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7 marzo 2016 1 07 /03 /marzo /2016 06:00

Lucy Parsons, la ribelle

Risultati immagini per albert parsonsSi ricorda troppo spesso Lucy Parsons come "moglie di" Albert Parsons, una delle vittime della repressione del caso di Haymarket Square, giustiziato l'11 novembre 1887. Ora la sua lunga vita di lotta non testimonia che la nascita di un potente movimento sociale e sindacale negli Stati Uniti. Ne fu infatti un'attrice di primo ordine, sviluppando un anarco-sindacalismo che associava anticapitalismo, antirazzismo e antisessismo.

Nascita di una militante anarchica

Lucy è nata nel 1853 nel Texas. Meticcia, secondo la sua testimonianza, di un padre indiano Creek e di una madre messicana, senza dubbio anch'essa di origini afro-americane. Orfana a tre anni, un'infanzia da schiava. Incontra Albert Parsons nel 1870, un vecchio soldato confederato pentito. Si sposano illegalmente - le leggi razziste del Texas proibiscono il matrimonio "interrazziale". Militante contro il razzismo, Albert è esposto: è minacciato di impiccagione, si prende una pallottola nella gamba. Sua moglie e lui temono per la loro vita e fuggono Waco per Chicago, nel 1873.

Una città in cui impersa la miseria, la disoccupazione e in cui, di fronte all'ascesa delle rivendicazioni sociali, si esercita una repressione poliziesca spietata. Albert diventa tipografo ma il suo coinvolgimento nell'anarchismo pacifista lo porta a essere licenziato. Lucy apre una piccola bottega di sartoria per allevare i due bambini. Insieme alla sua amica Lizzie Swank, ospita delle riunioni di lavoratrici dell'indumento. Si impegna anche politicamente contro l'esclusione: quella dei senzatetto, dei disoccupati, dei mutilati... durante il Natale del 1885, guida una manifestazione di miserabili suonando le campane delle case borghesi. Si orienta verso il socialismo rivoluzionario e redige i suoi primi articoli (Socialist, Scribner's Magazine).

The first issue of Scribner's Magazine.

Nel 1883, lei e suo marito fondano l'International Working People’s Association (IWPA), e sviluppano l'anno successivo l'anarco-sindacalismo. Si arruolano l'anno seguente nei Knights of Labor, dove lavorano al federalismo delle lotte. Organizzano delle assemblee per la giornata di otto ore e contro le condizioni degradanti del lavoro. Scrivono numerosi articoli, sopratutto su The Alarm, l'organo del IWPA (fondato da Albert nel 1884. Lucy si differenzia dalle posizioni pacifiste di suo marito. Nell'articolo "To tramps", chiama i senzatetto all'azione diretta contro i ricchi. Sviluppa l'idea, allora molto sovversiva, che la donna deve emanciparsi dalla morsa sociale di casalinga attraverso la lotta sociale.


La svolta di Haymarket Square
Il 1° maggio 1886, Lucy ha mobilitato numerose lavoratrici e guida il corteo insieme ad Albert. Ne segue una brutale repressione. Il 4 maggio, durante la giornata di protesta, una bomba esplode e la polizia ne approfitta per arrestare sette anarchici. Per solidarietà con i suoi compagni e per denunciare l'ingiustizia che li colpisce, 
Albert si consegna alla polizia. Lucy, molto sorvegliata, è interrogata ma non incolpata. La "giustizia" pensa forse che la presenza diu una donna in tribunale può discolpare tutti gli altri. Lucy organizza allora la difesa degli incriminati, con un giro di conferenze (43 nel solo mese di febbraio, in 17 Stati!), dove rivelka un talento di oratrice eccezionale. Attira delle folle immense benché i poliziotti le interdicano - quando ci riescono - l'accesso alla tribuna. Nel proclamare l'innocenza degli incolpati, afferma la legittimità delle loro idee anarchiche, che contribuisce a popolarizzare.

Il processo, per ammissione del procuratore, è politico. Albert e quattro altri anarchici vengono impiccati venerdì 11 novembre 1887 (black Friday). Lucy porta i suoi figli a vedere Albert un'ultima volta ma viene arrestata, spogliata e gettata nuda insieme ad essi in una cella glaciale. Verrà liberata dopo l'esecuzione , malgrado le contestazioni.

Questo omicidio di Stato scatenò una immensa ondata di proteste nel movimento operaio e annunciò altre tragedie (come la sparatoria di Fourmies, il 1° maggio 1891 in Francia), ma anche delle vittorie decisive successivamente.

La lotta a tutto campo

Dopo un periodo di stagnazione, la determinazione rivoluzionaria di Lucy riprende il sopravvento. La sua vita si divide tra il suo duro lavoro di sarta, i suoi due figli e una lotta sociale e sindacale instancabile. Lucy scrive una biografia su Albert e degli articoli sui giornali libertari. Nel 1892, fa uscira il breve mensile anarco-comunista Freedom.

Sollecita un sindacalismo di base, di classe e di massa. Vede in esso l'alternativa necessaria all'illusione delle elezioni e del ricorso allo Stato. Denuncia come un'illusione le concessioni di rappresentatività accordate (soprattutto ai sindacati del mattatoi) nel 1888-1889. Di ritorno dall'Inghilterra dove ha incontrato la Lega socialista, milita per la libertà d'espressione che tanto manca in America. La polizia di Chicago, che non smette di proibirle la tribuna, la ritiene "più pericolosa di mille rivoltosi".

Nel 1905, Lucy Parsons è la seconda donna ad aderire alla International Workers of the World (IWW), sindacato in cui sviluppa l'azione diretta di massa, l'autogestione, lo sciopero generale, la revocabilità dei delegati. Collabora al Liberator, un organo di stampa. La sua influenza è determinate nello sviluppo dell'anarco-sindacalismo e nell'implicazione crescente delle donne nelle lotte sociali.

I successivi dieci anni sono soprattutto dedicati alle lotte contro l'esclusione. Organizza delle marce impressionanti per i senzatetto (nel 1914 a San Francisco) e i poveri (senzatetto e disoccupati, nel 1915 a Chicago). Nel 1916, partecipa alla campagna per Tom Mooney e Warren Billings (due sindacalisti ingiustamente accusati di un attentato dinamitardo, che saranno discolpati).

Si dedica anche, msoprattutto negli anni 1920-1930, alla lotta contro le discriminazioni razziali: denuncia i linciaggi negli Stati del sud, partecipa attivamente alla campagna vittoriosa contro l'esecuzione dei ragazzi di Scottsboro (nove giovani neri ingiustamente accusati dalle autorità giudiziarie di aver stuprato due giovani donne). Questa lotta accanita contribuisce a politicizzare i militanti neri d'America e prefigura i movimenti per i diritti civili che si svilupperanno più tradi.

Divergenze tra anarchici

Gli anni novante del XIX secolo in cui Lucy Parsons, persuasa dell'imminenza di una rivoluzione, si coinvolge a fianco dei lavoratori, sono anche paradossalmente quelli che la separano poco a poco da altre figure saleinti dell'anarchismo. Lotta contro il condizionamento sociale della donna ma difende anche il matrimonio e la famiglia. Pensa l'oppressione sessista all'interno della coppia come una conseguenza dello sfruttamento economico capitalista. Secondo lei, le riflessioni degli anarchici sul libero amore, a quei tempi molto di moda negli anni 90 del XIX secolo - e soprattutto difese da Emma Goldman – sono delle riflessioni delle classi medie e la priorità deve essere la lotta di classe che condiziona tutto.

Emma Goldman, che sviluppa un femminismo più radicale, accusa Lucy Parsons di aver costruito la sua popolarità sul suo solo marito e non la ricorda nelle sue Memorie che come "una giovane mulatta" comme « une jeune mulâtre » (a young mulatto) sposata da Albert Parsons, nata in una famiglia razzista del sud. Lucy accusa, quanto a lei, Emma Goldman, senza figli, di non capire la condizione delle donne povere, per la maggior parte madri.

Le si rimprovera anche di aver aderito nel 1927 alla International Labor Defense, un movimento originatosi dal Partito comunista che milita contro il razzismo, e di collaborare con la National Association for the Advancement of Colored People, che difende l'eguaglianza tra neri e bianchi, organizzazione anch'essa emanazione dei comunisti. Lucy, che esortava già i neri nel 1886 a sbarazzarsi dei partiti politici così come delle chiese, si dichiarava anarchica e non aveva cura dei petegolezzi. Ma gli anarchici americani, ancora poco impegnati nelle lotte antirazziste, capiscono male questa prossimità di fatto con il PC. Il fossato si amplia.

La storiografia ritiene che Lucy avrebbe infine aderito al Partito comunista nel 1939, alla vigilia della guerra, delusa dalla mancanza di organizzazione e coesione degli anarchici. Per far fronte all'ascesa del fascismo e del capitalismo. Tuttavia, alla morte di Lucy Parsons, il Partito comunista saluterà la militante senza dire che fosse membro del PC… il che, vista la sua popolarità, è per lo meno strano. Ma indubbiamente questa questione non ha molta importanza per capire la figura, molto pragmatica, di Lucy Parsons che diffidava delle etichette. Per lei, contavano soltanto le lotte concrete, contro tutte le oppressioni.

Lucy continua a partecipare a delle assemblee sino al 1941 dove difende, malgrado una vista in declino sino alla cecità, la libertà di espressione.

 

Una tragica fine


Lucy muore nell'incendio della sua abitazione di Chicago, il 7 marzo 1942, all'età di 89 anni. La nostra mancanza di conoscenza della sua opera non si spiega con il suo riserbo nel parlare di sé né attraverso le incomprensioni con alcuni anarchici americani.

La colpa è soprattutto della polizia, che ha fatto sparire la totalità delle sue numerose carte e 1500 libri, sequestrati nella sua abitazione prima della sua morte. Non avendo potuto farla tacere quando era viva, non restava che cancellare la sua memoria.

Le sue spoglie riposano vicino allo Haymarket Monument a Chicago, dove un parco porta il suo nome da molti anni.

La sua lotta rimane e non morirà mai. Lucy non diceva forse, nel 1937, all'età di 84 anni: "Oh, Miseria, ho bevuto alla coppa del dolore sino alla feccia, ma rimango una ribelle!".

 

Jean, gruppo Pavillon noir.

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28 febbraio 2016 7 28 /02 /febbraio /2016 16:55

Da più parti, si alzano delle voci che chiedono la pace immediata. C'è stato parecchio spargimento di sangue e distruzione a sufficienza, dicono, ed è tempo di finire le cose, in un modo o nell'altro. Più di chiunque, e per lungo tempo, noi e i nostri giornali siamo sempre stati contro ogni guerra di aggressione tra i popoli e contro ogni militarismo; e non ci importa l'uniforme che si indossa, imperiale o repubblicana. Quindi, siamo lieti di vedere le condizioni di pace che si discutono -se questo è possibile-, da parte dei lavoratori europei, riuniti in un congresso internazionale. Soprattutto il popolo tedesco, che si è lasciato ingannare nell'agosto 1914, che hanno davvero creduto alla propaganda di Stato, ovvero di combattere per la difesa del proprio territorio, e adesso hanno avuto il tempo di rendersi conto di aver sbagliato a imbarcarsi in una guerra di conquista.

Infatti, gli operai tedeschi, almeno nelle loro associazioni più o meno avanzate, devono capire ora che i piani per l'invasione della Francia, del Belgio e della Russia, erano stati a lungo preparate e che, se quella guerra non era scoppiata nel 1875, nel 1886, nel 1911 o nel 1913, era stato perché le relazioni internazionali non si presentavano così favorevoli, oltre chè i preparativi militari non erano sufficientemente completi nel promettere la vittoria alla Germania. (C'erano linee strategiche da completare, il canale di Kiel si era esteso e le grandi armi da assedio erano sempre più perfezionate). Ed ora, dopo venti mesi di guerra, con perdite spaventose, si dovrebbero rendere conto che le conquiste fatte dall'esercito tedesco non possono essere mantenuta, soprattutto perché devono riconoscere il principio (già riconosciuto dalla Francia nel 1859, dopo la sconfitta dell'Austria) che è la popolazione di ciascun territorio a esprimere il suo consenso in materia di annessione.

Se gli operai tedeschi cominciarono a capire la situazione come noi la intendiamo, e come ha già capito una minoranza debole dei social-democratici tedeschi -e se potevano farsi sentire dal loro governo-, ci potrebbe essere un terreno comune per iniziare le discussioni sulla pace. Ma allora essi dovrebbero dichiarare che rifiutano assolutamente di fare annessioni, o per approvarli; che essi rinuncino alla pretesa di raccogliere "contributi" dalle nazioni invase; che essi riconoscano il dovere dello stato tedesco nel riparare, per quanto possibile, i danni materiali causati dalla sua invasione agli stati confinanti, e che essi non pretendano di imporre condizioni di soggezione economica, sotto il nome di trattati commerciali. Purtroppo, non vediamo, finora, i sintomi di un risveglio, in questo senso, del popolo tedesco.

Alcuni hanno parlato della conferenza di Zimmerwald, ma quella conferenza mancava di un elemento essenziale: la rappresentazione degli operai tedeschi. Molto è stato fatto nel caso di alcuni tumulti che hanno avuto luogo in Germania, a causa del costo elevato degli alimenti. Ma ci si dimentica che tali eventi hanno sempre avuto luogo durante le grandi guerre, senza influenzare la loro durata. Inoltre, tutte le disposizioni adottate, in questo momento, dal governo tedesco, dimostrano che ci si sta preparando per nuove aggressioni in primavera. Ma come si sa, anche in primavera gli Alleati si opporranno con nuovi eserciti, dotati di attrezzature nuove, e con un'artiglieria molto più potente rispetto a quella precedente; e ciò funziona anche per seminare discordia all'interno delle popolazioni alleate. E impiega a tale scopo un mezzo vecchio come la guerra stessa: quella di diffondere la voce di una pace imminente, del quale si opporranno solo i militari e i fornitori degli eserciti. Questo è ciò che è stato applicato da Bülow e i suoi segretari, durante il suo ultimo soggiorno in Svizzera.

Ma a quali condizioni egli suggerisce la pace per concludere questa guerra?

La Neue Zuercher Zeitung ritiene che lo sa -e la gazzetta ufficiale, il Nord-deutsche Zeitung non è in contraddizione con esso- che la maggior parte del Belgio sarà evacuato, ma a condizione che non si ripeta quello che è stato fatto nell'agosto del 1914, quando si oppose al passaggio delle truppe tedesche. Quali saranno questi impegni? Le miniere di carbone del Belgio? Il Congo? Nessuno dice ciò. Ma un grande contributo annuale è già stato richiesto. Il territorio conquistato in Francia, verrà ripristinato, così come la parte della Lorena in cui si parla il francese. Ma in cambio, la Francia trasferirà allo Stato tedesco tutti i prestiti russi, il cui valore è pari a diciotto miliardi. Si tratta di un contributo di 18 miliardi che i lavoratori agricoli e industriali francesi dovranno rimborsare, in quanto sono quelli che pagano le tasse. Diciotto miliardi che corrispondono alla ricchezza di 10 dipartimenti: se verrà restituita tale cifra, tutto sarà rovinato e devastato.

Per quanto riguarda quello che si pensa in Germania, le condizioni della pace, un fatto è certo: la stampa borghese prepara la nazione per l'idea della pura e semplice annessione del Belgio e dei dipartimenti del nord della Francia. E, non c'è, in Germania, qualsiasi forza in grado di opporvisi. I lavoratori che avrebbero dovuto levare la loro voce contro la conquista, non lo fanno. I lavoratori sindacalizzati si lasciano condurre dalla febbre imperialista, e il Partito socialdemocratico, troppo debole per influenzare le decisioni del governo riguardante la pace, anche se ha rappresentato una massa compatta, si trova divisa su tale questione in due parti ostili, e la maggioranza del partito marcia con il governo. L'impero tedesco, sapendo che i suoi eserciti sono stati, per diciotto mesi, a 90 km da Parigi, e sostenuto dal popolo tedesco nei suoi sogni di nuove conquiste, non vede perché non dovrebbe trarre profitto da conquiste già fatte. E si crede in grado di dettare le condizioni di pace che permetteranno di usare i nuovi miliardi in contributi per nuovi armamenti, al fine di attaccare la Francia, quando lo ritiene opportuno, e di prendere le sue colonie, così come altre province, senza più temere alcuna resistenza.

Parlare di pace in questo momento, significa fare il gioco del partito tedesco ministeriale, quello di Bülow e dei suoi agenti. Da parte nostra, dobbiamo assolutamente rifiutare di condividere le illusioni di alcuni dei nostri compagni riguardanti le disposizioni pacifiche per via di coloro che dirigono i destini della Germania. Noi preferiamo guardare il pericolo in faccia e cercare quello che possiamo fare per scongiurare ciò. Ignorare questo pericolo, significa aumentarlo.

Noi siamo profondamente coscienziosi che l'aggressione tedesca sia una minaccia -una minaccia odierna-, che non solo va contro le nostre speranze di emancipazione, ma contro tutta l'evoluzione umana. Ecco perché noi, anarchici, anti-militaristi, nemici della guerra, partigiani appassionati della pace e della fraternità dei popoli, siamo disposti sul lato della resistenza, e perché non ci sentiamo obbligati a separare il nostro destino da quello del resto della popolazione. Noi non riteniamo che sia necessario insistere sul fatto che avremmo preferito vedere che la popolazione si prendesse cura per la propria difesa con le proprie mani. Ma visto che ciò è stato impossibile, con tutta la sofferenza che c'è stata, nulla è cambiato. E con coloro che combattono crediamo che non vi possa essere alcuna pace se la popolazione tedesca non torni nelle solide nozioni di diritto e di giustizia, rinunciando finalmente a servire uno strumento di dominio politico pan-tedesco e i relativi progetti. Non c'è dubbio che, nonostante la guerra, nonostante gli omicidi, non dobbiamo dimenticare che siamo internazionalisti, vogliamo l'unione dei popoli, la scomparsa delle frontiere. Ed è perché vogliamo la riconciliazione dei popoli, compreso col popolo tedesco, che pensiamo che si debba resistere a un'aggressore che rappresenta l'annientamento di tutte le nostre speranze di emancipazione.

Parlare di pace con partiti che per quarantacinque anni hanno reso l'Europa un vasto campo trincerato, e che vogliono dettare le loro condizioni, sarebbe l'errore più disastroso che si possa commettere. Per resistere ed abbattere i loro piani, bisogna preparare la strada per la popolazione tedesca sana e dargli i mezzi per liberarsi da quel partito. Lasciate che i nostri compagni tedeschi capiscano che questo è l'unico risultato vantaggioso per entrambe le parti e siamo pronti a collaborare con loro.

28 Febbraio 1916

Pressati dagli eventi di pubblicare questa dichiarazione, è stata comunicata alla stampa francese ed estera, solo sedici compagni, i cui nomi seguono, avevano approvato il testo: Christian Cornelissen, Henri Fuss, Jean Grave, Jacques Guérin, Petr Kropotkin, A. Laisant. F. Le Lève (Lorient), Charles Malato, Jules Moineau (Liegi), A. Orfila, Hussein Dey (Algeria), M. Pierrot, Paul Reclus, Richard (Algeria), Tchikawa (Giappone), W. Tcherkesoff.

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28 febbraio 2016 7 28 /02 /febbraio /2016 06:00
Il manifesto dei Sedici
 
Con quest'appellativo,
 
 
Sous cette appellation, on a désigné, dans le mouvement anarchiste, une déclaration datée du 28 février 1916, qui fut publiée pour la première fois dans le quotidien syndicaliste La Bataille, le 14 avril 1916. Le n°16 des publications de La Révolte et des Temps Nouveaux, du 15 octobre 1922, a reproduit in-extenso la dite déclaration, signée de quinze noms seulement ; cela provient de ce que Husseindey, le seizième signataire supposé, n’était, en réalité, que la localité (Algérie) habitée par l’un des signataires : Orfila. Ainsi, le trop fameux Manifeste des Seize aurait du se dénommer, à plus juste titre, le Manifeste des Quinze. Mais ce serait commettre une nouvelle erreur de ne voir, en cette déclaration, qu’une adhésion de quinze anarchistes. Les événements de l’époque firent que, lorsque cette déclaration fut communiquée à la presse française et étrangère, quinze camarades seulement approuvèrent le texte, pressé que l’on était de le publier ; dans le numéro du 14 avril 1916 de La Libre Fédération, périodique communiste-anarchiste, paraissant à Lausanne, une bonne centaine d’adhésions nouvelles venaient s’ajouter aux précédentes ; elles émanaient de camarades français, italiens (les plus nombreux), quelques-uns de Suisse, d’Angleterre, de Belgique et du Portugal. Certaines étaient suivies de ces deux mots curieux : « Aux Armées » ; une même, dont l’adresse était : 7, rue de la Halle, au Havre, était illisible.

Telle est l’histoire de cette déclaration appelée à soulever des polémiques violentes et à faire surgir des antagonismes qui, en 1933, persistent. Pour mieux situer ce Manifeste dans le cadre de l’évolution sociale du début du XXè siècle, on peut s’autoriser à le comparer, sur des plans différents, au Manifeste des 93 intellectuels allemands, qui, lui aussi, donna naissance à de nombreux commentaires, et dire que le premier fut au mouvement anarchiste ce que le second fut au monde « intellectuel ».

Le Manifeste des Seize - nous continuerons à le désigner ainsi - eut une répercussion considérable, qui se manifesta d’une façon véhémente dans toute l’action du mouvement anarchiste d’après-guerre. L’oubli est loin de s’en être emparé, pour l’envelopper d’indifférence, ou le remiser au musée des erreurs de doctrine ou de tactique envers un idéal. J’ignore si les générations de demain lui attribueront encore la même importance ; quoi qu’il en soit, et on le contestera difficilement, ce fut pour le mouvement anarchiste, une manifestation fort regrettable. Elle fut cause de divisions et de fractionnements dont le mouvement tout entier dut subir les contre-coups.

Le mouvement anarchiste, avant 1914-, était loin de rallier des masses organisées et disciplinées comme celles des partis politiques et des organisations ouvrières. Si des défections se produisirent parmi les adeptes de l’idéal anarchiste, on doit reconnaître en toute bonne foi que, proportionnellement, elles furent cependant minimes. Et l’on peut affirmer, sans prétention aucune, que l’idéal anarchiste reste ce qu’il n’a cessé d’être, sans être affaibli par des compétitions dont la variabilité est incompatible, et pour le moins contestable, avec la défense de son idéologie et de ses principes.

Dès le début de la guerre, quelques militants anarchistes, réfugiés en Angleterre, poursuivaient leur propagande dansFreedom, le journal anarchiste-communiste de Londres, fondé en 1886 par Kropotkine et Charlotte M. Wilson. Les trente-neuf années d’existence de ce journal en faisaient le doyen de la presse anarchiste du monde entier. Dans les numéros d’octobre, de novembre et de décembre 1914, une controverse animée s’engagea au sujet de la guerre. On y trouva une contribution pro-guerriste de Kropotkine, Tcherkesoff et Jean Grave d’une part, et celle des anti-guerristes : Malatesta et une grande partie des anarchistes anglais d’autre part. Kropotkine n’admettait guère que l’on pût avoir une idée opposée à celle défendue par les pro-guerristes et, logique avec lui-même, il mettait en exécution un point de vue jadis exprimé : qu’en cas de conflit entre la France et l’Allemagne, il prendrait position pour la France, qu’il trouvait plus évoluée et dont il craignait que la défaite n’entraînât une réaction internationale.

A quelques amis, lors d’un passage à Paris, en 1913, je pense, Kropotkine avait déclaré : « Et la guerre ? J’ai dit, lors d’un précédent passage à Paris, à un moment où il était, question de guerre aussi, que je regrettais d’avoir 62 ans et de ne pouvoir prendre un fusil pour défendre la France dans le cas où elle serait envahie ou menacée d’invasion par l’Allemagne. Je n’ai pas changé d’opinion sur ce point. Je n’admets pas qu’un pays soit violenté par un autre, et je défendrai la France contre n’importe quel pays d’ailleurs : Russie, Angleterre, Japon, aussi bien que contre l’Allemagne. » C’était là une profession de foi francophile doublée d’un romantisme révolutionnaire qui, si elle cadrait peu avec les écrits de l’auteur de « La Conquête du Pain » et des « Paroles d’un Révolté », pouvait s’harmoniser avec celui de « La Grande Révolution ». Mais, en ce cas, que devenait la fameuse « insurrection en cas de guerre », prônée par le mouvement anarchiste révolutionnaire ? Cette polémique entre les interventionnistes et les anti-guerristes provoqua bientôt une rupture dans le groupe de Freedom. Et, dépassant la mesure que se doit de garder une controverse courtoise, Tcherkesoff « alla même jusqu’à injurier grossièrement Keell en personne, parce que ce militant refusait de céder aux injonctions de la demi-douzaine (tout au plus) de Kropotkiniens qui voulaient mettre le journal au service de la guerre ». Pour dissiper la mauvaise impression produite par cette rupture violente, les anarchistes réfugiés à Londres, à cette époque, et, les camarades anglais éditèrent en langue anglaise, française et allemande, un manifeste signé par trente-six camarades, intitulé: « L’Internationale Anarchiste et la Guerre ».
 
