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15 febbraio 2016 1 15 /02 /febbraio /2016 06:00

Maximilien Rubel

Maximilien Rubel è morto il 28 febbraio 1996. Era un comunista libero e iconoclasta, che conosceva perfettamente i testi di Karl Marx - di cui ha curato una gran parte in quattro volumi per La Bibliothèque de La Pléiade.

Sostenitore, come Marx, della auto-emancipazione, è stato durante il corso della sua vita stravolto dalla politica antimarxista di numerosi "marxisti" (in realtà dei leninisti). Si era impegnato nel ricercare, sotto le deformazioni e falsificazioni, il pensiero originale di Marx. E' per questo che passò dei decenni a pubblicare i testi di Marx basandosi sui manoscritti originali. Rubel considerava che "In Marx, l'adesione al comunismo, è innanzitutto l'adesione alla causa dell'emancipazione dei lavoratori che si identifica con la causa umana universale" [1].

In quanto comunista, Maximilien Rubel combatteva tutte le forme di alienazione. Ciò lo portava naturalmente a combattere il regime dell'URSS, che analizzava come "un'economia che si ritrova, secondo la teoria marxiana, al primo stadio dell'accumulazione capitalista" [2]. Per un sostenitore del socialismo  e del comunismo, la condanna era doppia: da una parte perché era come tutti gli altri regimi mondiali una società in cui il potere era detenuto da una infima minoranza (al contrario dei principi della democrazia che implicano il potere al popolo stesso) e in cui regnava lo sfruttamento attraverso il salariato, da un'altra parte perché l'URSS viveva su di una mistificazione, una menzogna permanente che assimilava l'oppressione capitalista al... socialismo! Rubel scriveva così nel 1965: "Non vi è socialismo nel mondo attuale. Ciò che si chiama così, per abuso di linguaggio, non è in realtà che una nuova forma dello sfruttamento e dell'oppressione dell'uomo sull'uomo [...]; lo si dovrebbe chiamare: capitalismo di Stato" [3]. Maximilien Rubel aveva già sviluppato quest'analisi in un articolo del 1957: La Croissance du capital en URSS [Lo sviluppo del capitale in URSS), ripubblicato in Marx critique du marxisme [Marx critico del marxismo] articolo fondamentale in cui Rubel segnala che i principi di Marx hanno già condotto dei teorici marxisti a identificare il carattere capitalistico dell'URSS (Anton Pannekoek, Cornelius Castoriadis [4], Otto Rühle…).

Rubel ha così fatto parte dei comunisti che, nel corso del XX secolo, hanno semplicemente riaffermato che uno Stato capitalista e poliziesco era per forza l'opposto dei valori del movimento democratico ed egualitario come lo è il comunismo. Si ritrovava così una delle tesi del pensiero di Marx: non è il tipo di capitalismo crea l'alienazione e lo sfruttamento, ma il capitalismo stesso, l'organizzazione capitalista e gerarchica del lavoro e dei rapporti sociali.

Gli scritti di Rubel, soprattutto Marx critique du marxisme (raccolta edita nel 1974), sono degli appelli viventi e argomentati per l'autoemancipazione degli esseri umani, che necessita di abolire il capitalismo e le sue fondamenta (sfruttamento attraverso il salariato; culto del denaro, della competizione e della forma merce) così come di tutte le forme di dominio (e soprattutto gli Stati).

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

 

[1] Maximilien Rubel, Marx critique du marxisme, Payot, 1974 (2000), p. 355; tr. it. Marx critico del marxismo, Cappelli, 1981).

[2] Marx critique du marxisme, p. 323.

[3] Marx critique du marxisme, p. 415.

[4] Citato con lo pseudonimo dell'epoca, Pierre Chaulieu.

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31 gennaio 2016 7 31 /01 /gennaio /2016 06:00

Il socialismo realmente inesistente

I paesi in cui, in pieno XX secolo la classe operaia è chiamata a combattere per i diritti politici che durante il XIX secolo il movimento operaio ha conquistato lottando strenuamente sotto i regimi dominati dalla borghesia, il suo Stato e il suo capitale, questi paesi hanno ancora da varcare la tappa della rivoluzione democratica, condizione sine qua non dello sviluppo di questo movimento verso la rivoluzione socialista sinonimo di abolizione del salariato e dello Stato. Questa è la premessa della dottrina che i padroni del potere politico e poliziesco nei paesi che essi hanno proclamato pretendono "applicare" richiamandosi al "socialismo scientifico".

L'azione "riformista" dei lavoratori polacchi, in lotta per i diritti che la classe operaia ha ottenuto durante il XIX secolo dai poteri borghesi, costituisce la confutazione più eclatante delle pretese "scientifiche" dei dirigenti politici dell'Est e degli ideologi al loro servizio. Essa è a immagine delle battaglie operaie del secolo scorso: operai "cartisti" in Inghilterra, operai francesi - associati ai "borghesi" - durante le Tre Gloriose, rivoluzione di febbraio 1848, movimento "riformista" degli operai tedeschi prima e dopo il regime bismarkiano. Potremmo aggiungervi il movimento operaio e contadino nella Russia zarista a partire dalle riforme agrarie, movimento di cui menscevichi e bolscevichi uniti proclamavano, in quanto fedeli discepoli di Marx, che essi costituivano una tappa democratica borghese e dunque capitalista sulla strada rivoluzionaria che portava alla fine della "preistoria umana".

Gli operai polacchi smascheravano così la demagogia e la volontà di potenza del potere. La loro azione prova che questo potere non è socialista, ma reazionario, e che la sua essenza, per parlare come Marx, è propriamente bonapartista.

L'azione operaia in Polonia e l'appoggio che essa ha ricevuto dall'insieme della popolazione, provano che l'ideologia religiosa, dispensata dalla Chiesa cattolica è meglio accolta e sostenuta dall'ideologia marxista-leninista; essa è "il sospiro della creatura oppressa, l'anima di un mondo senza cuore" (Marx), mondo diretto da un'oligarchia che si è appropriata dei poteri signorili, politici e economici. Questo regime spinge l'impostura sino a coprire con l'etichetta "socialista-scientifica" una merce avariata, di cui tutti gli ingredienti sono ripresi al modo di produzione classicamente capitalista, senza i vantaggi democratici conquistati dalle classi lavoratrici nella maggior parte dei paesi in cui regna il capitale, privato o anonimo, nazionale o multinazionale.

Questa nuova variante del "socialismo imperiale" possiede delle caratteristiche certamente originali (spiegabili con le condizioni storiche create nell'emisfero orientale dopo la seconda guerra mondiale), ma può soprattutto vantarsi di particolarità che ha saputo prendere in prestito al capitalismo occidentale nelle sue forme sia primitive sia evolute.

Realmente inesistente, il socialismo sovietico - modello imposto militarmente e poliziescamente ai paesi della zona d'influenza ottenuta nel 1945 - ha assunto la maschera di un regime che so vanta di aver superato lo stadio borghese capitalista dell'evoluzione sociale, mentre non ha nemmeno raggiunto questo stadio, il quale conformemente agli insegnamenti della teoria "classica", deve essere il prodromo di una rivoluzione chiamata a far sparire le classi sociali, dunque il salariato; il denaro, dunque il capitale; il potere politico, dunque lo Stato, dunque i conflitti tra Stati, dunque gli eserciti, la guerra, e le miserie che la specie umana sembra orgogliosa a infliggersi da sé.

 

Maximilien Rubel

[Traduzione di Ario Libert]

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30 gennaio 2016 6 30 /01 /gennaio /2016 14:29

Alain Perrinjaquet

Idéal libertaire et idée du droit naturel*
 

 

1. Anarchie et anomie

Le projet d’une société sans pouvoir politique, sans État (anarchie), est-il équivalent à un projet de société dépourvue de toute norme (anomie) ? Si l’on prend le terme de « norme » dans son acception la plus large, incluant norme juridique et norme éthique (j’essaierai ci-dessous de préciser la distinction), on peut affirmer sans hésiter que ce n’est pas le cas, que le rejet du pouvoir n’implique pas forcément le rejet de toute norme. La plupart des représentants de ce que l’on pourrait nommer « l’anarchisme classique » comptent d’ailleurs sur le fait que la suppression de l’exploitation de l’homme par l’homme et de ses instruments politiques, jointe à un processus éducatif et culturel que l’on pourrait caractériser comme une éducation à la liberté et à la responsabilité, permettra l’émergence et l’intériorisation par les individus de normes éthiques dont le respect général rendra superflues les institutions étatiques 1.

Certes, cette reconnaissance de la nécessité de normes, tout au moins de normes éthiques, est loin d’être aussi commune dans l’anarchisme soixante-huitard, ou post-soixante-huitard – souvent influencé par le relativisme et l’historicisme contemporain et se référant volontiers à l’anarchisme « atypique » de Stirner ou à l’amoralisme (certainement pas anarchiste) de Nietzsche 2 –, que dans l’anarchisme classique et ouvrier. On voit mal, cependant, ce qui peut justifier la lutte des exploités contre les exploiteurs, des opprimés contre les oppresseurs, si toute notion de justice est historique et relative, si l’exploitation et l’oppression ne sont pas condamnables d’un point de vue éthique (et du point de vue du « droit naturel » que je chercherai à définir ci-dessous). En l’absence d’une notion non relative de la justice, toute lutte sociale devient alors une simple lutte pour le pouvoir (ou pour des avantages matériels) d’un groupe social (fût-il majoritaire) contre un autre groupe social (fût-il extrêmement minoritaire), et tout ce qu’il y a alors à dire, c’est : « Que le meilleur gagne ! »3 (le meilleur, c’est-à-dire le plus fort, le plus rusé, le plus perfide, le plus dénué de scrupules...).

2. L’idée du droit naturel

2. 1. Normes éthiques et normes juridiques

Sans aller plus loin dans le débat sur le relativisme éthique (que je ne prétends certes pas avoir définitivement réfuté en cinq ou six lignes), je m’appuierai donc sur la position de l’anarchisme classique, qui admet la validité de normes éthiques et estime le plus souvent que certains principes de justice fondamentaux sont valides de tout temps (le soulèvement de Spartacus n’est pas moins justifié que la révolte des Canuts). Ceci posé, il convient de se demander si les principes éthiques sont le seul genre de normes admissibles dans la perspective anarchiste : qu’en est-il des normes juridiques ?

Avant de chercher à répondre à cette question, il faut chercher à définir exactement les termes utilisés et à distinguer clairement normes éthiques et normes juridiques. Pour ce faire, je propose de recourir à la définition que Kant donne de ces deux types de normes, car elle est une des plus claires que je connaisse et permet de distinguer les deux types sans ambiguïté ; nous verrons que, de plus, la distinction que Kant opère entre droit naturel et droit positif permet d’éclaircir d’autres questions 4. Selon Kant, une norme éthique est un impératif qui commande non seulement une certaine action, mais aussi d’accomplir cette action 5 en suivant une certaine maxime ; autrement dit, l’objet de l’obligation éthique, c’est non seulement l’action dans le monde sensible, mais aussi l’intention qui préside à cette action. Or, comme cette intention n’est accessible qu’au sujet agissant lui-même, il est par définition impossible d’imposer de l’extérieur le respect d’une norme éthique. De plus, chaque personne est appelée à se convaincre par elle-même de la validité des principes éthiques qu’elle entend suivre, le commandement suprême de l’éthique kantienne pouvant se traduire par : « Sois autonome ! », c’est-à-dire : « Donne-toi tes propres règles d’action ! ».

Notons cependant que si cette idée d’« autonomie » implique le rejet de toute morale imposée au sujet de l’extérieur, si elle souligne le caractère personnel de l’éthique (qui ne peut donc pas s’identifier avec les convictions dominantes du groupe social ou de l’époque), elle n’implique pas du tout une conception relativiste selon laquelle chacun pourrait se « bricoler » sa petite morale personnelle : c’est en faisant appel à toutes les ressources de sa raison (de sa partie que Kant nomme « pratique ») que chacun doit se donner ses propres règles d’action. Or, comme les structures fondamentales de la raison sont les mêmes chez chacun (en ce sens, Kant est un rationaliste, même si c’est un rationaliste critique), chacun est susceptible de découvrir les mêmes normes éthiques fondamentales 6, quoique dans le cadre d’une réflexion personnelle (cette réflexion peut bien sûr être vivement aidée par le dialogue avec d’autres personnes, mais, en dernier appel, c’est à chaque individu de choisir, en raison et en conscience, les normes qu’il estime devoir appliquer). Les normes éthiques fondamentales sont ainsi universelles et atemporelles, et pourtant dépourvues de toute transcendance (à moins que j’estime que ma propre raison m’est transcendante).

2. 2. Droit naturel et droit positif

Qu’est-ce alors qu’une norme juridique ? C’est un impératif qui porte exclusivement sur une action (ordonnée ou interdite) dans le monde sensible, indépendamment de l’intention qui est derrière cette action ; à ce titre, il n’est pas contradictoire que le respect de cette norme soit imposé de l’extérieur et elle se distingue par là de la norme éthique. Pas contradictoire, mais pas nécessaire non plus. Expliquons-nous : on associe couramment la notion de norme juridique ou de droit à une codification, à des institutions (législatives et judiciaires) et au droit de contrainte. Or nous avons là les caractéristiques de ce que Kant nomme, avec l’École du droit naturel, le droit positif 7.

Ce qu’il nomme droit naturel, en revanche, n’est pas consigné dans un code (les philosophes de l’École du droit naturel et leurs successeurs en donnent de nombreux traités, mais ceux-ci ne sont que des interprétations ou des théories du droit naturel et non pas des codes, de même qu’un traité de mathématique présente une théorie et non pas la vérité mathématique toute nue), il n’est pas décrété par une autorité législative, mais fait l’objet d’une libre discussion, et il n’est pas appliqué (sous la menace de la contrainte) par une autorité judiciaire. Pourquoi ne se confond-il pas alors avec les normes éthiques ? Parce qu’il ne concerne pas l’intention des sujets agissants et parce qu’il est de ce fait possible de l’appliquer sous la forme d’un droit positif. Dans ce cas, le droit naturel ne devra plus seulement être interprété par un philosophe du droit (ou par n’importe quel être pourvu de raison), mais codifié pour une société particulière (dans l’espace et dans le temps) par une institution dont le groupe social en question reconnaît la compétence (il peut parfaitement s’agir du groupe social dans son ensemble, du « peuple en corps », comme l’exige Rousseau) et son respect pourra, si nécessaire, être imposé par une institution de contrainte. Je dis « si nécessaire », mais il faut remarquer que les représentants de l’École du droit naturel et leurs héritiers (Kant y compris) estiment généralement que l’existence d’une telle institution de contrainte est bel et bien nécessaire. On peut cependant, me semble-t-il, dissocier, pour plus de clarté, la question de la codification et celle du droit de contrainte : un droit positif n’est guère imaginable sans codification (qui peut être de tradition orale), mais on peut au moins imaginer un système de droit positif qui ne serait pas assorti d’un pouvoir de contrainte et se demander si un tel droit serait applicable. En résumé, on pourrait présenter le droit naturel comme un ensemble de principes généraux que tout droit positif qui prétend servir l’idée de justice (plutôt que les intérêts du groupe social dominant) doit respecter, adapter aux circonstances concrètes du lieu et de l’époque et tenter d’appliquer dans la vie réelle. Si l’on considère (comme Kant et les tenants de l’École du droit naturel, mais aussi comme la plus grande partie de l’anarchisme classique) que l’être humain est un être rationnel et libre (ce qui signifie notamment « capable de déterminer son action en fonction de sa propre idée du juste et de l’injuste »), on peut décrire ces principes comme les « conditions auxquelles des êtres rationnels et libres peuvent coexister dans le monde sensible, tout en préservant leur rationalité et leur liberté » 8.

C’est donc à la nature humaine (définie de façon minimale, par la rationalité et la liberté) que renvoie l’adjectif « naturel », et non pas à une nature extérieure et transcendante 9. Cette nature, si on la réduit à ces traits constitutifs minimaux de la rationalité et de la liberté, étant (à l’échelle humaine) immuable (car si d’aventure elle se modifiait, nous cesserions d’être des êtres humains) et universelle, les principes généraux du droit naturel sont considérés comme universels et anhistoriques. Il est manifeste qu’en revanche tout droit positif est inscrit dans l’histoire et lié à une société déterminée, puisqu’il doit traduire les principes généraux du droit naturel dans la réalité concrète, à une époque et dans un lieu donnés.

Le droit naturel est ainsi un modèle abstrait qu’il s’agit d’appliquer au concret. Ajoutons que, toute traduction étant imparfaite, toute application au concret de principes généraux et abstraits comportant des facteurs d’erreur et d’imprécision, l’application parfaite du droit naturel aux circonstances données constitue un idéal, un objectif à atteindre, mais qui ne pourrait être atteint qu’au terme d’un effort infini, un point de fuite 10.

