un révolutionnaire [Le Confessioni di un rivoluzionario], Parigi, Garnier Frères, 1851, p. 10.
[4] P.-J. Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l'Église [Della Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa], Parigi, Garnier Frères, 1858, Tomo I, quarto studio "L'État", p. 491; tr. it. parziale: Della Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa, Utet, Torino, 1968; Lo Stato, pp. 451/601.
[5] Michail Bakunin, Oeuvres complètes, Paris, Champs Libre, 1976, vol. 4, Etatisme et anarchie [1973], (Stato e anarchia) p. 220/221. Scritto in russo e pubblicato senza nome dell'autore, questo libro è l'ultimo dei testi di Bakunin editi prima della sua morte avvenuta nel 1876.
[6] Errico Malatesta, Opere complete, "Verso l'Anarchia", Malatesta in America, 1899, 1900, La Fiaccola e Zero in Condotta, Milano, 2012, p. 29. [Nel 1920 "Il nostro programma" diventa il programma della Unione Anarchica Italiana]. All'inizio dell'anno 1899 Malatesta era in domicilio coatto all'isola di Lampedusa; la notte del 9 maggio fuggì a nuoto, e raccolto da un battello da pesca che lo attendeva, giunse a Londra alcuni giorni dopo, da cui continuò il suo viaggio per ritrovarsi a Paterson ad agosto. Malatesta è di ritorno a Londra nell'aprile del 1900 (vedere Luigi Fabbri, Malatesta, Ed. Americane e Buenos Aires, 1945, pp. 111-115). Traduciamo qui, in parte, i primi due punti dei sette che contengono il programma.
[7] Ibid., pp. 30-31.
[8] Bernard Guenée, L'Occident aux XIVe et XVe siècles, Les Etats, Paris, PUF, 1971, p. 64.
[9] Eduardo Colombo, "L'Etat comme paradigme du Pouvoir. La naissance de l'Etat", L'Espace politique de l'anarchie, ACL, Lione, 2008, p. 55.
[10] Joseph R. Strayer, Les origines médiévales de l'Etat moderne, Parigi, Payot, 1979, p. 22.
[11] Eduardo Colombo, "L'Etat comme paradigme du Pouvoir. La naissance de l'Etat", Op. cit., Lione, 2008, p. 62.
[12] Joseph R. Strayer, Op. cit., p. 16.
[13] Articolo "Stato", di Georges Bourdeau.
[14] Max Weber, Economia e società.
[15] Ibid.
[16] Max Weber, La scienza e la politica come professione, Edizioni di Comunità, Torino, 2001; Einaudi, Torino, 2004.
[17] Michel Foucault, Naissance de la bio-politique, Paris, Gallimard/Seuil, 2004, p. 78; Nascita della biopolitica, Feltrinelli, Milano, 2005.
[18] Ibid., p. 79. Come aveva posto in evidenza Proudhon, e prima di lui, Etienne de la Boétie.
[19] Ibid.
[20] Ibid.
[21] M. Foucault, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 125.
[22] Pierre Bourdieu, Sur l'Etat, Cours au Collège de France 1989-1992, Raisons d'agire / Seuil, Parigi 2012, p. 25.
[23] Ibid., p. 19.
[24] Fédération révolutionnaire des Communes, Lione, 1870. Stampato in 600 copie e stampato su carta rossa, il manifesto fu affisso sui muri della città la notte del 26 settembre. Cfr. Michail Bakunin, Oeuvres complètes, op. cit., vol. VII, p. 143.
[25] Quando Cafiero, Malatesta, Ceccarelli e i loro compagni della "Banda del Matese" occupano il municipio di Letino l'8 aprile del 1877, come atto simbolico della rivoluzione sociale, bruciano sulla pubblica piazza gli archivi, il catasto, molti titoli di proprietà, e il registro delle imposte.
[26] Quei legami locali che esistevano ancora sino a non molto tempo fa, quella morale implicita del rispetto dell'altro, che si esprimeva in "quel codice della strada, il solo disinteressato che io conosca", diceva Camus: "non ci si avventa in due su di un avversario, perché la cosa 'è da malvagi'" (Albert Camus, Noces, in Essais, Parigi, Gallimard, La Pléiade, 1965, p. 72]. Non si colpisce un uomo a terra. Si protegge il debole. Non si dà una coltellata alla schiena.
" C'est l'État, c'est l'autel de la religion politique sur lequel la société naturelle est toujours immolée : une universalité dévorante, vivant de (...)
La critica di Bakunin alle propensioni “autoritarie” di Marx ha determinato la tendenza a lasciare in ombra la critica di Marx alle intenzioni “autoritarie” di Bakunin. Ciò è dovuto in gran parte al fatto che le correnti principali dell'anarchismo e del marxismo sono state attratte da un mito – quello della statolatria “autoritaria” di Marx – condiviso da entrambe. Pertanto il conflitto nella Prima Internazionale è direttamente attribuito ad un disaccordo riguardo i principi antiautoritari e si afferma che l'ostilità di Marx nei confronti di Bakunin ha origine nella sua ripulsa di tali principi, nel suo avanguardismo, ecc. L'anarchismo, non senza ragione, si pone come l’alternativa “libertaria” all'"autoritarismo" del marxismo ufficiale. Perciò nulla di più facile che considerare la celebre diatriba tra i due teorici pionieri di questi movimenti - Bakunin e Marx - come un conflitto tra libertà assoluta e autoritarismo. Questo saggio intende mettere in discussione tale narrazione. Esso non metterà in pratica questo intendimento mediante solenni dichiarazioni intorno all'anarchismo e il marxismo considerati astrattamente, ma semplicemente raccogliendo alcuni fatti sovente trascurati. Le idee di Bakunin intorno all'organizzazione rivoluzionaria costituiscono il cuore di questa indagine.
Filosofia politica
Inizieremo rivolgendo l'attenzione ad alcune differenze in teoria politica tra Marx e Bakunin che ci permetteranno di comprendere le loro polemiche riguardo il tema dell'organizzazione. Marx criticava in primo luogo e soprattutto ciò che considerava una versione aggiornata della posizione dottrinaria di Proudhon verso la politica – l'idea che ogni potere politico sia antitetico rispetto alla libertà. Inoltre ciò che separava Bakunin da Marx era un idealismo radicale simile a quello di Stirner. Questo brano tratto da una critica di Marx a Stirner può essere di grande aiuto per comprendere le differenze tra Marx e Bakunin: "Fino ad ora la libertà è stata definita dai filosofi in due modi; da una parte come potere, come dominio sulle circostanze e condizioni in cui vive un individuo – ciò dai materialisti; dall'altra come autodeterminazione, liberazione dal mondo reale, come semplice libertà immaginaria dello spirito – definizione questa fornita da tutti gli idealisti, specialmente dagli idealisti tedeschi" (1). Nonostante il dichiarato materialismo di Bakunin, Marx al riguardo gli attribuiva la taccia di idealismo. Bakunin dichiarava: "Libertà è il diritto assoluto di ogni essere umano di non cercare nessun'altra sanzione per i suoi atti che la propria coscienza, di determinare i suoi atti solamente con la propria volontà e di conseguenza attribuirne la prima responsabilità solo a se stesso" (2). Qui i diritti naturali dell'individuo sono posti a fondamento della libertà, mentre in Marx lo sviluppo della libertà è identico alla creazione di un nuovo essere umano, non più posto di fronte ai suoi poteri sociali alienati come una forza ostile. Bakunin scrive che "ogni individuo, ogni associazione, ogni comunità, ogni provincia, ogni regione, ogni nazione possiede un diritto assoluto di autodeterminazione, di costituire o meno un'associazione, stringere alleanza con chiunque desiderano e di rompere le alleanze senza tenere in conto supposti diritti storici o gli interessi dei loro vicini…" (3). Invece di proporre tali sofismi Marx indicava sempre il carattere necessariamente determinato storicamente dei diritti umani, della natura umana e delle possibilità delle società (4). La teoria di Bakunin sui diritti naturali costituisce la base del suo rifiuto dello stato borghese a favore del federalismo, mentre l'opposizione di Marx allo stato borghese scaturisce dalla critica dell'alienazione dell'individuo sotto il capitalismo.