 
L'Internationale Anarchiste et la Guerre
 
« L’Europe en feu, une dizaine de millions d’hommes aux prises, dans la plus effroyable boucherie qu’ait jamais enregistrée l’histoire, des millions de femmes et d’enfants en larmes, la vie économique, intellectuelle et morale de sept grands peuples, brutalement suspendue, la menace, chaque jour plus grave, de complications nouvelles, tel est, depuis sept mois, le pénible, angoissant et odieux spectacle que nous offre le monde civilisé. Mais, spectacle attendu, au moins par les anarchistes, car pour eux, il n’a jamais fait et il ne fait aucun doute - les terribles événements d’aujourd’hui fortifient cette assurance, - que la guerre est en permanente gestation dans l’organisme social actuel et que le conflit armé restreint ou généralisé, colonial ou européen est la conséquence naturelle et l’aboutissement nécessaire et fatal d’un régime qui a pour base l’inégalité économique des citoyens, repose sur l’antagonisme sauvage des intérêts et place le monde du travail sous l’étroite et douloureuse dépendance d’une minorité de parasites, détenteurs à la fois du pouvoir politique et de la puissance économique.

La guerre était inévitable ; d’où qu’elle vînt, elle devait éclater. Ce n’est pas en vain que depuis un demi-siècle, on prépare fiévreusement les plus formidables armements et que l’on accroît tous les jours davantage les budget de la mort. A perfectionner constamment le matériel de guerre, à tendre continûment tous les esprits et toutes les volontés vers la meilleure organisation de la machine militaire, on ne travaille pas à la paix. Aussi est-il naïf et puéril, après avoir multiplié les causes et les occasions de conflits, de chercher à établir les responsabilités de tel ou tel gouvernement. Il n’y a pas de distinction possible entre les guerres offensives et les guerres défensives. Dans le conflit actuel, les gouvernements de Berlin et de Vienne se sont justifiés avec des documents non moins authentiques que les gouvernements de Paris, de Londres, de Pétrograd ; c’est à qui de ceux-ci ou de ceux-là produira les documents les plus indiscutables et les plus décisifs pour établir sa bonne foi, et se présenter comme l’immaculé défenseur du droit et de la liberté, le champion de la civilisation.

La civilisation ? Qui donc la représente, en ce moment ? Est-ce l’État allemand, avec son militarisme formidable et si puissant, qu’il a étouffé toute velléité de révolte ? Est-ce l’État russe, dont le knout, le gibet et la Sibérie sont les seuls moyens de persuasion ? Est-ce l’État français, avec Biribi, les sanglantes conquêtes du Tonkin, de Madagascar, du Maroc, avec le recrutement forcé des troupes noires ? La France qui retient dans ses prisons, depuis des années, des camarades coupables seulement d’avoir parlé et écrit contre la guerre ? Est-ce l’Angleterre qui exploite, divise, affame et opprime les populations de son immense empire colonial ? Non. Aucun des belligérants n’a le droit de se réclamer de la civilisation, comme aucun n’a le droit de se déclarer en état de légitime défense.

La vérité, c’est que la cause des guerres, de celle qui ensanglante actuellement les plaines de l’Europe, comme de toutes celles qui l’ont précédée, réside uniquement dans l’existence de l’État, qui est la forme politique du privilège. L’État est né de la force militaire ; il s’est développé en se servant de la force militaire ; et c’est encore sur la force militaire qu’il doit logiquement s’appuyer pour maintenir sa toute puissance. Quelle que soit la forme qu’il revête, l’État n’est que l’oppression organisée au profit d’une minorité de privilégiés. Le conflit actuel illustre cela de façon frappante : toutes les formes de l’État se trouvent engagées dans la guerre présente : l’absolutisme avec la Russie, l’absolutisme mitigé de parlementarisme avec l’Allemagne, l’État régnant sur des peuples de races bien différentes avec l’Autriche, le régime démocratique constitutionnel avec l’Angleterre, et le régime démocratique républicain avec la France.

Le malheur des peuples qui, pourtant, étaient tous profondément attachés à la paix, est d’avoir eu confiance en l’État, avec ses diplomates intrigants, en la démocratie et les partis politiques (même d’opposition, comme le socialisme parlementaire) pour éviter la guerre. Cette confiance a été trompée à dessein, et elle continue à l’être, lorsque les gouvernements, avec l’aide de toute leur presse, persuadent leurs peuples respectifs que cette guerre est une guerre de libération.

Nous sommes résolument contre toute guerre entre peuples ; et, dans les pays neutres, comme l’Italie, où les gouvernants prétendent jeter encore de nouveaux peuples dans la fournaise guerrière, nos camarades se sont opposés, s’opposent, et s’opposeront toujours à la guerre, avec la dernière énergie. Le rôle des anarchistes, quels que soient l’endroit ou la situation dans lesquels ils se trouvent, dans la tragédie actuelle, est de continuer à proclamer qu’il n’y a qu’une seule guerre de libération : celle qui, dans tous les pays, est menée par les opprimés contre les oppresseurs, par les exploités contre les exploiteurs. Notre rôle, c’est d’appeler les esclaves à la révolte, contre leurs maîtres. La propagande et l’action anarchistes doivent s’appliquer avec persévérance à affaiblir et à désagréger les divers États, à cultiver l’esprit de révolte, et à faire naître le mécontentement dans les peuples et dans les armées.

A tous les soldats de tous les pays, qui ont la foi de combattre pour la justice et la liberté, nous devons expliquer que leur héroïsme et leur vaillance ne serviront qu’à perpétuer la haine, la tyrannie et la misère. Aux ouvriers de l’usine, il. faut rappeler que les fusils qu’ils ont maintenant entre les mains, ont été employés contre eux dans les jours de grève et de légitime révolte et qu’ensuite, ils serviront encore contre eux, pour les obliger à subir l’exploitation patronale. Aux paysans, montrer qu’après la guerre, il faudra encore une fois se courber sous le joug, continuer à cultiver la terre de leurs seigneurs et nourrir les riches. A tous les parias, qu’ils ne doivent pas lâcher leurs armes avant d’avoir réglé leurs comptes avec leurs oppresseurs, avant d’avoir pris la terre et l’usine pour eux. Aux mères, compagnes et filles, victimes d’un surcroît de misère et de privations, montrons quels sont les vrais responsables de leurs douleurs et du massacre de leurs pères, fils et maris.

Nous devons profiter de tous les mouvements de révolte, de tous les mécontentements, pour fomenter l’insurrection, pour organiser 1a révolution, de laquelle nous attendons la fin de toutes les iniquités sociales. Pas de découragement - même devant une calamité comme la guerre actuelle. C’est dans des périodes aussi troublées où des milliers d’hommes donnent héroïquement leur vie pour une idée, qu’il faut que nous montrions à ces hommes la générosité, la grandeur et la, beauté de l’idéal anarchiste ; la justice sociale réalisée par l’organisation libre des producteurs ; la guerre et le militarisme à jamais supprimés ; la liberté entière conquise par la destruction totale de l’État et de ses organismes de coercition. Vive l’Anarchie ! »

Londres, février 1915.
 
- Léonard d’Abbot, Alexandre Berckman, L. Bertoni, L. Bersani, G. Bernard, A. Bernado, G. Barrett, E. Boudot, A. Gazitta, Joseph J. Cohen, Henri Combes, Nestor Ciek van Diepen, F.-W. Dunn, Ch. Frigerio, Emma Goldman, V. Garcia, Hippolyte Havel, T.-H. Keell, Harry Kelly, J. Lemarie, E. Malatesta, A. Marquez, F. Domela-Nieuwenhuis, Noël Paravich, E. Recchioni, G. Rijnders, I. Rochtchine, A. Savioli, A. Schapiro, William Shatoff, V.-J.-C. Schermerhorn, G. Trombetti, P. Vallina, G. Vignati, L.-G. Wolf, S. Yanovsky.
 


 
Tandis que se déroulaient les douloureux événements qui, depuis août 1914, ensanglantaient le monde entier, faisant de lui un immense et horrifiant charnier, vers le début de l’année 1916, au moment même où il était question de paix, certains anarchistes éprouvèrent le besoin urgent d’affirmer leur position dans le conflit guerrier qui mettait aux prises tous les peuples d’Europe et d’Amérique.

De là est née cette déclaration qui, dans les milieux révolutionnaires et plus particulièrement chez les anarchistes, devait prendre le nom de « Manifeste des Seize ». Son promoteur était Jean Grave, théoricien anarchiste-communiste bien connu, auteur d’ouvrages doctrinaux, dont les principaux sont « La Société Mourante et l’Anarchie », « Réformes et Révolution », « La Société future », etc...
 
 
 


Voici le texte de la déclaration des Seize:

« De divers côtés, des voix s’élèvent, pour demander la paix immédiate. « Assez de sang- versé, assez de destruction », dit-on, « il est temps d’en finir d’une façon ou d’une autre ». Plus que personne, et depuis bien longtemps, nous avons été, dans nos journaux, contre toute guerre d’agression entre les peuples et contre le militarisme, de quelque casque impérial ou républicain il s’affuble. Aussi serions-nous enchantés de voir les conditions de paix discutées - si cela se pouvait - par les travailleurs européens, réunis en un congrès international. D’autant plus que le peuple allemand s’est laissé tromper en août 1914, et s’il a cru réellement qu’on le mobilisait pour la défense de son territoire, il a eu le temps de s’apercevoir qu’on l’avait trompé pour le lancer dans une guerre de conquêtes.

En effet, les travailleurs allemands, du moins dans leurs groupements plus ou moins avancés, doivent comprendre maintenant que les plans d’invasion de la France, de la Belgique, de la Russie, avaient été préparés de longue date et que, si cette guerre n’a pas éclaté en 1875, en 1880, en 1911, ou en 1913, c’est que les rapports internationaux ne se présentaient pas alors sous un aspect aussi favorable et que les préparatifs militaires n’étaient pas assez complets pour promettre la victoire à l’Allemagne (lignes stratégiques à compléter, canal de Kiel à élargir, les grands canons de siège à perfectionner). Et maintenant, après vingt mois de guerre et de pertes effroyables, ils devraient bien s’apercevoir que les conquêtes faites par l’armée allemande ne pourront être maintenues. D’autant plus qu’il faudra reconnaître ce principe (déjà reconnu par la France en 1859, après la défaite de l’Autriche) que c’est la population de chaque territoire qui doit exprimer si elle consent ou non à être annexée.

Si les travailleurs allemands commencent à comprendre la situation comme nous la comprenons, et comme la comprend déjà une faible minorité de leurs sociaux-démocrates, - et s’ils peuvent se faire écouter par leurs gouvernants - il pourrait y avoir un terrain d’entente pour un commencement de discussion concernant la paix. Mais alors ils devraient déclarer qu’ils se refusent absolument à faire des annexions, ou à les approuver ; qu’ils renoncent à la prétention de prélever des « contributions » sur les nations envahies, qu’ils reconnaissent le devoir de l’État allemand de réparer, autant que possible, les dégâts matériels causés par les envahisseurs chez leurs voisins, et qu’ils ne prétendent pas leur imposer des conditions de sujétion économique, sous le nom. de traités commerciaux. Malheureusement, on ne voit pas, jusqu’à présent, des symptômes du réveil, dans ce sens, du peuple allemand.

On a parlé de la conférence de Zimmerwald, mais il a manqué à cette conférence l’essentiel : la représentation des travailleurs allemands. On a aussi fait beaucoup de cas de quelques rixes qui ont eu lieu en Allemagne, à la suite de la cherté des vivres. Mais on oublie que de pareilles rixes ont toujours eu lieu pendant les grandes guerres, sans en influencer la durée. Aussi, toutes les dispositions prises, en ce moment, par le gouvernement allemand, prouvent-elles qu’il se prépare à de nouvelles agressions au retour du printemps. Mais comme il sait aussi qu’au printemps les Alliée lui opposeront de nouvelles armées, équipées d’un nouvel outillage, et d’une artillerie bien plus puissante qu’auparavant, il travaille aussi à semer la discorde au sein des populations alliées. Et il emploie, dans ce but, un moyen aussi vieux que la guerre elle-même : celui de répandre le bruit d’une paix prochaine, à laquelle il n’y aurait, chez les adversaires, que les militaires et les fournisseurs des armées pour s’y opposer. C’est à quoi s’est appliqué Bülow, avec ses secrétaires, pendant son dernier séjour en Suisse.

Mais à quelles conditions suggère-t-il de conclure la paix ?

La Neue Zuercher Zeitung croit savoir et le journal officiel, la Norddeutsche Zeitung, ne la contredit pas - que la plupart de la Belgique serait évacuée, rnais à condition de donner des gages de ne pas répéter ce qu’elle a. fait en août 1914, lorsqu’elle s’opposa au passage des troupes allemandes. Quels seraient ces gages ? Les mines de charbon belges ? Le Congo ? On ne le dit pas. Mais on demande déjà une forte contribution annuelle. Le territoire conquis en France serait restitué, ainsi que la partie de la Lorraine où on parle français. Mais, en échange, la France transférerait à l’État allemand tous les emprunts russes, dont la valeur se monte à dix-huit milliards. Autrement dit, une contribution de dix-huit milliards, qu’auraient à rembourser les travailleurs agricoles et industriels français, puisque ce sont eux qui paient les impôts. Dix-huit milliards, pour racheter dix départements, que, par leur travail, ils avaient rendus si riches et si opulents, et qu’on leur rendra ruinés et dévastés...

Quant à savoir ce que l’on pense en Allemagne des conditions de la paix, un fait est certain : la presse bourgeoise prépare la nation à l’idée de l’annexion pure et simple de la Belgique et des départements du Nord de la France. Et, il n’y a pas, en Allemagne, de force capable de s’y opposer. Les travailleurs, qui auraient dû élever leur voix contre les conquêtes, ne le font pas. Les ouvriers syndiqués, se laissent entraîner par la fièvre impérialiste, et le parti social-démocrate, trop faible pour influencer les décisions du gouvernement concernant la paix, même s’il représentait une masse compacte - se trouve divisé, sur cette question, en deux partis hostiles, et la majorité du parti marche avec le gouvernement. L’Empire allemand, sachant que ses armées sont, depuis dix-huit mois, à 90 kilomètres de Paris, et soutenu par le peuple allemand dans ses rêves de conquêtes nouvelles, ne voit pas pourquoi il ne profiterait pas des conquêtes déjà faites. Il se croit capable de dicter des conditions de paix qui lui permettraient d’employer les nouveaux milliards de contribution à de nouveaux armements, afin d’attaquer la France quand bon lui semblera, lui enlever ses colonies, ainsi que d’autres provinces, et de ne plus avoir à craindre sa résistance.

Parler de paix en ce moment, c’est faire précisément le jeu du parti ministériel allemand, de Bülow et de ses agents.

Pour notre part, nous nous refusons absolument à partager les illusions de quelques-uns de nos camarades, concernant les dispositions pacifiques de ceux qui dirigent les destinées de l’Allemagne. Nous préférons regarder le danger en face et chercher ce qu’il y a à faire pour y parer. Ignorer ce danger, serait l’augmenter.

En notre profonde conscience, l’agression allemande était une menace - mise à exécution - non seulement contre nos espoirs d’émancipation, mais contre toute l’évolution humaine. C’est pourquoi nous, anarchistes, nous antimilitaristes, nous, ennemis de la guerre, nous, partisans passionnés de la paix et de la fraternité des peuples, nous nous sommes rangés du côté de la résistance et nous n’avons pas cru devoir séparer notre sort de celui du reste de la population. Nous ne croyons pas nécessaire d’insister que nous aurions préféré voir cette population prendre, en ses propres mains, le soin de sa défense. Ceci ayant été impossible, il n’y avait qu’à subir ce qui ne pouvait être changé. Et, avec ceux qui luttent, nous estimons que, à moins que la population allemande, revenant à de plus saines notions de la justice et du droit, renonce enfin à servir plus longtemps d’instrument aux projets de domination politique pangermaniste, il ne peut être question de paix. Sans doute, malgré la guerre, malgré les meurtres, nous n’oublions pas que nous sommes internationalistes, que nous voulons l’union des peuples, la disparition des frontières. Et c’est parce que nous voulons la réconciliation des peuples, y compris le peuple allemand, que nous pensons qu’il faut résister à un agresseur qui représente l’anéantissement de tous nos espoirs d’affranchissement.

Parler de paix tant que le parti qui, pendant quarante-cinq ans, a fait de l’Europe un vaste camp retranché, est à même de dicter ses conditions, serait l’erreur la plus désastreuse que l’on puisse commettre. Résister et faire échouer ses plans, c’est préparer la voie à la population allemande restée saine et lui donner les moyens de se débarrasser de ce parti. Que nos camarades allemands comprennent que c’est la seule issue avantageuse aux deux côtés et nous sommes prêts à collaborer avec eux. » - 28 février 1916. »

Pressés par les événements de publier cette déclaration, lorsqu’elle fut communiquée à la presse française et étrangère, quinze camarades seulement, dont les noms suivent, en avaient approuvé le texte: Christian Cornelissen, Henri Fuss, Jean Grave, Jacques Guérin, Pierre Kropotkine, A. Laisant, F. Le Lève (Lorient), Charles Malato, Jules Moineau. (Liège), Ant. Orfila (Husseindey, Algérie), M. Pierrot, Paul Reclus, Richard (Algérie), Ichikawa (Japon), W. Tcherkesoff.
 


Dès le mois d’avril 1916, afin de contrecarrer l’impression que venait de produire cette déclaration dans les milieux d’ avant-garde et pour se situer vis-à-vis de ceux qui venaient d’adhérer à la Guerre du Droit en signant la déclaration dite des Seize, des militants réfugiés à Londres publièrent une protestation intitulée : « Déclaration anarchiste » et signée par le Groupe International Anarchiste, désavouant les Seize.

Cette déclaration était la suivante :

« Voici bientôt deux ans que s’est abattu sur l’Europe le plus terrible fléau qu’ait enregistré l’histoire, sans qu’aucune action efficace soit venue entraver sa marche. Oublieux des déclarations de naguère, la plupart des chefs des partis les plus avancés, y compris la plupart-des dirigeants des organisations ouvrières - les uns par lâcheté, les autres par manque de conviction, d’autres encore par intérêt - se sont laissé absorber par la propagande patriotique, militariste et guerriste, qui, dans chaque nation belligérante, s’est développée avec une intensité que suffisent à expliquer la situation et la nature de la période que nous traversons. Quant au peuple, dans sa grande masse, dont la mentalité est faite par l’école, l’église, le régiment, la presse, c’est-à-dire ignorant et crédule, dépourvu d’initiative, dressé à l’obéissance et résigné à subir la volonté des maîtres qu’il se donne, depuis celle du législateur, jusqu’à celle du secrétaire de syndicat, il a, sous la poussée des bergers d’en haut et d’en bas réconciliés dans la plus sinistre des besognes, marché sans rébellion à l’abattoir, entraînant, par la force de son inertie même les meilleurs parmi lui, qui n’évitaient la mort au poteau d’exécution qu’en risquant la mort sur le champ de carnage.

Toutefois, dès les premiers jours, dès avant la déclaration de guerre même, les anarchistes de tous les pays, belligérants ou neutres, sauf quelques rares exceptions, en nombre si infime, qu’on pouvait les considérer comme négligeables, prenaient nettement parti contre la guerre. Dès le début, certains des nôtres, héros et martyrs qu’on connaîtra plus tard, ont choisi d’être fusillés, plutôt que de participer à la tuerie ; d’autres expient dans les geôles impérialistes ou républicaines, le crime d’avoir protesté et tenté d’éveiller l’esprit du peuple.

Avant la fin de l’année 1914, les anarchistes lançaient un manifeste qui avait recueilli l’adhésion de camarades du monde entier, et que reproduisirent nos organes dans les pays où ils existaient encore. Ce manifeste montrait que la responsabilité de l’actuelle tragédie incombait à tous les gouvernants sans exception, et aux grands capitalistes, dont ils sont les mandataires, et que l’organisation capitaliste et la base autoritaire de la société sont les causes déterminantes de toute guerre. Et il venait dissiper l’équivoque créé par l’attitude de ces quelques « anarchistes guerristes », plus bruyants que nombreux, d’autant plus bruyants que, servant la cause du plus fort, leur ennemi d’hier, notre ennemi de toujours, l’État, il leur était permis, à, eux seuls, de s’exprimer ouvertement, librement.

Des mois passèrent, une année et demie s’écoula et ces renégats continuaient paisiblement, loin des tranchées, à exciter au meurtre stupide, et répugnant, lorsque, le mois dernier, un mouvement en faveur de la paix commençant à se préciser, les plus notoires d’entre eux, jugèrent devoir accomplir un acte retentissant, à la fois dans le dessein de contrecarrer cette tendance à imposer aux gouvernants la cessation des hostilités, et pour que l’on pût croire, et faire croire, que les anarchistes s’étaient ralliés à l’idée et au fait de la guerre.

Nous voulons parler de cette Déclaration publiée à Paris, dans La Bataille du 14 mars, signée de Christian Cornelissen, Henri Fuss, Jean Grave, Jacques Guérin, Hussein Bey, Pierre Kropotkine, A. Laisant, F. Le Levé, Charles Malato, Jules Moineaux, Ant. Orfila, M. Pierrot, Paul Reclus, Richard, S. Shikawa, W. Tcherkesoff, et à laquelle a applaudi, naturellement, la presse réactionnaire.

II nous serait facile d’ironiser à propos de ces camarades d’hier, voire de nous indigner du rôle joué par eux, que l’âge, ou leur situation particulière, ou encore leur résidence, met à l’abri du fléau, et qui, cependant, avec une inconscience ou une cruauté que même certains conservateurs de l’ordre social actuel n’ont pas, osent écrire, alors que de tous côtés se sent la lassitude et pointe l’aspiration vers la paix, osent écrire, disons-nous, que « parler de paix à l’heure présente, serait l’erreur la plus désastreuse que l’on puisse commettre » et qui tranchent : « Avec ceux qui luttent, nous estimons qu’il ne peut être question de paix ». Or, nous savons, et ils n’ignorent pas non plus, ce que pensent « ceux qui luttent ». Nous savons ce que désirent « ceux qui vont mourir » pour mieux dire ; tout en ne nous dissimulant pas que les causes qui engendrent leur faiblesse, les entraîneront peut-être à mourir sans qu’ils aient tenté le geste qui les sauverait. Nous, nous laissons ces camarades d’hier à leurs nouvelles amours.

Mais, ce que nous voulons, ce à quoi nous tenons essentiellement, c’est protester contre la tentative qu’ils font, d’englober, dans l’orbite de leurs pauvres spéculations néo-étatistes, le mouvement anarchiste mondial et la philosophie anarchiste elle-même ; c’est protester contre leur essai de solidariser avec leur geste, aux yeux du public non éclairé, l’ensemble des anarchistes restée fidèles à un passé qu’ils n’ont aucune raison de renier, et qui croient, plus que jamais, à la vérité de leurs idées.

Les anarchistes n’ont pas de leaders, c’est-à-dire pas de meneurs. Au surplus, ce que nous venons affirmer ici, ce n’est pas seulement que ces seize signataires sont l’exception, et que nous sommes le nombre, ce qui n’a qu’une importance relative, mais bien que leur geste et leurs affirmations ne peuvent en rien se rattacher à notre doctrine dont ils sont, au contraire, la. négation absolue.

Ce n’est pas ici le lieu de détailler, phrase par-phrase, cette Déclaration, pour analyser et critiquer chacune de ses affirmations. D’ailleurs elle est connue.

Qu’y trouve-t-on ? Toutes les niaiseries nationalistes que noue lisons, depuis près de deux années, dans une presse prostituée, toutes les naïvetés patriotiques dont ils se gaussaient jadis, tous les clichés de politique extérieure avec lesquels les gouvernements endorment les peuples. Les voila dénonçant un impérialisme qu’ils ne découvrent maintenant que chez leurs adversaires. Comme s’ils étaient dans le secret des ministères, des chancelleries et, des états-majors, ils jonglent avec les chiffres d’indemnité, évaluent les forces militaires et refont, eux aussi, ces ex-contempteurs de l’idée de patrie, la carte du monde sur la base du « droit des peuples », et du « principe des nationalités »... Puis, ayant jugé dangereux de parler de paix, tant qu’on n’a pas, pour employer la formule d’usage, écrasé le seul militarisme prussien, ils préfèrent regarder le danger en face, loin des balles. Si nous considérons synthétiquement, plutôt, les idées qu’exprime leur Déclaration, nous constatons qu’il n’y a aucune différence entre la thèse qui y est soutenue, et le thème habituel des partis d’autorité groupés, dans chaque nation belligérante, en « Union Sacrée ». Eux aussi, ces anarchistes repentis, sont entrés dans 1’ « Union Sacrée », pour la défense des fameuses « libertés acquises », et ils ne trouvent rien de mieux, pour sauvegarder cette prétendue liberté des peuples, dont ils se font les champions, que d’obliger l’individu à se faire assassin et à se faire assassiner pour le compte et au bénéfice de l’État. En réalité, cette Déclaration n’est pas l’oeuvre d’anarchistes. Elle fut écrite, par des étatistes qui l’ignorent, mais par des étatistes. Et rien, par cette œuvre inutilement opportuniste, ne différencie plus ces ex-camarades des politiciens, des moralistes et des philosophes de gouvernement, à la lutte contre lesquels ils avaient voué leur vie.