2. 3. Anarchisme et droit naturel

Pour revenir à notre problème principal de la position de l’anarchisme face au droit sur la base de ces définitions de l’éthique, du droit positif et du droit naturel, je peux maintenant préciser et corriger quelque peu mon affirmation initiale : dans la terminologie définie ci-dessus, les normes dont le respect doit, selon l’anarchisme classique, rendre l’État superflu sont avant tout des normes de droit naturel, puisqu’elles concernent le comportement et les droits des individus dans la société. Certes, de nombreux auteurs libertaires – et d’innombrables militants – ont fait preuve d’une conscience morale très développée et d’une éthique personnelle très exigeante et ils n’ont généralement pas opéré cette distinction conceptuelle, parlant d’« éthique » là où je propose, sur les traces de Kant et de ses prédécesseurs, de parler de « droit naturel ». Il n’en reste pas moins que ce qui doit être respecté, pour qu’une société libertaire soit possible, ce n’est pas nécessairement un ensemble de règles d’éthique privée qui concerneraient non seulement l’action, mais également l’intention de l’agent (il est clair que, dans ce cas, cette société serait une pure utopie), mais bien un ensemble de règles concernant l’action concrète et ses répercussions matérielles sur autrui et sur la société. En d’autres termes, la qualité dont doivent faire preuve les membres d’une société libertaire, ce n’est pas la sainteté (ou pureté éthique), mais la justice.

Nous pouvons donc conclure que l’anarchisme (classique) intègre non seulement l’idée de normes éthiques, mais également celle de normes de droit naturel et que ses revendications de justice et de liberté supposent une conception du droit naturel, explicite ou (partiellement) implicite 11. Faut-il dès lors penser que l’anarchisme se distingue des autres philosophies politiques des temps modernes en ce qu’il se fait le champion d’un droit naturel sans droit positif ?

3. Anarchisme, droit naturel et droit positif

Dans son article sur Proudhon publié dans ce même numéro de Réfractions, « De l’anarchisme au fédéralisme... », Fawzia Tobgui montre que la position de Proudhon face au droit positif, et même face à l’État, évolue considérablement, pour faire de plus en plus de place au droit positif, et même à l’État, pourvu que celui-ci soit profondément démocratique et fédéraliste. De même, Daniel Guérin observait, dans son introduction au Programme de la Fraternité internationale révolutionnaire de Bakounine, qu’ « il y a dans les pages qui suivent une contradiction, au moins apparente. Tantôt Bakounine se prononce catégoriquement pour la “destruction des États” […], tantôt il réintroduit le mot “État” dans son argumentation. Il le définit cette fois comme “l’unité centrale du pays”, comme un organe fédératif. Et il n’en continue pas moins à vitupérer “l’État tutélaire, transcendant, centralisé”, à dénoncer “la pression despotiquement centralisatrice de l’État”. »

« Il y a donc pour Bakounine État et État. On retrouve, d’ailleurs – relevait également Guérin –, la même ambiguïté sous la plume de Proudhon, chez qui Bakounine a tant puisé. » 12

En effet, qu’il s’agisse d’évolutions ou d’ambiguïtés, la position de nos « classiques » sur la question du droit positif est moins simple qu’on le pense fréquemment. Je n’entends pas ici me livrer à une enquête historique (voir plutôt, dans cette perspective, les articles qui précèdent), mais je donnerai quelques exemples des positions des anarchistes « classiques » qui suggèrent que leur attitude vis-à-vis du droit positif est moins négative qu’il pourrait paraître à première vue, et j’essaierai d’avancer quelques arguments justifiant un affinement du « catéchisme » libertaire sur ce point. Pour ce faire, j’essaierai d’examiner successivement la question de la codification du droit et celle du droit de contrainte.

3. 1. La codification

Que Bakounine, dans son Programme susmentionné, ne rejette pas la codification des principes régissant la société libertaire (sans cependant approfondir le problème), ressort clairement du passage suivant : « [Les communes] formeront nécessairement entre elles un pacte fédéraI basé en même temps sur la solidarité de toutes et sur l’autonomie de chacune. Ce pacte constituera la charte provinciale. » 13 Remarquons que l’organisation fédérale impliquée par ce pacte doit être, selon Bakounine, « fondée uniquement sur la liberté absolue et sur l’autonomie des régions, des provinces, des communes, des associations et des individus » et qu’il faut selon lui reconnaître « un droit absolu de sécession » non seulement à tous les pays et à toutes les régions, mais aussi à tous les individus, même si, à son avis, ces sécessions deviendront de fait « impossibles » lorsque les fédérations « seront formées librement par les nécessités et les affinités inhérentes à chacune de leurs parties » 14.

Ce n’est à mon avis pas sans bonnes raisons que Bakounine admet ici la codification, dans un « pacte » ou une « charte », des règles fondamentales des fédérations. En effet, si ces règles ne sont pas explicitement formalisées, des règles informelles et implicites s’instaureront inévitablement, et elles risquent de limiter davantage la liberté des individus, puisque plus insaisissables, plus difficilement critiquables. Un système de règles claires et explicites, donc codifiées (mais elles peuvent également l’être dans une tradition orale) présente plusieurs avantages, pour autant qu’il soit public et intelligible pour les personnes concernées et qu’il ne soit pas édicté de façon arbitraire et imposé dictatorialement : les individus peuvent connaître clairement les comportements que le groupe social accepte et ceux qu’il rejette 15, ils savent que ces principes ont une certaine stabilité (principe de la sécurité du droit) et, si ces principes (ou une partie d’entre eux) ne leur semblent pas conformes à l’idée de justice (autrement dit, s’ils leur paraissent ne pas être une application adéquate du droit naturel aux circonstances concrètes dans lesquelles vit leur groupe social), ils peuvent les critiquer avec précision, voire s’y opposer dans la pratique (faire acte de « désobéissance civile »), en ayant la possibilité de manifester que c’est la règle x ou y qu’ils rejettent, et non pas le lien social en général.

Ainsi, non seulement l’idée du droit naturel semble compatible avec une conception anarchiste, mais également le principe d’une codification des règles résultant de l’application des principes généraux du droit naturel aux circonstances particulières propres à la société en question. Bien sûr, il ne faudra pas perdre de vue le fait que cette application et, partant, cette codification, est forcément imparfaite (comme l’est d’ailleurs tout droit positif dans la perspective kantienne) et qu’on doit donc toujours pouvoir la critiquer et la modifier. Mais qu’en est-il de l’idée du droit de contrainte : marquerait-elle le point où l’anarchisme diverge définitivement des philosophies politiques modernes ?

3. 2. Le droit de contrainte

La philosophie politique moderne, à commencer par l’École du droit naturel, admet généralement que le droit positif implique l’existence d’une institution (ou de plusieurs institutions, pour les partisans de la division des pouvoirs) pourvue d’une certaine légitimité capable de contraindre, par la force ou la menace, les individus à respecter ce droit, lorsqu’ils ne le feraient pas spontanément. Ce droit de contrainte a souvent paru à nos théoriciens peu compatible avec l’anarchisme. De façon parfaitement pertinente, ils ont dénoncé le fait qu’il est généralement utilisé par les États pour défendre les privilèges des classes dominantes, voire d’une clique mafieuse au pouvoir, et ils ont affirmé que la disparition de l’accaparement et de la misère amènerait la fin des délits commis par nécessité, et la suppression de la propriété privée la disparition des délits commis par esprit de lucre. De plus, ils ont compté sur la transformation générale des rapports sociaux (par exemple des rapports entre les sexes) que devait engendrer l’avènement de la société libertaire pour diminuer sensiblement les délits dus à des troubles psychiques, sexuels ou sociaux, à la jalousie, à l’ivrognerie, à la brutalité, etc.

Cependant, on constate à plusieurs endroits que, tout en estimant que les infractions graves aux principes fondamentaux du pacte social (ou « fédéral ») et les violations graves des droits fondamentaux de la personne seront rares en société libertaire, pour ne pas dire statistiquement négligeables, nos théoriciens classiques sont contraints d’admettre que ces infractions représentent néanmoins un cas limite, toujours possible, qui les oblige à se poser plus profondément la question du droit de contrainte, voire à admettre ce droit, tout en cherchant à limiter autant que possible son application.

Ainsi, dans le chapitre que James Guillaume consacre à l’organisation de la fédération locale, ou commune, dans ses Idées sur l’organisation sociale, l’auteur aborde le problème, non sans avoir remarqué préalablement : « Il n’est pas probable que dans une société où chacun pourra vivre en pleine liberté du fruit de son travail, et trouvera tous ses besoins abondamment satisfaits, des cas de vol et de brigandage puissent encore se présenter. Le bien-être matériel, ainsi que le développement intellectuel et moral qui résultera de l’instruction vraiment humaine donnée à tous, rendront en outre beaucoup plus rares les crimes qui sont la suite de la débauche, de la colère, de la brutalité, ou d’autres vices. »

Mais Guillaume se rend compte qu’il faut envisager sérieusement les « cas limites » : « Néanmoins il ne sera pas inutile de prendre des précautions pour la sécurité des personnes. […] Évidemment, on ne pourra pas, sous prétexte de respect des droits de l’individu et de négation de l’autorité, laisser courir tranquillement un meurtrier ou attendre que quelque ami de la victime lui applique la loi du talion. Il faudra le priver de sa liberté, et le garder dans une maison spéciale, jusqu’à ce qu’il puisse, sans danger, être rendu à la société. »

L’auteur admet donc, pour ces cas limites, un droit de contrainte de la société à l’égard du criminel. À propos des questions : « Comment [celui-ci] devra-t-il être traité durant sa captivité ? et d’après quels principes en déterminera-t-on la durée ? », Guillaume avoue que « ce sont là des questions délicates, sur lesquelles les opinions sont encore divisées ». Il poursuit : « Il faudra s’en remettre à l’expérience pour leur solution ; mais nous savons dès à présent que, grâce à la transformation que l’éducation opérera dans les caractères, les crimes seront devenus très rares : les criminels n’étant plus qu’une exception, seront considérés comme des malades et des insensés ; la question du crime, qui occupe aujourd’hui tant de juges, d’avocats et de geôliers, perdra son importance sociale, et deviendra un simple chapitre de la philosophie médicale. […] les crimes seront désormais du ressort du service de la sécurité, qui cherchera à les prévenir, et de celui du service médical, qui décidera des mesures à prendre à l’égard des criminels. » 16

Dans son Catéchisme révolutionnaire, Bakounine reconnaît également ce droit de contrainte de la société en cas de crime, et même en cas de délits de moindre gravité : « En cas d’infidélité à un engagement librement contracté ou bien en cas d’attaque ouverte ou prouvée contre la propriété [sic], contre la personne et surtout contre la liberté d’un citoyen, soit indigène, soit étranger, la société infligera au délinquant indigène ou étranger les peines déterminées par ses lois. »

Bakounine accepte donc ici droit de contrainte et droit de punir, mais il insiste sur le fait que la punition doit amener à la réhabilitation et considère, comme Guillaume, que la commission d’un crime dans une société égalitaire et libertaire relève d’une pathologie qu’il faut soigner, plutôt que punir : « Abolition absolue de toutes les peines dégradantes et cruelles, des punitions corporelles et de la peine de mort, autant que consacrée et exécutée par la loi. Abolition de toutes les peines à terme indéfini ou trop long et qui ne laissent aucun espoir, aucune possibilité réelle de réhabilitation, le crime devant être considéré comme une maladie et la punition plutôt comme une cure que comme une vindicte de la société. » (Ibid.)

Il faut cependant remarquer que le droit de sécession qui caractérise, comme nous l’avons vu, le fédéralisme de Bakounine et qui s’étend jusqu’à l’individu prévaut sur le droit de contrainte et de punition de la société et est reconnu même au criminel, mais son exercice pourra être pour ce dernier lourd de conséquences : « Tout individu condamné par les lois d’une société quelconque, commune, province ou nation, conservera le droit de ne point se soumettre à la peine qui lui aura été imposée, en déclarant qu’il ne veut plus faire partie de cette société. Mais, dans ce cas, celle-ci aura à son tour le droit de l’expulser de son sein et de le déclarer en dehors de sa garantie et de sa protection.

« Retombé ainsi sous la loi naturelle œil pour œil dent pour dent, au moins sur le terrain occupé par cette société, le réfractaire pourra être pillé, maltraité, même tué sans que celle-ci s’en inquiète. Chacun pourra s’en défaire comme d’une bête malfaisante, jamais pourtant l’asservir ni l’employer comme esclave. » 17

Ces textes de Guillaume et de Bakounine ont le mérite de soulever les deux aspects fondamentaux du problème du droit de contrainte en matière criminelle : la question de la protection de la société, et surtout des personnes qui la composent, contre les agissements d’un individu criminel (que son comportement soit d’origine pathologique ou non) et celle de la protection du criminel lui-même contre une réaction disproportionnée d’autres individus, ou de la société.

Le second aspect, la protection de la personne qui viole un droit fondamental d’autrui contre une réaction disproportionnée et le besoin d’offrir à cette personne une occasion de se réinsérer dans la société doit nous mettre en garde contre les mécanismes de justice informelle, voire de justice sommaire ou de vendetta, qui se mettraient probablement en place si la victime (ou ses proches, ou encore des personnes qui craindraient de devenir à leur tour victimes du délinquant) ne pouvait faire appel à une structure qu’elle reconnaît dotée des qualités d’impartialité, de transparence et de compétence nécessaires à lui rendre justice et à protéger les autres membres de la société contre des injustices analogues.

Des principes tels que l’impartialité des juges (qui ne doivent donc pas être partie prenante ou intéressée – directement ou indirectement – à la cause), la présomption d’innocence, la proportionnalité et la stabilité des peines, leur application indépendamment des caractéristiques de la personne jugée (mises à part celles qui ont un rapport au délit, constituant, par exemple, des circonstances atténuantes ou aggravantes), le droit de faire appel contre toute décision de justice, d’être jugé en application de critères publiquement connus et reconnus, etc. peuvent difficilement être respectés par un système informel. Or il ne faut pas oublier que leur reconnaissance (au moins théorique) a été le résultat d’une longue lutte, menée par les penseurs des Lumières, les démocrates sincères et les militants des droits de l’homme contre l’arbitraire des systèmes judiciaires de la féodalité, de l’Inquisition et de la monarchie absolue et que les régimes fascistes (et staliniens) du xxe siècle n’ont rien eu de plus pressé que de jeter ces garanties judiciaires aux orties. Certes, l’application réelle de ces principes a souvent été – et est souvent – aléatoire dans les démocraties libérales (qui jusqu’à présent ont été libérales non seulement politiquement, mais aussi économiquement, donc, en d’autres termes, bourgeoises), le corps judiciaire, par exemple, a souvent été lié aux classes dominantes par une solidarité de classe (ne fût-ce que du simple fait qu’il s’est en général grosso modo recruté dans ces classes) et les fortunés peuvent se payer de bien meilleurs conseillers juridiques et avocats que les miséreux. Mais ces violations de ces principes, qui sont à imputer aux inégalités économiques et au primat du pouvoir économique dans les sociétés capitalistes, ne doivent pas nous faire rejeter les principes eux-mêmes : ce qu’il faut rejeter, c’est l’inégalité économique et la société de classes qui s’oppose à leur application.

En somme, à mon avis, ce n’est pas sans bonnes raisons que Bakounine et Guillaume, dans les textes cités, admettent une codification des règles sociales fondamentales et l’institution formelle d’un droit de contrainte à l’égard du criminel, cas limite de la société égalitaire et libertaire 18. Une « sanction sociale » non formalisée et non mesurée, indéfinie, pourrait en effet fort bien être beaucoup plus dure – et surtout plus arbitraire – qu’une sanction formelle (visant la « réhabilitation » du criminel) 19. Que, de plus, ce criminel doive être considéré comme un malade et soigné, « réhabilité », plutôt que puni, est certainement conforme à une approche humaniste et libertaire du phénomène de la déviance sociale grave. Néanmoins, il ne faudrait pas que cette optique « thérapeutique » conduise à un affaiblissement des droits de défense de la personne « inculpée » : lorsque Guillaume déclare que le « service médical [de la commune] décidera des mesures à prendre à l’égard des criminels », on ne peut s’empêcher de se demander quelles devront être les garanties mises en place pour éviter que ce « service médical » ne prenne des mesures arbitraires, ne prononce des « internements administratifs » indéfinis à l’égard d’individus « dérangeants », etc. N’oublions pas – pour envisager le pire – le cas des dissidents enfermés dans les asiles soviétiques ! Dans une société libertaire, l’approche « thérapeutique » du crime ne saurait offrir moins de garanties, moins de droits de défense, que le système judiciaire libéral (de plus, ces garanties devront être non seulement théoriques, mais effectivement appliquées).

À travers les dernières citations de Guillaume et de Bakounine, c’est le problème du droit de contrainte en matière criminelle que nous avons examiné. Comme cas limite, le cas du crime est particulièrement crucial, mais il ne représente pas la seule situation où la question du droit de contrainte peut se poser. Ainsi, dans le Programme cité ci-dessus, Bakounine parle d’une « charte provinciale » fédérant les communes. Il insiste sur le fait que celle-ci est fondée sur la « liberté absolue » des communes, dotées d’un « droit absolu de sécession » par rapport à la fédération en question. On peut cependant s’attendre à ce que, dans son esprit, une commune qui rechignerait à tenir un engagement accepté avec cette charte puisse légitimement être placée par les autres membres de la fédération devant l’alternative : « Tenir ses engagements ou partir. » Ne devrait-on pas parler ici d’une forme restreinte du droit de contrainte ? La rupture du lien fédéral avec les communes voisines pourrait en effet, pour la commune concernée, être aussi lourde de conséquences que, pour le criminel qui refuse sa peine, l’expulsion de la société que Bakounine admettait ci-dessus ; en effet, cette rupture peut par exemple, dans certaines circonstances, la condamner à une autarcie économiquement insupportable 20.