La comprensione della posizione filosofica di Bakunin ci aiuta ad indagare le sue differenze rispetto a Marx nel modo di intendere la rivoluzione socialista. E’ proprio qui, nell'ambito della coscienza di classe e dell'azione politica, che si scatenò la contesa tra Marx e Bakunin. Mentre Bakunin aveva la tendenza a identificare la libertà con le leggi naturali e la spontaneità, propugnando così la creazione di gruppi clandestini di rivoluzionari allo scopo di sollecitare gli istinti latenti delle masse, Marx sottolineava la necessità che emergesse una coscienza comunista su una dimensione di massa, la quale compare solo quando i lavoratori esercitano per proprio conto le creative capacità di organizzazione che vengono loro negate nella vita quotidiana sotto il capitale. Come Marx disse a proposito della Germania, "Qui, dove il lavoratore è diretto burocraticamente fin dall'infanzia in poi, dove crede nell'autorità, in coloro che sono posti sopra di lui, la cosa più importante è insegnargli a camminare da solo" (5). Fondamentalmente la gestione del potere politico da parte dei lavoratori ha questa finalità. I proletari devono farsi carico di tutto, riorganizzare la società e così ri-creare se stessi attraverso un arduo processo di autoemancipazione. La gestione del potere politico non è in opposizione con l'autonomia della classe operaia, ma è piuttosto lo strumento mediante il quale la classe operaia gestisce i propri affari, "Un giorno" disse Marx nel 1872 "il lavoratore dovrà prendere la supremazia politica al fine di instaurare la nuova organizzazione del lavoro; dovrà rovesciare la vecchia politica e il sostegno che offre alle vecchie istituzioni, se vuole sfuggire il destino dei primi cristiani i quali, trascurando e disprezzando la politica, non videro mai il loro regno sulla terra" (6). Diversamente da Marx, che vedeva nello stato borghese i poteri alienati del cittadino, Bakunin considerava lo stato in quanto tale identico all'"autorità, alla forza, l'esibizione e la fascinazione identici alla forza” (7). Se lo stato considerato astrattamente è visto come un'imposizione contro i diritti naturali dell'individuo, non vi è alcuna necessità per i proletari di assumere le sue funzioni collettivamente.
"Indottrinare il popolo?" Bakunin chiese una volta "questo sarebbe da sciocchi … noi non dobbiamo educare il popolo ma spingerlo alla rivolta" (8). Marx aveva sempre respinto questa posizione. In una discussione con Weitling, che era un sostenitore della dittatura dell'individuo, Marx diceva che sollecitare i lavoratori senza offrire loro nessuna idea scientifica o una dottrina costruttiva era "equivalente nella predicazione al vano gioco disonesto che presume un profeta ispirato da un lato e dall'altro solo asini a bocca aperta" (9). Marx criticava espressamente in termini analoghi i bakuninisti nella Prima Internazionale: "Per loro la classe operaia è nient'altro che materiale grezzo, un caos che necessita del soffio del loro Spirito Santo per dargli forma" (10). Ma non solo, Marx criticò anche Bakunin negli stessi termini che Bakunin notoriamente usò contro di lui: "Questo russo [Bakunin] evidentemente vuole diventare il dittatore del movimento operaio dell’Europa" (11).
Possiamo apprendere qualcosa intorno alle posizioni divergenti di Bakunin e Marx considerando un saggio poco conosciuto nel quale Marx e Engels citano parti del programma di Bakunin riguardo la sua organizzazione segreta denominata Associazione della Fratellanza Internazionale (12). Questo è il testo di Bakunin con i commenti di Marx ed Engels tra parentesi: “Tutto ciò che una società segreta ben organizzata può compiere è, primo, contribuire alla nascita della rivoluzione diffondendo tra le masse idee corrispondenti ai loro istinti e organizzando non l'esercito rivoluzionario – tale esercito deve essere sempre sostituito dal popolo stesso (carne da cannone) [ … ] ma uno Stato Maggiore rivoluzionario composto da devoti, energici, intelligenti e soprattutto sinceri amici del popolo, che non siano ambiziosi o presuntuosi e che siano in grado di funzionare come raccordo tra le idee rivoluzionarie (monopolizzate da loro) e gli istinti popolari" (13). Marx ed Engels chiosano ulteriormente: "Affermare che un centinaio di fratelli internazionali 'devono funzionare come raccordo tra idee rivoluzionarie e istinti popolari,' significa creare un fossato invalicabile tra l’ideale rivoluzionario dell'Alleanza e le masse proletarie; significa proclamare che questi cento guardiani non possono essere reclutati altrimenti che fra le classi privilegiate" (14). Secondo Marx, il programma rivoluzionario di Bakunin, trattando il lavoratore come "nient’altro che materiale grezzo," gli impediva di imparare "a camminare da solo".
L'Internazionale
E’ utile fornire alcuni importanti antefatti riguardo la presenza di Bakunin nella Associazione internazionale dei lavoratori o Prima Internazionale. Bakunin non entrò nell'Internazionale fino al luglio 1868, mentre Marx vi era stato coinvolto fin dalla fondazione nel 1864. Durante il periodo 1867-68 Bakunin e alcuni dei suoi associati furono coinvolti nella Lega per la pace ed il progresso, un gruppo democratico e riformista. Bakunin svolse un ruolo rilevante nella conferenza della Lega tenuta nel settembre 1867 e pensava di poter conquistare la Lega alla sua politica rivoluzionaria. Quando entrò nell'Internazionale fece pressione in favore di una stretta affiliazione tra Lega ed Internazionale. Arthur P. Mendel così commenta le intenzioni di Bakunin a quel tempo, citando lo stesso Bakunin: "Non intendeva 'sciogliere la nostra Lega' nell'Internazionale ma fare in modo che esse operassero insieme come organizzazioni complementari, con l'Internazionale 'impegnata se non esclusivamente, almeno principalmente, nelle questioni economiche', mentre la Lega avrebbe trattato 'questioni politiche, religiose e filosofiche,' e cosi anche 'preparato gli argomenti e quindi chiarito la direzione politica' (15). Come risultò, al congresso della Lega del settembre 1968 Bakunin e i suoi compagni si trovarono in minoranza. Bakunin e diciotto suoi sostenitori uscirono dalla Lega e decisero di formare una nuova organizzazione. Mendel così osserva: "Mediando tra l’esigenza di Bakunin di una organizzazione completamente segreta e le preferenza degli altri membri per una associazione pubblica, i fondatori decisero per entrambe le forme. Come infine venne costituita, la 'Alleanza,' come venne chiamata l'organizzazione nel suo complesso, mostrava diversi livelli di segretezza e affidabilità, cioè diversi gradi di legami 'familistici' con Bakunin (16).