Collaborer avec un État, avec un gouvernement, dans sa lutte, fût-elle même dépourvue de violence sanguinaire, contre un autre État, contre un autre gouvernement, choisir entre deux modes d’esclavage, qui ne sont que superficiellement différents, cette différence superficielle étant le résultat de l’adaptation des moyens de gouvernement à l’état d’Evolution auquel est parvenu le peuple qui y est soumis, voilà, certes, qui n’est pas anarchiste. A plus forte raison, lorsque cette lutte revêt l’aspect particulièrement ignoble de la guerre. Ce qui a toujours différencié l’anarchiste des autres éléments sociaux dispersés dans les divers partis politiques, dans les diverses écoles philosophiques ou sociologiques, c’est la répudiation de l’État, faisceau de tous les instruments de domination, centre de toute tyrannie ; l’État qui est, par sa destination, l’ennemi de l’individu,, pour le triomphe de qui l’anarchisme a toujours combattu, et dont il est fait si bon marché dans la période actuelle, par les défenseurs du « Droit » également situés, ne l’oublions pas, de chaque côté de la frontière. En s’incorporant à lui, volontairement, les signataires de la Déclaration ont, en même temps, renié l’anarchisme.

Nous autres, qui avons conscience d’être demeurés dans la ligne droite d’un anarchisme dont la vérité ne peut avoir changé du fait de cette guerre, guerre prévue depuis longtemps, et qui n’est que la manifestation suprême de ces maux que sont l’État et le Capitalisme, nous tenons à nous désolidariser d’avec ces ex-camarades, qui ont abandonné leurs idées, nos idées, dans une circonstance où, plus que jamais, il était nécessaire de les proclamer haut et ferme.

Producteurs de la richesse sociale, prolétaires manuels et intellectuels, hommes de mentalité affranchie, nous sommes, de fait et de volonté, des « sans patrie ». D’ailleurs, patrie, n’est que le nom poétique de l’État. N’ayant rien a défendre, pas même des « libertés acquises » que ne saurait nous donner l’État, nous répudions l’hypocrite distinguo des guerres offensives et des guerres défensives. Nous ne connaissons que des guerres faites entre gouvernants, entre capitalistes, au prix de la vie, de la douleur et de la misère de leurs sujets. La guerre actuelle en est l’exemple frappant. Tant que les peuples ne voudront pas procéder à l’instauration d’une société libertaire et communiste, la paix ne sera que la trêve employée a préparer la guerre suivante, la guerre entre peuples étant en puissance dans les principes d’autorité et de propriété. Le seul moyen de mettre fin à la guerre, de prévenir toute guerre, c’est la révolution expropriatrice, la guerre sociale, la seule à laquelle nous puissions, anarchistes, donner notre vie. Et ce que n’ont pu dire les seize à la fin de leur Déclaration, nous le crions : Vive l’Anarchie !... - le groupe anarchiste international de londres. (Avril 1916.) »
 


D’autre part, dans un numéro de Freedom (avril 1916), Malatesta protesta personnellement contre les affirmations des Seize. Voici son article, intitulé :

« Anarchistes partisans du Gouvernement » :

« Un manifeste vient de paraître, signé par Kropotkine, Grave, Malato et une douzaine d’autres vieux camarades, dans lequel, se faisant l’écho des gouvernements de l’Entente, qui demandent la lutte à outrance et jusqu’à l’écrasement de l’Allemagne, ils ont pris position contre l’idée d’une « paix prématurée ». La presse capitaliste publie, avec une naturelle satisfaction, des extraits du manifeste, et annonce que c’est le travail des « dirigeants du mouvement anarchiste international ». Les anarchistes, presque tous restés fidèles à leurs convictions, se doivent de protester contre l’essai d’impliquer l’anarchisme dans la continuation d’une féroce boucherie, qui n’a jamais promis de bénéfice à la cause de la Justice et de la Liberté et qui, maintenant, se montre absolument stérile et sans résultat, même du point de vue des gouvernants, quel que soit le côté de la barricade qu’ils occupent.

La bonne foi et les bonnes intentions de ceux qui ont signé le Manifeste sont en dehors de toute question. Mais, si pénible qu’il soit d’incommoder de vieux amis qui ont rendu tant de services à la cause qui, dans le passé, nous fut commune, on ne peut, - au point de vue de la sincérité, et dans l’intérêt de notre mouvement d’émancipation - omettre de se séparer de camarades qui se considèrent capables de réconcilier les idées anarchistes et la collaboration avec les gouvernements et la classe capitaliste de certains pays, dans leur lutte contre les capitalistes et les gouvernants de certains autres pays.

Durant la guerre actuelle, nous avons vu des républicains se plaçant au service des rois, des socialistes faisant cause commune avec la classe dirigeante, des travaillistes servant les intérêts des capitalistes ; mais, en réalité, tous ces gens sont, a des degrés variables, des conservateurs, croyant en la mission de l’État, et leur hésitation peut se comprendre quand l’unique remède réside dans la destruction de chaque entrave gouvernementale et le déchaînement de la Révolution Sociale. Mais cette hésitation est incompréhensible dans le cas des anarchistes. Nous prétendons que l’État est incapable de tout bien. Tant au point de vue international qu’au point de vue des relations individuelles, il ne peut combattre l’agression qu’en se faisant lui-même l’agresseur ; il ne peut empêcher le crime qu’en organisant et en commettant de plus grands crimes encore. Même dans l’hypothèse - qui est loin d’être la vérité - que l’Allemagne serait seule responsable de la présente guerre, il est prouvé que si l’on s’en tient aux méthodes gouvernementales, on ne peut résister a l’Allemagne, qu’en supprimant toute liberté et. en ressuscitant la, puissance de toute les forces de la réaction.

Sauf la Révolution populaire, il n’y a pas d’autre voie de résistance à la menace d’une armée disciplinée, qu’en ayant une armée plus forte et plus disciplinée, de sorte que les plus rigides antimilitaristes, s’ils ne sont anarchistes, et s’ils sont effrayés de la destruction de l’État, sont inévitablement, conduits a devenir d’ardents militaristes. En fait, dans l’espoir problématique d’écraser le militarisme prussien, ils ont renoncé à tout l’esprit et, à toutes les traditions de la liberté, ils ont prussianisé l’Angleterre et la France ; ils se sont soumis au tsarisme ; ils ont restauré le prestige du trône chancelant d’Italie.

Des anarchistes peuvent-ils, un seul instant, accepter cet état de choses, sans renoncer a tout droit de s’intituler anarchistes ? Quant à moi, même la domination étrangère imposée par la force et menant à la révolte, est préférable a l’oppression intérieure acceptée humblement, presque avec reconnaissance, dans l’espoir que, par ce moyen, nous serons préservés d’un plus grand mal. I1 est vain de prétendre, comme le font les rédacteurs et signataires du Manifeste en question, que leur position est déterminée par des événements exceptionnels et que, la guerre une fois terminée, chacun retournera, dans son camp et combattra pour son propre idéal. Car, s’il est nécessaire, actuellement de travailler en harmonie avec le gouvernement et le capitalisme, pour se défendre contre « la menace germanique », ceci sera aussi nécessaire après que pendant la guerre. Quelque grande que puisse être la défaite de l’armée allemande - s’il est vrai qu’elle sera battue - il ne sera jamais possible d’empêcher les patriotes allemands de songer à la revanche et de la préparer ; et les patriotes des autres contrées, très raisonnablement, de leur propre point de vue, désireront se tenir prêts, de façon à ne plus être pris au dépourvu. Ceci signifie que le militarisme prussien deviendra une institution permanente et régulière dans tous les pays. Que diront alors les prétendus anarchistes qui, actuellement, désirent la victoire d’une des alliances en guerre ? S’intitulant antimilitaristes, iront-ils prêcher le désarmement, le refus du service militaire, et le sabotage de la défense nationale, uniquement pour devenir, au premier soupçon de guerre, des sergents recruteurs pour les gouvernements qu’ils auront essayé de désarmer et de paralyser ?

On dit que ces choses prendront fin, quand le peuple allemand se sera débarrassé de ses tyrans et aura cessé d’être une menace pour l’Europe, par la destruction du militarisme dans sa patrie. Mais si cela est, les allemands qui pensent, à bon droit, que la domination anglaise et française (pour ne pas parler de la Russie tsariste) ne sera pas plus agréable aux allemands que la domination germanique aux français et aux anglais, désireront d’abord attendre que les russes et les autres détruisent leur propre militarisme et voudront, entre temps, continuer à accroître leur armée. Et alors ? Pendant combien de temps faudra-t-il ajourner la Révolution ? Et l’Anarchie ? Devons-nous attendre éternellement que les autres commencent ?

La ligne de conduite des anarchistes est clairement indiquée par l’implacable logique de leurs aspirations.

La guerre aurait dû être empêchée par la Révolution, ou, du moins, en la faisant craindre par les gouvernements. La. force ou l’habileté nécessaires ont fait défaut. La paix doit être imposée par la Révolution, ou, du moins, en essayant de la faire. Actuellement, la force et l’habileté manquent.

Eh bien ! Il n’y a qu’un remède : faire mieux a l’avenir. Plus que jamais nous devons éviter tout compromis, approfondir l’abîme entre les capitalistes et les esclaves salariés, entre les gouvernants et les gouvernés ; prêcher l’expropriation de la propriété privée, et la destruction de l’État, qui sont les seuls moyens pour garantir la fraternité entre les peuples, et la Justice et la Liberté pour tous. Et nous devons nous préparer à accomplir ces choses. Entre temps, il me semble criminel de faire quoi que ce soit qui tende a prolonger la guerre qui assassine des hommes, détruit les richesses et, empêche la résurrection de la lutte pour l’émancipation. I1 me semble que prêcher « la guerre jusqu’au bout », c’est faire, en vérité, le jeu des gouvernants allemands qui trompent leurs sujets et enflamment leur ardeur à la lutte en les persuadant que leurs adversaires désirent écraser et asservir le peuple germanique.

Actuellement, comme toujours, que ceci soit notre devise : « A bas les capitalistes et les gouvernements, tous les capitalistes et tous les gouvernements ! ». Et, vivent les peuples, tous les peuples !...

Errico Malatesta".
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15 febbraio 2016 1 15 /02 /febbraio /2016 06:00

Maximilien Rubel

Maximilien Rubel è morto il 28 febbraio 1996. Era un comunista libero e iconoclasta, che conosceva perfettamente i testi di Karl Marx - di cui ha curato una gran parte in quattro volumi per La Bibliothèque de La Pléiade.

Sostenitore, come Marx, della auto-emancipazione, è stato durante il corso della sua vita stravolto dalla politica antimarxista di numerosi "marxisti" (in realtà dei leninisti). Si era impegnato nel ricercare, sotto le deformazioni e falsificazioni, il pensiero originale di Marx. E' per questo che passò dei decenni a pubblicare i testi di Marx basandosi sui manoscritti originali. Rubel considerava che "In Marx, l'adesione al comunismo, è innanzitutto l'adesione alla causa dell'emancipazione dei lavoratori che si identifica con la causa umana universale" [1].

In quanto comunista, Maximilien Rubel combatteva tutte le forme di alienazione. Ciò lo portava naturalmente a combattere il regime dell'URSS, che analizzava come "un'economia che si ritrova, secondo la teoria marxiana, al primo stadio dell'accumulazione capitalista" [2]. Per un sostenitore del socialismo  e del comunismo, la condanna era doppia: da una parte perché era come tutti gli altri regimi mondiali una società in cui il potere era detenuto da una infima minoranza (al contrario dei principi della democrazia che implicano il potere al popolo stesso) e in cui regnava lo sfruttamento attraverso il salariato, da un'altra parte perché l'URSS viveva su di una mistificazione, una menzogna permanente che assimilava l'oppressione capitalista al... socialismo! Rubel scriveva così nel 1965: "Non vi è socialismo nel mondo attuale. Ciò che si chiama così, per abuso di linguaggio, non è in realtà che una nuova forma dello sfruttamento e dell'oppressione dell'uomo sull'uomo [...]; lo si dovrebbe chiamare: capitalismo di Stato" [3]. Maximilien Rubel aveva già sviluppato quest'analisi in un articolo del 1957: La Croissance du capital en URSS [Lo sviluppo del capitale in URSS), ripubblicato in Marx critique du marxisme [Marx critico del marxismo] articolo fondamentale in cui Rubel segnala che i principi di Marx hanno già condotto dei teorici marxisti a identificare il carattere capitalistico dell'URSS (Anton Pannekoek, Cornelius Castoriadis [4], Otto Rühle…).

Rubel ha così fatto parte dei comunisti che, nel corso del XX secolo, hanno semplicemente riaffermato che uno Stato capitalista e poliziesco era per forza l'opposto dei valori del movimento democratico ed egualitario come lo è il comunismo. Si ritrovava così una delle tesi del pensiero di Marx: non è il tipo di capitalismo crea l'alienazione e lo sfruttamento, ma il capitalismo stesso, l'organizzazione capitalista e gerarchica del lavoro e dei rapporti sociali.

Gli scritti di Rubel, soprattutto Marx critique du marxisme (raccolta edita nel 1974), sono degli appelli viventi e argomentati per l'autoemancipazione degli esseri umani, che necessita di abolire il capitalismo e le sue fondamenta (sfruttamento attraverso il salariato; culto del denaro, della competizione e della forma merce) così come di tutte le forme di dominio (e soprattutto gli Stati).

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

 

[1] Maximilien Rubel, Marx critique du marxisme, Payot, 1974 (2000), p. 355; tr. it. Marx critico del marxismo, Cappelli, 1981).

[2] Marx critique du marxisme, p. 323.

[3] Marx critique du marxisme, p. 415.

[4] Citato con lo pseudonimo dell'epoca, Pierre Chaulieu.

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31 gennaio 2016 7 31 /01 /gennaio /2016 06:00

Il socialismo realmente inesistente

I paesi in cui, in pieno XX secolo la classe operaia è chiamata a combattere per i diritti politici che durante il XIX secolo il movimento operaio ha conquistato lottando strenuamente sotto i regimi dominati dalla borghesia, il suo Stato e il suo capitale, questi paesi hanno ancora da varcare la tappa della rivoluzione democratica, condizione sine qua non dello sviluppo di questo movimento verso la rivoluzione socialista sinonimo di abolizione del salariato e dello Stato. Questa è la premessa della dottrina che i padroni del potere politico e poliziesco nei paesi che essi hanno proclamato pretendono "applicare" richiamandosi al "socialismo scientifico".

L'azione "riformista" dei lavoratori polacchi, in lotta per i diritti che la classe operaia ha ottenuto durante il XIX secolo dai poteri borghesi, costituisce la confutazione più eclatante delle pretese "scientifiche" dei dirigenti politici dell'Est e degli ideologi al loro servizio. Essa è a immagine delle battaglie operaie del secolo scorso: operai "cartisti" in Inghilterra, operai francesi - associati ai "borghesi" - durante le Tre Gloriose, rivoluzione di febbraio 1848, movimento "riformista" degli operai tedeschi prima e dopo il regime bismarkiano. Potremmo aggiungervi il movimento operaio e contadino nella Russia zarista a partire dalle riforme agrarie, movimento di cui menscevichi e bolscevichi uniti proclamavano, in quanto fedeli discepoli di Marx, che essi costituivano una tappa democratica borghese e dunque capitalista sulla strada rivoluzionaria che portava alla fine della "preistoria umana".

Gli operai polacchi smascheravano così la demagogia e la volontà di potenza del potere. La loro azione prova che questo potere non è socialista, ma reazionario, e che la sua essenza, per parlare come Marx, è propriamente bonapartista.

L'azione operaia in Polonia e l'appoggio che essa ha ricevuto dall'insieme della popolazione, provano che l'ideologia religiosa, dispensata dalla Chiesa cattolica è meglio accolta e sostenuta dall'ideologia marxista-leninista; essa è "il sospiro della creatura oppressa, l'anima di un mondo senza cuore" (Marx), mondo diretto da un'oligarchia che si è appropriata dei poteri signorili, politici e economici. Questo regime spinge l'impostura sino a coprire con l'etichetta "socialista-scientifica" una merce avariata, di cui tutti gli ingredienti sono ripresi al modo di produzione classicamente capitalista, senza i vantaggi democratici conquistati dalle classi lavoratrici nella maggior parte dei paesi in cui regna il capitale, privato o anonimo, nazionale o multinazionale.

Questa nuova variante del "socialismo imperiale" possiede delle caratteristiche certamente originali (spiegabili con le condizioni storiche create nell'emisfero orientale dopo la seconda guerra mondiale), ma può soprattutto vantarsi di particolarità che ha saputo prendere in prestito al capitalismo occidentale nelle sue forme sia primitive sia evolute.

Realmente inesistente, il socialismo sovietico - modello imposto militarmente e poliziescamente ai paesi della zona d'influenza ottenuta nel 1945 - ha assunto la maschera di un regime che so vanta di aver superato lo stadio borghese capitalista dell'evoluzione sociale, mentre non ha nemmeno raggiunto questo stadio, il quale conformemente agli insegnamenti della teoria "classica", deve essere il prodromo di una rivoluzione chiamata a far sparire le classi sociali, dunque il salariato; il denaro, dunque il capitale; il potere politico, dunque lo Stato, dunque i conflitti tra Stati, dunque gli eserciti, la guerra, e le miserie che la specie umana sembra orgogliosa a infliggersi da sé.

 

Maximilien Rubel

[Traduzione di Ario Libert]

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30 gennaio 2016 6 30 /01 /gennaio /2016 14:29

Alain Perrinjaquet

Idéal libertaire et idée du droit naturel*
 

 

1. Anarchie et anomie

Le projet d’une société sans pouvoir politique, sans État (anarchie), est-il équivalent à un projet de société dépourvue de toute norme (anomie) ? Si l’on prend le terme de « norme » dans son acception la plus large, incluant norme juridique et norme éthique (j’essaierai ci-dessous de préciser la distinction), on peut affirmer sans hésiter que ce n’est pas le cas, que le rejet du pouvoir n’implique pas forcément le rejet de toute norme. La plupart des représentants de ce que l’on pourrait nommer « l’anarchisme classique » comptent d’ailleurs sur le fait que la suppression de l’exploitation de l’homme par l’homme et de ses instruments politiques, jointe à un processus éducatif et culturel que l’on pourrait caractériser comme une éducation à la liberté et à la responsabilité, permettra l’émergence et l’intériorisation par les individus de normes éthiques dont le respect général rendra superflues les institutions étatiques 1.

Certes, cette reconnaissance de la nécessité de normes, tout au moins de normes éthiques, est loin d’être aussi commune dans l’anarchisme soixante-huitard, ou post-soixante-huitard – souvent influencé par le relativisme et l’historicisme contemporain et se référant volontiers à l’anarchisme « atypique » de Stirner ou à l’amoralisme (certainement pas anarchiste) de Nietzsche 2 –, que dans l’anarchisme classique et ouvrier. On voit mal, cependant, ce qui peut justifier la lutte des exploités contre les exploiteurs, des opprimés contre les oppresseurs, si toute notion de justice est historique et relative, si l’exploitation et l’oppression ne sont pas condamnables d’un point de vue éthique (et du point de vue du « droit naturel » que je chercherai à définir ci-dessous). En l’absence d’une notion non relative de la justice, toute lutte sociale devient alors une simple lutte pour le pouvoir (ou pour des avantages matériels) d’un groupe social (fût-il majoritaire) contre un autre groupe social (fût-il extrêmement minoritaire), et tout ce qu’il y a alors à dire, c’est : « Que le meilleur gagne ! »3 (le meilleur, c’est-à-dire le plus fort, le plus rusé, le plus perfide, le plus dénué de scrupules...).

2. L’idée du droit naturel

2. 1. Normes éthiques et normes juridiques

Sans aller plus loin dans le débat sur le relativisme éthique (que je ne prétends certes pas avoir définitivement réfuté en cinq ou six lignes), je m’appuierai donc sur la position de l’anarchisme classique, qui admet la validité de normes éthiques et estime le plus souvent que certains principes de justice fondamentaux sont valides de tout temps (le soulèvement de Spartacus n’est pas moins justifié que la révolte des Canuts). Ceci posé, il convient de se demander si les principes éthiques sont le seul genre de normes admissibles dans la perspective anarchiste : qu’en est-il des normes juridiques ?

Avant de chercher à répondre à cette question, il faut chercher à définir exactement les termes utilisés et à distinguer clairement normes éthiques et normes juridiques. Pour ce faire, je propose de recourir à la définition que Kant donne de ces deux types de normes, car elle est une des plus claires que je connaisse et permet de distinguer les deux types sans ambiguïté ; nous verrons que, de plus, la distinction que Kant opère entre droit naturel et droit positif permet d’éclaircir d’autres questions 4. Selon Kant, une norme éthique est un impératif qui commande non seulement une certaine action, mais aussi d’accomplir cette action 5 en suivant une certaine maxime ; autrement dit, l’objet de l’obligation éthique, c’est non seulement l’action dans le monde sensible, mais aussi l’intention qui préside à cette action. Or, comme cette intention n’est accessible qu’au sujet agissant lui-même, il est par définition impossible d’imposer de l’extérieur le respect d’une norme éthique. De plus, chaque personne est appelée à se convaincre par elle-même de la validité des principes éthiques qu’elle entend suivre, le commandement suprême de l’éthique kantienne pouvant se traduire par : « Sois autonome ! », c’est-à-dire : « Donne-toi tes propres règles d’action ! ».

Notons cependant que si cette idée d’« autonomie » implique le rejet de toute morale imposée au sujet de l’extérieur, si elle souligne le caractère personnel de l’éthique (qui ne peut donc pas s’identifier avec les convictions dominantes du groupe social ou de l’époque), elle n’implique pas du tout une conception relativiste selon laquelle chacun pourrait se « bricoler » sa petite morale personnelle : c’est en faisant appel à toutes les ressources de sa raison (de sa partie que Kant nomme « pratique ») que chacun doit se donner ses propres règles d’action. Or, comme les structures fondamentales de la raison sont les mêmes chez chacun (en ce sens, Kant est un rationaliste, même si c’est un rationaliste critique), chacun est susceptible de découvrir les mêmes normes éthiques fondamentales 6, quoique dans le cadre d’une réflexion personnelle (cette réflexion peut bien sûr être vivement aidée par le dialogue avec d’autres personnes, mais, en dernier appel, c’est à chaque individu de choisir, en raison et en conscience, les normes qu’il estime devoir appliquer). Les normes éthiques fondamentales sont ainsi universelles et atemporelles, et pourtant dépourvues de toute transcendance (à moins que j’estime que ma propre raison m’est transcendante).

2. 2. Droit naturel et droit positif

Qu’est-ce alors qu’une norme juridique ? C’est un impératif qui porte exclusivement sur une action (ordonnée ou interdite) dans le monde sensible, indépendamment de l’intention qui est derrière cette action ; à ce titre, il n’est pas contradictoire que le respect de cette norme soit imposé de l’extérieur et elle se distingue par là de la norme éthique. Pas contradictoire, mais pas nécessaire non plus. Expliquons-nous : on associe couramment la notion de norme juridique ou de droit à une codification, à des institutions (législatives et judiciaires) et au droit de contrainte. Or nous avons là les caractéristiques de ce que Kant nomme, avec l’École du droit naturel, le droit positif 7.

Ce qu’il nomme droit naturel, en revanche, n’est pas consigné dans un code (les philosophes de l’École du droit naturel et leurs successeurs en donnent de nombreux traités, mais ceux-ci ne sont que des interprétations ou des théories du droit naturel et non pas des codes, de même qu’un traité de mathématique présente une théorie et non pas la vérité mathématique toute nue), il n’est pas décrété par une autorité législative, mais fait l’objet d’une libre discussion, et il n’est pas appliqué (sous la menace de la contrainte) par une autorité judiciaire. Pourquoi ne se confond-il pas alors avec les normes éthiques ? Parce qu’il ne concerne pas l’intention des sujets agissants et parce qu’il est de ce fait possible de l’appliquer sous la forme d’un droit positif. Dans ce cas, le droit naturel ne devra plus seulement être interprété par un philosophe du droit (ou par n’importe quel être pourvu de raison), mais codifié pour une société particulière (dans l’espace et dans le temps) par une institution dont le groupe social en question reconnaît la compétence (il peut parfaitement s’agir du groupe social dans son ensemble, du « peuple en corps », comme l’exige Rousseau) et son respect pourra, si nécessaire, être imposé par une institution de contrainte. Je dis « si nécessaire », mais il faut remarquer que les représentants de l’École du droit naturel et leurs héritiers (Kant y compris) estiment généralement que l’existence d’une telle institution de contrainte est bel et bien nécessaire. On peut cependant, me semble-t-il, dissocier, pour plus de clarté, la question de la codification et celle du droit de contrainte : un droit positif n’est guère imaginable sans codification (qui peut être de tradition orale), mais on peut au moins imaginer un système de droit positif qui ne serait pas assorti d’un pouvoir de contrainte et se demander si un tel droit serait applicable. En résumé, on pourrait présenter le droit naturel comme un ensemble de principes généraux que tout droit positif qui prétend servir l’idée de justice (plutôt que les intérêts du groupe social dominant) doit respecter, adapter aux circonstances concrètes du lieu et de l’époque et tenter d’appliquer dans la vie réelle. Si l’on considère (comme Kant et les tenants de l’École du droit naturel, mais aussi comme la plus grande partie de l’anarchisme classique) que l’être humain est un être rationnel et libre (ce qui signifie notamment « capable de déterminer son action en fonction de sa propre idée du juste et de l’injuste »), on peut décrire ces principes comme les « conditions auxquelles des êtres rationnels et libres peuvent coexister dans le monde sensible, tout en préservant leur rationalité et leur liberté » 8.