C’est donc non seulement dans le domaine de l’organisation judiciaire, mais également dans le domaine de l’organisation politique et économique 21 qu’il faut se poser sérieusement la question de savoir si un certain degré d’institutionnalisation formelle n’est pas préférable, du point de vue de la liberté de l’individu, au risque de voir émerger des pouvoirs implicites et informels 22.

4. Anarchie ou démocratie radicale ?

Je ne chercherai pas à donner ici une réponse tranchée à la question que je viens de poser. J’essaierai plutôt de répondre à cette autre question : à supposer que l’on arrive à la conclusion que, pour éviter la formation de pouvoirs occultes, il est préférable que la société se dote, aux niveaux politique, économique et judiciaire, de principes généraux explicites, d’instances de décision clairement définies (ce qui n’implique pas forcément une délégation des pouvoirs : l’assemblée générale des membres de la fédération, par exemple, est une instance clairement définie) et de règles de décision transparentes, dans quelle mesure un tel modèle de société « anarchiste » se distinguerait-il d’un système de démocratie directe et fédéraliste radicale, étendue à l’organisation économique ?

Le point où ces deux modèles de société divergent pourrait bien se situer au niveau du droit de divergence et de désobéissance. Dans son Plaidoyer pour l’anarchisme 23, Robert Paul Wolff caractérise en effet le point de vue de l’anarchisme par l’affirmation du droit de désobéissance de l’individu vis-à-vis des décisions de la société qui seraient contraires à sa propre conscience, une affirmation qu’il estime justifiée par les principes de l’éthique kantienne, qui met au premier plan la responsabilité et l’autonomie morale de la personne 24. Selon Wolff, une affirmation radicale de ce droit n’est pas compatible avec les théories classiques de la démocratie, même les plus éclairées : lorsque l’individu a épuisé en vain toutes les voies de recours, si développées soient-elles, il doit se plier, la société dispose alors d’un droit de contrainte absolu. Au contraire, les libertaires ont généralement soutenu ce droit de divergence et de désobéissance de l’individu lorsqu’il en va de questions fondamentales, de questions de principe, et nous avons vu que ce droit va, selon Bakounine, jusqu’au droit de faire sécession.

Mais à nouveau, les questions surgissent : La reconnaissance d’un tel droit absolu de désobéissance n’implique-t-elle pas que le droit de contrainte « restreint » dont j’ai suggéré ci-dessus qu’il n’est pas incompatible avec une société libertaire, est, au contraire, totalement opposé à cette vision sociale ? Et, à l’inverse, un tel droit de désobéissance n’est-il pas, dans la pratique, totalement inapplicable (à moins de mettre gravement en péril la sécurité – mais aussi la liberté – des autres individus), en particulier dans une société complexe et industrialisée, où la « désobéissance » concrète d’un individu peut faire courir aux autres personnes des risques énormes ?

La notion du droit de l’individu (ou d’un groupement d’individus, commune, région, province, etc.) à la sécession et celle du droit symétrique de la société (ou de la fédération du niveau immédiatement supérieur) d’expulser un individu refusant ses règles, en d’autres termes la notion de rupture du lien social (ou fédéral) nous permettra peut-être de comprendre comment « droit de contrainte restreint » et « droit de désobéissance » pourraient coexister dans une société proprement « anarchiste », allant au-delà de la démocratie radicale dans le respect de la liberté individuelle. Une telle société devrait s’efforcer de tolérer autant que possible les cas de dissidence ou de désobéissance fondés sur des oppositions de principe ; cependant, lorsqu’un cas de dissidence ou de désobéissance entraînera de trop graves conséquences pour les autres individus, elle pourra menacer la personne concernée (ou le groupe de personnes concernées) de rupture du lien social (l’initiative de la rupture pouvant également être prise par l’individu ou le groupe concerné). Celle-ci devra alors peser les inconvénients respectifs de l’abandon de sa dissidence et de sa sortie de la société, estimer ses chances d’être accueillie dans un autre groupe social plus conforme à ses convictions, etc. Si le choix tombe sur la rupture, il faudra alors s’efforcer de procéder à un « divorce à l’amiable » entre l’individu et le groupe. Cette procédure pourrait bien ne pas être aisée et des situations sont susceptibles de se présenter où un groupe faisant sécession peut faire courir à la société dont il entend se séparer un risque considérable (par exemple s’il se livre à l’oppression interne, érige un régime militariste, endommage gravement l’environnement, etc.) : comment la société devra-t-elle alors réagir, ne sera-t-elle pas contrainte, pour protéger la liberté de la majorité de ses membres, de limiter le droit de sécession (et d’association 25) et d’interdire certaines dissidences ?

Ce problème mériterait d’être étudié sérieusement et ne devrait pas faire l’objet d’une conclusion hâtive. À titre provisoire, je proposerai cependant la réponse suivante : Une société « anarchiste » (mais il serait peut-être plus exact de la nommer « libertaire », puisqu’elle ne ferait que tendre vers l’anarchie), dotée de normes fondamentales, d’instances et de règles de décision définies pourrait se distinguer d’une démocratie directe radicale en ce que, sans éliminer complètement les « dissidences interdites » (et, respectivement, les sécessions interdites), elle chercherait à accorder aux individus et aux groupes un droit de dissidence aussi étendu que possible et s’efforcerait d’élargir constamment ce droit. Ainsi, de même que le droit naturel est un idéal, le but proposé à un effort infini, un point de fuite, de même une mise en pratique libertaire de ce droit dans une société reconnaissant à tout individu un droit absolu de dissidence et de sécession (c’est-à-dire une société « anarchiste » au sens strict) est un idéal dont il faudrait, dans le cadre de la mise en place d’une société libertaire, s’approcher indéfiniment, sans jamais camoufler la distance qui séparerait la société réelle de l’idéal anarchiste, sans jamais dissimuler les rapports de force qui subsisteraient dans des structures de pouvoir informel d’autant plus difficiles à éliminer qu’elles seraient inavouées.

Pourtant, alléguer ce caractère idéal de la société intégralement libertaire, « anarchiste » au sens strict, pour la qualifier de simple utopie serait tout aussi erroné que de vouloir repousser la notion de démocratie sous prétexte que la démocratie, elle aussi, n’est parfaitement réalisée qu’à l’infini (c’est le cas même de la démocratie libérale, dont les principes ne sont pas parfaitement réalisés – loin s’en faut – dans les pays du « libéralisme réellement existant »). À l’époque où le libéralisme était une force de progrès, celles et ceux qui ont combattu les régimes féodaux ou absolutistes en déclarant qu’il fallait se mettre en route vers l’idéal démocratique, quel que fût son éloignement, ont eu raison de ne pas prêter oreille aux réactionnaires qui blâmaient leur quête d’une « utopie » 26. Mais celles et ceux qui aspirent à une société plus conforme à la dignité de l’individu auront aussi raison, lorsque les circonstances s’y prêteront, de se mettre en route vers l’idéal libertaire, pourvu qu’ils ne sous-estiment pas le chemin à parcourir et ne se donnent pas l’illusion d’être arrivés à bon port en se bornant à démonter les structures apparentes du pouvoir avant d’avoir démantelé les rapports de pouvoir eux-mêmes.

Alain Perrinjaquet

* La version finale de cet article a bénéficié des remarques et suggestions de Sylvie Colbois et de Jean-Jacques Gandini que je remercie vivement.


Notes

1. Max Stirner, avec sa critique radicale de l’obligation morale, fait ici exception : voir l’article de Marco Cossutta publié dans le présent numéro de Réfractions. Quant à la question de savoir si nos « classiques » estiment que la contrainte sociale peut être intégralement éliminée, ou seulement en grande partie, je l’aborderai ci-dessous.

2. À propos de ce dernier, voir la contribution d’Urs Marti au congrès « Nietzsche : un bon Européen à Cosmopolis » (Paris, octobre 2000), « “The good, the bad and the ugly european” : les trois faces de l’européisme de Nietzsche ». L’auteur y souligne la « conception radicalement autoritaire de la politique » propre à Nietzsche, concluant : « L’idée d’autonomie, quelque importante qu’elle ait été pour Nietzsche dans des œuvres comme l’Aurore, par exemple, ne peut jouer aucun rôle dans sa conception de la politique. » (Manuscrit, à paraître dans les actes du congrès [publication classique ou électronique]).

3. Et, accessoirement, on pourra conseiller aux personnes qui ont notre sympathie (tant pis pour les autres, il faut bien qu’il y ait des perdants !) de se ranger à temps dans le camp du plus fort (quitte, bien sûr, à changer de camp au moment opportun si le « jugement de l’Histoire » venait à changer).

4. Cette distinction, courante dans toute l’École du droit naturel et chez les auteurs qu’elle influence (et même antérieure à cette tradition), n’est bien sûr pas une innovation de Kant, mais elle me semble être opérée chez lui avec une clarté particulière.

5. L’impératif éthique, comme l’impératif juridique, peut bien sûr tout aussi bien interdire une action ; ci-dessous, je ne rappellerai pas systématiquement ces deux aspects, prescriptif et prohibitif.

6. Ainsi, une des formulations kantiennes de la norme éthique suprême, l’impératif catégorique, est : « Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse en même temps toujours valoir comme principe d’une législation universelle. » (Critique de la raison pratique, Ire partie, livre I, chap. I, § 7).

7. « Positif » signifie dans ce contexte « posé » par une institution législative réelle, historique ; certains auteurs le nomment aussi « droit conventionnel » ou « droit volontaire ». Le terme est déjà utilisé au Moyen Âge et il n’implique donc aucune référence à l’école du « positivisme juridique », qui s’est développée aux xixe et xxe siècles (et a été illustrée notamment par Kelsen : voir l’article déjà cité de Marco Cossutta). Pour le positivisme juridique, la validité d’un système juridique ne dépend que de critères formels et nullement de son contenu ou, comme l’écrit Cossutta à propos de Kelsen, « la légitimité se réduit à l’efficacité » et « c’est le déploiement de la force qui fait la différence entre l’ordre d’un bandit et l’ordre de l’État ». Cette doctrine rejette donc le bien-fondé de la notion de droit naturel, qui est au contraire essentielle chez Kant.

8. Dans ces termes, cette définition est inspirée de Fichte (voir ses Fondements du droit naturel selon les principes de la doctrine de la science, §§ 4 et 7), mais on trouve déjà chez Grotius l’idée que le droit naturel consiste en l’ensemble des conditions de possibilité de la sociabilité d’êtres rationnels ; il déclare en effet que la façon de prouver a priori « qu’une chose est de droit naturel […] consiste à montrer la convenance ou disconvenance nécessaire d’une chose avec une Nature raisonnable et sociable, telle qu’est celle de l’Homme ». (Le Droit de la guerre et de la paix, trad. Barbeyrac, livre I, chap. I, § XII). On trouvera une conception semblable dans le texte de Bakounine cité à la note 11.

9. Il ne faut d’ailleurs pas oublier que dans la philosophie politique moderne la notion de droit naturel s’oppose à celle du droit divin et qu’elle représente donc un instrument de lutte contre les idéologies qui prétendaient assujettir l’humanité à la transcendance. Ainsi, Grotius écrit : « Le Droit Naturel est immuable, jusques-là que Dieu même n’y peut rien changer. […] Comme donc il est impossible à Dieu même, de faire que deux fois deux ne soient pas quatre : il ne lui est pas non plus possible de faire que ce qui est mauvais en soi & de sa nature, ne soit pas tel. » (Op. cit., livre I, chap. I, § X).

10. On pourrait ajouter que le droit naturel est non seulement un « idéal pratique », mais aussi un « idéal théorique » : la découverte de ses principes (la découverte des conditions nécessaires de notre coexistence en tant qu’êtres libres) est toujours imparfaite et perfectible. Les théories du droit naturel, comme toutes les théories scientifiques, doivent pouvoir être indéfiniment discutées, remises en question et révisées, voire réfutées, ce qui ne doit pas exempter leurs auteurs de chercher à leur donner la forme la plus rigoureuse possible. La théorie idéale est elle aussi un point de fuite, mais il faut constamment chercher à s’en approcher.

11. Ainsi Bakounine, dans son Catéchisme révolutionnaire (1865), conteste la possibilité de trouver des normes universellement applicables aux problèmes concrets de l’organisation sociale, « l’existence de chacune [de chaque nation] étant subordonnée à une foule de conditions historiques, géographiques, économiques différentes et qui ne permettront jamais d’établir un modèle d’organisation, également bon et acceptable pour toutes », et il voit dans de telles normes un danger pour la liberté et une « atteinte à la richesse et à la spontanéité de la vie... ». Il précise cependant : « Pourtant il est des conditions essentielles, absolues, en dehors desquelles la réalisation pratique et l’organisation de la liberté seront toujours impossibles. » (Catéchisme révolutionnaire, in Daniel Guérin : Ni Dieu ni maître. Anthologie de l’anarchisme, Paris, Maspero, 1974, vol. I, pp. 184-185). Or, l’objet du droit naturel réside précisément dans ces conditions essentielles de la coexistence dans la liberté, qui sont de portée générale et ne prétendent pas régler le détail de la vie des différentes sociétés, et la suite du Catéchisme, où Bakounine énumère et analyse ces « conditions essentielles », montre clairement que l’auteur ne les considère pas comme des principes qui ne seraient applicables qu’à une situation historique et géographique particulière. Marco Cossutta estime même que « l’anarchisme pousse l’idéal du droit naturel à ses ultimes conséquences logiques » (in Anarchismo e diritto. Componenti giusnaturalistiche del pensiero anarchico, Trieste, CoopStudio, 1987, p. 129).

12. Daniel Guérin : op. cit., p. 170.

13. Bakounine : Programme..., cité, in Daniel Guérin : op. cit., p. 183.

14. Ibid., p. 180. Notons que l’extension du principe fédératif – et du droit de sécession – à l’individu distingue le fédéralisme libertaire de toute autre forme de fédéralisme. 15. Kafka, dans le Procès, donne une remarquable illustration de la situation contraire et de ses implications totalitaires : malgré toute sa bonne volonté et toutes ses tentatives d’apprendre de quelle infraction il s’est rendu coupable, K. mourra sans savoir ce qu’on lui reproche.

16. Idées sur l’organisation sociale (1876), Paris, Édition du groupe Fresnes-Antony de la Fédération anarchiste, Volonté anarchiste, n° 8, 1979, pp. 27-28.

17. In Guérin : op. cit., vol. I, pp. 188-189.

18. En revanche, Kropotkine s’exprime souvent très négativement à propos de la loi (voir par exemple « La loi et l’autorité », article publié en 1882 dans le Révolté, puis intégré dans Paroles d’un révolté, Paris, Marpion et Flammarion, 1885, pp. 213-244). Cependant, comme le remarque Marco Cossutta (voir Anarchismo e diritto, op. cit., pp. 99-107), Kropotkine identifie, dans ces textes, la loi à la loi existante, à la loi étatique, et c’est celle-ci qu’il critique, au nom de la justice. Sa position recoupe ainsi celle des tenants de l’École du droit naturel, pour lesquels l’idée de droit naturel est la plupart du temps un instrument de critique du droit positif existant. Tom Holterman estime, quant à lui, que « les idées de Kropotkine sur la justice montrent clairement que certains éléments de la loi peuvent être acceptés par l’anarchisme. Ces éléments peuvent s’avérer utiles pour élaborer des perspectives d’action dans les rapports entre les personnes ». (« Una concezione anarco-socialista della legge », Volontà, 1980, n° 3, p. 25).

19. On pourrait objecter qu’aujourd’hui la sanction pénale formelle est généralement redoublée par une sanction sociale informelle (en particulier dans le cas des délinquants issus des milieux défavorisés), mais c’est précisément cette dernière qui devrait être éliminée dans une société libertaire où la « sanction » viserait réellement la réhabilitation de la personne sanctionnée.

20. Voir les très lourdes conséquences économiques, sociales et sanitaires de certains embargos internationaux, alors même que c’est à l’échelle d’un pays tout entier (qui dispose donc de ressources plus diversifiées qu’une commune ou une région) que ces embargos s’exercent et que, du fait d’un certain nombre d’exceptions et de violations, ils ne sont pas totaux.

21. D’un point de vue méthodologique, il vaut mieux distinguer ces deux dernières dimensions tant que l’on n’aura pas prouvé qu’elles doivent se fondre en une, comme le pense, par exemple, le Proudhon des premiers écrits (voir l’article de Fawzia Tobgui dans le présent numéro Réfractions).

22. Dans Anarchismo e diritto (op. cit., pp. 106-107 et 113-119), Marco Cossutta défend d’ailleurs la possibilité d’un « droit positif anarchiste ».

23. In Defense of Anarchism, traduction de Yves Le Hénaff : Plaidoyer pour l’anarchisme, Paris, édition du groupe Fresnes-Antony de la Fédération anarchiste, Volonté anarchiste, n° 15, 1981. Voir en particulier les chapitres « Le conflit entre l’autorité et l’autonomie » (p. 13) et « Au-delà de l’État légitime » (pp. 40-45).