Mendel descrive ciò che accadde in seguito: "Agendo attraverso la mediazione di Becker, un amico di Marx, egli [Bakunin] fece ufficialmente domanda di ammissione nell'Internazionale per l'Alleanza nel suo complesso, ma in termini secondo i quali l'Alleanza poteva mantenere la propria integrità organizzativa, tenere propri congressi e così via. L'Internazionale avrebbe guadagnato molto da questa fusione, così disse Becker in una lettera che accompagnava la domanda di ammissione, poiché l'Alleanza poteva compensare la mancanza di "idealismo" dell'Internazionale. Le due organizzazioni si completavano a vicenda - così scrisse Bakunin più tardi - poiché l'Internazionale poteva continuare il suo apprezzabile lavoro tra le masse, esibendo necessariamente solo gli "elementi" del programma completo, mentre l’Alleanza, collocandosi ad un più elevato livello di sviluppo, avrebbe conservato i contenuti ideali del programma e quindi essere nella condizione di dare all'Internazionale una "direzione realmente rivoluzionaria". Quando più tardi ebbe a descrivere il rapporto tra la sua Alleanza e l'Internazionale, l'Alleanza doveva essere "una associazione segreta costituita all'interno dell'Internazionale al fine di dare all'Internazionale una organizzazione rivoluzionaria, al fine di trasformarla, insieme alle masse popolari al di fuori di essa, in una forza con un buon livello di organizzazione, sufficiente ad annientare la reazione" (17).
Il Consiglio Generale dell'Internazionale rifiutò categoricamente di ammettere l'Alleanza nell'Internazionale se non cessava di operare come una organizzazione internazionale parallela. (18). Un biografo di Bakunin simpatizzante con lui, ha scritto così: "La risposta di Marx alla richiesta avanzata dall'Alleanza era abbastanza logica e notevolmente moderata considerando la sua forte passionalità" (19). Marx non era ovviamente il solo che nutrisse sospetti riguardo il tentativo dell'Alleanza di ottenere l'affiliazione. Il Consiglio della sezione belga dell'Internazionale inviò una lettera all'Alleanza di Ginevra esprimendo l'opinione che le iniziative dell'Alleanza erano frazionistiche e pericolose: "Non comprendete che i lavoratori crearono l'Internazionale esattamente perché non volevano nessuna forma di patrocinio sia da parte dei socialdemocratici che di chiunque altro; che vogliono procedere per proprio conto senza consiglieri; e che se accettano nell'associazione [l'Internazionale] quei socialisti che, a causa della loro nascita e della condizione di privilegio nell'attuale società, non appartengono alla classe diseredata, ciò avviene alla sola condizione che questi amici del popolo non formino un gruppo separato, un genere di protettorato intellettuale o una aristocrazia dell'intelletto, in una parola, dirigenti, ma invece rimangano parte dei ranghi delle grandi masse proletarie?" (20).
Infine l'Alleanza di Bakunin riuscì ad entrare nell'Internazionale. Mendel riferisce le condizioni alle quali ciò ebbe luogo. "In un incontro di fine febbraio 1868 il Bureau [dell'Alleanza] decise di accettare le condizioni stabilite da Londra, cioè "dissolvere" l'Alleanza in una rete internazionale e di trasformare le sue sezioni locali in sezioni dell'Internazionale. Così l'Alleanza sarebbe entrata nell'Internazionale 'senza alcuna organizzazione, senza uffici, comitati e congressi distinti da quelli della Associazione Internazionale dei Lavoratori,' o almeno così dichiarò il Bureau annunciandone pubblicamente lo scioglimento. In realtà non vi fu assolutamente alcun scioglimento. Una corrispondenza segreta in codice, tale essa era, continuò a scorrere dalla penna di Bakunin verso i suoi "intimi" in altri paesi, dove si discuteva, fra l'altro, le tattiche da seguire per rafforzare l'influenza dell'Alleanza nell'Internazionale; e il Bureau segreto di Ginevra continuò ad esistere accanto a quella che ora era diventata la sezione di Ginevra dell'Alleanza nell'ambito dell'Internazionale" (21).
Ad esempio, nel maggio 1872 in una lettera ad A. Lorenzo (un delegato alla conferenza di Londra del 1871), Bakunin scrisse che l'esistenza della "Alleanza è un segreto che nessuno di noi può divulgare senza compiere un tradimento" (22). Perciò volle che Lorenzo si rivolgesse a lui semplicemente come membro dell'Internazionale e non dell'Alleanza segreta, in modo che la lettera di Lorenzo potesse essere usata contro Marx e i suoi sostenitori. Bakunin ciò nonostante firmò come "M. Bakunin, Alleanza e Fratellanza" (23). Marx ed Engels erano forse a conoscenza di uno degli accenni di Bakunin all'Alleanza, che si presumeva disciolta, che compare in una lettera a Francisco Mora del 1872, da loro citata in un opuscolo sull'Alleanza e l'Internazionale: "Senza dubbio sapete che l'Internazionale e la nostra cara Alleanza hanno compiuto enormi progressi in Italia negli ultimi tempi … E’ bene ed è necessario che gli Alleanzisti in Spagna entrino direttamente in relazione con quelli in Italia" (24).
Consideriamo un interessante episodio che esemplifica la propensione di Bakunin per le cospirazioni. Esiste la trascrizione di una conversazione tra Charles Perron e Bakunin risalente all'epoca del congresso di Basilea dell'Internazionale: "Bakunin gli garantisce che l'Internazionale rappresenta di per sé una eccellente istituzione, ma vi è qualcosa di meglio cui anche Perron può aderire, l'Alleanza. Perron è d'accordo. Allora Bakunin dichiara che anche nell'Alleanza vi può essere qualcuno che non sia un autentico rivoluzionario e che costituisca un freno per le sue attività e quindi sarebbe una buona cosa avere dietro l'Alleanza un gruppo di "Fratelli dell'Internazionale". Perron è nuovamente d'accordo. Quando si incontrano successivamente pochi giorni dopo Bakunin gli dice che "Fratelli dell'Internazionale" è una organizzazione troppo ampia e che dietro di essi deve esserci un Direttorio o Bureau di tre persone, del quale lui, Perron, sarebbe stato uno dei componenti. Perron rise e ancora una volta si dichiarò d'accordo" (25).
Un documento eccellente per meglio comprendere il pensiero di Bakunin è la sua lettera a Necaev del 2 giugno 1870. In essa delinea l'organizzazione di una ipotetica società rivoluzionaria, della quale raccomanda a Necaev la formazione. Così scrive di tale società. "L'intera società costituisce un solo corpo e un tutto saldamente unito, guidata da un CC [Comitato Centrale] e impegnata in una incessante lotta sotterranea contro il governo e contro le altre società, sia quelle nemiche sia quelle che semplicemente agiscono indipendentemente da essa. Dove vi è guerra vi è politica e ivi sorge inevitabilmente la necessità di ricorrere alla violenza, astuzia e inganno. Quelle società i cui fini sono prossimi ai nostri devono essere obbligate a fondersi con la nostra società o, almeno, devono essere subordinate ad essa senza che ne siano a conoscenza, mentre gli elementi dannosi devono essere allontanati da esse. Tutto questo non può essere perseguito solo diffondendo la verità; astuzia, diplomazia e inganno sono necessari" (26). In questa lettera – che dovrebbe essere letta per intero da coloro che sono interessati all'argomento – Bakunin notoriamente critica Necaev, tuttavia non rompe chiaramente con lui. Bakunin voleva, come scrisse Ogarev, "salvare il nostro amico in errore e confuso" (27). Come indica il passo precedente, Bekunin continuava a detenere un sistema dottrinale simile a quello di Necaev.