C’est donc à la nature humaine (définie de façon minimale, par la rationalité et la liberté) que renvoie l’adjectif « naturel », et non pas à une nature extérieure et transcendante 9. Cette nature, si on la réduit à ces traits constitutifs minimaux de la rationalité et de la liberté, étant (à l’échelle humaine) immuable (car si d’aventure elle se modifiait, nous cesserions d’être des êtres humains) et universelle, les principes généraux du droit naturel sont considérés comme universels et anhistoriques. Il est manifeste qu’en revanche tout droit positif est inscrit dans l’histoire et lié à une société déterminée, puisqu’il doit traduire les principes généraux du droit naturel dans la réalité concrète, à une époque et dans un lieu donnés.

Le droit naturel est ainsi un modèle abstrait qu’il s’agit d’appliquer au concret. Ajoutons que, toute traduction étant imparfaite, toute application au concret de principes généraux et abstraits comportant des facteurs d’erreur et d’imprécision, l’application parfaite du droit naturel aux circonstances données constitue un idéal, un objectif à atteindre, mais qui ne pourrait être atteint qu’au terme d’un effort infini, un point de fuite 10.

2. 3. Anarchisme et droit naturel

Pour revenir à notre problème principal de la position de l’anarchisme face au droit sur la base de ces définitions de l’éthique, du droit positif et du droit naturel, je peux maintenant préciser et corriger quelque peu mon affirmation initiale : dans la terminologie définie ci-dessus, les normes dont le respect doit, selon l’anarchisme classique, rendre l’État superflu sont avant tout des normes de droit naturel, puisqu’elles concernent le comportement et les droits des individus dans la société. Certes, de nombreux auteurs libertaires – et d’innombrables militants – ont fait preuve d’une conscience morale très développée et d’une éthique personnelle très exigeante et ils n’ont généralement pas opéré cette distinction conceptuelle, parlant d’« éthique » là où je propose, sur les traces de Kant et de ses prédécesseurs, de parler de « droit naturel ». Il n’en reste pas moins que ce qui doit être respecté, pour qu’une société libertaire soit possible, ce n’est pas nécessairement un ensemble de règles d’éthique privée qui concerneraient non seulement l’action, mais également l’intention de l’agent (il est clair que, dans ce cas, cette société serait une pure utopie), mais bien un ensemble de règles concernant l’action concrète et ses répercussions matérielles sur autrui et sur la société. En d’autres termes, la qualité dont doivent faire preuve les membres d’une société libertaire, ce n’est pas la sainteté (ou pureté éthique), mais la justice.

Nous pouvons donc conclure que l’anarchisme (classique) intègre non seulement l’idée de normes éthiques, mais également celle de normes de droit naturel et que ses revendications de justice et de liberté supposent une conception du droit naturel, explicite ou (partiellement) implicite 11. Faut-il dès lors penser que l’anarchisme se distingue des autres philosophies politiques des temps modernes en ce qu’il se fait le champion d’un droit naturel sans droit positif ?

3. Anarchisme, droit naturel et droit positif

Dans son article sur Proudhon publié dans ce même numéro de Réfractions, « De l’anarchisme au fédéralisme... », Fawzia Tobgui montre que la position de Proudhon face au droit positif, et même face à l’État, évolue considérablement, pour faire de plus en plus de place au droit positif, et même à l’État, pourvu que celui-ci soit profondément démocratique et fédéraliste. De même, Daniel Guérin observait, dans son introduction au Programme de la Fraternité internationale révolutionnaire de Bakounine, qu’ « il y a dans les pages qui suivent une contradiction, au moins apparente. Tantôt Bakounine se prononce catégoriquement pour la “destruction des États” […], tantôt il réintroduit le mot “État” dans son argumentation. Il le définit cette fois comme “l’unité centrale du pays”, comme un organe fédératif. Et il n’en continue pas moins à vitupérer “l’État tutélaire, transcendant, centralisé”, à dénoncer “la pression despotiquement centralisatrice de l’État”. »

« Il y a donc pour Bakounine État et État. On retrouve, d’ailleurs – relevait également Guérin –, la même ambiguïté sous la plume de Proudhon, chez qui Bakounine a tant puisé. » 12

En effet, qu’il s’agisse d’évolutions ou d’ambiguïtés, la position de nos « classiques » sur la question du droit positif est moins simple qu’on le pense fréquemment. Je n’entends pas ici me livrer à une enquête historique (voir plutôt, dans cette perspective, les articles qui précèdent), mais je donnerai quelques exemples des positions des anarchistes « classiques » qui suggèrent que leur attitude vis-à-vis du droit positif est moins négative qu’il pourrait paraître à première vue, et j’essaierai d’avancer quelques arguments justifiant un affinement du « catéchisme » libertaire sur ce point. Pour ce faire, j’essaierai d’examiner successivement la question de la codification du droit et celle du droit de contrainte.

3. 1. La codification

Que Bakounine, dans son Programme susmentionné, ne rejette pas la codification des principes régissant la société libertaire (sans cependant approfondir le problème), ressort clairement du passage suivant : « [Les communes] formeront nécessairement entre elles un pacte fédéraI basé en même temps sur la solidarité de toutes et sur l’autonomie de chacune. Ce pacte constituera la charte provinciale. » 13 Remarquons que l’organisation fédérale impliquée par ce pacte doit être, selon Bakounine, « fondée uniquement sur la liberté absolue et sur l’autonomie des régions, des provinces, des communes, des associations et des individus » et qu’il faut selon lui reconnaître « un droit absolu de sécession » non seulement à tous les pays et à toutes les régions, mais aussi à tous les individus, même si, à son avis, ces sécessions deviendront de fait « impossibles » lorsque les fédérations « seront formées librement par les nécessités et les affinités inhérentes à chacune de leurs parties » 14.

Ce n’est à mon avis pas sans bonnes raisons que Bakounine admet ici la codification, dans un « pacte » ou une « charte », des règles fondamentales des fédérations. En effet, si ces règles ne sont pas explicitement formalisées, des règles informelles et implicites s’instaureront inévitablement, et elles risquent de limiter davantage la liberté des individus, puisque plus insaisissables, plus difficilement critiquables. Un système de règles claires et explicites, donc codifiées (mais elles peuvent également l’être dans une tradition orale) présente plusieurs avantages, pour autant qu’il soit public et intelligible pour les personnes concernées et qu’il ne soit pas édicté de façon arbitraire et imposé dictatorialement : les individus peuvent connaître clairement les comportements que le groupe social accepte et ceux qu’il rejette 15, ils savent que ces principes ont une certaine stabilité (principe de la sécurité du droit) et, si ces principes (ou une partie d’entre eux) ne leur semblent pas conformes à l’idée de justice (autrement dit, s’ils leur paraissent ne pas être une application adéquate du droit naturel aux circonstances concrètes dans lesquelles vit leur groupe social), ils peuvent les critiquer avec précision, voire s’y opposer dans la pratique (faire acte de « désobéissance civile »), en ayant la possibilité de manifester que c’est la règle x ou y qu’ils rejettent, et non pas le lien social en général.

Ainsi, non seulement l’idée du droit naturel semble compatible avec une conception anarchiste, mais également le principe d’une codification des règles résultant de l’application des principes généraux du droit naturel aux circonstances particulières propres à la société en question. Bien sûr, il ne faudra pas perdre de vue le fait que cette application et, partant, cette codification, est forcément imparfaite (comme l’est d’ailleurs tout droit positif dans la perspective kantienne) et qu’on doit donc toujours pouvoir la critiquer et la modifier. Mais qu’en est-il de l’idée du droit de contrainte : marquerait-elle le point où l’anarchisme diverge définitivement des philosophies politiques modernes ?

3. 2. Le droit de contrainte

La philosophie politique moderne, à commencer par l’École du droit naturel, admet généralement que le droit positif implique l’existence d’une institution (ou de plusieurs institutions, pour les partisans de la division des pouvoirs) pourvue d’une certaine légitimité capable de contraindre, par la force ou la menace, les individus à respecter ce droit, lorsqu’ils ne le feraient pas spontanément. Ce droit de contrainte a souvent paru à nos théoriciens peu compatible avec l’anarchisme. De façon parfaitement pertinente, ils ont dénoncé le fait qu’il est généralement utilisé par les États pour défendre les privilèges des classes dominantes, voire d’une clique mafieuse au pouvoir, et ils ont affirmé que la disparition de l’accaparement et de la misère amènerait la fin des délits commis par nécessité, et la suppression de la propriété privée la disparition des délits commis par esprit de lucre. De plus, ils ont compté sur la transformation générale des rapports sociaux (par exemple des rapports entre les sexes) que devait engendrer l’avènement de la société libertaire pour diminuer sensiblement les délits dus à des troubles psychiques, sexuels ou sociaux, à la jalousie, à l’ivrognerie, à la brutalité, etc.

Cependant, on constate à plusieurs endroits que, tout en estimant que les infractions graves aux principes fondamentaux du pacte social (ou « fédéral ») et les violations graves des droits fondamentaux de la personne seront rares en société libertaire, pour ne pas dire statistiquement négligeables, nos théoriciens classiques sont contraints d’admettre que ces infractions représentent néanmoins un cas limite, toujours possible, qui les oblige à se poser plus profondément la question du droit de contrainte, voire à admettre ce droit, tout en cherchant à limiter autant que possible son application.

Ainsi, dans le chapitre que James Guillaume consacre à l’organisation de la fédération locale, ou commune, dans ses Idées sur l’organisation sociale, l’auteur aborde le problème, non sans avoir remarqué préalablement : « Il n’est pas probable que dans une société où chacun pourra vivre en pleine liberté du fruit de son travail, et trouvera tous ses besoins abondamment satisfaits, des cas de vol et de brigandage puissent encore se présenter. Le bien-être matériel, ainsi que le développement intellectuel et moral qui résultera de l’instruction vraiment humaine donnée à tous, rendront en outre beaucoup plus rares les crimes qui sont la suite de la débauche, de la colère, de la brutalité, ou d’autres vices. »

Mais Guillaume se rend compte qu’il faut envisager sérieusement les « cas limites » : « Néanmoins il ne sera pas inutile de prendre des précautions pour la sécurité des personnes. […] Évidemment, on ne pourra pas, sous prétexte de respect des droits de l’individu et de négation de l’autorité, laisser courir tranquillement un meurtrier ou attendre que quelque ami de la victime lui applique la loi du talion. Il faudra le priver de sa liberté, et le garder dans une maison spéciale, jusqu’à ce qu’il puisse, sans danger, être rendu à la société. »

L’auteur admet donc, pour ces cas limites, un droit de contrainte de la société à l’égard du criminel. À propos des questions : « Comment [celui-ci] devra-t-il être traité durant sa captivité ? et d’après quels principes en déterminera-t-on la durée ? », Guillaume avoue que « ce sont là des questions délicates, sur lesquelles les opinions sont encore divisées ». Il poursuit : « Il faudra s’en remettre à l’expérience pour leur solution ; mais nous savons dès à présent que, grâce à la transformation que l’éducation opérera dans les caractères, les crimes seront devenus très rares : les criminels n’étant plus qu’une exception, seront considérés comme des malades et des insensés ; la question du crime, qui occupe aujourd’hui tant de juges, d’avocats et de geôliers, perdra son importance sociale, et deviendra un simple chapitre de la philosophie médicale. […] les crimes seront désormais du ressort du service de la sécurité, qui cherchera à les prévenir, et de celui du service médical, qui décidera des mesures à prendre à l’égard des criminels. » 16

Dans son Catéchisme révolutionnaire, Bakounine reconnaît également ce droit de contrainte de la société en cas de crime, et même en cas de délits de moindre gravité : « En cas d’infidélité à un engagement librement contracté ou bien en cas d’attaque ouverte ou prouvée contre la propriété [sic], contre la personne et surtout contre la liberté d’un citoyen, soit indigène, soit étranger, la société infligera au délinquant indigène ou étranger les peines déterminées par ses lois. »

Bakounine accepte donc ici droit de contrainte et droit de punir, mais il insiste sur le fait que la punition doit amener à la réhabilitation et considère, comme Guillaume, que la commission d’un crime dans une société égalitaire et libertaire relève d’une pathologie qu’il faut soigner, plutôt que punir : « Abolition absolue de toutes les peines dégradantes et cruelles, des punitions corporelles et de la peine de mort, autant que consacrée et exécutée par la loi. Abolition de toutes les peines à terme indéfini ou trop long et qui ne laissent aucun espoir, aucune possibilité réelle de réhabilitation, le crime devant être considéré comme une maladie et la punition plutôt comme une cure que comme une vindicte de la société. » (Ibid.)

Il faut cependant remarquer que le droit de sécession qui caractérise, comme nous l’avons vu, le fédéralisme de Bakounine et qui s’étend jusqu’à l’individu prévaut sur le droit de contrainte et de punition de la société et est reconnu même au criminel, mais son exercice pourra être pour ce dernier lourd de conséquences : « Tout individu condamné par les lois d’une société quelconque, commune, province ou nation, conservera le droit de ne point se soumettre à la peine qui lui aura été imposée, en déclarant qu’il ne veut plus faire partie de cette société. Mais, dans ce cas, celle-ci aura à son tour le droit de l’expulser de son sein et de le déclarer en dehors de sa garantie et de sa protection.

« Retombé ainsi sous la loi naturelle œil pour œil dent pour dent, au moins sur le terrain occupé par cette société, le réfractaire pourra être pillé, maltraité, même tué sans que celle-ci s’en inquiète. Chacun pourra s’en défaire comme d’une bête malfaisante, jamais pourtant l’asservir ni l’employer comme esclave. » 17

Ces textes de Guillaume et de Bakounine ont le mérite de soulever les deux aspects fondamentaux du problème du droit de contrainte en matière criminelle : la question de la protection de la société, et surtout des personnes qui la composent, contre les agissements d’un individu criminel (que son comportement soit d’origine pathologique ou non) et celle de la protection du criminel lui-même contre une réaction disproportionnée d’autres individus, ou de la société.

Le second aspect, la protection de la personne qui viole un droit fondamental d’autrui contre une réaction disproportionnée et le besoin d’offrir à cette personne une occasion de se réinsérer dans la société doit nous mettre en garde contre les mécanismes de justice informelle, voire de justice sommaire ou de vendetta, qui se mettraient probablement en place si la victime (ou ses proches, ou encore des personnes qui craindraient de devenir à leur tour victimes du délinquant) ne pouvait faire appel à une structure qu’elle reconnaît dotée des qualités d’impartialité, de transparence et de compétence nécessaires à lui rendre justice et à protéger les autres membres de la société contre des injustices analogues.

Des principes tels que l’impartialité des juges (qui ne doivent donc pas être partie prenante ou intéressée – directement ou indirectement – à la cause), la présomption d’innocence, la proportionnalité et la stabilité des peines, leur application indépendamment des caractéristiques de la personne jugée (mises à part celles qui ont un rapport au délit, constituant, par exemple, des circonstances atténuantes ou aggravantes), le droit de faire appel contre toute décision de justice, d’être jugé en application de critères publiquement connus et reconnus, etc. peuvent difficilement être respectés par un système informel. Or il ne faut pas oublier que leur reconnaissance (au moins théorique) a été le résultat d’une longue lutte, menée par les penseurs des Lumières, les démocrates sincères et les militants des droits de l’homme contre l’arbitraire des systèmes judiciaires de la féodalité, de l’Inquisition et de la monarchie absolue et que les régimes fascistes (et staliniens) du xxe siècle n’ont rien eu de plus pressé que de jeter ces garanties judiciaires aux orties. Certes, l’application réelle de ces principes a souvent été – et est souvent – aléatoire dans les démocraties libérales (qui jusqu’à présent ont été libérales non seulement politiquement, mais aussi économiquement, donc, en d’autres termes, bourgeoises), le corps judiciaire, par exemple, a souvent été lié aux classes dominantes par une solidarité de classe (ne fût-ce que du simple fait qu’il s’est en général grosso modo recruté dans ces classes) et les fortunés peuvent se payer de bien meilleurs conseillers juridiques et avocats que les miséreux. Mais ces violations de ces principes, qui sont à imputer aux inégalités économiques et au primat du pouvoir économique dans les sociétés capitalistes, ne doivent pas nous faire rejeter les principes eux-mêmes : ce qu’il faut rejeter, c’est l’inégalité économique et la société de classes qui s’oppose à leur application.

En somme, à mon avis, ce n’est pas sans bonnes raisons que Bakounine et Guillaume, dans les textes cités, admettent une codification des règles sociales fondamentales et l’institution formelle d’un droit de contrainte à l’égard du criminel, cas limite de la société égalitaire et libertaire 18. Une « sanction sociale » non formalisée et non mesurée, indéfinie, pourrait en effet fort bien être beaucoup plus dure – et surtout plus arbitraire – qu’une sanction formelle (visant la « réhabilitation » du criminel) 19. Que, de plus, ce criminel doive être considéré comme un malade et soigné, « réhabilité », plutôt que puni, est certainement conforme à une approche humaniste et libertaire du phénomène de la déviance sociale grave. Néanmoins, il ne faudrait pas que cette optique « thérapeutique » conduise à un affaiblissement des droits de défense de la personne « inculpée » : lorsque Guillaume déclare que le « service médical [de la commune] décidera des mesures à prendre à l’égard des criminels », on ne peut s’empêcher de se demander quelles devront être les garanties mises en place pour éviter que ce « service médical » ne prenne des mesures arbitraires, ne prononce des « internements administratifs » indéfinis à l’égard d’individus « dérangeants », etc. N’oublions pas – pour envisager le pire – le cas des dissidents enfermés dans les asiles soviétiques ! Dans une société libertaire, l’approche « thérapeutique » du crime ne saurait offrir moins de garanties, moins de droits de défense, que le système judiciaire libéral (de plus, ces garanties devront être non seulement théoriques, mais effectivement appliquées).

À travers les dernières citations de Guillaume et de Bakounine, c’est le problème du droit de contrainte en matière criminelle que nous avons examiné. Comme cas limite, le cas du crime est particulièrement crucial, mais il ne représente pas la seule situation où la question du droit de contrainte peut se poser. Ainsi, dans le Programme cité ci-dessus, Bakounine parle d’une « charte provinciale » fédérant les communes. Il insiste sur le fait que celle-ci est fondée sur la « liberté absolue » des communes, dotées d’un « droit absolu de sécession » par rapport à la fédération en question. On peut cependant s’attendre à ce que, dans son esprit, une commune qui rechignerait à tenir un engagement accepté avec cette charte puisse légitimement être placée par les autres membres de la fédération devant l’alternative : « Tenir ses engagements ou partir. » Ne devrait-on pas parler ici d’une forme restreinte du droit de contrainte ? La rupture du lien fédéral avec les communes voisines pourrait en effet, pour la commune concernée, être aussi lourde de conséquences que, pour le criminel qui refuse sa peine, l’expulsion de la société que Bakounine admettait ci-dessus ; en effet, cette rupture peut par exemple, dans certaines circonstances, la condamner à une autarcie économiquement insupportable 20.

C’est donc non seulement dans le domaine de l’organisation judiciaire, mais également dans le domaine de l’organisation politique et économique 21 qu’il faut se poser sérieusement la question de savoir si un certain degré d’institutionnalisation formelle n’est pas préférable, du point de vue de la liberté de l’individu, au risque de voir émerger des pouvoirs implicites et informels 22.

4. Anarchie ou démocratie radicale ?

Je ne chercherai pas à donner ici une réponse tranchée à la question que je viens de poser. J’essaierai plutôt de répondre à cette autre question : à supposer que l’on arrive à la conclusion que, pour éviter la formation de pouvoirs occultes, il est préférable que la société se dote, aux niveaux politique, économique et judiciaire, de principes généraux explicites, d’instances de décision clairement définies (ce qui n’implique pas forcément une délégation des pouvoirs : l’assemblée générale des membres de la fédération, par exemple, est une instance clairement définie) et de règles de décision transparentes, dans quelle mesure un tel modèle de société « anarchiste » se distinguerait-il d’un système de démocratie directe et fédéraliste radicale, étendue à l’organisation économique ?

Le point où ces deux modèles de société divergent pourrait bien se situer au niveau du droit de divergence et de désobéissance. Dans son Plaidoyer pour l’anarchisme 23, Robert Paul Wolff caractérise en effet le point de vue de l’anarchisme par l’affirmation du droit de désobéissance de l’individu vis-à-vis des décisions de la société qui seraient contraires à sa propre conscience, une affirmation qu’il estime justifiée par les principes de l’éthique kantienne, qui met au premier plan la responsabilité et l’autonomie morale de la personne 24. Selon Wolff, une affirmation radicale de ce droit n’est pas compatible avec les théories classiques de la démocratie, même les plus éclairées : lorsque l’individu a épuisé en vain toutes les voies de recours, si développées soient-elles, il doit se plier, la société dispose alors d’un droit de contrainte absolu. Au contraire, les libertaires ont généralement soutenu ce droit de divergence et de désobéissance de l’individu lorsqu’il en va de questions fondamentales, de questions de principe, et nous avons vu que ce droit va, selon Bakounine, jusqu’au droit de faire sécession.

Mais à nouveau, les questions surgissent : La reconnaissance d’un tel droit absolu de désobéissance n’implique-t-elle pas que le droit de contrainte « restreint » dont j’ai suggéré ci-dessus qu’il n’est pas incompatible avec une société libertaire, est, au contraire, totalement opposé à cette vision sociale ? Et, à l’inverse, un tel droit de désobéissance n’est-il pas, dans la pratique, totalement inapplicable (à moins de mettre gravement en péril la sécurité – mais aussi la liberté – des autres individus), en particulier dans une société complexe et industrialisée, où la « désobéissance » concrète d’un individu peut faire courir aux autres personnes des risques énormes ?

La notion du droit de l’individu (ou d’un groupement d’individus, commune, région, province, etc.) à la sécession et celle du droit symétrique de la société (ou de la fédération du niveau immédiatement supérieur) d’expulser un individu refusant ses règles, en d’autres termes la notion de rupture du lien social (ou fédéral) nous permettra peut-être de comprendre comment « droit de contrainte restreint » et « droit de désobéissance » pourraient coexister dans une société proprement « anarchiste », allant au-delà de la démocratie radicale dans le respect de la liberté individuelle. Une telle société devrait s’efforcer de tolérer autant que possible les cas de dissidence ou de désobéissance fondés sur des oppositions de principe ; cependant, lorsqu’un cas de dissidence ou de désobéissance entraînera de trop graves conséquences pour les autres individus, elle pourra menacer la personne concernée (ou le groupe de personnes concernées) de rupture du lien social (l’initiative de la rupture pouvant également être prise par l’individu ou le groupe concerné). Celle-ci devra alors peser les inconvénients respectifs de l’abandon de sa dissidence et de sa sortie de la société, estimer ses chances d’être accueillie dans un autre groupe social plus conforme à ses convictions, etc. Si le choix tombe sur la rupture, il faudra alors s’efforcer de procéder à un « divorce à l’amiable » entre l’individu et le groupe. Cette procédure pourrait bien ne pas être aisée et des situations sont susceptibles de se présenter où un groupe faisant sécession peut faire courir à la société dont il entend se séparer un risque considérable (par exemple s’il se livre à l’oppression interne, érige un régime militariste, endommage gravement l’environnement, etc.) : comment la société devra-t-elle alors réagir, ne sera-t-elle pas contrainte, pour protéger la liberté de la majorité de ses membres, de limiter le droit de sécession (et d’association 25) et d’interdire certaines dissidences ?

Ce problème mériterait d’être étudié sérieusement et ne devrait pas faire l’objet d’une conclusion hâtive. À titre provisoire, je proposerai cependant la réponse suivante : Une société « anarchiste » (mais il serait peut-être plus exact de la nommer « libertaire », puisqu’elle ne ferait que tendre vers l’anarchie), dotée de normes fondamentales, d’instances et de règles de décision définies pourrait se distinguer d’une démocratie directe radicale en ce que, sans éliminer complètement les « dissidences interdites » (et, respectivement, les sécessions interdites), elle chercherait à accorder aux individus et aux groupes un droit de dissidence aussi étendu que possible et s’efforcerait d’élargir constamment ce droit. Ainsi, de même que le droit naturel est un idéal, le but proposé à un effort infini, un point de fuite, de même une mise en pratique libertaire de ce droit dans une société reconnaissant à tout individu un droit absolu de dissidence et de sécession (c’est-à-dire une société « anarchiste » au sens strict) est un idéal dont il faudrait, dans le cadre de la mise en place d’une société libertaire, s’approcher indéfiniment, sans jamais camoufler la distance qui séparerait la société réelle de l’idéal anarchiste, sans jamais dissimuler les rapports de force qui subsisteraient dans des structures de pouvoir informel d’autant plus difficiles à éliminer qu’elles seraient inavouées.