24. Cette interprétation de Wolff est d’autant plus intéressante que les interprètes de Kant considèrent généralement (à l’exception des interprétations, relativement récentes et fort intéressantes, de Domenico Losurdo et d’André Tosel) que celui-ci s’oppose à l’idée d’un droit de désobéissance et de résistance. Remarquons d’ailleurs qu’un disciple de Kant avait déjà défendu le droit de résistance, et même de révolution, en se basant sur les principes éthiques de son maître. Voir Johann Benjamin Erhard : Du droit du peuple à faire la révolution et autres écrits de philosophie politique (1793-1795), suivi de deux études par S. Colbois et H.G. Haasis, Lausanne, L’âge d’Homme, « Raison dialectique », 1993.

25. Ce n’est pas l’avis de Bakounine, qui estime, quant à lui, dans le passage susmentionné du Catéchisme révolutionnaire (in Guérin : op. cit., p. 187), qu’il faut garantir une liberté absolue d’association, « sans exempter même [les associations] qui par leur objet seront ou paraîtront immorales et même celles qui auront pour objet la corruption et la [destruction] de la liberté individuelle et publique ». Ce point de vue n’est pas sans soulever de gros problèmes, puisque, par exemple, il interdirait à une société libertaire d’agir préventivement contre un groupuscule fasciste qui s’apprêterait à instaurer une dictature.

26. Voir le jugement de Bakounine sur la Révolution française dans ses deux premières lettres Aux compagnons de l’Association internationale des travailleurs du Locle et de La Chaux-de-Fonds (1869), in Œuvres [publiées par Max Nettlau], Paris, Stock, 1895 [réimpression 1980], pp. 239-248.

 

 

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19 gennaio 2016 2 19 /01 /gennaio /2016 06:00

Ideale libertario e idea del diritto naturale *

 

Alain Perrinjaquet

 

1. Anarchia e anomia

 

Il progetto di una società senza potere politico, senza Stato (anarchia), è equivalente a un progetto di società sprovvista di ogni norma (anomia)? Se si assume il termine "norma" nella sua accezione più ampia, includente norma giuridica e norma etica (cercherò più avanti di precisarne la distinzione), si può affermare senza esitare che non è questo il caso, che il rifiuto del potere non implica per forza il rifiuto di ogni norma. La maggior parte dei rappresentanti di ciò che si potrebbe chiamare "l'anarchismo classico" contano d'altronde sul fatto che la soppressione dello sfruttamento dell'uomo sull'uomo e dei suoi strumenti politici, unita a un processo educativo e culturale che potremmo caratterizzare come un'educazione alla libertà e alla responsabilità, permetterà l'emergere e l'interiorizzazione da parte degli individui di norme etiche il cui rispetto generale renderà superflue le istituzioni statali [1].

Certo, questo riconoscimento della necessità di norme, per lo meno di norme etiche, è lungi dall'essere tanto comune nell'anarchismo sessantottesco, o post sessantottesco - e spesso influenzato dal relativismo 

 

 

 

souvent influencé par le relativisme et l’historicisme contemporain et se référant volontiers à l’anarchisme « atypique » de Stirner ou à l’amoralisme (certainement pas anarchiste) de Nietzsche 2 –, que dans l’anarchisme classique et ouvrier. On voit mal, cependant, ce qui peut justifier la lutte des exploités contre les exploiteurs, des opprimés contre les oppresseurs, si toute notion de justice est historique et relative, si l’exploitation et l’oppression ne sont pas condamnables d’un point de vue éthique (et du point de vue du « droit naturel » que je chercherai à définir ci-dessous). En l’absence d’une notion non relative de la justice, toute lutte sociale devient alors une simple lutte pour le pouvoir (ou pour des avantages matériels) d’un groupe social (fût-il majoritaire) contre un autre groupe social (fût-il extrêmement minoritaire), et tout ce qu’il y a alors à dire, c’est : « Que le meilleur gagne ! »3 (le meilleur, c’est-à-dire le plus fort, le plus rusé, le plus perfide, le plus dénué de scrupules...).

2. L’idée du droit naturel

2. 1. Normes éthiques et normes juridiques

Sans aller plus loin dans le débat sur le relativisme éthique (que je ne prétends certes pas avoir définitivement réfuté en cinq ou six lignes), je m’appuierai donc sur la position de l’anarchisme classique, qui admet la validité de normes éthiques et estime le plus souvent que certains principes de justice fondamentaux sont valides de tout temps (le soulèvement de Spartacus n’est pas moins justifié que la révolte des Canuts). Ceci posé, il convient de se demander si les principes éthiques sont le seul genre de normes admissibles dans la perspective anarchiste : qu’en est-il des normes juridiques ?

Avant de chercher à répondre à cette question, il faut chercher à définir exactement les termes utilisés et à distinguer clairement normes éthiques et normes juridiques. Pour ce faire, je propose de recourir à la définition que Kant donne de ces deux types de normes, car elle est une des plus claires que je connaisse et permet de distinguer les deux types sans ambiguïté ; nous verrons que, de plus, la distinction que Kant opère entre droit naturel et droit positif permet d’éclaircir d’autres questions 4. Selon Kant, une norme éthique est un impératif qui commande non seulement une certaine action, mais aussi d’accomplir cette action 5 en suivant une certaine maxime ; autrement dit, l’objet de l’obligation éthique, c’est non seulement l’action dans le monde sensible, mais aussi l’intention qui préside à cette action. Or, comme cette intention n’est accessible qu’au sujet agissant lui-même, il est par définition impossible d’imposer de l’extérieur le respect d’une norme éthique. De plus, chaque personne est appelée à se convaincre par elle-même de la validité des principes éthiques qu’elle entend suivre, le commandement suprême de l’éthique kantienne pouvant se traduire par : « Sois autonome ! », c’est-à-dire : « Donne-toi tes propres règles d’action ! ».

Notons cependant que si cette idée d’« autonomie » implique le rejet de toute morale imposée au sujet de l’extérieur, si elle souligne le caractère personnel de l’éthique (qui ne peut donc pas s’identifier avec les convictions dominantes du groupe social ou de l’époque), elle n’implique pas du tout une conception relativiste selon laquelle chacun pourrait se « bricoler » sa petite morale personnelle : c’est en faisant appel à toutes les ressources de sa raison (de sa partie que Kant nomme « pratique ») que chacun doit se donner ses propres règles d’action. Or, comme les structures fondamentales de la raison sont les mêmes chez chacun (en ce sens, Kant est un rationaliste, même si c’est un rationaliste critique), chacun est susceptible de découvrir les mêmes normes éthiques fondamentales 6, quoique dans le cadre d’une réflexion personnelle (cette réflexion peut bien sûr être vivement aidée par le dialogue avec d’autres personnes, mais, en dernier appel, c’est à chaque individu de choisir, en raison et en conscience, les normes qu’il estime devoir appliquer). Les normes éthiques fondamentales sont ainsi universelles et atemporelles, et pourtant dépourvues de toute transcendance (à moins que j’estime que ma propre raison m’est transcendante).

2. 2. Droit naturel et droit positif

Qu’est-ce alors qu’une norme juridique ? C’est un impératif qui porte exclusivement sur une action (ordonnée ou interdite) dans le monde sensible, indépendamment de l’intention qui est derrière cette action ; à ce titre, il n’est pas contradictoire que le respect de cette norme soit imposé de l’extérieur et elle se distingue par là de la norme éthique. Pas contradictoire, mais pas nécessaire non plus. Expliquons-nous : on associe couramment la notion de norme juridique ou de droit à une codification, à des institutions (législatives et judiciaires) et au droit de contrainte. Or nous avons là les caractéristiques de ce que Kant nomme, avec l’École du droit naturel, le droit positif 7.

Ce qu’il nomme droit naturel, en revanche, n’est pas consigné dans un code (les philosophes de l’École du droit naturel et leurs successeurs en donnent de nombreux traités, mais ceux-ci ne sont que des interprétations ou des théories du droit naturel et non pas des codes, de même qu’un traité de mathématique présente une théorie et non pas la vérité mathématique toute nue), il n’est pas décrété par une autorité législative, mais fait l’objet d’une libre discussion, et il n’est pas appliqué (sous la menace de la contrainte) par une autorité judiciaire. Pourquoi ne se confond-il pas alors avec les normes éthiques ? Parce qu’il ne concerne pas l’intention des sujets agissants et parce qu’il est de ce fait possible de l’appliquer sous la forme d’un droit positif. Dans ce cas, le droit naturel ne devra plus seulement être interprété par un philosophe du droit (ou par n’importe quel être pourvu de raison), mais codifié pour une société particulière (dans l’espace et dans le temps) par une institution dont le groupe social en question reconnaît la compétence (il peut parfaitement s’agir du groupe social dans son ensemble, du « peuple en corps », comme l’exige Rousseau) et son respect pourra, si nécessaire, être imposé par une institution de contrainte. Je dis « si nécessaire », mais il faut remarquer que les représentants de l’École du droit naturel et leurs héritiers (Kant y compris) estiment généralement que l’existence d’une telle institution de contrainte est bel et bien nécessaire. On peut cependant, me semble-t-il, dissocier, pour plus de clarté, la question de la codification et celle du droit de contrainte : un droit positif n’est guère imaginable sans codification (qui peut être de tradition orale), mais on peut au moins imaginer un système de droit positif qui ne serait pas assorti d’un pouvoir de contrainte et se demander si un tel droit serait applicable. En résumé, on pourrait présenter le droit naturel comme un ensemble de principes généraux que tout droit positif qui prétend servir l’idée de justice (plutôt que les intérêts du groupe social dominant) doit respecter, adapter aux circonstances concrètes du lieu et de l’époque et tenter d’appliquer dans la vie réelle. Si l’on considère (comme Kant et les tenants de l’École du droit naturel, mais aussi comme la plus grande partie de l’anarchisme classique) que l’être humain est un être rationnel et libre (ce qui signifie notamment « capable de déterminer son action en fonction de sa propre idée du juste et de l’injuste »), on peut décrire ces principes comme les « conditions auxquelles des êtres rationnels et libres peuvent coexister dans le monde sensible, tout en préservant leur rationalité et leur liberté » 8.

C’est donc à la nature humaine (définie de façon minimale, par la rationalité et la liberté) que renvoie l’adjectif « naturel », et non pas à une nature extérieure et transcendante 9. Cette nature, si on la réduit à ces traits constitutifs minimaux de la rationalité et de la liberté, étant (à l’échelle humaine) immuable (car si d’aventure elle se modifiait, nous cesserions d’être des êtres humains) et universelle, les principes généraux du droit naturel sont considérés comme universels et anhistoriques. Il est manifeste qu’en revanche tout droit positif est inscrit dans l’histoire et lié à une société déterminée, puisqu’il doit traduire les principes généraux du droit naturel dans la réalité concrète, à une époque et dans un lieu donnés.

Le droit naturel est ainsi un modèle abstrait qu’il s’agit d’appliquer au concret. Ajoutons que, toute traduction étant imparfaite, toute application au concret de principes généraux et abstraits comportant des facteurs d’erreur et d’imprécision, l’application parfaite du droit naturel aux circonstances données constitue un idéal, un objectif à atteindre, mais qui ne pourrait être atteint qu’au terme d’un effort infini, un point de fuite 10.

2. 3. Anarchisme et droit naturel

Pour revenir à notre problème principal de la position de l’anarchisme face au droit sur la base de ces définitions de l’éthique, du droit positif et du droit naturel, je peux maintenant préciser et corriger quelque peu mon affirmation initiale : dans la terminologie définie ci-dessus, les normes dont le respect doit, selon l’anarchisme classique, rendre l’État superflu sont avant tout des normes de droit naturel, puisqu’elles concernent le comportement et les droits des individus dans la société. Certes, de nombreux auteurs libertaires – et d’innombrables militants – ont fait preuve d’une conscience morale très développée et d’une éthique personnelle très exigeante et ils n’ont généralement pas opéré cette distinction conceptuelle, parlant d’« éthique » là où je propose, sur les traces de Kant et de ses prédécesseurs, de parler de « droit naturel ». Il n’en reste pas moins que ce qui doit être respecté, pour qu’une société libertaire soit possible, ce n’est pas nécessairement un ensemble de règles d’éthique privée qui concerneraient non seulement l’action, mais également l’intention de l’agent (il est clair que, dans ce cas, cette société serait une pure utopie), mais bien un ensemble de règles concernant l’action concrète et ses répercussions matérielles sur autrui et sur la société. En d’autres termes, la qualité dont doivent faire preuve les membres d’une société libertaire, ce n’est pas la sainteté (ou pureté éthique), mais la justice.

Nous pouvons donc conclure que l’anarchisme (classique) intègre non seulement l’idée de normes éthiques, mais également celle de normes de droit naturel et que ses revendications de justice et de liberté supposent une conception du droit naturel, explicite ou (partiellement) implicite 11. Faut-il dès lors penser que l’anarchisme se distingue des autres philosophies politiques des temps modernes en ce qu’il se fait le champion d’un droit naturel sans droit positif ?

3. Anarchisme, droit naturel et droit positif

Dans son article sur Proudhon publié dans ce même numéro de Réfractions, « De l’anarchisme au fédéralisme... », Fawzia Tobgui montre que la position de Proudhon face au droit positif, et même face à l’État, évolue considérablement, pour faire de plus en plus de place au droit positif, et même à l’État, pourvu que celui-ci soit profondément démocratique et fédéraliste. De même, Daniel Guérin observait, dans son introduction au Programme de la Fraternité internationale révolutionnaire de Bakounine, qu’ « il y a dans les pages qui suivent une contradiction, au moins apparente. Tantôt Bakounine se prononce catégoriquement pour la “destruction des États” […], tantôt il réintroduit le mot “État” dans son argumentation. Il le définit cette fois comme “l’unité centrale du pays”, comme un organe fédératif. Et il n’en continue pas moins à vitupérer “l’État tutélaire, transcendant, centralisé”, à dénoncer “la pression despotiquement centralisatrice de l’État”. »

« Il y a donc pour Bakounine État et État. On retrouve, d’ailleurs – relevait également Guérin –, la même ambiguïté sous la plume de Proudhon, chez qui Bakounine a tant puisé. » 12

En effet, qu’il s’agisse d’évolutions ou d’ambiguïtés, la position de nos « classiques » sur la question du droit positif est moins simple qu’on le pense fréquemment. Je n’entends pas ici me livrer à une enquête historique (voir plutôt, dans cette perspective, les articles qui précèdent), mais je donnerai quelques exemples des positions des anarchistes « classiques » qui suggèrent que leur attitude vis-à-vis du droit positif est moins négative qu’il pourrait paraître à première vue, et j’essaierai d’avancer quelques arguments justifiant un affinement du « catéchisme » libertaire sur ce point. Pour ce faire, j’essaierai d’examiner successivement la question de la codification du droit et celle du droit de contrainte.

3. 1. La codification

Que Bakounine, dans son Programme susmentionné, ne rejette pas la codification des principes régissant la société libertaire (sans cependant approfondir le problème), ressort clairement du passage suivant : « [Les communes] formeront nécessairement entre elles un pacte fédéraI basé en même temps sur la solidarité de toutes et sur l’autonomie de chacune. Ce pacte constituera la charte provinciale. » 13 Remarquons que l’organisation fédérale impliquée par ce pacte doit être, selon Bakounine, « fondée uniquement sur la liberté absolue et sur l’autonomie des régions, des provinces, des communes, des associations et des individus » et qu’il faut selon lui reconnaître « un droit absolu de sécession » non seulement à tous les pays et à toutes les régions, mais aussi à tous les individus, même si, à son avis, ces sécessions deviendront de fait « impossibles » lorsque les fédérations « seront formées librement par les nécessités et les affinités inhérentes à chacune de leurs parties » 14.

Ce n’est à mon avis pas sans bonnes raisons que Bakounine admet ici la codification, dans un « pacte » ou une « charte », des règles fondamentales des fédérations. En effet, si ces règles ne sont pas explicitement formalisées, des règles informelles et implicites s’instaureront inévitablement, et elles risquent de limiter davantage la liberté des individus, puisque plus insaisissables, plus difficilement critiquables. Un système de règles claires et explicites, donc codifiées (mais elles peuvent également l’être dans une tradition orale) présente plusieurs avantages, pour autant qu’il soit public et intelligible pour les personnes concernées et qu’il ne soit pas édicté de façon arbitraire et imposé dictatorialement : les individus peuvent connaître clairement les comportements que le groupe social accepte et ceux qu’il rejette 15, ils savent que ces principes ont une certaine stabilité (principe de la sécurité du droit) et, si ces principes (ou une partie d’entre eux) ne leur semblent pas conformes à l’idée de justice (autrement dit, s’ils leur paraissent ne pas être une application adéquate du droit naturel aux circonstances concrètes dans lesquelles vit leur groupe social), ils peuvent les critiquer avec précision, voire s’y opposer dans la pratique (faire acte de « désobéissance civile »), en ayant la possibilité de manifester que c’est la règle x ou y qu’ils rejettent, et non pas le lien social en général.

Ainsi, non seulement l’idée du droit naturel semble compatible avec une conception anarchiste, mais également le principe d’une codification des règles résultant de l’application des principes généraux du droit naturel aux circonstances particulières propres à la société en question. Bien sûr, il ne faudra pas perdre de vue le fait que cette application et, partant, cette codification, est forcément imparfaite (comme l’est d’ailleurs tout droit positif dans la perspective kantienne) et qu’on doit donc toujours pouvoir la critiquer et la modifier. Mais qu’en est-il de l’idée du droit de contrainte : marquerait-elle le point où l’anarchisme diverge définitivement des philosophies politiques modernes ?