Tornando al ruolo di Bakunin nell'Internazionale è ben noto che Marx protestava per la persistente esistenza dell'Alleanza come società segreta. E’ anche ben noto che la principale lagnanza di Bakunin era il presunto autoritarismo di Marx e del Consiglio Generale. Bakunin e gli anarchici denunciarono a gran voce non solo gli atti del Consiglio Generale per giungere all'espulsione di Bakunin ma anche il principio stesso dell'autorità detenuta dal Consiglio Generale. Dopo la conferenza di Londra del 1871, dove Marx riuscì a far passare delle risoluzioni dirette a bloccare l'attività dell'Alleanza, gli anarchici della Federazione del Giura si riunirono a congresso, il quale pubblicò la circolare Sonvillier inviata a tutte le federazioni dell'Internazionale e che contestava la validità delle decisioni prese dalla conferenza di Londra. Un aspetto teoricamente importante di questa circolare è il suo appello per la trasformazione del Consiglio Generale in "un semplice ufficio di corrispondenza e di statistica" (28). Le sezioni così sarebbero state pienamente autonome. Quando Bakunin ricevette la circolare fu completamente favorevole, riprendendo esplicitamente il suo appello per un Consiglio Generale privo di qualsiasi autorità in una lettera a Ceretti (29). Nel 1872 chiese persino "l'abolizione del Consiglio Generale" (30). Da parte sua Marx credeva che il Consiglio Generale fosse necessario per l'unità dell'Internazionale. Come scrisse a Lafargue nel marzo del 1872, "Pertanto dal momento in cui il Consiglio cessa di funzionare come strumento degli interessi generali dell'Internazionale, esso diviene completamente inabile e impotente. D'altra parte il Consiglio Generale stesso è una delle forze vitali dell'Associazione essendo essenziale per l'unità di quest’ultima e per evitare che l'Associazione sia presa in consegna da elementi ostili" (31). Marx ed Englels erano interessati a difendere l'idea dell'autorità democratica in quanto opposta all'autonomia integrale delle sezioni nazionali o persino degli individui e in favore di una organizzazione esplicitamente internazionale. Nel suo saggio "Il congresso di Sonvillier e l'Internazionale", Engels deride il discorso degli anarchici: "Se in ogni specifica sezione la minoranza si sottomette alla decisione della maggioranza, commette un crimine contro i principi della libertà e accetta un principio che porta all'autorità e alla dittatura!" (32). Marx ed Engels erano perfettamente in grado di distinguere tra autorità in generale (che può essere democratica) e autorità individuale o autoritarismo. Ad esempio nel Capitale Marx cita il suo La miseria della filosofia: "Si può … stabilire, come principio generale, che quanto meno l'autorità presiede alla divisione del lavoro all'interno della società, tanto più la divisione del lavoro si sviluppa nell'interno della fabbrica e vi è sottoposta all'autorità di uno solo" (33). Egli sostiene che "l'anarchia della divisione sociale del lavoro e il dispotismo della divisione del lavoro di tipo manifatturiero sono il portato l'una dell'altra nella società del modo capitalistico di produzione… " (34).
Bakunin non fu sempre un oppositore coerente dell'autorità del Consiglio Generale. Hal Draper così riporta il caso del congresso di Basilea dell'Internazionale, il solo cui Bakunin abbia partecipato. Il C. G. [Consiglio Generale] aveva avanzato la richiesta che il congresso gli conferisse il potere, soggetto al veto del congresso, di espellere una sezione che avesse agito contro i principi dell'Internazionale, allo scopo di difendere il movimento dall'intrusione di elementi estranei. Bakunin non solo divenne il più entusiasta fra quanti avanzavano questa proposta, ma andò oltre: propose sostanzialmente di conferire maggiori poteri al gruppo dirigente, potere che il C. G. non aveva richiesto. Queste proposte vennero accolte, forse soprattutto a causa del suo sostegno. La descrizione che la stampa del tempo fa dell'episodio, attraverso la quale ne siamo a conoscenza, riassume il fatto come segue: "Bakunin propone di attribuire al Consiglio Generale il diritto di veto all'entrata di nuove sezioni nell'Internazionale fino al prossimo congresso e il diritto di sospendere le attuali sezioni; quanto ai Comitati Nazionali [cioè Federali], egli vuole conferire loro il diritto di espellere le sezioni dall'Internazionale … Hins [delegato del Belgio] chiede che il diritto di sospensione appartenga solo ai Comitati Federali e non al Consiglio Generale … Bakunin [intervenendo di nuovo] sottolinea il carattere Internazionale dell’Associazione; per questa ragione è necessario che il Consiglio Generale non sia privo di autorità. Fa notare che, se le organizzazioni nazionali [Comitati Federali] avessero il diritto di sospensione, potrebbe accadere che sezioni animate dal più sincero spirito internazionalista potrebbero essere espulse da una maggioranza che tradisce i principi". Ciò significa – come Bakunin ammette più tardi quando si batte il petto e recita il Mea culpa – che temeva che il Comitato Federale della Svizzera potesse espellere la sua Alleanza e pertanto guardava al Consiglio Generale come protezione dei suoi diritti. Cioè egli era disposto a gettare a mare la retorica anarchica riguardo il federalismo e l'antiautoritarismo non appena il suo potere particolare fosse minacciato (35). Bakunin aveva sostenuto il principio di una maggiore autorità per il Consiglio Generale, mentre in precedenza propugnava un Consiglio Generale senza alcuna autorità. Marx ed Engels fanno riferimento a questo cambio di posizione di Bakunin in diverse occasioni come alla prova che "la setta [l'Alleanza] non aveva abbandonato la sua maschera antiautoritaria" fino a quando le sue speranze di impadronirsi del Consiglio Generale furono distrutte (36).
Contro ogni autorità?
Prendiamo ancora in esame la questione dell'opposizione di Bakunin all'autorità. E’ ben noto che l'anarchismo di Bakunin era unito ad un eterno complottismo. Bakunin redigeva ogni sorta di programmi, statuti e giuramenti per le svariate organizzazioni segrete che escogitava. La maggior parte di queste esistevano solo nell'immaginazione di Bakunin (37). Un interessante sguardo sui piani organizzativi è fornito da Arthur Mendel. "Infine vi erano i giuramenti che dovevano essere prestati dai 'fratelli' e dalle 'famiglie' segrete nazionali e internazionali. Esistevano due categorie di 'fratelli': i fratelli attivi e quelli nominali. I fratelli attivi, i soli dai quali veniva tratta la dirigenza, erano quelli che prestavano i giuramenti più impegnativi: '… giuro lealtà e obbedienza assoluta all'organizzazione internazionale e prometto ad essa fervente attività, premura e discrezione, silenzio riguardo tutti i segreti, il sacrificio del mio egoismo, amor proprio, ambizione e i miei personali interessi, e la completa ed illimitata cessione alla sua disponibilità di tutta la mia forza e potere, la mia posizione sociale, la mia influenza, il mio patrimonio e la mia vita. Mi sottometto in anticipo a tutti i sacrifici e compiti che essa mi imporrà, nella certezza che non mi verrà richiesto nulla che sia contrario alle mie convinzioni e al mio onore o che ecceda le mie personali capacità. Durante tutto il tempo nel quale mi sarà affidata una funzione o una missione obbedirò incondizionatamente agli ordini del superiore immediato che mi ha affidato l'incarico e giuro di portare a termine la missione con la maggiore prontezza, precisione, energia e lungimiranza possibili, fermandomi solo di fronte a quanto mi appare veramente come un ostacolo insormontabile. Da questo istante subordino tutte le mie attività, pubbliche e private, letterarie, politiche, ufficiali, professionali e sociali alle supreme direttive ricevute dai comitati di questa organizzazione…". Nel giuramento finale, il candidato si dichiara d’accordo nell'accettare su di sé 'la vendetta della società' qualora tradisse il suo giuramento o anche solo lo dimenticasse" (38).