Pourtant, alléguer ce caractère idéal de la société intégralement libertaire, « anarchiste » au sens strict, pour la qualifier de simple utopie serait tout aussi erroné que de vouloir repousser la notion de démocratie sous prétexte que la démocratie, elle aussi, n’est parfaitement réalisée qu’à l’infini (c’est le cas même de la démocratie libérale, dont les principes ne sont pas parfaitement réalisés – loin s’en faut – dans les pays du « libéralisme réellement existant »). À l’époque où le libéralisme était une force de progrès, celles et ceux qui ont combattu les régimes féodaux ou absolutistes en déclarant qu’il fallait se mettre en route vers l’idéal démocratique, quel que fût son éloignement, ont eu raison de ne pas prêter oreille aux réactionnaires qui blâmaient leur quête d’une « utopie » 26. Mais celles et ceux qui aspirent à une société plus conforme à la dignité de l’individu auront aussi raison, lorsque les circonstances s’y prêteront, de se mettre en route vers l’idéal libertaire, pourvu qu’ils ne sous-estiment pas le chemin à parcourir et ne se donnent pas l’illusion d’être arrivés à bon port en se bornant à démonter les structures apparentes du pouvoir avant d’avoir démantelé les rapports de pouvoir eux-mêmes.

Alain Perrinjaquet

* La version finale de cet article a bénéficié des remarques et suggestions de Sylvie Colbois et de Jean-Jacques Gandini que je remercie vivement.


Notes

1. Max Stirner, avec sa critique radicale de l’obligation morale, fait ici exception : voir l’article de Marco Cossutta publié dans le présent numéro de Réfractions. Quant à la question de savoir si nos « classiques » estiment que la contrainte sociale peut être intégralement éliminée, ou seulement en grande partie, je l’aborderai ci-dessous.

2. À propos de ce dernier, voir la contribution d’Urs Marti au congrès « Nietzsche : un bon Européen à Cosmopolis » (Paris, octobre 2000), « “The good, the bad and the ugly european” : les trois faces de l’européisme de Nietzsche ». L’auteur y souligne la « conception radicalement autoritaire de la politique » propre à Nietzsche, concluant : « L’idée d’autonomie, quelque importante qu’elle ait été pour Nietzsche dans des œuvres comme l’Aurore, par exemple, ne peut jouer aucun rôle dans sa conception de la politique. » (Manuscrit, à paraître dans les actes du congrès [publication classique ou électronique]).

3. Et, accessoirement, on pourra conseiller aux personnes qui ont notre sympathie (tant pis pour les autres, il faut bien qu’il y ait des perdants !) de se ranger à temps dans le camp du plus fort (quitte, bien sûr, à changer de camp au moment opportun si le « jugement de l’Histoire » venait à changer).

4. Cette distinction, courante dans toute l’École du droit naturel et chez les auteurs qu’elle influence (et même antérieure à cette tradition), n’est bien sûr pas une innovation de Kant, mais elle me semble être opérée chez lui avec une clarté particulière.

5. L’impératif éthique, comme l’impératif juridique, peut bien sûr tout aussi bien interdire une action ; ci-dessous, je ne rappellerai pas systématiquement ces deux aspects, prescriptif et prohibitif.

6. Ainsi, une des formulations kantiennes de la norme éthique suprême, l’impératif catégorique, est : « Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse en même temps toujours valoir comme principe d’une législation universelle. » (Critique de la raison pratique, Ire partie, livre I, chap. I, § 7).

7. « Positif » signifie dans ce contexte « posé » par une institution législative réelle, historique ; certains auteurs le nomment aussi « droit conventionnel » ou « droit volontaire ». Le terme est déjà utilisé au Moyen Âge et il n’implique donc aucune référence à l’école du « positivisme juridique », qui s’est développée aux xixe et xxe siècles (et a été illustrée notamment par Kelsen : voir l’article déjà cité de Marco Cossutta). Pour le positivisme juridique, la validité d’un système juridique ne dépend que de critères formels et nullement de son contenu ou, comme l’écrit Cossutta à propos de Kelsen, « la légitimité se réduit à l’efficacité » et « c’est le déploiement de la force qui fait la différence entre l’ordre d’un bandit et l’ordre de l’État ». Cette doctrine rejette donc le bien-fondé de la notion de droit naturel, qui est au contraire essentielle chez Kant.

8. Dans ces termes, cette définition est inspirée de Fichte (voir ses Fondements du droit naturel selon les principes de la doctrine de la science, §§ 4 et 7), mais on trouve déjà chez Grotius l’idée que le droit naturel consiste en l’ensemble des conditions de possibilité de la sociabilité d’êtres rationnels ; il déclare en effet que la façon de prouver a priori « qu’une chose est de droit naturel […] consiste à montrer la convenance ou disconvenance nécessaire d’une chose avec une Nature raisonnable et sociable, telle qu’est celle de l’Homme ». (Le Droit de la guerre et de la paix, trad. Barbeyrac, livre I, chap. I, § XII). On trouvera une conception semblable dans le texte de Bakounine cité à la note 11.

9. Il ne faut d’ailleurs pas oublier que dans la philosophie politique moderne la notion de droit naturel s’oppose à celle du droit divin et qu’elle représente donc un instrument de lutte contre les idéologies qui prétendaient assujettir l’humanité à la transcendance. Ainsi, Grotius écrit : « Le Droit Naturel est immuable, jusques-là que Dieu même n’y peut rien changer. […] Comme donc il est impossible à Dieu même, de faire que deux fois deux ne soient pas quatre : il ne lui est pas non plus possible de faire que ce qui est mauvais en soi & de sa nature, ne soit pas tel. » (Op. cit., livre I, chap. I, § X).

10. On pourrait ajouter que le droit naturel est non seulement un « idéal pratique », mais aussi un « idéal théorique » : la découverte de ses principes (la découverte des conditions nécessaires de notre coexistence en tant qu’êtres libres) est toujours imparfaite et perfectible. Les théories du droit naturel, comme toutes les théories scientifiques, doivent pouvoir être indéfiniment discutées, remises en question et révisées, voire réfutées, ce qui ne doit pas exempter leurs auteurs de chercher à leur donner la forme la plus rigoureuse possible. La théorie idéale est elle aussi un point de fuite, mais il faut constamment chercher à s’en approcher.

11. Ainsi Bakounine, dans son Catéchisme révolutionnaire (1865), conteste la possibilité de trouver des normes universellement applicables aux problèmes concrets de l’organisation sociale, « l’existence de chacune [de chaque nation] étant subordonnée à une foule de conditions historiques, géographiques, économiques différentes et qui ne permettront jamais d’établir un modèle d’organisation, également bon et acceptable pour toutes », et il voit dans de telles normes un danger pour la liberté et une « atteinte à la richesse et à la spontanéité de la vie... ». Il précise cependant : « Pourtant il est des conditions essentielles, absolues, en dehors desquelles la réalisation pratique et l’organisation de la liberté seront toujours impossibles. » (Catéchisme révolutionnaire, in Daniel Guérin : Ni Dieu ni maître. Anthologie de l’anarchisme, Paris, Maspero, 1974, vol. I, pp. 184-185). Or, l’objet du droit naturel réside précisément dans ces conditions essentielles de la coexistence dans la liberté, qui sont de portée générale et ne prétendent pas régler le détail de la vie des différentes sociétés, et la suite du Catéchisme, où Bakounine énumère et analyse ces « conditions essentielles », montre clairement que l’auteur ne les considère pas comme des principes qui ne seraient applicables qu’à une situation historique et géographique particulière. Marco Cossutta estime même que « l’anarchisme pousse l’idéal du droit naturel à ses ultimes conséquences logiques » (in Anarchismo e diritto. Componenti giusnaturalistiche del pensiero anarchico, Trieste, CoopStudio, 1987, p. 129).

12. Daniel Guérin : op. cit., p. 170.

13. Bakounine : Programme..., cité, in Daniel Guérin : op. cit., p. 183.

14. Ibid., p. 180. Notons que l’extension du principe fédératif – et du droit de sécession – à l’individu distingue le fédéralisme libertaire de toute autre forme de fédéralisme. 15. Kafka, dans le Procès, donne une remarquable illustration de la situation contraire et de ses implications totalitaires : malgré toute sa bonne volonté et toutes ses tentatives d’apprendre de quelle infraction il s’est rendu coupable, K. mourra sans savoir ce qu’on lui reproche.

16. Idées sur l’organisation sociale (1876), Paris, Édition du groupe Fresnes-Antony de la Fédération anarchiste, Volonté anarchiste, n° 8, 1979, pp. 27-28.

17. In Guérin : op. cit., vol. I, pp. 188-189.

18. En revanche, Kropotkine s’exprime souvent très négativement à propos de la loi (voir par exemple « La loi et l’autorité », article publié en 1882 dans le Révolté, puis intégré dans Paroles d’un révolté, Paris, Marpion et Flammarion, 1885, pp. 213-244). Cependant, comme le remarque Marco Cossutta (voir Anarchismo e diritto, op. cit., pp. 99-107), Kropotkine identifie, dans ces textes, la loi à la loi existante, à la loi étatique, et c’est celle-ci qu’il critique, au nom de la justice. Sa position recoupe ainsi celle des tenants de l’École du droit naturel, pour lesquels l’idée de droit naturel est la plupart du temps un instrument de critique du droit positif existant. Tom Holterman estime, quant à lui, que « les idées de Kropotkine sur la justice montrent clairement que certains éléments de la loi peuvent être acceptés par l’anarchisme. Ces éléments peuvent s’avérer utiles pour élaborer des perspectives d’action dans les rapports entre les personnes ». (« Una concezione anarco-socialista della legge », Volontà, 1980, n° 3, p. 25).

19. On pourrait objecter qu’aujourd’hui la sanction pénale formelle est généralement redoublée par une sanction sociale informelle (en particulier dans le cas des délinquants issus des milieux défavorisés), mais c’est précisément cette dernière qui devrait être éliminée dans une société libertaire où la « sanction » viserait réellement la réhabilitation de la personne sanctionnée.

20. Voir les très lourdes conséquences économiques, sociales et sanitaires de certains embargos internationaux, alors même que c’est à l’échelle d’un pays tout entier (qui dispose donc de ressources plus diversifiées qu’une commune ou une région) que ces embargos s’exercent et que, du fait d’un certain nombre d’exceptions et de violations, ils ne sont pas totaux.

21. D’un point de vue méthodologique, il vaut mieux distinguer ces deux dernières dimensions tant que l’on n’aura pas prouvé qu’elles doivent se fondre en une, comme le pense, par exemple, le Proudhon des premiers écrits (voir l’article de Fawzia Tobgui dans le présent numéro Réfractions).

22. Dans Anarchismo e diritto (op. cit., pp. 106-107 et 113-119), Marco Cossutta défend d’ailleurs la possibilité d’un « droit positif anarchiste ».

23. In Defense of Anarchism, traduction de Yves Le Hénaff : Plaidoyer pour l’anarchisme, Paris, édition du groupe Fresnes-Antony de la Fédération anarchiste, Volonté anarchiste, n° 15, 1981. Voir en particulier les chapitres « Le conflit entre l’autorité et l’autonomie » (p. 13) et « Au-delà de l’État légitime » (pp. 40-45).

24. Cette interprétation de Wolff est d’autant plus intéressante que les interprètes de Kant considèrent généralement (à l’exception des interprétations, relativement récentes et fort intéressantes, de Domenico Losurdo et d’André Tosel) que celui-ci s’oppose à l’idée d’un droit de désobéissance et de résistance. Remarquons d’ailleurs qu’un disciple de Kant avait déjà défendu le droit de résistance, et même de révolution, en se basant sur les principes éthiques de son maître. Voir Johann Benjamin Erhard : Du droit du peuple à faire la révolution et autres écrits de philosophie politique (1793-1795), suivi de deux études par S. Colbois et H.G. Haasis, Lausanne, L’âge d’Homme, « Raison dialectique », 1993.

25. Ce n’est pas l’avis de Bakounine, qui estime, quant à lui, dans le passage susmentionné du Catéchisme révolutionnaire (in Guérin : op. cit., p. 187), qu’il faut garantir une liberté absolue d’association, « sans exempter même [les associations] qui par leur objet seront ou paraîtront immorales et même celles qui auront pour objet la corruption et la [destruction] de la liberté individuelle et publique ». Ce point de vue n’est pas sans soulever de gros problèmes, puisque, par exemple, il interdirait à une société libertaire d’agir préventivement contre un groupuscule fasciste qui s’apprêterait à instaurer une dictature.

26. Voir le jugement de Bakounine sur la Révolution française dans ses deux premières lettres Aux compagnons de l’Association internationale des travailleurs du Locle et de La Chaux-de-Fonds (1869), in Œuvres [publiées par Max Nettlau], Paris, Stock, 1895 [réimpression 1980], pp. 239-248.

 

 

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19 gennaio 2016 2 19 /01 /gennaio /2016 06:00

Ideale libertario e idea del diritto naturale *

 

Alain Perrinjaquet

 

1. Anarchia e anomia

 

Il progetto di una società senza potere politico, senza Stato (anarchia), è equivalente a un progetto di società sprovvista di ogni norma (anomia)? Se si assume il termine "norma" nella sua accezione più ampia, includente norma giuridica e norma etica (cercherò più avanti di precisarne la distinzione), si può affermare senza esitare che non è questo il caso, che il rifiuto del potere non implica per forza il rifiuto di ogni norma. La maggior parte dei rappresentanti di ciò che si potrebbe chiamare "l'anarchismo classico" contano d'altronde sul fatto che la soppressione dello sfruttamento dell'uomo sull'uomo e dei suoi strumenti politici, unita a un processo educativo e culturale che potremmo caratterizzare come un'educazione alla libertà e alla responsabilità, permetterà l'emergere e l'interiorizzazione da parte degli individui di norme etiche il cui rispetto generale renderà superflue le istituzioni statali [1].

Certo, questo riconoscimento della necessità di norme, per lo meno di norme etiche, è lungi dall'essere tanto comune nell'anarchismo sessantottesco, o post sessantottesco - e spesso influenzato dal relativismo 

 

 

 

souvent influencé par le relativisme et l’historicisme contemporain et se référant volontiers à l’anarchisme « atypique » de Stirner ou à l’amoralisme (certainement pas anarchiste) de Nietzsche 2 –, que dans l’anarchisme classique et ouvrier. On voit mal, cependant, ce qui peut justifier la lutte des exploités contre les exploiteurs, des opprimés contre les oppresseurs, si toute notion de justice est historique et relative, si l’exploitation et l’oppression ne sont pas condamnables d’un point de vue éthique (et du point de vue du « droit naturel » que je chercherai à définir ci-dessous). En l’absence d’une notion non relative de la justice, toute lutte sociale devient alors une simple lutte pour le pouvoir (ou pour des avantages matériels) d’un groupe social (fût-il majoritaire) contre un autre groupe social (fût-il extrêmement minoritaire), et tout ce qu’il y a alors à dire, c’est : « Que le meilleur gagne ! »3 (le meilleur, c’est-à-dire le plus fort, le plus rusé, le plus perfide, le plus dénué de scrupules...).

2. L’idée du droit naturel

2. 1. Normes éthiques et normes juridiques

Sans aller plus loin dans le débat sur le relativisme éthique (que je ne prétends certes pas avoir définitivement réfuté en cinq ou six lignes), je m’appuierai donc sur la position de l’anarchisme classique, qui admet la validité de normes éthiques et estime le plus souvent que certains principes de justice fondamentaux sont valides de tout temps (le soulèvement de Spartacus n’est pas moins justifié que la révolte des Canuts). Ceci posé, il convient de se demander si les principes éthiques sont le seul genre de normes admissibles dans la perspective anarchiste : qu’en est-il des normes juridiques ?

Avant de chercher à répondre à cette question, il faut chercher à définir exactement les termes utilisés et à distinguer clairement normes éthiques et normes juridiques. Pour ce faire, je propose de recourir à la définition que Kant donne de ces deux types de normes, car elle est une des plus claires que je connaisse et permet de distinguer les deux types sans ambiguïté ; nous verrons que, de plus, la distinction que Kant opère entre droit naturel et droit positif permet d’éclaircir d’autres questions 4. Selon Kant, une norme éthique est un impératif qui commande non seulement une certaine action, mais aussi d’accomplir cette action 5 en suivant une certaine maxime ; autrement dit, l’objet de l’obligation éthique, c’est non seulement l’action dans le monde sensible, mais aussi l’intention qui préside à cette action. Or, comme cette intention n’est accessible qu’au sujet agissant lui-même, il est par définition impossible d’imposer de l’extérieur le respect d’une norme éthique. De plus, chaque personne est appelée à se convaincre par elle-même de la validité des principes éthiques qu’elle entend suivre, le commandement suprême de l’éthique kantienne pouvant se traduire par : « Sois autonome ! », c’est-à-dire : « Donne-toi tes propres règles d’action ! ».

Notons cependant que si cette idée d’« autonomie » implique le rejet de toute morale imposée au sujet de l’extérieur, si elle souligne le caractère personnel de l’éthique (qui ne peut donc pas s’identifier avec les convictions dominantes du groupe social ou de l’époque), elle n’implique pas du tout une conception relativiste selon laquelle chacun pourrait se « bricoler » sa petite morale personnelle : c’est en faisant appel à toutes les ressources de sa raison (de sa partie que Kant nomme « pratique ») que chacun doit se donner ses propres règles d’action. Or, comme les structures fondamentales de la raison sont les mêmes chez chacun (en ce sens, Kant est un rationaliste, même si c’est un rationaliste critique), chacun est susceptible de découvrir les mêmes normes éthiques fondamentales 6, quoique dans le cadre d’une réflexion personnelle (cette réflexion peut bien sûr être vivement aidée par le dialogue avec d’autres personnes, mais, en dernier appel, c’est à chaque individu de choisir, en raison et en conscience, les normes qu’il estime devoir appliquer). Les normes éthiques fondamentales sont ainsi universelles et atemporelles, et pourtant dépourvues de toute transcendance (à moins que j’estime que ma propre raison m’est transcendante).

2. 2. Droit naturel et droit positif

Qu’est-ce alors qu’une norme juridique ? C’est un impératif qui porte exclusivement sur une action (ordonnée ou interdite) dans le monde sensible, indépendamment de l’intention qui est derrière cette action ; à ce titre, il n’est pas contradictoire que le respect de cette norme soit imposé de l’extérieur et elle se distingue par là de la norme éthique. Pas contradictoire, mais pas nécessaire non plus. Expliquons-nous : on associe couramment la notion de norme juridique ou de droit à une codification, à des institutions (législatives et judiciaires) et au droit de contrainte. Or nous avons là les caractéristiques de ce que Kant nomme, avec l’École du droit naturel, le droit positif 7.

Ce qu’il nomme droit naturel, en revanche, n’est pas consigné dans un code (les philosophes de l’École du droit naturel et leurs successeurs en donnent de nombreux traités, mais ceux-ci ne sont que des interprétations ou des théories du droit naturel et non pas des codes, de même qu’un traité de mathématique présente une théorie et non pas la vérité mathématique toute nue), il n’est pas décrété par une autorité législative, mais fait l’objet d’une libre discussion, et il n’est pas appliqué (sous la menace de la contrainte) par une autorité judiciaire. Pourquoi ne se confond-il pas alors avec les normes éthiques ? Parce qu’il ne concerne pas l’intention des sujets agissants et parce qu’il est de ce fait possible de l’appliquer sous la forme d’un droit positif. Dans ce cas, le droit naturel ne devra plus seulement être interprété par un philosophe du droit (ou par n’importe quel être pourvu de raison), mais codifié pour une société particulière (dans l’espace et dans le temps) par une institution dont le groupe social en question reconnaît la compétence (il peut parfaitement s’agir du groupe social dans son ensemble, du « peuple en corps », comme l’exige Rousseau) et son respect pourra, si nécessaire, être imposé par une institution de contrainte. Je dis « si nécessaire », mais il faut remarquer que les représentants de l’École du droit naturel et leurs héritiers (Kant y compris) estiment généralement que l’existence d’une telle institution de contrainte est bel et bien nécessaire. On peut cependant, me semble-t-il, dissocier, pour plus de clarté, la question de la codification et celle du droit de contrainte : un droit positif n’est guère imaginable sans codification (qui peut être de tradition orale), mais on peut au moins imaginer un système de droit positif qui ne serait pas assorti d’un pouvoir de contrainte et se demander si un tel droit serait applicable. En résumé, on pourrait présenter le droit naturel comme un ensemble de principes généraux que tout droit positif qui prétend servir l’idée de justice (plutôt que les intérêts du groupe social dominant) doit respecter, adapter aux circonstances concrètes du lieu et de l’époque et tenter d’appliquer dans la vie réelle. Si l’on considère (comme Kant et les tenants de l’École du droit naturel, mais aussi comme la plus grande partie de l’anarchisme classique) que l’être humain est un être rationnel et libre (ce qui signifie notamment « capable de déterminer son action en fonction de sa propre idée du juste et de l’injuste »), on peut décrire ces principes comme les « conditions auxquelles des êtres rationnels et libres peuvent coexister dans le monde sensible, tout en préservant leur rationalité et leur liberté » 8.

C’est donc à la nature humaine (définie de façon minimale, par la rationalité et la liberté) que renvoie l’adjectif « naturel », et non pas à une nature extérieure et transcendante 9. Cette nature, si on la réduit à ces traits constitutifs minimaux de la rationalité et de la liberté, étant (à l’échelle humaine) immuable (car si d’aventure elle se modifiait, nous cesserions d’être des êtres humains) et universelle, les principes généraux du droit naturel sont considérés comme universels et anhistoriques. Il est manifeste qu’en revanche tout droit positif est inscrit dans l’histoire et lié à une société déterminée, puisqu’il doit traduire les principes généraux du droit naturel dans la réalité concrète, à une époque et dans un lieu donnés.

Le droit naturel est ainsi un modèle abstrait qu’il s’agit d’appliquer au concret. Ajoutons que, toute traduction étant imparfaite, toute application au concret de principes généraux et abstraits comportant des facteurs d’erreur et d’imprécision, l’application parfaite du droit naturel aux circonstances données constitue un idéal, un objectif à atteindre, mais qui ne pourrait être atteint qu’au terme d’un effort infini, un point de fuite 10.

2. 3. Anarchisme et droit naturel

Pour revenir à notre problème principal de la position de l’anarchisme face au droit sur la base de ces définitions de l’éthique, du droit positif et du droit naturel, je peux maintenant préciser et corriger quelque peu mon affirmation initiale : dans la terminologie définie ci-dessus, les normes dont le respect doit, selon l’anarchisme classique, rendre l’État superflu sont avant tout des normes de droit naturel, puisqu’elles concernent le comportement et les droits des individus dans la société. Certes, de nombreux auteurs libertaires – et d’innombrables militants – ont fait preuve d’une conscience morale très développée et d’une éthique personnelle très exigeante et ils n’ont généralement pas opéré cette distinction conceptuelle, parlant d’« éthique » là où je propose, sur les traces de Kant et de ses prédécesseurs, de parler de « droit naturel ». Il n’en reste pas moins que ce qui doit être respecté, pour qu’une société libertaire soit possible, ce n’est pas nécessairement un ensemble de règles d’éthique privée qui concerneraient non seulement l’action, mais également l’intention de l’agent (il est clair que, dans ce cas, cette société serait une pure utopie), mais bien un ensemble de règles concernant l’action concrète et ses répercussions matérielles sur autrui et sur la société. En d’autres termes, la qualité dont doivent faire preuve les membres d’une société libertaire, ce n’est pas la sainteté (ou pureté éthique), mais la justice.

Nous pouvons donc conclure que l’anarchisme (classique) intègre non seulement l’idée de normes éthiques, mais également celle de normes de droit naturel et que ses revendications de justice et de liberté supposent une conception du droit naturel, explicite ou (partiellement) implicite 11. Faut-il dès lors penser que l’anarchisme se distingue des autres philosophies politiques des temps modernes en ce qu’il se fait le champion d’un droit naturel sans droit positif ?

3. Anarchisme, droit naturel et droit positif

Dans son article sur Proudhon publié dans ce même numéro de Réfractions, « De l’anarchisme au fédéralisme... », Fawzia Tobgui montre que la position de Proudhon face au droit positif, et même face à l’État, évolue considérablement, pour faire de plus en plus de place au droit positif, et même à l’État, pourvu que celui-ci soit profondément démocratique et fédéraliste. De même, Daniel Guérin observait, dans son introduction au Programme de la Fraternité internationale révolutionnaire de Bakounine, qu’ « il y a dans les pages qui suivent une contradiction, au moins apparente. Tantôt Bakounine se prononce catégoriquement pour la “destruction des États” […], tantôt il réintroduit le mot “État” dans son argumentation. Il le définit cette fois comme “l’unité centrale du pays”, comme un organe fédératif. Et il n’en continue pas moins à vitupérer “l’État tutélaire, transcendant, centralisé”, à dénoncer “la pression despotiquement centralisatrice de l’État”. »

« Il y a donc pour Bakounine État et État. On retrouve, d’ailleurs – relevait également Guérin –, la même ambiguïté sous la plume de Proudhon, chez qui Bakounine a tant puisé. » 12

En effet, qu’il s’agisse d’évolutions ou d’ambiguïtés, la position de nos « classiques » sur la question du droit positif est moins simple qu’on le pense fréquemment. Je n’entends pas ici me livrer à une enquête historique (voir plutôt, dans cette perspective, les articles qui précèdent), mais je donnerai quelques exemples des positions des anarchistes « classiques » qui suggèrent que leur attitude vis-à-vis du droit positif est moins négative qu’il pourrait paraître à première vue, et j’essaierai d’avancer quelques arguments justifiant un affinement du « catéchisme » libertaire sur ce point. Pour ce faire, j’essaierai d’examiner successivement la question de la codification du droit et celle du droit de contrainte.