3. 2. Le droit de contrainte

La philosophie politique moderne, à commencer par l’École du droit naturel, admet généralement que le droit positif implique l’existence d’une institution (ou de plusieurs institutions, pour les partisans de la division des pouvoirs) pourvue d’une certaine légitimité capable de contraindre, par la force ou la menace, les individus à respecter ce droit, lorsqu’ils ne le feraient pas spontanément. Ce droit de contrainte a souvent paru à nos théoriciens peu compatible avec l’anarchisme. De façon parfaitement pertinente, ils ont dénoncé le fait qu’il est généralement utilisé par les États pour défendre les privilèges des classes dominantes, voire d’une clique mafieuse au pouvoir, et ils ont affirmé que la disparition de l’accaparement et de la misère amènerait la fin des délits commis par nécessité, et la suppression de la propriété privée la disparition des délits commis par esprit de lucre. De plus, ils ont compté sur la transformation générale des rapports sociaux (par exemple des rapports entre les sexes) que devait engendrer l’avènement de la société libertaire pour diminuer sensiblement les délits dus à des troubles psychiques, sexuels ou sociaux, à la jalousie, à l’ivrognerie, à la brutalité, etc.

Cependant, on constate à plusieurs endroits que, tout en estimant que les infractions graves aux principes fondamentaux du pacte social (ou « fédéral ») et les violations graves des droits fondamentaux de la personne seront rares en société libertaire, pour ne pas dire statistiquement négligeables, nos théoriciens classiques sont contraints d’admettre que ces infractions représentent néanmoins un cas limite, toujours possible, qui les oblige à se poser plus profondément la question du droit de contrainte, voire à admettre ce droit, tout en cherchant à limiter autant que possible son application.

Ainsi, dans le chapitre que James Guillaume consacre à l’organisation de la fédération locale, ou commune, dans ses Idées sur l’organisation sociale, l’auteur aborde le problème, non sans avoir remarqué préalablement : « Il n’est pas probable que dans une société où chacun pourra vivre en pleine liberté du fruit de son travail, et trouvera tous ses besoins abondamment satisfaits, des cas de vol et de brigandage puissent encore se présenter. Le bien-être matériel, ainsi que le développement intellectuel et moral qui résultera de l’instruction vraiment humaine donnée à tous, rendront en outre beaucoup plus rares les crimes qui sont la suite de la débauche, de la colère, de la brutalité, ou d’autres vices. »

Mais Guillaume se rend compte qu’il faut envisager sérieusement les « cas limites » : « Néanmoins il ne sera pas inutile de prendre des précautions pour la sécurité des personnes. […] Évidemment, on ne pourra pas, sous prétexte de respect des droits de l’individu et de négation de l’autorité, laisser courir tranquillement un meurtrier ou attendre que quelque ami de la victime lui applique la loi du talion. Il faudra le priver de sa liberté, et le garder dans une maison spéciale, jusqu’à ce qu’il puisse, sans danger, être rendu à la société. »

L’auteur admet donc, pour ces cas limites, un droit de contrainte de la société à l’égard du criminel. À propos des questions : « Comment [celui-ci] devra-t-il être traité durant sa captivité ? et d’après quels principes en déterminera-t-on la durée ? », Guillaume avoue que « ce sont là des questions délicates, sur lesquelles les opinions sont encore divisées ». Il poursuit : « Il faudra s’en remettre à l’expérience pour leur solution ; mais nous savons dès à présent que, grâce à la transformation que l’éducation opérera dans les caractères, les crimes seront devenus très rares : les criminels n’étant plus qu’une exception, seront considérés comme des malades et des insensés ; la question du crime, qui occupe aujourd’hui tant de juges, d’avocats et de geôliers, perdra son importance sociale, et deviendra un simple chapitre de la philosophie médicale. […] les crimes seront désormais du ressort du service de la sécurité, qui cherchera à les prévenir, et de celui du service médical, qui décidera des mesures à prendre à l’égard des criminels. » 16

Dans son Catéchisme révolutionnaire, Bakounine reconnaît également ce droit de contrainte de la société en cas de crime, et même en cas de délits de moindre gravité : « En cas d’infidélité à un engagement librement contracté ou bien en cas d’attaque ouverte ou prouvée contre la propriété [sic], contre la personne et surtout contre la liberté d’un citoyen, soit indigène, soit étranger, la société infligera au délinquant indigène ou étranger les peines déterminées par ses lois. »

Bakounine accepte donc ici droit de contrainte et droit de punir, mais il insiste sur le fait que la punition doit amener à la réhabilitation et considère, comme Guillaume, que la commission d’un crime dans une société égalitaire et libertaire relève d’une pathologie qu’il faut soigner, plutôt que punir : « Abolition absolue de toutes les peines dégradantes et cruelles, des punitions corporelles et de la peine de mort, autant que consacrée et exécutée par la loi. Abolition de toutes les peines à terme indéfini ou trop long et qui ne laissent aucun espoir, aucune possibilité réelle de réhabilitation, le crime devant être considéré comme une maladie et la punition plutôt comme une cure que comme une vindicte de la société. » (Ibid.)

Il faut cependant remarquer que le droit de sécession qui caractérise, comme nous l’avons vu, le fédéralisme de Bakounine et qui s’étend jusqu’à l’individu prévaut sur le droit de contrainte et de punition de la société et est reconnu même au criminel, mais son exercice pourra être pour ce dernier lourd de conséquences : « Tout individu condamné par les lois d’une société quelconque, commune, province ou nation, conservera le droit de ne point se soumettre à la peine qui lui aura été imposée, en déclarant qu’il ne veut plus faire partie de cette société. Mais, dans ce cas, celle-ci aura à son tour le droit de l’expulser de son sein et de le déclarer en dehors de sa garantie et de sa protection.

« Retombé ainsi sous la loi naturelle œil pour œil dent pour dent, au moins sur le terrain occupé par cette société, le réfractaire pourra être pillé, maltraité, même tué sans que celle-ci s’en inquiète. Chacun pourra s’en défaire comme d’une bête malfaisante, jamais pourtant l’asservir ni l’employer comme esclave. » 17

Ces textes de Guillaume et de Bakounine ont le mérite de soulever les deux aspects fondamentaux du problème du droit de contrainte en matière criminelle : la question de la protection de la société, et surtout des personnes qui la composent, contre les agissements d’un individu criminel (que son comportement soit d’origine pathologique ou non) et celle de la protection du criminel lui-même contre une réaction disproportionnée d’autres individus, ou de la société.

Le second aspect, la protection de la personne qui viole un droit fondamental d’autrui contre une réaction disproportionnée et le besoin d’offrir à cette personne une occasion de se réinsérer dans la société doit nous mettre en garde contre les mécanismes de justice informelle, voire de justice sommaire ou de vendetta, qui se mettraient probablement en place si la victime (ou ses proches, ou encore des personnes qui craindraient de devenir à leur tour victimes du délinquant) ne pouvait faire appel à une structure qu’elle reconnaît dotée des qualités d’impartialité, de transparence et de compétence nécessaires à lui rendre justice et à protéger les autres membres de la société contre des injustices analogues.

Des principes tels que l’impartialité des juges (qui ne doivent donc pas être partie prenante ou intéressée – directement ou indirectement – à la cause), la présomption d’innocence, la proportionnalité et la stabilité des peines, leur application indépendamment des caractéristiques de la personne jugée (mises à part celles qui ont un rapport au délit, constituant, par exemple, des circonstances atténuantes ou aggravantes), le droit de faire appel contre toute décision de justice, d’être jugé en application de critères publiquement connus et reconnus, etc. peuvent difficilement être respectés par un système informel. Or il ne faut pas oublier que leur reconnaissance (au moins théorique) a été le résultat d’une longue lutte, menée par les penseurs des Lumières, les démocrates sincères et les militants des droits de l’homme contre l’arbitraire des systèmes judiciaires de la féodalité, de l’Inquisition et de la monarchie absolue et que les régimes fascistes (et staliniens) du xxe siècle n’ont rien eu de plus pressé que de jeter ces garanties judiciaires aux orties. Certes, l’application réelle de ces principes a souvent été – et est souvent – aléatoire dans les démocraties libérales (qui jusqu’à présent ont été libérales non seulement politiquement, mais aussi économiquement, donc, en d’autres termes, bourgeoises), le corps judiciaire, par exemple, a souvent été lié aux classes dominantes par une solidarité de classe (ne fût-ce que du simple fait qu’il s’est en général grosso modo recruté dans ces classes) et les fortunés peuvent se payer de bien meilleurs conseillers juridiques et avocats que les miséreux. Mais ces violations de ces principes, qui sont à imputer aux inégalités économiques et au primat du pouvoir économique dans les sociétés capitalistes, ne doivent pas nous faire rejeter les principes eux-mêmes : ce qu’il faut rejeter, c’est l’inégalité économique et la société de classes qui s’oppose à leur application.

En somme, à mon avis, ce n’est pas sans bonnes raisons que Bakounine et Guillaume, dans les textes cités, admettent une codification des règles sociales fondamentales et l’institution formelle d’un droit de contrainte à l’égard du criminel, cas limite de la société égalitaire et libertaire 18. Une « sanction sociale » non formalisée et non mesurée, indéfinie, pourrait en effet fort bien être beaucoup plus dure – et surtout plus arbitraire – qu’une sanction formelle (visant la « réhabilitation » du criminel) 19. Que, de plus, ce criminel doive être considéré comme un malade et soigné, « réhabilité », plutôt que puni, est certainement conforme à une approche humaniste et libertaire du phénomène de la déviance sociale grave. Néanmoins, il ne faudrait pas que cette optique « thérapeutique » conduise à un affaiblissement des droits de défense de la personne « inculpée » : lorsque Guillaume déclare que le « service médical [de la commune] décidera des mesures à prendre à l’égard des criminels », on ne peut s’empêcher de se demander quelles devront être les garanties mises en place pour éviter que ce « service médical » ne prenne des mesures arbitraires, ne prononce des « internements administratifs » indéfinis à l’égard d’individus « dérangeants », etc. N’oublions pas – pour envisager le pire – le cas des dissidents enfermés dans les asiles soviétiques ! Dans une société libertaire, l’approche « thérapeutique » du crime ne saurait offrir moins de garanties, moins de droits de défense, que le système judiciaire libéral (de plus, ces garanties devront être non seulement théoriques, mais effectivement appliquées).

À travers les dernières citations de Guillaume et de Bakounine, c’est le problème du droit de contrainte en matière criminelle que nous avons examiné. Comme cas limite, le cas du crime est particulièrement crucial, mais il ne représente pas la seule situation où la question du droit de contrainte peut se poser. Ainsi, dans le Programme cité ci-dessus, Bakounine parle d’une « charte provinciale » fédérant les communes. Il insiste sur le fait que celle-ci est fondée sur la « liberté absolue » des communes, dotées d’un « droit absolu de sécession » par rapport à la fédération en question. On peut cependant s’attendre à ce que, dans son esprit, une commune qui rechignerait à tenir un engagement accepté avec cette charte puisse légitimement être placée par les autres membres de la fédération devant l’alternative : « Tenir ses engagements ou partir. » Ne devrait-on pas parler ici d’une forme restreinte du droit de contrainte ? La rupture du lien fédéral avec les communes voisines pourrait en effet, pour la commune concernée, être aussi lourde de conséquences que, pour le criminel qui refuse sa peine, l’expulsion de la société que Bakounine admettait ci-dessus ; en effet, cette rupture peut par exemple, dans certaines circonstances, la condamner à une autarcie économiquement insupportable 20.

C’est donc non seulement dans le domaine de l’organisation judiciaire, mais également dans le domaine de l’organisation politique et économique 21 qu’il faut se poser sérieusement la question de savoir si un certain degré d’institutionnalisation formelle n’est pas préférable, du point de vue de la liberté de l’individu, au risque de voir émerger des pouvoirs implicites et informels 22.

4. Anarchie ou démocratie radicale ?

Je ne chercherai pas à donner ici une réponse tranchée à la question que je viens de poser. J’essaierai plutôt de répondre à cette autre question : à supposer que l’on arrive à la conclusion que, pour éviter la formation de pouvoirs occultes, il est préférable que la société se dote, aux niveaux politique, économique et judiciaire, de principes généraux explicites, d’instances de décision clairement définies (ce qui n’implique pas forcément une délégation des pouvoirs : l’assemblée générale des membres de la fédération, par exemple, est une instance clairement définie) et de règles de décision transparentes, dans quelle mesure un tel modèle de société « anarchiste » se distinguerait-il d’un système de démocratie directe et fédéraliste radicale, étendue à l’organisation économique ?

Le point où ces deux modèles de société divergent pourrait bien se situer au niveau du droit de divergence et de désobéissance. Dans son Plaidoyer pour l’anarchisme 23, Robert Paul Wolff caractérise en effet le point de vue de l’anarchisme par l’affirmation du droit de désobéissance de l’individu vis-à-vis des décisions de la société qui seraient contraires à sa propre conscience, une affirmation qu’il estime justifiée par les principes de l’éthique kantienne, qui met au premier plan la responsabilité et l’autonomie morale de la personne 24. Selon Wolff, une affirmation radicale de ce droit n’est pas compatible avec les théories classiques de la démocratie, même les plus éclairées : lorsque l’individu a épuisé en vain toutes les voies de recours, si développées soient-elles, il doit se plier, la société dispose alors d’un droit de contrainte absolu. Au contraire, les libertaires ont généralement soutenu ce droit de divergence et de désobéissance de l’individu lorsqu’il en va de questions fondamentales, de questions de principe, et nous avons vu que ce droit va, selon Bakounine, jusqu’au droit de faire sécession.

Mais à nouveau, les questions surgissent : La reconnaissance d’un tel droit absolu de désobéissance n’implique-t-elle pas que le droit de contrainte « restreint » dont j’ai suggéré ci-dessus qu’il n’est pas incompatible avec une société libertaire, est, au contraire, totalement opposé à cette vision sociale ? Et, à l’inverse, un tel droit de désobéissance n’est-il pas, dans la pratique, totalement inapplicable (à moins de mettre gravement en péril la sécurité – mais aussi la liberté – des autres individus), en particulier dans une société complexe et industrialisée, où la « désobéissance » concrète d’un individu peut faire courir aux autres personnes des risques énormes ?

La notion du droit de l’individu (ou d’un groupement d’individus, commune, région, province, etc.) à la sécession et celle du droit symétrique de la société (ou de la fédération du niveau immédiatement supérieur) d’expulser un individu refusant ses règles, en d’autres termes la notion de rupture du lien social (ou fédéral) nous permettra peut-être de comprendre comment « droit de contrainte restreint » et « droit de désobéissance » pourraient coexister dans une société proprement « anarchiste », allant au-delà de la démocratie radicale dans le respect de la liberté individuelle. Une telle société devrait s’efforcer de tolérer autant que possible les cas de dissidence ou de désobéissance fondés sur des oppositions de principe ; cependant, lorsqu’un cas de dissidence ou de désobéissance entraînera de trop graves conséquences pour les autres individus, elle pourra menacer la personne concernée (ou le groupe de personnes concernées) de rupture du lien social (l’initiative de la rupture pouvant également être prise par l’individu ou le groupe concerné). Celle-ci devra alors peser les inconvénients respectifs de l’abandon de sa dissidence et de sa sortie de la société, estimer ses chances d’être accueillie dans un autre groupe social plus conforme à ses convictions, etc. Si le choix tombe sur la rupture, il faudra alors s’efforcer de procéder à un « divorce à l’amiable » entre l’individu et le groupe. Cette procédure pourrait bien ne pas être aisée et des situations sont susceptibles de se présenter où un groupe faisant sécession peut faire courir à la société dont il entend se séparer un risque considérable (par exemple s’il se livre à l’oppression interne, érige un régime militariste, endommage gravement l’environnement, etc.) : comment la société devra-t-elle alors réagir, ne sera-t-elle pas contrainte, pour protéger la liberté de la majorité de ses membres, de limiter le droit de sécession (et d’association 25) et d’interdire certaines dissidences ?

Ce problème mériterait d’être étudié sérieusement et ne devrait pas faire l’objet d’une conclusion hâtive. À titre provisoire, je proposerai cependant la réponse suivante : Une société « anarchiste » (mais il serait peut-être plus exact de la nommer « libertaire », puisqu’elle ne ferait que tendre vers l’anarchie), dotée de normes fondamentales, d’instances et de règles de décision définies pourrait se distinguer d’une démocratie directe radicale en ce que, sans éliminer complètement les « dissidences interdites » (et, respectivement, les sécessions interdites), elle chercherait à accorder aux individus et aux groupes un droit de dissidence aussi étendu que possible et s’efforcerait d’élargir constamment ce droit. Ainsi, de même que le droit naturel est un idéal, le but proposé à un effort infini, un point de fuite, de même une mise en pratique libertaire de ce droit dans une société reconnaissant à tout individu un droit absolu de dissidence et de sécession (c’est-à-dire une société « anarchiste » au sens strict) est un idéal dont il faudrait, dans le cadre de la mise en place d’une société libertaire, s’approcher indéfiniment, sans jamais camoufler la distance qui séparerait la société réelle de l’idéal anarchiste, sans jamais dissimuler les rapports de force qui subsisteraient dans des structures de pouvoir informel d’autant plus difficiles à éliminer qu’elles seraient inavouées.