Vedere tale "giuramento" venir fuori dalla penna del gran paladino della libertà individuale dovrebbe almeno far sollevare un sopracciglio. Non è il solo appello di Bakunin per una organizzazione rivoluzionaria spiccatamente autoritaria. Uno di tali progetti organizzativi giunse a conoscenza di Marx ed Engels e criticato nel loro opuscolo su "l'Alleanza della democrazia socialista e l'Associazione internazionale dei lavoratori". Nell'abbozzo Bakunin descrive abbastanza in dettaglio i livelli internazionali e nazionali della sua organizzazione e vari sottogruppi. Ciò che colpisce è il modo in cui l'organizzazione è descritta, cioè una sorta di struttura manipolativa di fronte i membri individuali. Bakunin scrive: "Le Fratellanze Nazionali di ciascun paese sono organizzate in modo tale da non poter mai revocare dalla direzione i fratelli internazionalisti che fanno parte del Comitato Centrale…" (39). Scrivendo delle sezioni nazionali dell'organizzazione Bakunin identifica due gruppi all'interno di un "Comitato Nazionale". Così scrive, "Tuttavia i due gruppi non devono per nessun motivo essere informati dell'esistenza di una organizzazione internazionale o della sede e della composizione del Comitato centrale internazionale" (40). Un'idea interessante: le sezioni dell'organizzazione non sono nemmeno al corrente dell'esistenza dei loro organi esecutivi. La stessa idea riappare nello schema di organizzazione che Bakunin stese per Necaev nel 1870: "Tutti i membri della Fraternità Regionale si conoscono fra di loro ma non sanno dell'esistenza di una Fraternità del Popolo. Sanno soltanto che esiste un Comitato Centrale che trasmette ad essi i loro ordini da eseguire tramite [un] Comitato Regionale da essi istituito mediante questo, cioè per mezzo del Comitato Centrale" (41).
La relazione di Engels al congresso dell'Aia, dopo aver menzionato le prove del mancato scioglimento dell'Alleanza, come si era convenuto, tocca questo problema organizzativo: "l'organizzazione di una società segreta di questo genere è una palese violazione non solo degli obblighi statutari verso l'Internazionale ma anche della lettera e dello spirito delle nostre Regole Generali. Le nostre Regole ammettono solo un unico genere di membri dell'Internazionale, con uguaglianza di diritti e di doveri per tutti. L'Alleanza li divide in due caste: gli iniziati e i non iniziati, l'aristocrazia e la plebe, quest'ultima destinata ad essere guidata per mezzo di una organizzazione la cui reale esistenza è sconosciuta ad essi" (42). Persino Paul Avrich, un simpatizzante seguace di Bakunin, ammette che Bakunin voleva creare una società segreta i cui membri "fossero soggetti 'alla più rigida disciplina' e subordinati ad un ristretto direttorio rivoluzionario" (43).
Un'altra istruttiva discussione sui principi organizzativi è compresa nel suo testo scritto in russo Agli ufficiali dell'esercito russo. Nel suo libro Stato e Anarchia Bakunin scrive che nel mondo degli ufficiali russi, diversamente che in quello degli ufficiali tedeschi "un cuore umano può ancora essere trovato, una istintiva capacità di amare e comprendere l'umanità e, sotto una buona influenza, la possibilità di diventare un amico del popolo pienamente cosciente" (44). Che cosa offre Bakunin a questi potenziali amici del popolo nel suo testo in russo? Raccomanda loro una potente organizzazione che è pronta a dirigere una sollevazione di massa in Russia, l'organizzazione di Necaev. Questa organizzazione, assicura loro, è "forte per la disciplina, appassionata nella sua dedizione e nell'autosacrificio dei suoi membri e incondizionatamente obbediente agli ordini e alle direttiva di un Comitato Unico che conosce ogni cosa e non è conosciuto da nessuno" (45). Bakunin spiega che "Ogni nuovo affiliato aderisce alla nostra organizzazione volontariamente, sapendo in anticipo che una volta entrato a farne parte egli non appartiene più a sé stesso e apparterà da allora in poi solo all'organizzazione" (46). Bakunin descrive il ruolo svolto nell'organizzazione dal membro individuale: "Egli parla della causa solamente con coloro ai quali è autorizzato a parlarne e si attiene strettamente a quanto deve dire; e in generale si conforma assolutamente e rigorosamente a tutti gli ordini e le istruzioni che riceve dall'alto, senza chiedere o tentare di comprendere a quale livello è collocato nell'organizzazione; semplicemente e del tutto naturalmente desidera essere incaricato di quanti più compiti sia possibile, ma nello stesso tempo aspetta pazientemente di essere assegnato a nuovi incarichi" (47). Bakunin ha così esposto che cosa cercava in un membro e ciò si riduce essenzialmente all'obbedienza. Esprime la sua opposizione alla "chiacchera parlamentare" che poteva condurre alla formazione di "partiti d'opposizione nell'organizzazione" (48). Marx e Engels, a conoscenza di questo saggio di Bakunin erano restii a prendere troppo sul serio la sua retorica riguardo la libertà e l'autonomia.
L'attitudine cospirativa di Bakunin sembra fortemente influenzata dalle tradizioni del socialismo francese, particolarmente dalla pratica rivoluzionaria di Filippo Buonarroti. Arthur Lehning così ha scritto di Buonarroti: "Costruì troppo su una dimensione internazionale, benché nel corso di un periodo di tempo molto più lungo, una complessa rete sotterranea, sul modello massone, e utilizzando talvolta le istituzioni massoniche, per operare a favore della sua dottrina egualitaria del 1796, di una rivoluzione sociale e della diffusione delle idee repubblicane in Europa. Per quarant'anni i principi rimasero gli stessi: il gruppo dirigente era segreto; l’esistenza dei livelli superiori era sconosciuta a quelli inferiori; di carattere proteiforme, si approfittò e usò altre società" (49). Come abbiamo visto questi principi sono ben evidenti negli scritti di Bakunin. "Non per nulla [Bakunin] elogiò Buonarroti come 'il più grande cospiratore del suo tempo,'" ha osservato Paul Avrich (50). D'altra parte Marx criticava fortemente la tradizione cospirativa del socialismo francese. In una recensione del 1850 Marx scrive quanto segue sui "cospiratori": "E’ precisamente affar loro anticipare il processo dello sviluppo rivoluzionario, portarlo artificialmente al punto critico, lanciare una rivoluzione sulla spinta di un momento, senza le condizioni per una rivoluzione. Per loro la sola condizione per la rivoluzione è una preparazione adeguata della loro cospirazione. Sono gli alchimisti della rivoluzione e si caratterizzano per lo stesso esatto pensiero caotico e le cieche ossessioni degli alchimisti del passato. Si lanciano su invenzioni che si suppone producano miracoli rivoluzionari: bombe incendiarie, ordigni distruttivi dall'effetto magico, rivolte che si pretende siano tanto più miracolose e sbalorditive quanto meno in effetti il loro fondamento è razionale. Coinvolti da tali complotti non hanno altro obiettivo che quello immediato di rovesciare il governo esistente e nutrono il più profondo disprezzo per un'attività di maggiore chiarimento teorico del proletariato riguardo i loro interessi di classe" (51).