3. 1. La codification

Que Bakounine, dans son Programme susmentionné, ne rejette pas la codification des principes régissant la société libertaire (sans cependant approfondir le problème), ressort clairement du passage suivant : « [Les communes] formeront nécessairement entre elles un pacte fédéraI basé en même temps sur la solidarité de toutes et sur l’autonomie de chacune. Ce pacte constituera la charte provinciale. » 13 Remarquons que l’organisation fédérale impliquée par ce pacte doit être, selon Bakounine, « fondée uniquement sur la liberté absolue et sur l’autonomie des régions, des provinces, des communes, des associations et des individus » et qu’il faut selon lui reconnaître « un droit absolu de sécession » non seulement à tous les pays et à toutes les régions, mais aussi à tous les individus, même si, à son avis, ces sécessions deviendront de fait « impossibles » lorsque les fédérations « seront formées librement par les nécessités et les affinités inhérentes à chacune de leurs parties » 14.

Ce n’est à mon avis pas sans bonnes raisons que Bakounine admet ici la codification, dans un « pacte » ou une « charte », des règles fondamentales des fédérations. En effet, si ces règles ne sont pas explicitement formalisées, des règles informelles et implicites s’instaureront inévitablement, et elles risquent de limiter davantage la liberté des individus, puisque plus insaisissables, plus difficilement critiquables. Un système de règles claires et explicites, donc codifiées (mais elles peuvent également l’être dans une tradition orale) présente plusieurs avantages, pour autant qu’il soit public et intelligible pour les personnes concernées et qu’il ne soit pas édicté de façon arbitraire et imposé dictatorialement : les individus peuvent connaître clairement les comportements que le groupe social accepte et ceux qu’il rejette 15, ils savent que ces principes ont une certaine stabilité (principe de la sécurité du droit) et, si ces principes (ou une partie d’entre eux) ne leur semblent pas conformes à l’idée de justice (autrement dit, s’ils leur paraissent ne pas être une application adéquate du droit naturel aux circonstances concrètes dans lesquelles vit leur groupe social), ils peuvent les critiquer avec précision, voire s’y opposer dans la pratique (faire acte de « désobéissance civile »), en ayant la possibilité de manifester que c’est la règle x ou y qu’ils rejettent, et non pas le lien social en général.

Ainsi, non seulement l’idée du droit naturel semble compatible avec une conception anarchiste, mais également le principe d’une codification des règles résultant de l’application des principes généraux du droit naturel aux circonstances particulières propres à la société en question. Bien sûr, il ne faudra pas perdre de vue le fait que cette application et, partant, cette codification, est forcément imparfaite (comme l’est d’ailleurs tout droit positif dans la perspective kantienne) et qu’on doit donc toujours pouvoir la critiquer et la modifier. Mais qu’en est-il de l’idée du droit de contrainte : marquerait-elle le point où l’anarchisme diverge définitivement des philosophies politiques modernes ?

3. 2. Le droit de contrainte

La philosophie politique moderne, à commencer par l’École du droit naturel, admet généralement que le droit positif implique l’existence d’une institution (ou de plusieurs institutions, pour les partisans de la division des pouvoirs) pourvue d’une certaine légitimité capable de contraindre, par la force ou la menace, les individus à respecter ce droit, lorsqu’ils ne le feraient pas spontanément. Ce droit de contrainte a souvent paru à nos théoriciens peu compatible avec l’anarchisme. De façon parfaitement pertinente, ils ont dénoncé le fait qu’il est généralement utilisé par les États pour défendre les privilèges des classes dominantes, voire d’une clique mafieuse au pouvoir, et ils ont affirmé que la disparition de l’accaparement et de la misère amènerait la fin des délits commis par nécessité, et la suppression de la propriété privée la disparition des délits commis par esprit de lucre. De plus, ils ont compté sur la transformation générale des rapports sociaux (par exemple des rapports entre les sexes) que devait engendrer l’avènement de la société libertaire pour diminuer sensiblement les délits dus à des troubles psychiques, sexuels ou sociaux, à la jalousie, à l’ivrognerie, à la brutalité, etc.

Cependant, on constate à plusieurs endroits que, tout en estimant que les infractions graves aux principes fondamentaux du pacte social (ou « fédéral ») et les violations graves des droits fondamentaux de la personne seront rares en société libertaire, pour ne pas dire statistiquement négligeables, nos théoriciens classiques sont contraints d’admettre que ces infractions représentent néanmoins un cas limite, toujours possible, qui les oblige à se poser plus profondément la question du droit de contrainte, voire à admettre ce droit, tout en cherchant à limiter autant que possible son application.

Ainsi, dans le chapitre que James Guillaume consacre à l’organisation de la fédération locale, ou commune, dans ses Idées sur l’organisation sociale, l’auteur aborde le problème, non sans avoir remarqué préalablement : « Il n’est pas probable que dans une société où chacun pourra vivre en pleine liberté du fruit de son travail, et trouvera tous ses besoins abondamment satisfaits, des cas de vol et de brigandage puissent encore se présenter. Le bien-être matériel, ainsi que le développement intellectuel et moral qui résultera de l’instruction vraiment humaine donnée à tous, rendront en outre beaucoup plus rares les crimes qui sont la suite de la débauche, de la colère, de la brutalité, ou d’autres vices. »

Mais Guillaume se rend compte qu’il faut envisager sérieusement les « cas limites » : « Néanmoins il ne sera pas inutile de prendre des précautions pour la sécurité des personnes. […] Évidemment, on ne pourra pas, sous prétexte de respect des droits de l’individu et de négation de l’autorité, laisser courir tranquillement un meurtrier ou attendre que quelque ami de la victime lui applique la loi du talion. Il faudra le priver de sa liberté, et le garder dans une maison spéciale, jusqu’à ce qu’il puisse, sans danger, être rendu à la société. »

L’auteur admet donc, pour ces cas limites, un droit de contrainte de la société à l’égard du criminel. À propos des questions : « Comment [celui-ci] devra-t-il être traité durant sa captivité ? et d’après quels principes en déterminera-t-on la durée ? », Guillaume avoue que « ce sont là des questions délicates, sur lesquelles les opinions sont encore divisées ». Il poursuit : « Il faudra s’en remettre à l’expérience pour leur solution ; mais nous savons dès à présent que, grâce à la transformation que l’éducation opérera dans les caractères, les crimes seront devenus très rares : les criminels n’étant plus qu’une exception, seront considérés comme des malades et des insensés ; la question du crime, qui occupe aujourd’hui tant de juges, d’avocats et de geôliers, perdra son importance sociale, et deviendra un simple chapitre de la philosophie médicale. […] les crimes seront désormais du ressort du service de la sécurité, qui cherchera à les prévenir, et de celui du service médical, qui décidera des mesures à prendre à l’égard des criminels. » 16

Dans son Catéchisme révolutionnaire, Bakounine reconnaît également ce droit de contrainte de la société en cas de crime, et même en cas de délits de moindre gravité : « En cas d’infidélité à un engagement librement contracté ou bien en cas d’attaque ouverte ou prouvée contre la propriété [sic], contre la personne et surtout contre la liberté d’un citoyen, soit indigène, soit étranger, la société infligera au délinquant indigène ou étranger les peines déterminées par ses lois. »

Bakounine accepte donc ici droit de contrainte et droit de punir, mais il insiste sur le fait que la punition doit amener à la réhabilitation et considère, comme Guillaume, que la commission d’un crime dans une société égalitaire et libertaire relève d’une pathologie qu’il faut soigner, plutôt que punir : « Abolition absolue de toutes les peines dégradantes et cruelles, des punitions corporelles et de la peine de mort, autant que consacrée et exécutée par la loi. Abolition de toutes les peines à terme indéfini ou trop long et qui ne laissent aucun espoir, aucune possibilité réelle de réhabilitation, le crime devant être considéré comme une maladie et la punition plutôt comme une cure que comme une vindicte de la société. » (Ibid.)

Il faut cependant remarquer que le droit de sécession qui caractérise, comme nous l’avons vu, le fédéralisme de Bakounine et qui s’étend jusqu’à l’individu prévaut sur le droit de contrainte et de punition de la société et est reconnu même au criminel, mais son exercice pourra être pour ce dernier lourd de conséquences : « Tout individu condamné par les lois d’une société quelconque, commune, province ou nation, conservera le droit de ne point se soumettre à la peine qui lui aura été imposée, en déclarant qu’il ne veut plus faire partie de cette société. Mais, dans ce cas, celle-ci aura à son tour le droit de l’expulser de son sein et de le déclarer en dehors de sa garantie et de sa protection.

« Retombé ainsi sous la loi naturelle œil pour œil dent pour dent, au moins sur le terrain occupé par cette société, le réfractaire pourra être pillé, maltraité, même tué sans que celle-ci s’en inquiète. Chacun pourra s’en défaire comme d’une bête malfaisante, jamais pourtant l’asservir ni l’employer comme esclave. » 17

Ces textes de Guillaume et de Bakounine ont le mérite de soulever les deux aspects fondamentaux du problème du droit de contrainte en matière criminelle : la question de la protection de la société, et surtout des personnes qui la composent, contre les agissements d’un individu criminel (que son comportement soit d’origine pathologique ou non) et celle de la protection du criminel lui-même contre une réaction disproportionnée d’autres individus, ou de la société.

Le second aspect, la protection de la personne qui viole un droit fondamental d’autrui contre une réaction disproportionnée et le besoin d’offrir à cette personne une occasion de se réinsérer dans la société doit nous mettre en garde contre les mécanismes de justice informelle, voire de justice sommaire ou de vendetta, qui se mettraient probablement en place si la victime (ou ses proches, ou encore des personnes qui craindraient de devenir à leur tour victimes du délinquant) ne pouvait faire appel à une structure qu’elle reconnaît dotée des qualités d’impartialité, de transparence et de compétence nécessaires à lui rendre justice et à protéger les autres membres de la société contre des injustices analogues.

Des principes tels que l’impartialité des juges (qui ne doivent donc pas être partie prenante ou intéressée – directement ou indirectement – à la cause), la présomption d’innocence, la proportionnalité et la stabilité des peines, leur application indépendamment des caractéristiques de la personne jugée (mises à part celles qui ont un rapport au délit, constituant, par exemple, des circonstances atténuantes ou aggravantes), le droit de faire appel contre toute décision de justice, d’être jugé en application de critères publiquement connus et reconnus, etc. peuvent difficilement être respectés par un système informel. Or il ne faut pas oublier que leur reconnaissance (au moins théorique) a été le résultat d’une longue lutte, menée par les penseurs des Lumières, les démocrates sincères et les militants des droits de l’homme contre l’arbitraire des systèmes judiciaires de la féodalité, de l’Inquisition et de la monarchie absolue et que les régimes fascistes (et staliniens) du xxe siècle n’ont rien eu de plus pressé que de jeter ces garanties judiciaires aux orties. Certes, l’application réelle de ces principes a souvent été – et est souvent – aléatoire dans les démocraties libérales (qui jusqu’à présent ont été libérales non seulement politiquement, mais aussi économiquement, donc, en d’autres termes, bourgeoises), le corps judiciaire, par exemple, a souvent été lié aux classes dominantes par une solidarité de classe (ne fût-ce que du simple fait qu’il s’est en général grosso modo recruté dans ces classes) et les fortunés peuvent se payer de bien meilleurs conseillers juridiques et avocats que les miséreux. Mais ces violations de ces principes, qui sont à imputer aux inégalités économiques et au primat du pouvoir économique dans les sociétés capitalistes, ne doivent pas nous faire rejeter les principes eux-mêmes : ce qu’il faut rejeter, c’est l’inégalité économique et la société de classes qui s’oppose à leur application.

En somme, à mon avis, ce n’est pas sans bonnes raisons que Bakounine et Guillaume, dans les textes cités, admettent une codification des règles sociales fondamentales et l’institution formelle d’un droit de contrainte à l’égard du criminel, cas limite de la société égalitaire et libertaire 18. Une « sanction sociale » non formalisée et non mesurée, indéfinie, pourrait en effet fort bien être beaucoup plus dure – et surtout plus arbitraire – qu’une sanction formelle (visant la « réhabilitation » du criminel) 19. Que, de plus, ce criminel doive être considéré comme un malade et soigné, « réhabilité », plutôt que puni, est certainement conforme à une approche humaniste et libertaire du phénomène de la déviance sociale grave. Néanmoins, il ne faudrait pas que cette optique « thérapeutique » conduise à un affaiblissement des droits de défense de la personne « inculpée » : lorsque Guillaume déclare que le « service médical [de la commune] décidera des mesures à prendre à l’égard des criminels », on ne peut s’empêcher de se demander quelles devront être les garanties mises en place pour éviter que ce « service médical » ne prenne des mesures arbitraires, ne prononce des « internements administratifs » indéfinis à l’égard d’individus « dérangeants », etc. N’oublions pas – pour envisager le pire – le cas des dissidents enfermés dans les asiles soviétiques ! Dans une société libertaire, l’approche « thérapeutique » du crime ne saurait offrir moins de garanties, moins de droits de défense, que le système judiciaire libéral (de plus, ces garanties devront être non seulement théoriques, mais effectivement appliquées).

À travers les dernières citations de Guillaume et de Bakounine, c’est le problème du droit de contrainte en matière criminelle que nous avons examiné. Comme cas limite, le cas du crime est particulièrement crucial, mais il ne représente pas la seule situation où la question du droit de contrainte peut se poser. Ainsi, dans le Programme cité ci-dessus, Bakounine parle d’une « charte provinciale » fédérant les communes. Il insiste sur le fait que celle-ci est fondée sur la « liberté absolue » des communes, dotées d’un « droit absolu de sécession » par rapport à la fédération en question. On peut cependant s’attendre à ce que, dans son esprit, une commune qui rechignerait à tenir un engagement accepté avec cette charte puisse légitimement être placée par les autres membres de la fédération devant l’alternative : « Tenir ses engagements ou partir. » Ne devrait-on pas parler ici d’une forme restreinte du droit de contrainte ? La rupture du lien fédéral avec les communes voisines pourrait en effet, pour la commune concernée, être aussi lourde de conséquences que, pour le criminel qui refuse sa peine, l’expulsion de la société que Bakounine admettait ci-dessus ; en effet, cette rupture peut par exemple, dans certaines circonstances, la condamner à une autarcie économiquement insupportable 20.

C’est donc non seulement dans le domaine de l’organisation judiciaire, mais également dans le domaine de l’organisation politique et économique 21 qu’il faut se poser sérieusement la question de savoir si un certain degré d’institutionnalisation formelle n’est pas préférable, du point de vue de la liberté de l’individu, au risque de voir émerger des pouvoirs implicites et informels 22.

4. Anarchie ou démocratie radicale ?

Je ne chercherai pas à donner ici une réponse tranchée à la question que je viens de poser. J’essaierai plutôt de répondre à cette autre question : à supposer que l’on arrive à la conclusion que, pour éviter la formation de pouvoirs occultes, il est préférable que la société se dote, aux niveaux politique, économique et judiciaire, de principes généraux explicites, d’instances de décision clairement définies (ce qui n’implique pas forcément une délégation des pouvoirs : l’assemblée générale des membres de la fédération, par exemple, est une instance clairement définie) et de règles de décision transparentes, dans quelle mesure un tel modèle de société « anarchiste » se distinguerait-il d’un système de démocratie directe et fédéraliste radicale, étendue à l’organisation économique ?

Le point où ces deux modèles de société divergent pourrait bien se situer au niveau du droit de divergence et de désobéissance. Dans son Plaidoyer pour l’anarchisme 23, Robert Paul Wolff caractérise en effet le point de vue de l’anarchisme par l’affirmation du droit de désobéissance de l’individu vis-à-vis des décisions de la société qui seraient contraires à sa propre conscience, une affirmation qu’il estime justifiée par les principes de l’éthique kantienne, qui met au premier plan la responsabilité et l’autonomie morale de la personne 24. Selon Wolff, une affirmation radicale de ce droit n’est pas compatible avec les théories classiques de la démocratie, même les plus éclairées : lorsque l’individu a épuisé en vain toutes les voies de recours, si développées soient-elles, il doit se plier, la société dispose alors d’un droit de contrainte absolu. Au contraire, les libertaires ont généralement soutenu ce droit de divergence et de désobéissance de l’individu lorsqu’il en va de questions fondamentales, de questions de principe, et nous avons vu que ce droit va, selon Bakounine, jusqu’au droit de faire sécession.

Mais à nouveau, les questions surgissent : La reconnaissance d’un tel droit absolu de désobéissance n’implique-t-elle pas que le droit de contrainte « restreint » dont j’ai suggéré ci-dessus qu’il n’est pas incompatible avec une société libertaire, est, au contraire, totalement opposé à cette vision sociale ? Et, à l’inverse, un tel droit de désobéissance n’est-il pas, dans la pratique, totalement inapplicable (à moins de mettre gravement en péril la sécurité – mais aussi la liberté – des autres individus), en particulier dans une société complexe et industrialisée, où la « désobéissance » concrète d’un individu peut faire courir aux autres personnes des risques énormes ?

La notion du droit de l’individu (ou d’un groupement d’individus, commune, région, province, etc.) à la sécession et celle du droit symétrique de la société (ou de la fédération du niveau immédiatement supérieur) d’expulser un individu refusant ses règles, en d’autres termes la notion de rupture du lien social (ou fédéral) nous permettra peut-être de comprendre comment « droit de contrainte restreint » et « droit de désobéissance » pourraient coexister dans une société proprement « anarchiste », allant au-delà de la démocratie radicale dans le respect de la liberté individuelle. Une telle société devrait s’efforcer de tolérer autant que possible les cas de dissidence ou de désobéissance fondés sur des oppositions de principe ; cependant, lorsqu’un cas de dissidence ou de désobéissance entraînera de trop graves conséquences pour les autres individus, elle pourra menacer la personne concernée (ou le groupe de personnes concernées) de rupture du lien social (l’initiative de la rupture pouvant également être prise par l’individu ou le groupe concerné). Celle-ci devra alors peser les inconvénients respectifs de l’abandon de sa dissidence et de sa sortie de la société, estimer ses chances d’être accueillie dans un autre groupe social plus conforme à ses convictions, etc. Si le choix tombe sur la rupture, il faudra alors s’efforcer de procéder à un « divorce à l’amiable » entre l’individu et le groupe. Cette procédure pourrait bien ne pas être aisée et des situations sont susceptibles de se présenter où un groupe faisant sécession peut faire courir à la société dont il entend se séparer un risque considérable (par exemple s’il se livre à l’oppression interne, érige un régime militariste, endommage gravement l’environnement, etc.) : comment la société devra-t-elle alors réagir, ne sera-t-elle pas contrainte, pour protéger la liberté de la majorité de ses membres, de limiter le droit de sécession (et d’association 25) et d’interdire certaines dissidences ?

Ce problème mériterait d’être étudié sérieusement et ne devrait pas faire l’objet d’une conclusion hâtive. À titre provisoire, je proposerai cependant la réponse suivante : Une société « anarchiste » (mais il serait peut-être plus exact de la nommer « libertaire », puisqu’elle ne ferait que tendre vers l’anarchie), dotée de normes fondamentales, d’instances et de règles de décision définies pourrait se distinguer d’une démocratie directe radicale en ce que, sans éliminer complètement les « dissidences interdites » (et, respectivement, les sécessions interdites), elle chercherait à accorder aux individus et aux groupes un droit de dissidence aussi étendu que possible et s’efforcerait d’élargir constamment ce droit. Ainsi, de même que le droit naturel est un idéal, le but proposé à un effort infini, un point de fuite, de même une mise en pratique libertaire de ce droit dans une société reconnaissant à tout individu un droit absolu de dissidence et de sécession (c’est-à-dire une société « anarchiste » au sens strict) est un idéal dont il faudrait, dans le cadre de la mise en place d’une société libertaire, s’approcher indéfiniment, sans jamais camoufler la distance qui séparerait la société réelle de l’idéal anarchiste, sans jamais dissimuler les rapports de force qui subsisteraient dans des structures de pouvoir informel d’autant plus difficiles à éliminer qu’elles seraient inavouées.

Pourtant, alléguer ce caractère idéal de la société intégralement libertaire, « anarchiste » au sens strict, pour la qualifier de simple utopie serait tout aussi erroné que de vouloir repousser la notion de démocratie sous prétexte que la démocratie, elle aussi, n’est parfaitement réalisée qu’à l’infini (c’est le cas même de la démocratie libérale, dont les principes ne sont pas parfaitement réalisés – loin s’en faut – dans les pays du « libéralisme réellement existant »). À l’époque où le libéralisme était une force de progrès, celles et ceux qui ont combattu les régimes féodaux ou absolutistes en déclarant qu’il fallait se mettre en route vers l’idéal démocratique, quel que fût son éloignement, ont eu raison de ne pas prêter oreille aux réactionnaires qui blâmaient leur quête d’une « utopie » 26. Mais celles et ceux qui aspirent à une société plus conforme à la dignité de l’individu auront aussi raison, lorsque les circonstances s’y prêteront, de se mettre en route vers l’idéal libertaire, pourvu qu’ils ne sous-estiment pas le chemin à parcourir et ne se donnent pas l’illusion d’être arrivés à bon port en se bornant à démonter les structures apparentes du pouvoir avant d’avoir démantelé les rapports de pouvoir eux-mêmes.

Alain Perrinjaquet

* La version finale de cet article a bénéficié des remarques et suggestions de Sylvie Colbois et de Jean-Jacques Gandini que je remercie vivement.

 

Note

1. Max Stirner, avec sa critique radicale de l’obligation morale, fait ici exception : voir l’article de Marco Cossutta publié dans le présent numéro de Réfractions. Quant à la question de savoir si nos « classiques » estiment que la contrainte sociale peut être intégralement éliminée, ou seulement en grande partie, je l’aborderai ci-dessous.

2. À propos de ce dernier, voir la contribution d’Urs Marti au congrès « Nietzsche : un bon Européen à Cosmopolis » (Paris, octobre 2000), « “The good, the bad and the ugly european” : les trois faces de l’européisme de Nietzsche ». L’auteur y souligne la « conception radicalement autoritaire de la politique » propre à Nietzsche, concluant : « L’idée d’autonomie, quelque importante qu’elle ait été pour Nietzsche dans des œuvres comme l’Aurore, par exemple, ne peut jouer aucun rôle dans sa conception de la politique. » (Manuscrit, à paraître dans les actes du congrès [publication classique ou électronique]).

3. Et, accessoirement, on pourra conseiller aux personnes qui ont notre sympathie (tant pis pour les autres, il faut bien qu’il y ait des perdants !) de se ranger à temps dans le camp du plus fort (quitte, bien sûr, à changer de camp au moment opportun si le « jugement de l’Histoire » venait à changer).

4. Cette distinction, courante dans toute l’École du droit naturel et chez les auteurs qu’elle influence (et même antérieure à cette tradition), n’est bien sûr pas une innovation de Kant, mais elle me semble être opérée chez lui avec une clarté particulière.

5. L’impératif éthique, comme l’impératif juridique, peut bien sûr tout aussi bien interdire une action ; ci-dessous, je ne rappellerai pas systématiquement ces deux aspects, prescriptif et prohibitif.

6. Ainsi, une des formulations kantiennes de la norme éthique suprême, l’impératif catégorique, est : « Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse en même temps toujours valoir comme principe d’une législation universelle. » (Critique de la raison pratique, Ire partie, livre I, chap. I, § 7).

7. « Positif » signifie dans ce contexte « posé » par une institution législative réelle, historique ; certains auteurs le nomment aussi « droit conventionnel » ou « droit volontaire ». Le terme est déjà utilisé au Moyen Âge et il n’implique donc aucune référence à l’école du « positivisme juridique », qui s’est développée aux xixe et xxe siècles (et a été illustrée notamment par Kelsen : voir l’article déjà cité de Marco Cossutta). Pour le positivisme juridique, la validité d’un système juridique ne dépend que de critères formels et nullement de son contenu ou, comme l’écrit Cossutta à propos de Kelsen, « la légitimité se réduit à l’efficacité » et « c’est le déploiement de la force qui fait la différence entre l’ordre d’un bandit et l’ordre de l’État ». Cette doctrine rejette donc le bien-fondé de la notion de droit naturel, qui est au contraire essentielle chez Kant.

8. Dans ces termes, cette définition est inspirée de Fichte (voir ses Fondements du droit naturel selon les principes de la doctrine de la science, §§ 4 et 7), mais on trouve déjà chez Grotius l’idée que le droit naturel consiste en l’ensemble des conditions de possibilité de la sociabilité d’êtres rationnels ; il déclare en effet que la façon de prouver a priori « qu’une chose est de droit naturel […] consiste à montrer la convenance ou disconvenance nécessaire d’une chose avec une Nature raisonnable et sociable, telle qu’est celle de l’Homme ». (Le Droit de la guerre et de la paix, trad. Barbeyrac, livre I, chap. I, § XII). On trouvera une conception semblable dans le texte de Bakounine cité à la note 11.

9. Il ne faut d’ailleurs pas oublier que dans la philosophie politique moderne la notion de droit naturel s’oppose à celle du droit divin et qu’elle représente donc un instrument de lutte contre les idéologies qui prétendaient assujettir l’humanité à la transcendance. Ainsi, Grotius écrit : « Le Droit Naturel est immuable, jusques-là que Dieu même n’y peut rien changer. […] Comme donc il est impossible à Dieu même, de faire que deux fois deux ne soient pas quatre : il ne lui est pas non plus possible de faire que ce qui est mauvais en soi & de sa nature, ne soit pas tel. » (Op. cit., livre I, chap. I, § X).