Pourtant, alléguer ce caractère idéal de la société intégralement libertaire, « anarchiste » au sens strict, pour la qualifier de simple utopie serait tout aussi erroné que de vouloir repousser la notion de démocratie sous prétexte que la démocratie, elle aussi, n’est parfaitement réalisée qu’à l’infini (c’est le cas même de la démocratie libérale, dont les principes ne sont pas parfaitement réalisés – loin s’en faut – dans les pays du « libéralisme réellement existant »). À l’époque où le libéralisme était une force de progrès, celles et ceux qui ont combattu les régimes féodaux ou absolutistes en déclarant qu’il fallait se mettre en route vers l’idéal démocratique, quel que fût son éloignement, ont eu raison de ne pas prêter oreille aux réactionnaires qui blâmaient leur quête d’une « utopie » 26. Mais celles et ceux qui aspirent à une société plus conforme à la dignité de l’individu auront aussi raison, lorsque les circonstances s’y prêteront, de se mettre en route vers l’idéal libertaire, pourvu qu’ils ne sous-estiment pas le chemin à parcourir et ne se donnent pas l’illusion d’être arrivés à bon port en se bornant à démonter les structures apparentes du pouvoir avant d’avoir démantelé les rapports de pouvoir eux-mêmes.

Alain Perrinjaquet

* La version finale de cet article a bénéficié des remarques et suggestions de Sylvie Colbois et de Jean-Jacques Gandini que je remercie vivement.

 

Note

1. Max Stirner, avec sa critique radicale de l’obligation morale, fait ici exception : voir l’article de Marco Cossutta publié dans le présent numéro de Réfractions. Quant à la question de savoir si nos « classiques » estiment que la contrainte sociale peut être intégralement éliminée, ou seulement en grande partie, je l’aborderai ci-dessous.

2. À propos de ce dernier, voir la contribution d’Urs Marti au congrès « Nietzsche : un bon Européen à Cosmopolis » (Paris, octobre 2000), « “The good, the bad and the ugly european” : les trois faces de l’européisme de Nietzsche ». L’auteur y souligne la « conception radicalement autoritaire de la politique » propre à Nietzsche, concluant : « L’idée d’autonomie, quelque importante qu’elle ait été pour Nietzsche dans des œuvres comme l’Aurore, par exemple, ne peut jouer aucun rôle dans sa conception de la politique. » (Manuscrit, à paraître dans les actes du congrès [publication classique ou électronique]).

3. Et, accessoirement, on pourra conseiller aux personnes qui ont notre sympathie (tant pis pour les autres, il faut bien qu’il y ait des perdants !) de se ranger à temps dans le camp du plus fort (quitte, bien sûr, à changer de camp au moment opportun si le « jugement de l’Histoire » venait à changer).

4. Cette distinction, courante dans toute l’École du droit naturel et chez les auteurs qu’elle influence (et même antérieure à cette tradition), n’est bien sûr pas une innovation de Kant, mais elle me semble être opérée chez lui avec une clarté particulière.

5. L’impératif éthique, comme l’impératif juridique, peut bien sûr tout aussi bien interdire une action ; ci-dessous, je ne rappellerai pas systématiquement ces deux aspects, prescriptif et prohibitif.

6. Ainsi, une des formulations kantiennes de la norme éthique suprême, l’impératif catégorique, est : « Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse en même temps toujours valoir comme principe d’une législation universelle. » (Critique de la raison pratique, Ire partie, livre I, chap. I, § 7).

7. « Positif » signifie dans ce contexte « posé » par une institution législative réelle, historique ; certains auteurs le nomment aussi « droit conventionnel » ou « droit volontaire ». Le terme est déjà utilisé au Moyen Âge et il n’implique donc aucune référence à l’école du « positivisme juridique », qui s’est développée aux xixe et xxe siècles (et a été illustrée notamment par Kelsen : voir l’article déjà cité de Marco Cossutta). Pour le positivisme juridique, la validité d’un système juridique ne dépend que de critères formels et nullement de son contenu ou, comme l’écrit Cossutta à propos de Kelsen, « la légitimité se réduit à l’efficacité » et « c’est le déploiement de la force qui fait la différence entre l’ordre d’un bandit et l’ordre de l’État ». Cette doctrine rejette donc le bien-fondé de la notion de droit naturel, qui est au contraire essentielle chez Kant.

8. Dans ces termes, cette définition est inspirée de Fichte (voir ses Fondements du droit naturel selon les principes de la doctrine de la science, §§ 4 et 7), mais on trouve déjà chez Grotius l’idée que le droit naturel consiste en l’ensemble des conditions de possibilité de la sociabilité d’êtres rationnels ; il déclare en effet que la façon de prouver a priori « qu’une chose est de droit naturel […] consiste à montrer la convenance ou disconvenance nécessaire d’une chose avec une Nature raisonnable et sociable, telle qu’est celle de l’Homme ». (Le Droit de la guerre et de la paix, trad. Barbeyrac, livre I, chap. I, § XII). On trouvera une conception semblable dans le texte de Bakounine cité à la note 11.

9. Il ne faut d’ailleurs pas oublier que dans la philosophie politique moderne la notion de droit naturel s’oppose à celle du droit divin et qu’elle représente donc un instrument de lutte contre les idéologies qui prétendaient assujettir l’humanité à la transcendance. Ainsi, Grotius écrit : « Le Droit Naturel est immuable, jusques-là que Dieu même n’y peut rien changer. […] Comme donc il est impossible à Dieu même, de faire que deux fois deux ne soient pas quatre : il ne lui est pas non plus possible de faire que ce qui est mauvais en soi & de sa nature, ne soit pas tel. » (Op. cit., livre I, chap. I, § X).

10. On pourrait ajouter que le droit naturel est non seulement un « idéal pratique », mais aussi un « idéal théorique » : la découverte de ses principes (la découverte des conditions nécessaires de notre coexistence en tant qu’êtres libres) est toujours imparfaite et perfectible. Les théories du droit naturel, comme toutes les théories scientifiques, doivent pouvoir être indéfiniment discutées, remises en question et révisées, voire réfutées, ce qui ne doit pas exempter leurs auteurs de chercher à leur donner la forme la plus rigoureuse possible. La théorie idéale est elle aussi un point de fuite, mais il faut constamment chercher à s’en approcher.

11. Ainsi Bakounine, dans son Catéchisme révolutionnaire (1865), conteste la possibilité de trouver des normes universellement applicables aux problèmes concrets de l’organisation sociale, « l’existence de chacune [de chaque nation] étant subordonnée à une foule de conditions historiques, géographiques, économiques différentes et qui ne permettront jamais d’établir un modèle d’organisation, également bon et acceptable pour toutes », et il voit dans de telles normes un danger pour la liberté et une « atteinte à la richesse et à la spontanéité de la vie... ». Il précise cependant : « Pourtant il est des conditions essentielles, absolues, en dehors desquelles la réalisation pratique et l’organisation de la liberté seront toujours impossibles. » (Catéchisme révolutionnaire, in Daniel Guérin : Ni Dieu ni maître. Anthologie de l’anarchisme, Paris, Maspero, 1974, vol. I, pp. 184-185). Or, l’objet du droit naturel réside précisément dans ces conditions essentielles de la coexistence dans la liberté, qui sont de portée générale et ne prétendent pas régler le détail de la vie des différentes sociétés, et la suite du Catéchisme, où Bakounine énumère et analyse ces « conditions essentielles », montre clairement que l’auteur ne les considère pas comme des principes qui ne seraient applicables qu’à une situation historique et géographique particulière. Marco Cossutta estime même que « l’anarchisme pousse l’idéal du droit naturel à ses ultimes conséquences logiques » (in Anarchismo e diritto. Componenti giusnaturalistiche del pensiero anarchico, Trieste, CoopStudio, 1987, p. 129).

12. Daniel Guérin : op. cit., p. 170.

13. Bakounine : Programme..., cité, in Daniel Guérin : op. cit., p. 183.

14. Ibid., p. 180. Notons que l’extension du principe fédératif – et du droit de sécession – à l’individu distingue le fédéralisme libertaire de toute autre forme de fédéralisme. 15. Kafka, dans le Procès, donne une remarquable illustration de la situation contraire et de ses implications totalitaires : malgré toute sa bonne volonté et toutes ses tentatives d’apprendre de quelle infraction il s’est rendu coupable, K. mourra sans savoir ce qu’on lui reproche.

16. Idées sur l’organisation sociale (1876), Paris, Édition du groupe Fresnes-Antony de la Fédération anarchiste, Volonté anarchiste, n° 8, 1979, pp. 27-28.

17. In Guérin : op. cit., vol. I, pp. 188-189.

18. En revanche, Kropotkine s’exprime souvent très négativement à propos de la loi (voir par exemple « La loi et l’autorité », article publié en 1882 dans le Révolté, puis intégré dans Paroles d’un révolté, Paris, Marpion et Flammarion, 1885, pp. 213-244). Cependant, comme le remarque Marco Cossutta (voir Anarchismo e diritto, op. cit., pp. 99-107), Kropotkine identifie, dans ces textes, la loi à la loi existante, à la loi étatique, et c’est celle-ci qu’il critique, au nom de la justice. Sa position recoupe ainsi celle des tenants de l’École du droit naturel, pour lesquels l’idée de droit naturel est la plupart du temps un instrument de critique du droit positif existant. Tom Holterman estime, quant à lui, que « les idées de Kropotkine sur la justice montrent clairement que certains éléments de la loi peuvent être acceptés par l’anarchisme. Ces éléments peuvent s’avérer utiles pour élaborer des perspectives d’action dans les rapports entre les personnes ». (« Una concezione anarco-socialista della legge », Volontà, 1980, n° 3, p. 25).

19. On pourrait objecter qu’aujourd’hui la sanction pénale formelle est généralement redoublée par une sanction sociale informelle (en particulier dans le cas des délinquants issus des milieux défavorisés), mais c’est précisément cette dernière qui devrait être éliminée dans une société libertaire où la « sanction » viserait réellement la réhabilitation de la personne sanctionnée.

20. Voir les très lourdes conséquences économiques, sociales et sanitaires de certains embargos internationaux, alors même que c’est à l’échelle d’un pays tout entier (qui dispose donc de ressources plus diversifiées qu’une commune ou une région) que ces embargos s’exercent et que, du fait d’un certain nombre d’exceptions et de violations, ils ne sont pas totaux.

21. D’un point de vue méthodologique, il vaut mieux distinguer ces deux dernières dimensions tant que l’on n’aura pas prouvé qu’elles doivent se fondre en une, comme le pense, par exemple, le Proudhon des premiers écrits (voir l’article de Fawzia Tobgui dans le présent numéro Réfractions).

22. Dans Anarchismo e diritto (op. cit., pp. 106-107 et 113-119), Marco Cossutta défend d’ailleurs la possibilité d’un « droit positif anarchiste ».

23. In Defense of Anarchism, traduction de Yves Le Hénaff : Plaidoyer pour l’anarchisme, Paris, édition du groupe Fresnes-Antony de la Fédération anarchiste, Volonté anarchiste, n° 15, 1981. Voir en particulier les chapitres « Le conflit entre l’autorité et l’autonomie » (p. 13) et « Au-delà de l’État légitime » (pp. 40-45).

24. Cette interprétation de Wolff est d’autant plus intéressante que les interprètes de Kant considèrent généralement (à l’exception des interprétations, relativement récentes et fort intéressantes, de Domenico Losurdo et d’André Tosel) que celui-ci s’oppose à l’idée d’un droit de désobéissance et de résistance. Remarquons d’ailleurs qu’un disciple de Kant avait déjà défendu le droit de résistance, et même de révolution, en se basant sur les principes éthiques de son maître. Voir Johann Benjamin Erhard : Du droit du peuple à faire la révolution et autres écrits de philosophie politique (1793-1795), suivi de deux études par S. Colbois et H.G. Haasis, Lausanne, L’âge d’Homme, « Raison dialectique », 1993.

25. Ce n’est pas l’avis de Bakounine, qui estime, quant à lui, dans le passage susmentionné du Catéchisme révolutionnaire (in Guérin : op. cit., p. 187), qu’il faut garantir une liberté absolue d’association, « sans exempter même [les associations] qui par leur objet seront ou paraîtront immorales et même celles qui auront pour objet la corruption et la [destruction] de la liberté individuelle et publique ». Ce point de vue n’est pas sans soulever de gros problèmes, puisque, par exemple, il interdirait à une société libertaire d’agir préventivement contre un groupuscule fasciste qui s’apprêterait à instaurer une dictature.

26. Voir le jugement de Bakounine sur la Révolution française dans ses deux premières lettres Aux compagnons de l’Association internationale des travailleurs du Locle et de La Chaux-de-Fonds (1869), in Œuvres [publiées par Max Nettlau], Paris, Stock, 1895 [réimpression 1980], pp. 239-248.

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1 gennaio 2016 5 01 /01 /gennaio /2016 06:00

Storia della corrente comunista libertaria

 

Periodo di formazione (1872-1901)

 

GIF - 8.9 ko1872: Il Congreso di Saint-Imier, dopo la scissione della Prima Internazionale, è considerato come uno degli atti fondatori del socialismo antiautoritario.

1883: A Lione, il processo dei Settanta è il primo processo spettacolare condotto contro l'anarchismo.

1893-900: Contro la socialdemocrazia, convergenza con il sistema parlamentare. Mentre il socialismo riformista, sul modello tedesco, impone il proprio modello nella Seconda Internazionale, l'anarchismo si allea con la sinistra socialista per proporre un'altra via.

1898: Una prima vittoria contro gli antisemiti. Il Caso Dreyfus vede un'ondata reazionaria in Francia, cementata dall'antisemitismo, il militarismo e il cattolicesimo. I rivoluzionari contendono la strada all'estrema destra, e infliggono loro un'umiliazione nel gennaio 1898.

Osmosi con il sindacalismo rivoluzionario (1901-1913).

 

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1906: la Carta di Amiens determina l'orientamento sindacalista rivoluzionario della CGT.

1907: il congresso anarchico internazionale cerca di chiarire le relazioni con il sindacalismo, e chiama alla creazione di federazioni anarchiche unite da un'Internazionale.

1910: Morire a Biribi! Salviamo Rousset! Il caso Aernoult-Rousset, in cui si coinvolge tutto il movimento anarchico, sindacale e socialista, pone in luce la barbarie delle colonie militari del nord Africa (Chiamati Biribi).

1911: la Rivoluzione messicana è comunista? È la domanda che agita il movimento libertario francese, e non soltanto, nel 1911-1912.

1911: Agadir, la guerra è già qui. La crisi marocchina dell'estate spinge l'Europa sulla soglia della guerra. Mentre il movimento operaio manifesta per la pace, gli anarchici minacciano chiaramente di “sabotare la mobilitazione” in caso di guerra.

1912: La CGT in sciopero generale contro la guerra. La guerra dei Balcani minaccia di incendiare tutto il continente. Mentre i socialisti organizzano un grande congresso pacifista a Basilea, anarchici e sindacalisti rivoluzionari preparano uno sciopero generale contro la guerra, il 16 dicembre 1912.

1913: Inizi di ammutinamenti nelle caserme. Il movimento operaio si oppone al progetto di allungare il servizio militare a tre anni. Dopo un'ondata di proteste tra i coscritti nel maggio 1913, il governo se la prende contro gli !antipatrioti”. Gli anarchici rimproverano allora la direzione della CGT di aver capitolato davanti alla repressione.

 

Opposizione alla guerra (1914-1918)

 

1914: Si poteva impedire la guerra? Nel luglio 1914, mentre la CGT è indebolita da due anni di repressioni e di sconfitte, il movimento operaio rivoluzionario è superato dalla rapidità degli eventi. La Federazione comunista anarchica si disgrega.

 

Perdita di influenza nel movimento operaio (1919-1934)

 

1919: I “grandi capi” della CGT sabotano la rivoluzione. Gli scioperi della metallurgia parigina, in giugno, potevano essere il preludio di una rivoluzione proletaria? evano essere il preludio di una rivoluzione proletaria? È ciò che pensano gli anarchici e sindacalisti che criticano la direzione oramai riformista della CGT.

1922: A Saint-Etienne, gli "anarco-sindacalisti" perdono la CGTU. Nel dicembre del 1921, la CGT crolla e i sindacati fondano la CGTU. Ma al suo interno, libertari e filocomunisti si oppongono sul progetto sindacale. I primi sono posti in minoranza al I congresso confederale, nel giugno 1922, a Saint-Étienne.

1926-1927: Il caso Sacco e Vanzetti. Mentre l'Unione anarchica è emarginata dal PCF, essa svolge un ruolo propulsore in una grande campagna politica per salvare due anarchici italo-americani dalla sedia elettrica.

1927: l'anarchismo tenta il rinnovamento. Il congresso dell'Unione anarchica adotta la Piattaforma organizzativa dei comunisti libertari proposta da Makhno, Archinov e i libertari russi in esilio. Ma questo sforzo di chiarificazione non basta a risolvere la crisi dell'UA.