La critica a Marx
E’ piuttosto ben noto che Bakunin condivideva alcune credenze razziste e le sue idee antisemite e antigermaniche apparvero nella sua polemica contro Marx. Ovviamente ciò non rivela in lui qualche nefasto difetto di anarchismo. Ma uno sguardo alle polemiche razziali di Bakunin ci aiuta a comprendere il modo particolare in cui Bakunin mescolava razzismo e politica. Mentre si può facilmente essere in accordo con la "politica" di Bakunin e evidentemente respingere il "razzismo", Bakunin stesso dava una interpretazione profondamente razziale alle tendenze politiche. Più importante ancora è che i commenti razziali riguardo Marx rivelano quanto Bakunin fosse un incorreggibile mitomane (52). I punti nodali della sua critica a Marx sono fondati sulla pura fantasia. Bakunin si considerava impegnato in un'epica battaglia razziale contro il pangermanesimo, del quale Marx era un rappresentante. In Stato e Anarchia Bakunin mette in guardia, "Non pensiamo che Bismarck sia quel feroce nemico di questo partito [quello socialdemocratico] che pretende di essere. E’ troppo abile per non vedere che può essergli utile come pioniere per disseminare il concetto germanico di stato in Austria, Svezia, Danimarca, Belgio, Olanda e Svizzera. La diffusione di questa idea germanica è ora la principale aspirazione di Marx il quale, come abbiamo già rilevato, tenta di sfruttare a proprio vantaggio all'interno dell’Internazionale i successi e le vittorie del principe Bismarck" (53).
Quando la battaglia infuriava nell'Internazionale Bakunin identificò Marx con i progetti di Bismarck per il dominio germanico dell'Europa. "Questo piano per distruggere la libertà è un piano che ha creato un pericolo mortale per la razza latina e la razza slava, che sta ora tentando di conquistare il controllo dell'Internazionale. Contro questa mostruosa pretesa del pangermanesimo dobbiamo opporre una alleanza tra la razza latina e quella slava…" (54). L’agitazione del tema razziale svolse un ruolo importante nella campagna di Bakunin contro Marx che precedette il congresso dell'Aia del 1872. Nel corso di questo periodo Bakunin scrisse una serie di lettere circolari indirizzate ai suoi sostenitori incoraggiandoli a una opposizione ai "marxisti", ma usando talora una retorica antisemita. (55). Un esempio di queste lettere circolari è quella che Bakunin scrisse nel dicembre 1871, cioè la Lettera ai membri dell'Internazionale di Boulogne. Ecco un estratto di questa circolare: "Ebbene, tutto questo mondo ebreo che costituisce una sola setta di sfruttatori, una sorta di succhiatori di sangue, un parassita collettivo, vorace, organizzato di per sé non solo attraverso i confini degli stati ma perfino attraverso le differenti opinioni politiche – questo mondo è attualmente, almeno in gran parte, a disposizione di Marx da un lato e dei Rothschild dall'altro. So che i Rothschild, reazionari quali sono e devono essere, apprezzano altamente i meriti del comunista Marx e che a sua volta il comunista Marx si sente irresistibilmente attratto, per una attrazione istintiva e una rispettosa ammirazione, verso il genio finanziario di Rothschild. La solidarietà ebrea, quella potente solidarietà che si è mantenuta attraverso tutta la storia, li unisce" (56).
Dato che Marx poteva essere "unito" alla dinastia bancaria dei Rothschild, Bakunin non ha affatto alcuna difficoltà nell'identificare Marx con uno come Lassalle, che portava avanti una linea politica molto diversa da quella di Marx. Ad esempio, scrive Bakunin, "Conformandosi strettamente al programma politico esposto da Marx ed Engels nel Manifesto Comunista, Lassalle chiedeva a Bismarck una sola cosa: che il credito di stato fosse reso disponibile alle associazioni operaie di produttori" (57). Come risulta, nel pensiero di Marx si faceva una netta distinzione tra quello che Bismarck poteva fare per i lavoratori e ciò che i lavoratori potevano fare per se stessi. Marx era completamente ostile al "socialismo dall'alto". Come scrisse nella Critica al programma di Gotha, criticando l’influenza lassalliana nel programma di Gotha: "Invece che un processo di trasformazione rivoluzionaria della società l'organizzazione socialista del lavoro complessivo – "sorge" dall''aiuto dello stato,’ che lo stato dà a cooperative di produzione, che esso, e non l'operaio, 'crea'. Che si possa costruire con l’aiuto dello stato una nuova società, come si costruisce una nuova ferrovia, è degno dell’immaginazione di Lassalle. … Il fatto che gli operai vogliono instaurare le condizioni di una produzione cooperativa su scala sociale, e per cominciare nel loro paese, su scala nazionale, significa soltanto che essi lavorano al rivolgimento delle attuali condizioni di produzione, e che non ha niente in comune con la fondazione di società cooperative con l'aiuto dello stato. Ma per quanto riguarda le odierne società cooperative, esse hanno un valore soltanto in quanto sono creazioni operaie indipendenti, non protette né dai governi né dai borghesi" (58).
Mentre la critica di Marx all'autoritarismo di Bakunin viene sovente ignorata, la critica di Bakunin a Marx è spesso lodata per la sua preveggenza, nonostante la sua completa distorsione del pensiero di Marx. Alcune delle critiche di Bakunin a Marx sono veramente bizzarre. Bakunin ritiene che i "rivoluzionari dottrinari" come Marx ed Engels pensano "che il pensiero precede la vita, che l'astratta teoria precede la pratica sociale, che quindi la sociologia deve essere il punto di partenza per i rivolgimenti sociali e le ricostruzioni," e perciò giunge alla conclusione "che poiché pensiero, teoria e scienza sono, almeno nel presente, proprietà di pochissimi individui, questi pochi devono essere i dirigenti della vita sociale" (59). Dopo aver citato a lungo le accuse mosse da Bakunin a Marx di stare usando la Prima Internazionale per imporre al mondo "un governo dotato di poteri dittatoriali," Daniel Guerin così commenta, "Senza dubbio Bakunin deformava il pensiero di Marx molto gravemente nell'attribuirgli tale idea universalmente autoritaria, ma l'esperienza della Terza Internazionale ha da tempo dimostrato che il pericolo del quale metteva in guardia infine si materializzò" (60). Questa è una strana giustificazione per la critica di Bakunin: poiché della gente ha fatto delle cose autoritarie nel nome di Marx, la complicata argomentazione dell'uomo di paglia di Bakunin diviene retrospettivamente giustificata. Un altro commentatore scrive, "L'idea di stato marxista che Bakunin vedeva in attesa nelle quinte della storia era inquietante ma corretta… la storia sembra stare dal lato di Bakunin non da quello di Marx…" (61). L’elogio alle doti profetiche di Bakunin è servito a sorvolare sulla inesattezza del suo quadro delle idee di Marx.