10. On pourrait ajouter que le droit naturel est non seulement un « idéal pratique », mais aussi un « idéal théorique » : la découverte de ses principes (la découverte des conditions nécessaires de notre coexistence en tant qu’êtres libres) est toujours imparfaite et perfectible. Les théories du droit naturel, comme toutes les théories scientifiques, doivent pouvoir être indéfiniment discutées, remises en question et révisées, voire réfutées, ce qui ne doit pas exempter leurs auteurs de chercher à leur donner la forme la plus rigoureuse possible. La théorie idéale est elle aussi un point de fuite, mais il faut constamment chercher à s’en approcher.

11. Ainsi Bakounine, dans son Catéchisme révolutionnaire (1865), conteste la possibilité de trouver des normes universellement applicables aux problèmes concrets de l’organisation sociale, « l’existence de chacune [de chaque nation] étant subordonnée à une foule de conditions historiques, géographiques, économiques différentes et qui ne permettront jamais d’établir un modèle d’organisation, également bon et acceptable pour toutes », et il voit dans de telles normes un danger pour la liberté et une « atteinte à la richesse et à la spontanéité de la vie... ». Il précise cependant : « Pourtant il est des conditions essentielles, absolues, en dehors desquelles la réalisation pratique et l’organisation de la liberté seront toujours impossibles. » (Catéchisme révolutionnaire, in Daniel Guérin : Ni Dieu ni maître. Anthologie de l’anarchisme, Paris, Maspero, 1974, vol. I, pp. 184-185). Or, l’objet du droit naturel réside précisément dans ces conditions essentielles de la coexistence dans la liberté, qui sont de portée générale et ne prétendent pas régler le détail de la vie des différentes sociétés, et la suite du Catéchisme, où Bakounine énumère et analyse ces « conditions essentielles », montre clairement que l’auteur ne les considère pas comme des principes qui ne seraient applicables qu’à une situation historique et géographique particulière. Marco Cossutta estime même que « l’anarchisme pousse l’idéal du droit naturel à ses ultimes conséquences logiques » (in Anarchismo e diritto. Componenti giusnaturalistiche del pensiero anarchico, Trieste, CoopStudio, 1987, p. 129).

12. Daniel Guérin : op. cit., p. 170.

13. Bakounine : Programme..., cité, in Daniel Guérin : op. cit., p. 183.

14. Ibid., p. 180. Notons que l’extension du principe fédératif – et du droit de sécession – à l’individu distingue le fédéralisme libertaire de toute autre forme de fédéralisme. 15. Kafka, dans le Procès, donne une remarquable illustration de la situation contraire et de ses implications totalitaires : malgré toute sa bonne volonté et toutes ses tentatives d’apprendre de quelle infraction il s’est rendu coupable, K. mourra sans savoir ce qu’on lui reproche.

16. Idées sur l’organisation sociale (1876), Paris, Édition du groupe Fresnes-Antony de la Fédération anarchiste, Volonté anarchiste, n° 8, 1979, pp. 27-28.

17. In Guérin : op. cit., vol. I, pp. 188-189.

18. En revanche, Kropotkine s’exprime souvent très négativement à propos de la loi (voir par exemple « La loi et l’autorité », article publié en 1882 dans le Révolté, puis intégré dans Paroles d’un révolté, Paris, Marpion et Flammarion, 1885, pp. 213-244). Cependant, comme le remarque Marco Cossutta (voir Anarchismo e diritto, op. cit., pp. 99-107), Kropotkine identifie, dans ces textes, la loi à la loi existante, à la loi étatique, et c’est celle-ci qu’il critique, au nom de la justice. Sa position recoupe ainsi celle des tenants de l’École du droit naturel, pour lesquels l’idée de droit naturel est la plupart du temps un instrument de critique du droit positif existant. Tom Holterman estime, quant à lui, que « les idées de Kropotkine sur la justice montrent clairement que certains éléments de la loi peuvent être acceptés par l’anarchisme. Ces éléments peuvent s’avérer utiles pour élaborer des perspectives d’action dans les rapports entre les personnes ». (« Una concezione anarco-socialista della legge », Volontà, 1980, n° 3, p. 25).

19. On pourrait objecter qu’aujourd’hui la sanction pénale formelle est généralement redoublée par une sanction sociale informelle (en particulier dans le cas des délinquants issus des milieux défavorisés), mais c’est précisément cette dernière qui devrait être éliminée dans une société libertaire où la « sanction » viserait réellement la réhabilitation de la personne sanctionnée.

20. Voir les très lourdes conséquences économiques, sociales et sanitaires de certains embargos internationaux, alors même que c’est à l’échelle d’un pays tout entier (qui dispose donc de ressources plus diversifiées qu’une commune ou une région) que ces embargos s’exercent et que, du fait d’un certain nombre d’exceptions et de violations, ils ne sont pas totaux.

21. D’un point de vue méthodologique, il vaut mieux distinguer ces deux dernières dimensions tant que l’on n’aura pas prouvé qu’elles doivent se fondre en une, comme le pense, par exemple, le Proudhon des premiers écrits (voir l’article de Fawzia Tobgui dans le présent numéro Réfractions).

22. Dans Anarchismo e diritto (op. cit., pp. 106-107 et 113-119), Marco Cossutta défend d’ailleurs la possibilité d’un « droit positif anarchiste ».

23. In Defense of Anarchism, traduction de Yves Le Hénaff : Plaidoyer pour l’anarchisme, Paris, édition du groupe Fresnes-Antony de la Fédération anarchiste, Volonté anarchiste, n° 15, 1981. Voir en particulier les chapitres « Le conflit entre l’autorité et l’autonomie » (p. 13) et « Au-delà de l’État légitime » (pp. 40-45).

24. Cette interprétation de Wolff est d’autant plus intéressante que les interprètes de Kant considèrent généralement (à l’exception des interprétations, relativement récentes et fort intéressantes, de Domenico Losurdo et d’André Tosel) que celui-ci s’oppose à l’idée d’un droit de désobéissance et de résistance. Remarquons d’ailleurs qu’un disciple de Kant avait déjà défendu le droit de résistance, et même de révolution, en se basant sur les principes éthiques de son maître. Voir Johann Benjamin Erhard : Du droit du peuple à faire la révolution et autres écrits de philosophie politique (1793-1795), suivi de deux études par S. Colbois et H.G. Haasis, Lausanne, L’âge d’Homme, « Raison dialectique », 1993.

25. Ce n’est pas l’avis de Bakounine, qui estime, quant à lui, dans le passage susmentionné du Catéchisme révolutionnaire (in Guérin : op. cit., p. 187), qu’il faut garantir une liberté absolue d’association, « sans exempter même [les associations] qui par leur objet seront ou paraîtront immorales et même celles qui auront pour objet la corruption et la [destruction] de la liberté individuelle et publique ». Ce point de vue n’est pas sans soulever de gros problèmes, puisque, par exemple, il interdirait à une société libertaire d’agir préventivement contre un groupuscule fasciste qui s’apprêterait à instaurer une dictature.

26. Voir le jugement de Bakounine sur la Révolution française dans ses deux premières lettres Aux compagnons de l’Association internationale des travailleurs du Locle et de La Chaux-de-Fonds (1869), in Œuvres [publiées par Max Nettlau], Paris, Stock, 1895 [réimpression 1980], pp. 239-248.

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1 gennaio 2016 5 01 /01 /gennaio /2016 06:00

Storia della corrente comunista libertaria

 

Periodo di formazione (1872-1901)

 

GIF - 8.9 ko1872: Il Congreso di Saint-Imier, dopo la scissione della Prima Internazionale, è considerato come uno degli atti fondatori del socialismo antiautoritario.

1883: A Lione, il processo dei Settanta è il primo processo spettacolare condotto contro l'anarchismo.

1893-900: Contro la socialdemocrazia, convergenza con il sistema parlamentare. Mentre il socialismo riformista, sul modello tedesco, impone il proprio modello nella Seconda Internazionale, l'anarchismo si allea con la sinistra socialista per proporre un'altra via.

1898: Una prima vittoria contro gli antisemiti. Il Caso Dreyfus vede un'ondata reazionaria in Francia, cementata dall'antisemitismo, il militarismo e il cattolicesimo. I rivoluzionari contendono la strada all'estrema destra, e infliggono loro un'umiliazione nel gennaio 1898.

Osmosi con il sindacalismo rivoluzionario (1901-1913).

 

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1906: la Carta di Amiens determina l'orientamento sindacalista rivoluzionario della CGT.

1907: il congresso anarchico internazionale cerca di chiarire le relazioni con il sindacalismo, e chiama alla creazione di federazioni anarchiche unite da un'Internazionale.

1910: Morire a Biribi! Salviamo Rousset! Il caso Aernoult-Rousset, in cui si coinvolge tutto il movimento anarchico, sindacale e socialista, pone in luce la barbarie delle colonie militari del nord Africa (Chiamati Biribi).

1911: la Rivoluzione messicana è comunista? È la domanda che agita il movimento libertario francese, e non soltanto, nel 1911-1912.

1911: Agadir, la guerra è già qui. La crisi marocchina dell'estate spinge l'Europa sulla soglia della guerra. Mentre il movimento operaio manifesta per la pace, gli anarchici minacciano chiaramente di “sabotare la mobilitazione” in caso di guerra.

1912: La CGT in sciopero generale contro la guerra. La guerra dei Balcani minaccia di incendiare tutto il continente. Mentre i socialisti organizzano un grande congresso pacifista a Basilea, anarchici e sindacalisti rivoluzionari preparano uno sciopero generale contro la guerra, il 16 dicembre 1912.

1913: Inizi di ammutinamenti nelle caserme. Il movimento operaio si oppone al progetto di allungare il servizio militare a tre anni. Dopo un'ondata di proteste tra i coscritti nel maggio 1913, il governo se la prende contro gli !antipatrioti”. Gli anarchici rimproverano allora la direzione della CGT di aver capitolato davanti alla repressione.

 

Opposizione alla guerra (1914-1918)

 

1914: Si poteva impedire la guerra? Nel luglio 1914, mentre la CGT è indebolita da due anni di repressioni e di sconfitte, il movimento operaio rivoluzionario è superato dalla rapidità degli eventi. La Federazione comunista anarchica si disgrega.

 

Perdita di influenza nel movimento operaio (1919-1934)

 

1919: I “grandi capi” della CGT sabotano la rivoluzione. Gli scioperi della metallurgia parigina, in giugno, potevano essere il preludio di una rivoluzione proletaria? evano essere il preludio di una rivoluzione proletaria? È ciò che pensano gli anarchici e sindacalisti che criticano la direzione oramai riformista della CGT.

1922: A Saint-Etienne, gli "anarco-sindacalisti" perdono la CGTU. Nel dicembre del 1921, la CGT crolla e i sindacati fondano la CGTU. Ma al suo interno, libertari e filocomunisti si oppongono sul progetto sindacale. I primi sono posti in minoranza al I congresso confederale, nel giugno 1922, a Saint-Étienne.

1926-1927: Il caso Sacco e Vanzetti. Mentre l'Unione anarchica è emarginata dal PCF, essa svolge un ruolo propulsore in una grande campagna politica per salvare due anarchici italo-americani dalla sedia elettrica.

1927: l'anarchismo tenta il rinnovamento. Il congresso dell'Unione anarchica adotta la Piattaforma organizzativa dei comunisti libertari proposta da Makhno, Archinov e i libertari russi in esilio. Ma questo sforzo di chiarificazione non basta a risolvere la crisi dell'UA.

 

Ritorno in Francia e speranze deluse (1934-1939)

 

1934-1937: gli anarchici e il Fronte popolare. Dopo aver partecipato all'unità d'azione antifascista nel 1934, l'Unione anarchica denuncia, nel Fronte popolare (PS-PCF-Partito radicale), la preparazione di una nuova unione patriottica sotto gli auspici del patto Laval-Stalin.

1936-1939: gli anarchici francesi di fronte agli errori della rivoluzione spagnola. La scelta strategica della CNT di entrare nel governo repubblicano provoca vivi dibattiti nel movimento libertario internazionale.

Alle origini della bandiera rossa e nera. Le sue origini sono molteplici, ma sembra che la bandiera rossa e nera sia stata inventata dalla CNT nel 1931, e popolarizzata nel mondo intero all'epoca della Rivoluzione spagnola.

1938: Gli anarchici, né “pro Monaco” né “anti Monaco”. Nel settembre 1938, la Germania nazista, l'Italia fascista, La Francia e il Regno Unito si accordano, a Monaco , per smembrare la Cecoslovacchia, in nome “della pace”. In Francia, contro i “difensisti” e i “pacifisti integrali”, l'Unione anarchica mantiene la sia linea pacifista rivoluzionaria.

1939: La SIA non abbandona la lotta. In sostegno ai brigatisti spagnoli, gli anarchici francesi hanno animato una struttura antifascista di massa – sino a 15.000 aderenti uomini e donne: la Solidarité internationale antifasciste (Solidarietà internazionale antifascista, SIA).

 
Guerra fredda e decolonizzazione (1945-1962)

 

1947: Lo sciopero Renault infiamma la Francia. Poiché il PCF è al governo, la CGT impedisce ogni conflitto sociale in nome della ricostruzione della patria. Un gruppo di operai rivoluzionari – anarchici, trotskisti, consiliari -riuscirà tuttavia a far fermare l'officina Renault di Billancourt, scatenando la lotta di classe nel resto del paese.

1948: Gli anarchici si uniscono di malgrado alla CGT-Forza operaia. Contro la CGT-Mosca e la CGT-Washington (Forza operaia), gli anarchici cercano di sviluppare la CNT. Poi, più ampiamente, un polo sindacalista autonomo. I loro scacchi successivi li conduce infine a unirsi alla CGT-FO, dove essi ed esse beneficano di un margine di manovra.

 

1953: la Federazione anarchica si trasforma in Federazione comunista libertaria al termine di una lunga lotta di tendenza che ha opposto i sostenitori della Sintesi ai sostenitori della Piattaforma, sostanuta da Georges Fontenis.

1954: insurrezione algerina dell'”Ognisanti rossa”. La Federazione comunista libertaria è la prima organizzazione francese, insieme a un partito trotskista, a impegnarsi a fianco degli indipendentisti. Uno dei suoi militanti, Pierre Morain sarà il primo prigioniero politico francese della guerra d'Algeria. La FCL scomparirà sotto i colpi della repressione, così come, nella stessa Algeria, il Movimento Libertario nord-africano.

1955: una scissione della FCL, i gruppi anarchici di azione rivoluzionaria (GAAR), animati da militanti come Guy Bourgeois, si impegnano essi stessi nella lotta anticolonialista. Conosceranno successivamente una originale traiettoria, molto caratterizzata dall'antimperialismo.

 

Dinamica degli “anni 68” (1968-1980)

 

1976: In seguito a un'esclusione dell'ORA, si costituisce la Union des Travailleurs communistes libertaires (Unione dei lavoratori comunisti libertari).

Mentre la prospettiva di una rivoluzione imminente si allontana, la UTCL investe la sua energia nelle sinistre sindacali eredi del Maggio 68.

 

Periodo contemporaneo (1981 ai nostri giorni)

 

1986: I coordinamenti degli scioperanti apre una nuova era. Gli anni 1986-1989 sono caratterizzati da un ritorno in forza dell'auto-organizzazione delle lotte, appoggiate soprattutto dalla sinistra CFDT, di cui la UTCL è parte notevole. Alla fine la CFDT escluderà i suoi sindacati combattivi, qualificati come “pecore nere”, che in seguito formeranno i sindacati SUD.

1991: Fondazione di Alternative libertaire. Al termine di un processo di aggregazione (dal risultato modesto), la UTCL e il Collettivo giovani libertari si auto dissolvono all'interno di una nuova struttura: Alternative libertaire, dotata di un mensile che, anch'esso, ha la sua storia peculiare.

1995: Alternative libertaire nella lotta. Il movimento del Dicembre 95 è l'occasione, per i militanti uomini e donne di AL, di spingere all'auto-organizzazione degli scioperanti e alla rottura nei confronti della confederazione CFDT.

 

[Traduzione di Ario Libert]

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14 dicembre 2015 1 14 /12 /dicembre /2015 06:00

Nota biografica di Bruno Salvadori alias Antoine Gimenez

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Bruno Salvadori è nato il 14 dicembre 1910 in Italia a Chianni, in provincia di Pisa, da Giuseppe e da Anna Montagnani [1].

Suo padre lavorava nei lavori pubblici. Soldato durante la prima guerra mondiale, è senz'altro deceduto a Lione, senza che Antoine abbia cercato di rivederlo sembra.

Bruno aveva due sorelle che egli chiama Brunetta e Luciana nella sua corrispondenza. Brunetta aveva una figlia e le due sorelle sembravano vivere in Francia nel 1952 da un certo numero di anni.

A nove anni, nel 1919, abitava a Livorno con sua madre e le sue sorelle. Suo padre lavorava presso San Donà di Piave, in provincia di Venezia, alle ricostruzionidel dopohuerra. Lo raggiungono per le vacanze.

E verso l'età di 12-13 anni, nel 1922-23, che fa la conoscenza degli anarchici di Livorno durante gli scontri con le Camicie Nere. Incontrerà brevemente Malatesta e s'inizierà alle idee libertarie. Perderà sua madre, deceduta di una malattia al fegato in una data ignota (secondo un passo del manoscritto - Perdiguerra - sarebbe morta nel 1928) alla fine della sua adolescenza. Per lui sarà un trauma profondo. Risiede a Marsiglia, dove è emigrato agli inizi degli anni 30. Viene espulso dalla Francia una prima volta il 7 ottobre 1930. Sarà rimpatriato per svolgere i suoi doveri militari nella divisione di Mantova. E' titolare di un passaporto emesso il 1° settembre per la Francia, della validità di un anno, a causa di convalescenza (?) durante il suo Servizio Militare.

E' durante uno dei suoi soggiorni a Marsiglia che conoscerà Jo e Fred, con i quali inizierà una piccola carriera di ladro. Condurrà una vita di vagabondaggio sino ai sioi tentativi di entrare in Spagna; ciò è da collegarsi con le sue dichiarazioni secondo le quali fu anche contrabandiere e trafficante di pubblicazioni e libelli. Viene arrestato il 22 dicembre 1934 a Perpignan per violenze e vie di fatto e condannato il 26 dicembre 1934 a 4 mesi di prigione. Viene di nuovo arrestato a Boulou il 3 agosto 1935 e condannato a 6 mesi di prigione dal Tribunale di Ceret il 22 agosto 1935 per infrazione al decreto di espulsione. Secondo la polizia italiana che lo sorveglia strettamente, si dichiara allora disertore e antifascista. Secondo il Tribunale di Perpignan, ha otto condanne al suo attivo in quel momento. In precedenza è stata arrestato anche il 25 maggio 1935 a Barcellona mentre stava cercando di vendere il suo passaporto, il che comporterà un'apertura di fascicolo da parte della polizia politica mussoliniana in quanto elemento sovversivo.

Espulso dalla Spagna verso il Portogallo il 13 giugno 1935 da Valencia de Alcantare, avrà nel frattempo frequentato gli ambienti sovversivi di Barcellona. Viene arrestato di nuovo il 22 febbraio 1936 e si ritrova incarcerato alla prigione Modelo di Barcellona. Entra allora in relazione epistolare con Pasotti di Perpignan che organizza una rete efficace di passaggio di uomini e di propaganda, e di sostegno dei militanti imprigionati in Spagna. Scontata la pena, verrà espulso verso la Francia da Puigcerda.

 

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E' a partire da questo periodo che appare il personaggio di Antoine Gimenez, e che la polizia italiana perde definitivamente le sue tracce sotto la sua vecchia identità. Gimenez si trova a Alcarras presso Lérida, alla vigilia del pronunciamento. Lavora insieme a degli amici sulla proprietà agricola si Vallmanya. Possiede una tessera della CNT con questo nome. E' a Alcarràs che incontreà Josep Llados, 17 anni, un futuro miliziano che si ricorda di lui con il nome di Tony.

JPEG - 25.2 ko"Mi ricordo molto bene di Tony, nome non molto diffuso nella regione. Non era del villaggio. Non sapevo da dove veniva. Aveva degli amici della sua età di cui non facevo parte. Era piccolo, non troppo robusto e parlava più o meno catalano. Faceva la figura dell'intellettuale in rapporto agli altri e parlava poco. Era quel che oggi si chiama un emarginato. Un giorno, è sparito, certamente durante gli avvenimenti di luglio 1936".

Gimenez raggiunge in seguito la Colonna Durruti poi il Gruppo Internazionale che si costituisce a Pina de Ebro. Prende parte soprattutto alle battaglie di Sietamo, Farlete e perdiguera. Sembra che fu Delegato del Gruppo prima della militarizzazione. E' stata ritrovata una carta d'identità (non firmata dall'interessato) della AMRE (Agrupation Militar de la Republica Espanola) emessa a Tolosa nell'aprile del 1945, che gli attribuisce il grado di tenente di fanteria. Farà la conoscenza di Antonia Mateo-Clavel e di sua figlia Pilar a Penalba, provincia di Huesca, che diventeranno sua moglie e sua figlia.

Smobilitato nel 1938 come gli altri volontari stranieri, abiterà per un certo periodo a Barcellona sino alla retirada. Abbandona la Spagna da Port-Bou il 9 febbraio 1939. E' registrato dal Ministero dell'Interno italiano nell'agosto del 1939 con il nome di Gimenez Antoine (senza che venga fatto rapporto con Salvadori), nel campo di concentramento di Argelès sur Mer, come facente parte del gruppo di militanti libertari Libertà o Morte. All'interno di questo gruppo si organizzava la sopravvivenza e la difesa collettiva di fronte a tutti i pericoli possibili: denutrizione, ostilità dei comunisti, maltrattamenti. Giunsero sino a provocare la morte con una granata di una guardia senegalese, come forma di rappresaglia.

Nel 1939-1944, fu integrato nelle Compagnies de Travailleurs Étrangers (Compagnie dei Lavoratori Stranieri) come tanti altri rifugiati, Antoine lavora per un certo periodo sul Vallo Atlantico, nel settore di Royan, dove partecipa a dei sabotaggi e a delle azioni della Resistenza. Sembra che abbia in seguito lavorato come boscaiolo sui bordi della Vézère. E' in questo periodo che apprende della morte del suo amico del GI il tedesco Otto (che ci piacerebbe poter identificare) nella resistenza dalle parti di Limoges.

Antoine e la sua famiglia sono domiciliati a Uzerche, come l'attetsa un Ausweiss datato 1944. Antoine sarà liberato dalle Compagnie di Lavoratori Stranieri il 26 ottobre 1944. Seguono alcuni anni di vuoto nella biografia. Il nostro italiano lavora in seguito al cantieredella diga di Treignac in Corrèze che inizia nel 1948. La famiglia abiterà a Limoges almeno dal 1948 al 1951. L'opportunità di andare a vivere in seguito a Parigi o a Marsiglia gli sarà data da una proposta di lavoro nell'edilizia, che gli verrà fatta a Marsiglia.

Antoine verrà assunto dalla Société des Travaux du Midi il 2 marzo 1953 in quanto carpentiere-armatore. Vi lavorerà sino alla pensione anticipata a causa di malattia (problemi alla schiena). Non è mai tornato in Italia. Non sembra che abbia mai fatto parte di una qualsiasi organizzazione politica durante tutti gli anni del dopoguerra. Amante della letteratura, scriverà dei racconti e delle poesie che intrecciano autobiografia e invenzione.

Redigerà i sui Ricordi tra 1974 e 1976 senza documentarsi su questo periodo, fidandosi dei suoi soli ricordi. Questa scelta provocherà alcuni errori e approssimazioni nella sua narrazione, ma era il prezzo da pagare per un'opera sincera che non cerca di far quadrare le sue opinioni con la Storia scritta. Cercò di farli pubblicare, senza successo, anche nell'ambiente libertario a cui i "ricordi sensuali" sembravano dispiacere.... Da tutti i suoi scritti emergono i tratti salienti della sua personalità: un amore sconfinato per le donne trova la sua origine nella sua infanzia. E' cresciuto circondato da donne in gran parte a causa della prima guerra mondiale e del mestiere di suo padre. Antoine non parlava mai del suo genitore.

Personaggio disinteressato, vivrà spesso alla giornata senza poter dedicare grande attenzione alle questioni materiali; ci parla sempre del suo rapporto con gli Altri senza artificiosità né autosoddisfazione, anche durante le scene più intime. Ogni atto è relativo agli altri, ogni pensiero vi si riferisce, nella lotta così come nell'amore. Non era certo perfetto ma profondamente umano.

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Nel 1976, rispondendo alla curiosità politica di Viviane, sua nipote, riprende contatto con il movimento libertario frequentando il gruppo di Marsiglia della Fédération Anarchiste allora situata al 72 del boulevard Eugène Pierre. Assicurerà la sua presenza durante molte riunioni durante le quali il suo ruolo modesto di riferimento storico e di elemento moderatore si accentuerà. Il gruppo F. A. si trasferirà un po' più tardi in un locale al 3 di rue Fontaine de Caylus, nel quartiere del Panier, ai piedi dell'edificio in cui la famiglia Gimenez possedeva un modesto appartamento.