 

Ritorno in Francia e speranze deluse (1934-1939)

 

1934-1937: gli anarchici e il Fronte popolare. Dopo aver partecipato all'unità d'azione antifascista nel 1934, l'Unione anarchica denuncia, nel Fronte popolare (PS-PCF-Partito radicale), la preparazione di una nuova unione patriottica sotto gli auspici del patto Laval-Stalin.

1936-1939: gli anarchici francesi di fronte agli errori della rivoluzione spagnola. La scelta strategica della CNT di entrare nel governo repubblicano provoca vivi dibattiti nel movimento libertario internazionale.

Alle origini della bandiera rossa e nera. Le sue origini sono molteplici, ma sembra che la bandiera rossa e nera sia stata inventata dalla CNT nel 1931, e popolarizzata nel mondo intero all'epoca della Rivoluzione spagnola.

1938: Gli anarchici, né “pro Monaco” né “anti Monaco”. Nel settembre 1938, la Germania nazista, l'Italia fascista, La Francia e il Regno Unito si accordano, a Monaco , per smembrare la Cecoslovacchia, in nome “della pace”. In Francia, contro i “difensisti” e i “pacifisti integrali”, l'Unione anarchica mantiene la sia linea pacifista rivoluzionaria.

1939: La SIA non abbandona la lotta. In sostegno ai brigatisti spagnoli, gli anarchici francesi hanno animato una struttura antifascista di massa – sino a 15.000 aderenti uomini e donne: la Solidarité internationale antifasciste (Solidarietà internazionale antifascista, SIA).

 
Guerra fredda e decolonizzazione (1945-1962)

 

1947: Lo sciopero Renault infiamma la Francia. Poiché il PCF è al governo, la CGT impedisce ogni conflitto sociale in nome della ricostruzione della patria. Un gruppo di operai rivoluzionari – anarchici, trotskisti, consiliari -riuscirà tuttavia a far fermare l'officina Renault di Billancourt, scatenando la lotta di classe nel resto del paese.

1948: Gli anarchici si uniscono di malgrado alla CGT-Forza operaia. Contro la CGT-Mosca e la CGT-Washington (Forza operaia), gli anarchici cercano di sviluppare la CNT. Poi, più ampiamente, un polo sindacalista autonomo. I loro scacchi successivi li conduce infine a unirsi alla CGT-FO, dove essi ed esse beneficano di un margine di manovra.

 

1953: la Federazione anarchica si trasforma in Federazione comunista libertaria al termine di una lunga lotta di tendenza che ha opposto i sostenitori della Sintesi ai sostenitori della Piattaforma, sostanuta da Georges Fontenis.

1954: insurrezione algerina dell'”Ognisanti rossa”. La Federazione comunista libertaria è la prima organizzazione francese, insieme a un partito trotskista, a impegnarsi a fianco degli indipendentisti. Uno dei suoi militanti, Pierre Morain sarà il primo prigioniero politico francese della guerra d'Algeria. La FCL scomparirà sotto i colpi della repressione, così come, nella stessa Algeria, il Movimento Libertario nord-africano.

1955: una scissione della FCL, i gruppi anarchici di azione rivoluzionaria (GAAR), animati da militanti come Guy Bourgeois, si impegnano essi stessi nella lotta anticolonialista. Conosceranno successivamente una originale traiettoria, molto caratterizzata dall'antimperialismo.

 

Dinamica degli “anni 68” (1968-1980)

 

1976: In seguito a un'esclusione dell'ORA, si costituisce la Union des Travailleurs communistes libertaires (Unione dei lavoratori comunisti libertari).

Mentre la prospettiva di una rivoluzione imminente si allontana, la UTCL investe la sua energia nelle sinistre sindacali eredi del Maggio 68.

 

Periodo contemporaneo (1981 ai nostri giorni)

 

1986: I coordinamenti degli scioperanti apre una nuova era. Gli anni 1986-1989 sono caratterizzati da un ritorno in forza dell'auto-organizzazione delle lotte, appoggiate soprattutto dalla sinistra CFDT, di cui la UTCL è parte notevole. Alla fine la CFDT escluderà i suoi sindacati combattivi, qualificati come “pecore nere”, che in seguito formeranno i sindacati SUD.

1991: Fondazione di Alternative libertaire. Al termine di un processo di aggregazione (dal risultato modesto), la UTCL e il Collettivo giovani libertari si auto dissolvono all'interno di una nuova struttura: Alternative libertaire, dotata di un mensile che, anch'esso, ha la sua storia peculiare.

1995: Alternative libertaire nella lotta. Il movimento del Dicembre 95 è l'occasione, per i militanti uomini e donne di AL, di spingere all'auto-organizzazione degli scioperanti e alla rottura nei confronti della confederazione CFDT.

 

[Traduzione di Ario Libert]

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14 dicembre 2015 1 14 /12 /dicembre /2015 06:00

Nota biografica di Bruno Salvadori alias Antoine Gimenez

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Bruno Salvadori è nato il 14 dicembre 1910 in Italia a Chianni, in provincia di Pisa, da Giuseppe e da Anna Montagnani [1].

Suo padre lavorava nei lavori pubblici. Soldato durante la prima guerra mondiale, è senz'altro deceduto a Lione, senza che Antoine abbia cercato di rivederlo sembra.

Bruno aveva due sorelle che egli chiama Brunetta e Luciana nella sua corrispondenza. Brunetta aveva una figlia e le due sorelle sembravano vivere in Francia nel 1952 da un certo numero di anni.

A nove anni, nel 1919, abitava a Livorno con sua madre e le sue sorelle. Suo padre lavorava presso San Donà di Piave, in provincia di Venezia, alle ricostruzionidel dopohuerra. Lo raggiungono per le vacanze.

E verso l'età di 12-13 anni, nel 1922-23, che fa la conoscenza degli anarchici di Livorno durante gli scontri con le Camicie Nere. Incontrerà brevemente Malatesta e s'inizierà alle idee libertarie. Perderà sua madre, deceduta di una malattia al fegato in una data ignota (secondo un passo del manoscritto - Perdiguerra - sarebbe morta nel 1928) alla fine della sua adolescenza. Per lui sarà un trauma profondo. Risiede a Marsiglia, dove è emigrato agli inizi degli anni 30. Viene espulso dalla Francia una prima volta il 7 ottobre 1930. Sarà rimpatriato per svolgere i suoi doveri militari nella divisione di Mantova. E' titolare di un passaporto emesso il 1° settembre per la Francia, della validità di un anno, a causa di convalescenza (?) durante il suo Servizio Militare.

E' durante uno dei suoi soggiorni a Marsiglia che conoscerà Jo e Fred, con i quali inizierà una piccola carriera di ladro. Condurrà una vita di vagabondaggio sino ai sioi tentativi di entrare in Spagna; ciò è da collegarsi con le sue dichiarazioni secondo le quali fu anche contrabandiere e trafficante di pubblicazioni e libelli. Viene arrestato il 22 dicembre 1934 a Perpignan per violenze e vie di fatto e condannato il 26 dicembre 1934 a 4 mesi di prigione. Viene di nuovo arrestato a Boulou il 3 agosto 1935 e condannato a 6 mesi di prigione dal Tribunale di Ceret il 22 agosto 1935 per infrazione al decreto di espulsione. Secondo la polizia italiana che lo sorveglia strettamente, si dichiara allora disertore e antifascista. Secondo il Tribunale di Perpignan, ha otto condanne al suo attivo in quel momento. In precedenza è stata arrestato anche il 25 maggio 1935 a Barcellona mentre stava cercando di vendere il suo passaporto, il che comporterà un'apertura di fascicolo da parte della polizia politica mussoliniana in quanto elemento sovversivo.

Espulso dalla Spagna verso il Portogallo il 13 giugno 1935 da Valencia de Alcantare, avrà nel frattempo frequentato gli ambienti sovversivi di Barcellona. Viene arrestato di nuovo il 22 febbraio 1936 e si ritrova incarcerato alla prigione Modelo di Barcellona. Entra allora in relazione epistolare con Pasotti di Perpignan che organizza una rete efficace di passaggio di uomini e di propaganda, e di sostegno dei militanti imprigionati in Spagna. Scontata la pena, verrà espulso verso la Francia da Puigcerda.

 

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E' a partire da questo periodo che appare il personaggio di Antoine Gimenez, e che la polizia italiana perde definitivamente le sue tracce sotto la sua vecchia identità. Gimenez si trova a Alcarras presso Lérida, alla vigilia del pronunciamento. Lavora insieme a degli amici sulla proprietà agricola si Vallmanya. Possiede una tessera della CNT con questo nome. E' a Alcarràs che incontreà Josep Llados, 17 anni, un futuro miliziano che si ricorda di lui con il nome di Tony.

JPEG - 25.2 ko"Mi ricordo molto bene di Tony, nome non molto diffuso nella regione. Non era del villaggio. Non sapevo da dove veniva. Aveva degli amici della sua età di cui non facevo parte. Era piccolo, non troppo robusto e parlava più o meno catalano. Faceva la figura dell'intellettuale in rapporto agli altri e parlava poco. Era quel che oggi si chiama un emarginato. Un giorno, è sparito, certamente durante gli avvenimenti di luglio 1936".

Gimenez raggiunge in seguito la Colonna Durruti poi il Gruppo Internazionale che si costituisce a Pina de Ebro. Prende parte soprattutto alle battaglie di Sietamo, Farlete e perdiguera. Sembra che fu Delegato del Gruppo prima della militarizzazione. E' stata ritrovata una carta d'identità (non firmata dall'interessato) della AMRE (Agrupation Militar de la Republica Espanola) emessa a Tolosa nell'aprile del 1945, che gli attribuisce il grado di tenente di fanteria. Farà la conoscenza di Antonia Mateo-Clavel e di sua figlia Pilar a Penalba, provincia di Huesca, che diventeranno sua moglie e sua figlia.

Smobilitato nel 1938 come gli altri volontari stranieri, abiterà per un certo periodo a Barcellona sino alla retirada. Abbandona la Spagna da Port-Bou il 9 febbraio 1939. E' registrato dal Ministero dell'Interno italiano nell'agosto del 1939 con il nome di Gimenez Antoine (senza che venga fatto rapporto con Salvadori), nel campo di concentramento di Argelès sur Mer, come facente parte del gruppo di militanti libertari Libertà o Morte. All'interno di questo gruppo si organizzava la sopravvivenza e la difesa collettiva di fronte a tutti i pericoli possibili: denutrizione, ostilità dei comunisti, maltrattamenti. Giunsero sino a provocare la morte con una granata di una guardia senegalese, come forma di rappresaglia.

Nel 1939-1944, fu integrato nelle Compagnies de Travailleurs Étrangers (Compagnie dei Lavoratori Stranieri) come tanti altri rifugiati, Antoine lavora per un certo periodo sul Vallo Atlantico, nel settore di Royan, dove partecipa a dei sabotaggi e a delle azioni della Resistenza. Sembra che abbia in seguito lavorato come boscaiolo sui bordi della Vézère. E' in questo periodo che apprende della morte del suo amico del GI il tedesco Otto (che ci piacerebbe poter identificare) nella resistenza dalle parti di Limoges.

Antoine e la sua famiglia sono domiciliati a Uzerche, come l'attetsa un Ausweiss datato 1944. Antoine sarà liberato dalle Compagnie di Lavoratori Stranieri il 26 ottobre 1944. Seguono alcuni anni di vuoto nella biografia. Il nostro italiano lavora in seguito al cantieredella diga di Treignac in Corrèze che inizia nel 1948. La famiglia abiterà a Limoges almeno dal 1948 al 1951. L'opportunità di andare a vivere in seguito a Parigi o a Marsiglia gli sarà data da una proposta di lavoro nell'edilizia, che gli verrà fatta a Marsiglia.

Antoine verrà assunto dalla Société des Travaux du Midi il 2 marzo 1953 in quanto carpentiere-armatore. Vi lavorerà sino alla pensione anticipata a causa di malattia (problemi alla schiena). Non è mai tornato in Italia. Non sembra che abbia mai fatto parte di una qualsiasi organizzazione politica durante tutti gli anni del dopoguerra. Amante della letteratura, scriverà dei racconti e delle poesie che intrecciano autobiografia e invenzione.

Redigerà i sui Ricordi tra 1974 e 1976 senza documentarsi su questo periodo, fidandosi dei suoi soli ricordi. Questa scelta provocherà alcuni errori e approssimazioni nella sua narrazione, ma era il prezzo da pagare per un'opera sincera che non cerca di far quadrare le sue opinioni con la Storia scritta. Cercò di farli pubblicare, senza successo, anche nell'ambiente libertario a cui i "ricordi sensuali" sembravano dispiacere.... Da tutti i suoi scritti emergono i tratti salienti della sua personalità: un amore sconfinato per le donne trova la sua origine nella sua infanzia. E' cresciuto circondato da donne in gran parte a causa della prima guerra mondiale e del mestiere di suo padre. Antoine non parlava mai del suo genitore.

Personaggio disinteressato, vivrà spesso alla giornata senza poter dedicare grande attenzione alle questioni materiali; ci parla sempre del suo rapporto con gli Altri senza artificiosità né autosoddisfazione, anche durante le scene più intime. Ogni atto è relativo agli altri, ogni pensiero vi si riferisce, nella lotta così come nell'amore. Non era certo perfetto ma profondamente umano.

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Nel 1976, rispondendo alla curiosità politica di Viviane, sua nipote, riprende contatto con il movimento libertario frequentando il gruppo di Marsiglia della Fédération Anarchiste allora situata al 72 del boulevard Eugène Pierre. Assicurerà la sua presenza durante molte riunioni durante le quali il suo ruolo modesto di riferimento storico e di elemento moderatore si accentuerà. Il gruppo F. A. si trasferirà un po' più tardi in un locale al 3 di rue Fontaine de Caylus, nel quartiere del Panier, ai piedi dell'edificio in cui la famiglia Gimenez possedeva un modesto appartamento.

Antoine, vers 70 ans.

Tutti lo chiamavano Antoine, morirà di un cancro il 26 dicembre 1982, nel conforto dei compagni che gravitavano intorno al gruppo. Il suo decesso è registrato allo stato civile con la sua falsa identità, che deve senz'altro a Pasotti.

Possediamo fofografie di sua madre e di Antoine/Bruno di diverse epoche. Altri documenti sono stati trovati: carte amministrative francesi, poesie e testi scritti da lui, e un audiocassetta in cui per dieci minuti, Antoine/Bruno parla del suo incontro con la madre a Pina.

 

NOTE

 

[1] Salvadori Giuseppe, Alfonso, Giacomo, nato il 25 luglio 1882 a Chianni da Filippo e Bruni Eugenia, è deceduto a La Spezia il 6 marzo 1944 (menzione aggiunta nel 1948 sul registro di nascita n° 68 del 1882). Secondo il certificato di matrimonio del 1915, n° 1, il 9 agosto 1915 Giuseppe Salvadori, di professione operaio, residente a Livorno, sposa Montagnani Annina, Maria, Alfonsa, residente a Chianni, nata il 16 dicembre 1885 a Chianni, da Agostino e Cajozzi Assunta (registro di nascita del 1885 n° 117 non comprendente menzione di date/luoghi della sua morte.

Bruno Salvadori è nato il 14 dicembre 1910 a Chianni ma non è stato legittimato da Salvadori Giuseppe e Montagnani Anna che al momento del loro matrimonio nel 1915: registro di nascita n° 104 del 1910 e atto di matrimonio già citato.

Nello stesso atto di matrimonio, è annotato che Luisa Salvadori è nata da questa stessa unione il 15 settembre 1913 a Roccella Ionica (Reggio Calabria).

Salvadori Bruna è nata da questa stessa unione il 18 febbraio 1917 a Livorno, ma la nascita è stata ritrascritta nel registro di Chianni parte II, n° 1 del 1917.

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30 novembre 2015 1 30 /11 /novembre /2015 06:00

Ricordi su Nestor Makhno

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Ida Mett [1]

 

Alla vigilia della guerra, ho posto sulla carta i miei ricordi personali su Makhno così come l'ho conosciuto nel periodo di Parigi. Questi ricordi sono andati persi durante la guerra. Ora, avendo letto ciò che a questo soggetto ha scritto Volin nel suo libro sulla rivoluzione russa, mi decido a scrivere di nuovo questi brevi ricordi nell'interesse della verità storica.

Evidentemente si sarebbe dovuto conoscere Makhno durante l'epoca della sua "grandezza" laggiù, in Ucraina, per dare il suo ritratto completo. Ma in realtà, come sapere, quando si presentava sotto la sua reale luce - durante il periodo della sua gloria pan-ucraina o a Parigi in quanto emigrato povero in un paese straniero. Penso che la storia ha bisogno innanzitutto di verità, e giustamente, questa verità di un periodo della sua vita, cercherò di esporla.