Conclusione
Marx definiva l’Internazionale come "un legame per l’unione piuttosto che una forza di controllo" (62) e considerava "compito dell'Associazione Internazionale dei Lavoratori collegare e generalizzare i movimenti spontanei della classe operaia, ma non dettare o imporre qualsivoglia sistema dottrinale" (63). Sulla base di questo punto di vista, Marx si oppose nell'internazionale alla formazione di gruppi segreti e sostenne che questo tipo di organizzazione "è un ostacolo allo sviluppo del movimento proletario poiché, invece di istruire i lavoratori, li assoggettano a leggi autoritarie e mistiche che intralciano la loro indipendenza e deformano le loro capacità razionali" (64). Questa prospettiva non ha nulla in comune con la caricatura dell'autoritarismo marxiano divenuta così diffusa. Scrivendo a Blos nel 1877 Marx asserisce che quando lui ed Engels aderirono inizialmente alla Lega dei Comunisti, "lo fecero solo alla condizione che tutto ciò che tendeva a una superstiziosa fede nell'autorità fosse eliminata dagli Statuti" (65). L'opposizione di Marx ai metodi autoritari di organizzazione riflette una convinzione di lunga data dell'importanza della democrazia dei lavoratori. Questa era pertanto la base del suo rifiuto dell'impronta avanguardistica di Bakunin. Come abbiamo rilevato Marx considerava sviante l'accento posto da Bakunin su di uno stato maggiore rivoluzionario strettamente unito. Lungi dall'essere un coerente critico dell'autoritarismo, Bakunin mischiò la sua complicata esaltazione della libertà astratta con una visione autoritaria dell’organizzazione.
David Adam
[Traduzione di Valerio Bertello]
[Ricerca iconografica di Ario Libert]
NOTE
(1) Karl Marx and Friedrich Engels, German Ideology (Amherst: Prometeus, 1998), 319 [trad. it.: L'ideologia tedesca, Editori Riuniti, 1983].
(2) Daniel Guerin, Anarchism (New York: Monthly Review Press, 1970), 31.
(3) Mikhail Bakunin, "The Program of the Brotherhood,” on No Gods, No Masters: An Anthology of Anarchism, ed. Daniel Guerin (Oakland: AK Press, 2005), 156. Per Marx, intendere la libertà come libertà da interferenze esterne, come autodeterminazione, è solo il riflesso ideologico della società civile borghese e dell'hobbesiana "guerra di tutti contro tutti". Nel suo On the Jewish Question, (La questione ebraica) del 1843, Marx aveva scritto, "Il diritto dell’uomo alla proprietà è dunque il diritto di fruire dei propri beni e di disporne ad arbitrio, senza riguardo ad altri uomini, indipendentemente dalla società, ossia il diritto all'egoismo. La libertà individuale, come pure questo suo impiego, costituiscono il fondamento della società borghese. Essa fa sì che ogni uomo trovi nell'altro uomo non l'attuazione, bensì il limite della propria libertà", Karl Marx, "On the Jewish Question," in Karl Marx: Early Writings, (New York: Vintage, 1975), 229-230. [trad. it.: Scritti politici giovanili, Einaudi, 1950, 378].
(4) "Ogni cosa, ogni possibile forma di oppressione è stata giustificata dal diritto astratto, è giunto il momento di abbandonare questo modo di agitazione.” Karl Marx, “Record of Marx’s Speeches on Landed Property,” in Karl Marx and Friedrich Engels, Collected Works, vol, 21 (New York: Internazional Press Publishers, 1985), 392.
(5) Karl Marx, “Marx to von Schweitzer,” in Marx , Engels, Works, cit., vol. 43, 134.
(6) Karl Marx, “On the Hague Congress,” in Marx, Engels, Works, cit., vol.23, 255.
(7) Mikhail Bakunin, “God and the State,” in No Gods, cit., 152. Questa concezione dello stato procede insieme alla concezione volontaristica di creare il socialismo. Marx scrisse di Bakunin: “La forza della volontà, non le condizioni economiche, è la base della sua rivoluzione sociale.” Karl Marx, “Notes on Bakunin’s Book Statehood and Anarchy,” in Marx, Engels, Works, cit., Vol. 24, 518.
(8) Paul Avrich, The Russian Anarchists (Oakland: AK Press), 92.
(9) Francis Wheen, Karl Marx: A Life (New York: Norton, 2001), 104.
(10) Karl Marx and Friedrich Engels, “the Alleged Splits in the International,” in Political Writings, Volume III: The First International & After (New York: Vintage, 1974), 306.
(11) Karl Marx, “Marx a Engels,” in Works, cit., Vol. 43, 332-333.
(12) Questo programma è reperibile in No Gods, cit., 177-183.
(13) Karl Marx and Friedrich Engels, “The Alliance of Socialist Democracy and the International Working Men’s Association,” in Works, cit., Vol 23, 469.
(14) Ibid., 470.
(15) Arthur P. Mendel, Michael Bakunin: Roots of Apocalypse (New York: Praeger, 1981), 305.
(16) Ibid., 306.
(17) Ibid., 309. Marx si espresso su tali argomenti nella sua lettera a Lafargue del 19 aprile 1870. V. Works, cit., vol. 43, 489-490. I sospetti di Marx sembravano confermati dalla forma privata in cui Bakunin indirizzò la questione, come anche in queste osservazioni sull’Internazionale da una lettera a Richard: “Che si viva in mezzo agli altri e li si usi. Ma vivremo con loro come fanno i parassiti: nutrendoci della loro vita e del loro sangue. … “ Mendel, Bakunin, cit., 349.
(18) Ibid., 310.
(19) Mark Leier, Bakunin, The Creative Passion, (New York: Martin’s Press, 2006), 233.
(20) Mendel, Bakunin, cit., 310.
(21) Ibid., 314-315.
(22) Ibid., 388
(23) Aileen Kelly, Mikhail Bakunin: A Study in a Psychology and Politics of Utopianism (Oxford: Claredon Press, 1982), 234-235.
(24) Karl Marx and Friedrich Engels: “The Alliance”, cit., 579. Corsivo di Marx e Engels. Citato anche in Mendel: Bakunin, cit. 388.
(25) E. H. Carr, Michael Bakunin (New York: Vintage, 1937), 363.
(26) Mikhael Bakunin, “M. Bakunin to Sergey Nechayev,” in Michael Confino, Daughter of a Revolutionary: Natalie Herzen and the Bakunin-Nechayev Circle (London. Alcove Press, 1974), 268. Corsivo aggiunto.
(27) Paul Avrich, Bakunin and Nechayev (London: Freedom Press, 1974), 21.
(28) Paul Thomas, Karl Marx and the Anarchists (London: Routledg & Kegan Paul, 1980), 321.
(29) Mendel, Bakunin, cit., 380.
(30) Ibid., 389.
(31) Karl Marx, “Marx to Lafargue,” in Marx, Engels, Works, cit., vol. 44, 346.
(32) Friedrich Engels, “The Congress of Sonvillier and the International,” in Works, cit., vol. 23, 67.