Antoine, vers 70 ans.

Tutti lo chiamavano Antoine, morirà di un cancro il 26 dicembre 1982, nel conforto dei compagni che gravitavano intorno al gruppo. Il suo decesso è registrato allo stato civile con la sua falsa identità, che deve senz'altro a Pasotti.

Possediamo fofografie di sua madre e di Antoine/Bruno di diverse epoche. Altri documenti sono stati trovati: carte amministrative francesi, poesie e testi scritti da lui, e un audiocassetta in cui per dieci minuti, Antoine/Bruno parla del suo incontro con la madre a Pina.

 

NOTE

 

[1] Salvadori Giuseppe, Alfonso, Giacomo, nato il 25 luglio 1882 a Chianni da Filippo e Bruni Eugenia, è deceduto a La Spezia il 6 marzo 1944 (menzione aggiunta nel 1948 sul registro di nascita n° 68 del 1882). Secondo il certificato di matrimonio del 1915, n° 1, il 9 agosto 1915 Giuseppe Salvadori, di professione operaio, residente a Livorno, sposa Montagnani Annina, Maria, Alfonsa, residente a Chianni, nata il 16 dicembre 1885 a Chianni, da Agostino e Cajozzi Assunta (registro di nascita del 1885 n° 117 non comprendente menzione di date/luoghi della sua morte.

Bruno Salvadori è nato il 14 dicembre 1910 a Chianni ma non è stato legittimato da Salvadori Giuseppe e Montagnani Anna che al momento del loro matrimonio nel 1915: registro di nascita n° 104 del 1910 e atto di matrimonio già citato.

Nello stesso atto di matrimonio, è annotato che Luisa Salvadori è nata da questa stessa unione il 15 settembre 1913 a Roccella Ionica (Reggio Calabria).

Salvadori Bruna è nata da questa stessa unione il 18 febbraio 1917 a Livorno, ma la nascita è stata ritrascritta nel registro di Chianni parte II, n° 1 del 1917.

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30 novembre 2015 1 30 /11 /novembre /2015 06:00

Ricordi su Nestor Makhno

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Ida Mett [1]

 

Alla vigilia della guerra, ho posto sulla carta i miei ricordi personali su Makhno così come l'ho conosciuto nel periodo di Parigi. Questi ricordi sono andati persi durante la guerra. Ora, avendo letto ciò che a questo soggetto ha scritto Volin nel suo libro sulla rivoluzione russa, mi decido a scrivere di nuovo questi brevi ricordi nell'interesse della verità storica.

Evidentemente si sarebbe dovuto conoscere Makhno durante l'epoca della sua "grandezza" laggiù, in Ucraina, per dare il suo ritratto completo. Ma in realtà, come sapere, quando si presentava sotto la sua reale luce - durante il periodo della sua gloria pan-ucraina o a Parigi in quanto emigrato povero in un paese straniero. Penso che la storia ha bisogno innanzitutto di verità, e giustamente, questa verità di un periodo della sua vita, cercherò di esporla.

All'epoca, durante la guerra civile, quando l'Ucraina era piena di leggende di ogni genere su Makno e la "makhnovishina", quando l'agenzia telegrafica "Rosta" annunciava tutti i giorni che era prigioniero dei rossi, io, giovane studentessa che sognava atti eroici e la vita in arci-libertà, immaginavo Makhno come una specie di bogatyr (eroe epico russo) - grande, forte, coraggioso, senza paura e senza calcolo - lottatore per la verità popolare. Mi ricordo anche che in Ucraina si diceva che Makno era un vecchio istruttore di scuola primaria. Ed ecco che nell'autunno 1925 giungo a Parigi e vengo a sapere che Makhno è anche lui a Parigi, e aspetto con impazienza l'occasione di vederlo. Poco tempo dopo ho avuto l'occasione di incontrarlo, era nella sua piccola camera d'albergo dove abitava con sua moglie e suo figlio. L'impressione era totalmente contraria all'immagine che mi sono fatta in precedenza: era un uomo di piccola taglia, magro, accanto a cui si poteva passare senza notarlo. Più tardi ho avuto l'occasione di incontrarlo spesso. E lui stesso e il suo ruolo nella guerra civile diventavano più comprensibili quando lo si conosceva da vicino.

Drapeau avec l'inscription « mort à tous ceux qui s'opposent à la liberté des travailleurs ! »

Avrei detto che l'essenziale del suo essere costituiva il fatto che era e rimaneva un contadino ucraino. Non era affatto un uomo incurante, al contrario, era nel profondo della sua anima un contadino economo, che conosceva perfettamente la vita di campagna e le speranze dei suoi abitanti.

Quando durante la sua prima giovinezza, divenne rivoluzionario e terrorista, esprimeva così lo spirito dominante della sua epoca e del suo ambiente - era figlio di una famiglia numerosa molto povera di un operaio agricolo. Insieme ad alcuni amici, si mise a costruire delle bombe nello stesso recipiente in cui sua madre era solita impastare. Grande fu il suo spavento quando essa vide il recipiente esplodere e saltar fuori dal grande forno. Presto, dopo questo piccolo incidente tragicomico, il giovane Makhno compì un attentato contro un funzionario della polizia locale e fu condannato a morte. Ma non aveva che diciassette anni e gli sforzi di sua madre riuscirono a mutare questa condanna in un imprigionamento a vita. Così egli rimase nella prigione di Butyrki sino alla rivoluzione del 1917.

Ora le prigioni di quest'epoca erano una specie di università rivoluzionaria. Spesso i giovani vi entravano ignorando quasi tutto delle teorie rivoluzionarie ed è in queste prigioni che essi acquisivano, dai compagni più vecchi e dagli intellettuali, delle conoscenze che mancavano loro. Anche Makhno imparò molte cose in prigione, ma avendo un carattere poco conciliante, era in perpetua lotta con le autorità penitenziarie il che gli valse di essere posto molte volte in cella di rigore e renderlo ancor più amareggiato. Mi sembra che dalla prigione di Butyrki egli abbia portato una certa dose di ostilità nei confronti degli intellettuali, verso cui manifestava anche un certo grado di gelosia. C'era in lui una vera e sana sete di sapere e una stima verso quest'ultimo. Raccontava spesso la leggenda diffusa in Ucraina su questo soggetto: sembra che una volta, ricevendo una delegazione di ferrovieri, Makhno avesse detto loro di non averne più bisogno, perché aveva intenzione di sostituire le ferrovie con dei "tatchankis" (carrette in uso in Ucraina). Guarda che delinquenti! cos'hanno inventato, si indignava.

È entrato a Butyrki nel 1908 o 1909 e verso il 1914 aveva già avuto il tempo di ascoltare molte cose e riflettere molto. Quando la guerra scoppia nel 1914, la maggior parte dei prigionieri politici di questa prigione sono diventati sostenitori della difesa nazionale; allora Makhno aveva composto da sé un volantino disfattista e l'aveva lanciato attraverso la prigione. Questo volantino cominciava con le parole: "Compagni, quando la smetterete di essere dei cretini?". Questo foglio ha avuto una certa risonanza e dei veterani della rivoluzione, come il socialista rivoluzionario Minor hanno iniziato la loro piccola inchiesta per sapere chi avesse osato redigere quell'appello. Quest'episodio mi è stato raccontato dallo stesso Makhno e confermato dal suo compagno di prigione, Piotr Arshinov.

La rivoluzione di febbraio 1917 ha aperto le porte anche a questo prigioniero che si ritrova in libertà all'età di venticinque anni. Armato di un certo bagaglio intellettuale acquisito all'università rivoluzionaria di Butyrki. Rimane molto poco a Mosca e si sbriga a tornare nel suo villaggio nativo di Guliai-Polie dove abitava tutta la sua famiglia, e presto il giovane rivoluzionario si getta nel radioso abisso dell'Ucraina rivoluzionaria.

Gode di una grande autorità tra i contadini del suo villaggio e organizza dei gruppi anarchici tra i contadini del luogo, di modo che quando più tardi cerca di scrivere una storia del movimento makhnovista, è a questi gruppi che riconosce il ruolo di iniziatore dei movimento dei partigiani e nega l'influenza su questo movimento di anarchici dall'esterno. Li chiama "artisti in tournée" e li accusa di non aver dato nulla al movimento. E se, secondo lui, il movimento aveva lo stesso un carattere anarchico, questo ruolo gli era dato personalmente da lui Makhno e dai gruppi di contadini organizzati da lui.

Makhno era un uomo onesto che desiderava il bene del popolo o fu un elemento fortuito capitato casualmente nella mischia? Credo che la sua benevolenza sociale fu sincera e fuori di dubbio. Era un politico dal talento innato e si lanciava in stratagemma che erano spesso sproporzionate con le sue conoscenze politiche limitate. Tuttavia credo che nel ruolo di vendicatore popolare egli fu perfettamente al suo posto. In quanto alla questione di sapere ciò che lui e la sua classe volevano e speravano, ciò era in effetti il punto debole del movimento makhnovista. Ma questo punto debole era comune a tutta la Russia contadina dei diversi campi. Essi volevano la libertà, la terra, ma come utilizzare queste due cose, era più difficile da stabilire. Questo stesso punto debole spiega in parte il fatto che il contadino russo non ha saputo più tardi opporsi risolutamente alla nuova servitù introdotta da Stalin.

Mi ricordo come Nestor Makhno espresse una volta in mia presenza un sogno che avrebbe voluto vedere realizzato. Era nell'autunno 1927, durante una passeggiata nel bosco di Vincennes. Il tempo era stupendo. Senza dubbio l'ambiente della campagna aveva poetizzato il suo stato d'animo e improvvisò il suo racconto sogno: Il giovane Mikhnienko (il vero nome di Makhno) ritorna nel suo villaggio natale di Guliai-Polie e comincia a lavorare la terra e condurre una vita regolare e pacifica, si risposa con una giovane del villaggio. Il suo cavallo è buono, i finimenti anche. La sera torna lentamente con sua moglie dalla fiera dove sono andati a vendere il loro raccolto. Ora stanno per portare dei regali acquistati in città. Era talmente appassionato dal suo racconto che aveva del tutto dimenticato di non essere a Guliai-Polie, ma a Parigi, che non aveva né terra né casa ne moglie. In realtà, non viveva con sua moglie in quegli anni, o più esattamente, non viveva di nuovo più, perché essi si separarono diverse volte e si rimettevano di nuovo insieme. Dio solo sa per quale ragione. Erano estranei l'uno l'altra moralmente e forse anche fisicamente. In questo periodo lei non lo amava certamente più e chissà se lo aveva mai amato. Era un'istitutrice ucraina, imparentata piuttosto con il movimento petlouriano, e non aveva nulla in comune con il movimento rivoluzionario.

Ho letto da qualche parte che Makhno divenne rivoluzionario per l'influenza di una istitutrice che dopo divenne sua moglie. È una pura invenzione. Sua moglie Galina Kouzmienko, l'aveva conosciuta quando egli era già il batko Makhno; era tentata dal ruolo di moglie dell'ataman onnipotente dell'Ucraina. Non era d'altronde l'unica donna che faceva la corte al batko. Quando era a Parigi mi raccontò che durante questo periodo della sua vita, le persone strisciavano davanti a lui e avrebbe potuto avere non importa quale donna, perché grande era la sua gloria, ma che in realtà, non aveva tempo da dedicare alla sua vita personale. Me lo raccontava per rifiutare la leggenda delle orge che sarebbero state organizzate a lui e per lui. Volin nel suo libro racconta le stesse fandonie. In realtà Makhno era un uomo vergine o piuttosto puro. In quanto ai suoi rapporti con le donne, direi che in lui si combinavano una specie di semplicità contadina e un rispetto per la donna, peculiare agli ambienti rivoluzionari russi dell'inizio del secolo. A volte si ricordava con un rimpianto sincero della sua prima moglie, una contadina del suo villaggio natio che aveva sposato dopo la sua liberazione nel 1917. Ha anche avuto un bambino da questo matrimonio, ma durante l'occupazione tedesca si nascondeva altrove e la moglie, informata da qualcuno che era stato ucciso, si sposò di nuovo. Il figlio era morto e non si sono più incontrati.

Sulla sua guancia destra Makhno aveva un'enorme cicatrice che arrivava sino alla bocca. È stata la sua seconda moglie a fargliela nel tentativo di ucciderlo mentre stava dormendo. Accadde in Polonia, e sembra che la cosa fosse in rapporto ad una storia che essa avrebbe avuto con un ufficiale petlouriano. Ignoro quale sia stata la causa immediata di questo atto. Molto spesso davanti a tutti, faceva del tutto per comprometterlo e ferirlo moralmente. Una volta in mia presenza, disse a proposito di una persona "era un vero generale, non come Nestor", volendo evidenziare il fatto che non lo considerava come tale. Eppure lei sapeva che durante la presenza di Makhno in Romania, il governo rumeno gli rese degli onori corrispondenti a questo rango.

A Parigi Galina Kouzmienko lavorava a volte come domestica a volte come cuoca e considerava che la natura l'aveva creata per una vita migliore. Nel 1926-1927 aveva scritto a Mosca chiedendo al governo di poter entrare in Russia. Per quanto ne sappia Mosca ha respinto questa richiesta. Mi sembra che successivamente viveva di nuovo maritalmente con Makhno. Non credo le abbia perdonato questa richiesta, credo piuttosto che hanno agito entrambi in virtù di una debolezza morale.

Dopo la morte di Makhno, è diventata mogli di Volin e insieme a quest'ultimo, aveva la più grande bruttura morale: entrambi hanno rubato da sotto il cuscino mortuario di Makhno il suo diario e lo hanno fatto sparire. Ora questo diario Makhno lo aveva scritto durante il periodo della sua emigrazione e vi affidava le sue opinioni suoi suoi compagni di idee e sulla loro attività: posso affermarlo, perché nel 1832 Makhno mi ha fatto sapere che avrebbe voluto avere la mia opinione su un episodio di cui ero stata testimone, ciò per verificare l'esattezza di quanto aveva scritto nel suo diario. Sembra che durante l'occupazione tedesca in Francia, Galina Kouzmienko era diventata intima con un ufficiale tedesco e poi è andata con sua figlia a Berlino dove è stata uccisa durante un bombardamento. Forse non è nemmeno vero e vive ancora da qualche parte, forse anche in Russia.

Makhno amava sua figlia appassionatamente. Non so quali fossero i loro rapporti alla fine della sua vita, ma quando sua figlia era piccola e si trovava sotto la sua sorveglianza, dava soddisfazione a tutti i suoi capricci; ma a volte, quando era nervoso la picchiava dopo di che si ritrovava a essere quasi malato all'idea stessa di aver fatto una cosa del genere. Sognava che diventasse un'intellettuale. Ho avuto occasione di vederla dopo la morte di Makhno; aveva diciasette anni e somigliava fisicamente molto a suo padre, ma non sapeva molte cose su di lui e non so se era molto curiosa di saperlo.

In quanto ai rapporti di Makhno con Volin, posso certificare che non soltanto egli non amava Volin, ma che non aveva per lui nessuna stima considerandolo un uomo senza valore e senza carattere. Mi disse molte volte che in Ucraina Volin si affrettava a fare degli inchini verso di lui e non osava esprimere un'opinione indipendente in presenza del bakto. Così nello stato maggiore makhnovista fu giustiziato un inviato dei rossi, un certo Polonski. Alcuni membri dello stato maggiore ne furono irritati. Ed ecco che viene fuori da qualche parte Volin. Gli si racconta quest'episodio, ma lui in risposta non fa che chiedere: e batko è d'accordo? Se sì non voglio nemmeno discutere la questione. Accadde che Makhno era nella camera vicina e in uno stato di semi ebbrezza. Ascoltando la conversazione  entrò nella stanza dove si trovava Volin e gli disse: allora sei d'accordo che si è fucilato un uomo senza aver domandato per quale ragione è stato giustiziato? E anche se il batko era d'accordo, non poteva ingannarsi, e se era ubriaco quando l'ha fatto fucilare, allora cosa dici? Volin non osò dire più nulla.

Per contro a Parigi, quando Makhno viveva in miseria e nell'abbandono, tutti criticava il suo passato e la sua attività in Ucraina, mentre laggiù le stesse persone non trovavano il coraggio per esprimere la loro opinione. Makhno era abbastanza intelligente per rendersene conto, e ripagava gli autori di queste critiche con un odio implacabile. D'altronde, quando gli si diceva la verità francamente sembrava offendersi, ma sono sicura che nel profondo della sua anima Makhno stimava tali persone perché era capace di una certa oggettività. Tuttavia per la mia esperienza personale avrei potuto dedurre il contrario: così mi è successo una volta di copiare a macchina le sue memorie.

Nel corso di questo lavoro ho constatato che dei dati di un interesse storico notevole sono state mischiate con di testi dei discorsi delle assemblee pronunciate durante i primi mesi della rivoluzione, che non contenevano nulla di originale e non meritavano dunque di essere citati. Chi e come erano stati registrati nel 1917 per poter essere citati testualmente? A quel tempo sono stati pronunciati discorsi simili a migliaia. Non ho evitato di dire a Makhno che benché le sue memorie siano molto interessanti, non si può in questo modo scrivere un libro, che si devono scegliere i fatti e documenti più importanti e concentrarli per poter farne un solo libro, mentre lui ne aveva già scritti due, e tuttavia non era ancora arrivato sino al movimento makhovista stesso, era ancora ai preliminari. Mi ha ascoltato attentamente, ma non ha mai seguito il mio consiglio. E' vero che non ero mai una grande diplomatica: gli ho detto - siete un grande soldato, ma non un grande scrittore. Chiedeta a qualcuno dei vostri amici, ad esempio Marie Goldsmith di concentrare le vostre memorie. Ma non soltanto non ha seguito il consiglio, ma non mi ha mai perdonato di avergli dato quest'ultimo. Può darsi tuttavia che negli ultimi anni della sua vita si sia ricordato del mio consiglio, perché accadde sfortunatamente ciò che ho previsto, il suo libro sul movimento makhnovista non è mai stato scritto. Infatti un amico francese aveva proposto a Makhno un aiuto materiale perché potesse scrivere le sue memorie, ma visto che non si prevedeva la fine di questo lavoro, l'amico aveva rinunciato al suo aiuto. Allora Makhno era obbligato a guadagnarsi da vivere e le memorie non sono state evidentemente terminate. Più tardi viveva in una miseria terribile che non lo disponeva a scrivere.

Makhno era antisemita? Non lo penso affatto. Credeva che gli Ebrei fossero un popolo capace e intelligente, forse era un po' geloso di loro, ma non aveva animosità nei suoi rapporti con gli Ebrei che conosceva. Era capace di essere amico di un Ebreo senza alcun sforzo di volontà. Quando lo si accusava di antisemitismo, ciò lo offendeva terribilmente e lo rendeva triste, perché era troppo legato nel suo passato all'ideologia internazionalista per non sentire tutta l'importanza di una tale accusa. Era fiero di aver fatto fucilare l'ataman Grigoriev e considerava che tutte le voci riguardanti i pogrom che avrebbero commesso i makhnovisti non erano che delle odiose invenzioni.

Quando mi domandavo perché un uomo come Makhno aveva di colpo durante la sua epoca una tale potenza, me lo spiegavo soprattutto con il fatto che era egli stesso arne della carne della classe contadina ucraina e anche perché era un grande attore e davanti alla folla si trasformava diventando irriconoscibile. Durante le riunioni ridotte non sapeva spiegarsi, cioè il suo modo solenne di spiegarsi era ridicolo in un ambiente intimo. Ma bastava che comparisse di fronte a un uditorio e diventava un grande oratore, eloquente e sicuro di sé. Cos' ho avuto l'occasione di vederlo ad una riunione pubblica organizzata a Parigi dal club del Faubourg in cui si discuteva la questione dell'antisemitismo mel movimento makhnovista. Ascoltandolo e soprattutto vedendolo ho capito la forza delal trasfigurazione posseduta da questo contadino ucraino.

Vi era tuttavia un altro tratto di carattere che spiegava senza dubbio la sua influenza sulla massa, è il suo coraggio fisico. Archinov affermava quand'era a Parigi, malgrado gli fosse molto ostile, che sotto le pallottole Makhno andava a spasso come una persone sotto la pioggia; Archimov considerava questo coraggio come una specie di anomalia psichica.

Durante gli anni di emigrazione Makhno fu colpito da una malattia tipica dei vecchi uomini famosi, che di colito sono incapaci di riadattarsi alla vita quotidiana e alle condizioni ordinarie. Sembrava che si arrabbiasse quando nessuno parlava di lui, e concedeva delle interviste ai giornalisti di ogni genere conoscendo perfettamente l'ostilità della maggior parte dei partiti e degli uomini verso di lui. Una volta un giornalista ucraino gli aveva richiesto un'intervista, e ciò avvenne tramite la mia mediazione. Gli sconsigliai di concedere quest'intervista prevedendo che il giornalista avrebbe deformato tutto e che lui non avrebbe avuto nessuna possibilità di difendere i suoi diritti. Il mio consiglio non fu evidentemente seguito e il giornalista pubblicò ciò che aveva trovato comodo per lui e nient'affatto ciò che gli aveva detto il vecchio Batko. Makhno si arrabbiò moltissimo, ma non credo che ciò gli servì da lezione.

Sarebbe riuscito a ridiventare di nuovo un piccolo uomo sconosciuto? Sognava certamente questo e cioè di ridiventare un semplice contadono ucraino, ma credo che era per sempre strappato da una simile vita.

Mi ricordo che un giorno abbiamo parlato con lui a proposito delle carriere dei generali sovietici Boudienny e Vorochilov. Makhno aveva per loro una stima professionale; mi sembrava anche che fosse in qualche modo geloso 

 

 

 

semblait même qu'il était en quelque sorte jaloux de leur carrière. Il n'est pas exclu que dans son cerveau rôdaient, sans le vouloir, des idées qu'il aurait pu lui aussi être un général de l'armée rouge. Cependant lui-même ne me l'a jamais dit. Au contraire, durant cette conversation il me disait que s'il retournait en Russie il aurait dû commencer à apprendre l'A.B.C. de l'art militaire régulier. Il faut considérer cette conversation comme un rêve exprimé oralement. Cependant je suis sûre que s 'il retournait en Russie il n'aurait pas pu rester deux jours sans rompre et se disputer avec les gouvernants, car au fond de son âme il était honnête et n'aurait pas pu se soumettre ni aux autorités hiérarchiques ni au mensonge social.

Makhno a connu de son vivant la collectivisation en Russie, mais j'ignore ce qu'il en pensait.

Makhno avait-il vraiment une croyance en l'anarchisme dont il se réclamait comme adepte? Je ne le crois pas. Il avait plutôt une espèce de fidélité aux souvenirs de sa jeunesse, quand l'anarchisme signifiait une croyance que tout peut être changé sur la terre et que les pauvres ont droit aux rayons de soleil. Les anarchistes que Makhno connaissait en Russie pendant la révolution, il les désapprouvait aussi bien parce qu'ils lui semblaient incapables et aussi parce qu'ils venaient dans la makhnovchtchina comme théoriciens en se montrant inférieurs comme courage à ces simples paysans ukrainiens qui peuvent donner à n'importe qui la leçon de courage corporel. Chez Kropotkine il critiquait âprement son patriotisme de 1914. J'aurais pu résumer en disant qu'il sentait parfaitement le manque de coordination de la pensée anarchiste avec la réalité de la vie sociale.

Makhno était-il un ivrogne comme le décrit Voline? Je ne le crois pas. Durant trois années à Paris je ne l'ai jamais vu ivre, et je le voyais très souvent à cette époque. J'ai eu l'occasion de l'accompagner en qualité d'interprète aux repas organisés à son honneur par des anarchistes étrangers. Il s'enivrait du premier petit verre, ses yeux brillaient et il devenait éloquent, mais vraiment ivre je ne l'ai jamais vu. On m'a dit que les dernières années de sa vie il avait faim, se laissa aller et peut-être à ce moment a-t-il commencé à boire, cela ne me semble pas exclu Mais en général à son organisme malade et affaibli il suffisait quelques gouttes d'alcool pour le rendre ivre. Etant ataman il a dû boire dans la même mesure que le fait un paysan ukrainien dans la vie quotidienne.

Comme un trait négatif de son caractère j'aurais pu indiquer son extrême incrédulité et sa méfiance, quoi que je ne pourrais pas affirmer que ces traits ne sont pas un résultat pathologique de son activité militaire pendant la guerre civile. Il était capable parfois de soupçonner même ses amis les plus proches. Aussi il arrivait que dans ses relations personnelles il n'était pas capable de distinguer entre les choses importantes et les petits détails.

Savait-il se reconnaître entre ses amis et ses ennemis? Je pense que quelque part intérieurement il savait les distinguer, mais à cause de son caractère acariâtre il était capable de se disputer avec des gens lui voulaient du bien. Son journal intime après sa qui mort est tombé entre les mains de deux de ses ennemis sa femme et Voline. Malgré sa méfiance il ne pouvait tout de même pas s'attendre à une pareille catastrophe.

 

Paris, février 1948

 

 

IDA METT

[Traduzione di Ario Libert]

 

 

NOTE

 

1 Osservazione: Ida METT scriveva abitualmente in russo. Questo testo è stato scritto originalmente in francese.

2 In: Le Monde libertaire.

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