(33) Karl Marx, Capital: volume I (London: Penguin, 1990), 477. Corsivo aggiunto. [Trad. it.: Marx. Il Capitale, Editori Riuniti, 1964, 400]
(34) Ibid., 477. [Trad. it.: Ibid., 400]
(35) Draper, Karl Marx’s Theory of Revolution, Volume IV: Critique of the Other Socialisms (New York: Monthly Review, 1990), 277. Il testo cui Draper fa riferimento, dove Bakunin recita (letteralmente) il “Mea Culpa,” è la sua “Lettre aux Internationaux de la Romagne,” reperibile in Michel Bakounine, ¦uvres Complètes, Volume 2 (Paris: Edition Champ Libre, 1974).
(36) Marx and Engels, “The Alliance,” cit., 473. V. anche Engels, “Sonvillier,” cit., 67- 68, e Engels, “Report on the Alliance of Socialist Democracy Presented in the Name of the General Council to the Congress at the Hague,” in Marx, Engels, Works, cit., Vol 23, 233.
(37) Sulla Alleanza stessa: “Sebbene una rete della sua organizzazione esistesse in Spagna, altrove consisteva in gran parte di cellule individuali – la struttura internazionale strettamente connessa descritta nei suoi programmi era pura fantasia. “ Kelly, Bakunin, cit., 237.
(38)Mendel, Bakunin, cit., 295-296.
(39) Michel Bakounine, ¦uvres, cit., Volume 6, 369.
(40) Ibid., 369-370.
(41) Bakunin, “Bakunin to Nechayev,” cit., 266.
(42) Engels, “Report on the Alliance,” cit., 232.
(43) Avrich, The Russian Anarchists, cit., 24.
(44) Michael Bakunin, Statism and Anarchy, cit., 78.
(45) Michel Bakounine, ¦uvres, cit., Volume 5, 174.
(46) Ibid. 175.
(47) Ibid. 177. Qualche esempio concreto di questo modo di vedere: Ad un certo momento Bakunin e Nechayev tentarono di indurre Natalie Herzen ad aderire alla loro misteriosa organizzazione. Natalie Herzen racconta della sua frustrazione per non ricevere mai alcuna vera spiegazione riguardo a cosa lei sarebbe diventata al suo interno: “Sempre avanzavo la medesima replica: ‘E’ necessario che abbia una idea chiara dei fini e dei mezzi!’ “ Mendel, Bakunin, cit., 339. E. H. Carr scrive di una discussione, che ebbe luogo nel 1869, riguardo l’autorità di Bakunin in seno alla Fratellanza Internazionale, iniziata in Italia. I membri erano scontenti e protestavano che in sua assenza non disponevano “né di indirizzi, né di informazioni, né di documenti,” di pertinenza dell’organizzazione, essendo stati questi presumibilmente monopolizzati da Bakunin. Carr, Bakunin cit., 367.
(48) Mendel, Bakunin, cit., 335.
(49) Arthur Lehning, “Bakunin Conceptions of Revolutionary Organisations and Their Role: A Study of His ‘Secret Societies’,” in Esseys in Honour of E. H. Carr (London: The Macmillan Press, 1974), 58.
(50) Avrich, Bakunin and Nechayev, cit., 22.
(51) Karl Marx, “Review: Les Cospirateurs, par A. Chenu, in Marx, Engels, Works, cit., Vol. 10. 318. (52) Bakunin appare a questo proposito una figura affascinante. Ad esempio, nell’agosto del 1862 Bakunin si presentò ad un generale polacco, Mieroslawski, esibendo un sostegno per una sollevazione polacca. Secondo il generale, Bakunin si presentò come il “delegato plenipotenziario di una potente organizzazione cospiratoria segreta russa che era nella condizione di rafforzare la nostra rivolta sulla Vistola con qualcosa come 70.000 combattenti russi, di consegnare Modlin nelle nostre mani, ecc. Sembra che lui [Bakunin] stesse chiedendosi proprio in quel momento come potesse usare quei 70.000 soldati zaristi. Pertanto promise di costituire con essi una legione russa allo scopo di avviare una rivoluzione in [Ucraina] e poi in Russia.” Mendel, Bakunin, cit., 278.
(53) Bakunin, Statism, cit., 194.
(54) Mendel, Bakunin, cit., 383.
(55) Draper, Marx’s Theory, cit., Volume IV, 295.
(56) Citato da Ibid., 296. La lettera circolare è reperibile come “Lettre aux Internationaux de Bologne (décembre 1871),” in Bakounine, Oeuvres, cit., Volume 2. Ancora sulla retorica antisemita di Bakunin, v. il suo “Aux Compagnons de la Fédération des Sections Internationales du Jura (février-mars (1872),” In Bakounine, Oeuvres, cit., Volume 3. Nella risposta di Bakunin al testo di Marx ed Engels “The Alleged Splits in the International,” cit., denuncia le menzogne degli “Ebrei tedeschi e russi.” V. “Response a la Circulaire Privée du Conseil Général. Les Prétendues Scissions dans L’Internationale,” in Bakounine, ¦uvres, cit., Volume 3, 121. La risposta di Bakunin venne pubblicata nel Bollettino della Federazione del Giura del 15 giugno 1872. Nel luglio Engels commentava la risposta di Bakunin in una lettera a Cuno: “Bakunin ha pubblicato una lettera furibonda e ingiuriosa, ma molto debole, in risposta alla Scissions. Quel grasso elefante è fuori di sé dalla rabbia perché infine è stato trascinato dal suo covo di Locarno fuori alla luce, dove maneggi e intrighi non sono più utilizzabili. Ora afferma di essere lui vittima di una cospirazione di tutti gli Ebrei … dell’Europa!” Engels, “Engels to Cuno,” in Marx, Engels, Works, cit., Vol. 44, 408.
(57) Bakunin, Statism, cit., 184.
(58) Karl Marx, Critique, cit., 16-17.
(59) Bakunin, Statism, cit., 136. Come Marx spiegò ripetutamente, “Non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza.” Karl Marx, “Preface to A critique of Political Economy,” in Karl Marx: Selected Writings (Oxford: Oxford University Press, 1977), 389. [Trad. it.: Marx, Per la critica dell’economia politica, Editori Riuniti, 1974, 5].
(60) Guerin, Anarchism, cit., 24-25.
(61) Alvin W. Gouldner, “Marx Last Battle: Bakunin and the First International,” Theory and Society, n. 6 (1982), 866.
(62) Karl Marx, “The Curtain Raised: Interview with Karl Marx, the Head of Internationale,” New Politics, n. 1 (1962), 130.
(63) Karl Marx, “ Instructions for Delegates to the Geneva Congress,” in Political Writings, cit., Volume III, 90.
(64) Karl Marx, ”Record of Marx’s Speech on Secret Societies,” in Marx, Engels, Works, cit., Vol. 22, 621.
(65) Marx, “Marx to Blos, “ cit., 288.
MARX, BAKUNIN E LA QUESTIONE DELL'AUTORITARISMO di David Adam La critica di Bakunin alle propensioni "autoritarie" di Marx ha determinato la tendenza a lasciare in ombra la critica di Marx alle ...
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Storia e documentazione di movimenti, figure e teorie critiche dell'esistente storico e sociale che con le loro azioni e le loro analisi della realtà storico-politica hanno contribuito a denunciare l'oppressione sociale sollevando il velo di ideologie giustificanti l'oppressione e tentato di aprirsi una strada verso una società autenticamente libera.
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