All'epoca, durante la guerra civile, quando l'Ucraina era piena di leggende di ogni genere su Makno e la "makhnovishina", quando l'agenzia telegrafica "Rosta" annunciava tutti i giorni che era prigioniero dei rossi, io, giovane studentessa che sognava atti eroici e la vita in arci-libertà, immaginavo Makhno come una specie di bogatyr (eroe epico russo) - grande, forte, coraggioso, senza paura e senza calcolo - lottatore per la verità popolare. Mi ricordo anche che in Ucraina si diceva che Makno era un vecchio istruttore di scuola primaria. Ed ecco che nell'autunno 1925 giungo a Parigi e vengo a sapere che Makhno è anche lui a Parigi, e aspetto con impazienza l'occasione di vederlo. Poco tempo dopo ho avuto l'occasione di incontrarlo, era nella sua piccola camera d'albergo dove abitava con sua moglie e suo figlio. L'impressione era totalmente contraria all'immagine che mi sono fatta in precedenza: era un uomo di piccola taglia, magro, accanto a cui si poteva passare senza notarlo. Più tardi ho avuto l'occasione di incontrarlo spesso. E lui stesso e il suo ruolo nella guerra civile diventavano più comprensibili quando lo si conosceva da vicino.

Drapeau avec l'inscription « mort à tous ceux qui s'opposent à la liberté des travailleurs ! »

Avrei detto che l'essenziale del suo essere costituiva il fatto che era e rimaneva un contadino ucraino. Non era affatto un uomo incurante, al contrario, era nel profondo della sua anima un contadino economo, che conosceva perfettamente la vita di campagna e le speranze dei suoi abitanti.

Quando durante la sua prima giovinezza, divenne rivoluzionario e terrorista, esprimeva così lo spirito dominante della sua epoca e del suo ambiente - era figlio di una famiglia numerosa molto povera di un operaio agricolo. Insieme ad alcuni amici, si mise a costruire delle bombe nello stesso recipiente in cui sua madre era solita impastare. Grande fu il suo spavento quando essa vide il recipiente esplodere e saltar fuori dal grande forno. Presto, dopo questo piccolo incidente tragicomico, il giovane Makhno compì un attentato contro un funzionario della polizia locale e fu condannato a morte. Ma non aveva che diciassette anni e gli sforzi di sua madre riuscirono a mutare questa condanna in un imprigionamento a vita. Così egli rimase nella prigione di Butyrki sino alla rivoluzione del 1917.

Ora le prigioni di quest'epoca erano una specie di università rivoluzionaria. Spesso i giovani vi entravano ignorando quasi tutto delle teorie rivoluzionarie ed è in queste prigioni che essi acquisivano, dai compagni più vecchi e dagli intellettuali, delle conoscenze che mancavano loro. Anche Makhno imparò molte cose in prigione, ma avendo un carattere poco conciliante, era in perpetua lotta con le autorità penitenziarie il che gli valse di essere posto molte volte in cella di rigore e renderlo ancor più amareggiato. Mi sembra che dalla prigione di Butyrki egli abbia portato una certa dose di ostilità nei confronti degli intellettuali, verso cui manifestava anche un certo grado di gelosia. C'era in lui una vera e sana sete di sapere e una stima verso quest'ultimo. Raccontava spesso la leggenda diffusa in Ucraina su questo soggetto: sembra che una volta, ricevendo una delegazione di ferrovieri, Makhno avesse detto loro di non averne più bisogno, perché aveva intenzione di sostituire le ferrovie con dei "tatchankis" (carrette in uso in Ucraina). Guarda che delinquenti! cos'hanno inventato, si indignava.

È entrato a Butyrki nel 1908 o 1909 e verso il 1914 aveva già avuto il tempo di ascoltare molte cose e riflettere molto. Quando la guerra scoppia nel 1914, la maggior parte dei prigionieri politici di questa prigione sono diventati sostenitori della difesa nazionale; allora Makhno aveva composto da sé un volantino disfattista e l'aveva lanciato attraverso la prigione. Questo volantino cominciava con le parole: "Compagni, quando la smetterete di essere dei cretini?". Questo foglio ha avuto una certa risonanza e dei veterani della rivoluzione, come il socialista rivoluzionario Minor hanno iniziato la loro piccola inchiesta per sapere chi avesse osato redigere quell'appello. Quest'episodio mi è stato raccontato dallo stesso Makhno e confermato dal suo compagno di prigione, Piotr Arshinov.

La rivoluzione di febbraio 1917 ha aperto le porte anche a questo prigioniero che si ritrova in libertà all'età di venticinque anni. Armato di un certo bagaglio intellettuale acquisito all'università rivoluzionaria di Butyrki. Rimane molto poco a Mosca e si sbriga a tornare nel suo villaggio nativo di Guliai-Polie dove abitava tutta la sua famiglia, e presto il giovane rivoluzionario si getta nel radioso abisso dell'Ucraina rivoluzionaria.

Gode di una grande autorità tra i contadini del suo villaggio e organizza dei gruppi anarchici tra i contadini del luogo, di modo che quando più tardi cerca di scrivere una storia del movimento makhnovista, è a questi gruppi che riconosce il ruolo di iniziatore dei movimento dei partigiani e nega l'influenza su questo movimento di anarchici dall'esterno. Li chiama "artisti in tournée" e li accusa di non aver dato nulla al movimento. E se, secondo lui, il movimento aveva lo stesso un carattere anarchico, questo ruolo gli era dato personalmente da lui Makhno e dai gruppi di contadini organizzati da lui.

Makhno era un uomo onesto che desiderava il bene del popolo o fu un elemento fortuito capitato casualmente nella mischia? Credo che la sua benevolenza sociale fu sincera e fuori di dubbio. Era un politico dal talento innato e si lanciava in stratagemma che erano spesso sproporzionate con le sue conoscenze politiche limitate. Tuttavia credo che nel ruolo di vendicatore popolare egli fu perfettamente al suo posto. In quanto alla questione di sapere ciò che lui e la sua classe volevano e speravano, ciò era in effetti il punto debole del movimento makhnovista. Ma questo punto debole era comune a tutta la Russia contadina dei diversi campi. Essi volevano la libertà, la terra, ma come utilizzare queste due cose, era più difficile da stabilire. Questo stesso punto debole spiega in parte il fatto che il contadino russo non ha saputo più tardi opporsi risolutamente alla nuova servitù introdotta da Stalin.

Mi ricordo come Nestor Makhno espresse una volta in mia presenza un sogno che avrebbe voluto vedere realizzato. Era nell'autunno 1927, durante una passeggiata nel bosco di Vincennes. Il tempo era stupendo. Senza dubbio l'ambiente della campagna aveva poetizzato il suo stato d'animo e improvvisò il suo racconto sogno: Il giovane Mikhnienko (il vero nome di Makhno) ritorna nel suo villaggio natale di Guliai-Polie e comincia a lavorare la terra e condurre una vita regolare e pacifica, si risposa con una giovane del villaggio. Il suo cavallo è buono, i finimenti anche. La sera torna lentamente con sua moglie dalla fiera dove sono andati a vendere il loro raccolto. Ora stanno per portare dei regali acquistati in città. Era talmente appassionato dal suo racconto che aveva del tutto dimenticato di non essere a Guliai-Polie, ma a Parigi, che non aveva né terra né casa ne moglie. In realtà, non viveva con sua moglie in quegli anni, o più esattamente, non viveva di nuovo più, perché essi si separarono diverse volte e si rimettevano di nuovo insieme. Dio solo sa per quale ragione. Erano estranei l'uno l'altra moralmente e forse anche fisicamente. In questo periodo lei non lo amava certamente più e chissà se lo aveva mai amato. Era un'istitutrice ucraina, imparentata piuttosto con il movimento petlouriano, e non aveva nulla in comune con il movimento rivoluzionario.

Ho letto da qualche parte che Makhno divenne rivoluzionario per l'influenza di una istitutrice che dopo divenne sua moglie. È una pura invenzione. Sua moglie Galina Kouzmienko, l'aveva conosciuta quando egli era già il batko Makhno; era tentata dal ruolo di moglie dell'ataman onnipotente dell'Ucraina. Non era d'altronde l'unica donna che faceva la corte al batko. Quando era a Parigi mi raccontò che durante questo periodo della sua vita, le persone strisciavano davanti a lui e avrebbe potuto avere non importa quale donna, perché grande era la sua gloria, ma che in realtà, non aveva tempo da dedicare alla sua vita personale. Me lo raccontava per rifiutare la leggenda delle orge che sarebbero state organizzate a lui e per lui. Volin nel suo libro racconta le stesse fandonie. In realtà Makhno era un uomo vergine o piuttosto puro. In quanto ai suoi rapporti con le donne, direi che in lui si combinavano una specie di semplicità contadina e un rispetto per la donna, peculiare agli ambienti rivoluzionari russi dell'inizio del secolo. A volte si ricordava con un rimpianto sincero della sua prima moglie, una contadina del suo villaggio natio che aveva sposato dopo la sua liberazione nel 1917. Ha anche avuto un bambino da questo matrimonio, ma durante l'occupazione tedesca si nascondeva altrove e la moglie, informata da qualcuno che era stato ucciso, si sposò di nuovo. Il figlio era morto e non si sono più incontrati.

Sulla sua guancia destra Makhno aveva un'enorme cicatrice che arrivava sino alla bocca. È stata la sua seconda moglie a fargliela nel tentativo di ucciderlo mentre stava dormendo. Accadde in Polonia, e sembra che la cosa fosse in rapporto ad una storia che essa avrebbe avuto con un ufficiale petlouriano. Ignoro quale sia stata la causa immediata di questo atto. Molto spesso davanti a tutti, faceva del tutto per comprometterlo e ferirlo moralmente. Una volta in mia presenza, disse a proposito di una persona "era un vero generale, non come Nestor", volendo evidenziare il fatto che non lo considerava come tale. Eppure lei sapeva che durante la presenza di Makhno in Romania, il governo rumeno gli rese degli onori corrispondenti a questo rango.

A Parigi Galina Kouzmienko lavorava a volte come domestica a volte come cuoca e considerava che la natura l'aveva creata per una vita migliore. Nel 1926-1927 aveva scritto a Mosca chiedendo al governo di poter entrare in Russia. Per quanto ne sappia Mosca ha respinto questa richiesta. Mi sembra che successivamente viveva di nuovo maritalmente con Makhno. Non credo le abbia perdonato questa richiesta, credo piuttosto che hanno agito entrambi in virtù di una debolezza morale.

Dopo la morte di Makhno, è diventata mogli di Volin e insieme a quest'ultimo, aveva la più grande bruttura morale: entrambi hanno rubato da sotto il cuscino mortuario di Makhno il suo diario e lo hanno fatto sparire. Ora questo diario Makhno lo aveva scritto durante il periodo della sua emigrazione e vi affidava le sue opinioni suoi suoi compagni di idee e sulla loro attività: posso affermarlo, perché nel 1832 Makhno mi ha fatto sapere che avrebbe voluto avere la mia opinione su un episodio di cui ero stata testimone, ciò per verificare l'esattezza di quanto aveva scritto nel suo diario. Sembra che durante l'occupazione tedesca in Francia, Galina Kouzmienko era diventata intima con un ufficiale tedesco e poi è andata con sua figlia a Berlino dove è stata uccisa durante un bombardamento. Forse non è nemmeno vero e vive ancora da qualche parte, forse anche in Russia.

Makhno amava sua figlia appassionatamente. Non so quali fossero i loro rapporti alla fine della sua vita, ma quando sua figlia era piccola e si trovava sotto la sua sorveglianza, dava soddisfazione a tutti i suoi capricci; ma a volte, quando era nervoso la picchiava dopo di che si ritrovava a essere quasi malato all'idea stessa di aver fatto una cosa del genere. Sognava che diventasse un'intellettuale. Ho avuto occasione di vederla dopo la morte di Makhno; aveva diciasette anni e somigliava fisicamente molto a suo padre, ma non sapeva molte cose su di lui e non so se era molto curiosa di saperlo.

In quanto ai rapporti di Makhno con Volin, posso certificare che non soltanto egli non amava Volin, ma che non aveva per lui nessuna stima considerandolo un uomo senza valore e senza carattere. Mi disse molte volte che in Ucraina Volin si affrettava a fare degli inchini verso di lui e non osava esprimere un'opinione indipendente in presenza del bakto. Così nello stato maggiore makhnovista fu giustiziato un inviato dei rossi, un certo Polonski. Alcuni membri dello stato maggiore ne furono irritati. Ed ecco che viene fuori da qualche parte Volin. Gli si racconta quest'episodio, ma lui in risposta non fa che chiedere: e batko è d'accordo? Se sì non voglio nemmeno discutere la questione. Accadde che Makhno era nella camera vicina e in uno stato di semi ebbrezza. Ascoltando la conversazione  entrò nella stanza dove si trovava Volin e gli disse: allora sei d'accordo che si è fucilato un uomo senza aver domandato per quale ragione è stato giustiziato? E anche se il batko era d'accordo, non poteva ingannarsi, e se era ubriaco quando l'ha fatto fucilare, allora cosa dici? Volin non osò dire più nulla.

Per contro a Parigi, quando Makhno viveva in miseria e nell'abbandono, tutti criticava il suo passato e la sua attività in Ucraina, mentre laggiù le stesse persone non trovavano il coraggio per esprimere la loro opinione. Makhno era abbastanza intelligente per rendersene conto, e ripagava gli autori di queste critiche con un odio implacabile. D'altronde, quando gli si diceva la verità francamente sembrava offendersi, ma sono sicura che nel profondo della sua anima Makhno stimava tali persone perché era capace di una certa oggettività. Tuttavia per la mia esperienza personale avrei potuto dedurre il contrario: così mi è successo una volta di copiare a macchina le sue memorie.

Nel corso di questo lavoro ho constatato che dei dati di un interesse storico notevole sono state mischiate con di testi dei discorsi delle assemblee pronunciate durante i primi mesi della rivoluzione, che non contenevano nulla di originale e non meritavano dunque di essere citati. Chi e come erano stati registrati nel 1917 per poter essere citati testualmente? A quel tempo sono stati pronunciati discorsi simili a migliaia. Non ho evitato di dire a Makhno che benché le sue memorie siano molto interessanti, non si può in questo modo scrivere un libro, che si devono scegliere i fatti e documenti più importanti e concentrarli per poter farne un solo libro, mentre lui ne aveva già scritti due, e tuttavia non era ancora arrivato sino al movimento makhovista stesso, era ancora ai preliminari. Mi ha ascoltato attentamente, ma non ha mai seguito il mio consiglio. E' vero che non ero mai una grande diplomatica: gli ho detto - siete un grande soldato, ma non un grande scrittore. Chiedeta a qualcuno dei vostri amici, ad esempio Marie Goldsmith di concentrare le vostre memorie. Ma non soltanto non ha seguito il consiglio, ma non mi ha mai perdonato di avergli dato quest'ultimo. Può darsi tuttavia che negli ultimi anni della sua vita si sia ricordato del mio consiglio, perché accadde sfortunatamente ciò che ho previsto, il suo libro sul movimento makhnovista non è mai stato scritto. Infatti un amico francese aveva proposto a Makhno un aiuto materiale perché potesse scrivere le sue memorie, ma visto che non si prevedeva la fine di questo lavoro, l'amico aveva rinunciato al suo aiuto. Allora Makhno era obbligato a guadagnarsi da vivere e le memorie non sono state evidentemente terminate. Più tardi viveva in una miseria terribile che non lo disponeva a scrivere.

Makhno era antisemita? Non lo penso affatto. Credeva che gli Ebrei fossero un popolo capace e intelligente, forse era un po' geloso di loro, ma non aveva animosità nei suoi rapporti con gli Ebrei che conosceva. Era capace di essere amico di un Ebreo senza alcun sforzo di volontà. Quando lo si accusava di antisemitismo, ciò lo offendeva terribilmente e lo rendeva triste, perché era troppo legato nel suo passato all'ideologia internazionalista per non sentire tutta l'importanza di una tale accusa. Era fiero di aver fatto fucilare l'ataman Grigoriev e considerava che tutte le voci riguardanti i pogrom che avrebbero commesso i makhnovisti non erano che delle odiose invenzioni.

Quando mi domandavo perché un uomo come Makhno aveva di colpo durante la sua epoca una tale potenza, me lo spiegavo soprattutto con il fatto che era egli stesso arne della carne della classe contadina ucraina e anche perché era un grande attore e davanti alla folla si trasformava diventando irriconoscibile. Durante le riunioni ridotte non sapeva spiegarsi, cioè il suo modo solenne di spiegarsi era ridicolo in un ambiente intimo. Ma bastava che comparisse di fronte a un uditorio e diventava un grande oratore, eloquente e sicuro di sé. Cos' ho avuto l'occasione di vederlo ad una riunione pubblica organizzata a Parigi dal club del Faubourg in cui si discuteva la questione dell'antisemitismo mel movimento makhnovista. Ascoltandolo e soprattutto vedendolo ho capito la forza delal trasfigurazione posseduta da questo contadino ucraino.

Vi era tuttavia un altro tratto di carattere che spiegava senza dubbio la sua influenza sulla massa, è il suo coraggio fisico. Archinov affermava quand'era a Parigi, malgrado gli fosse molto ostile, che sotto le pallottole Makhno andava a spasso come una persone sotto la pioggia; Archimov considerava questo coraggio come una specie di anomalia psichica.

Durante gli anni di emigrazione Makhno fu colpito da una malattia tipica dei vecchi uomini famosi, che di colito sono incapaci di riadattarsi alla vita quotidiana e alle condizioni ordinarie. Sembrava che si arrabbiasse quando nessuno parlava di lui, e concedeva delle interviste ai giornalisti di ogni genere conoscendo perfettamente l'ostilità della maggior parte dei partiti e degli uomini verso di lui. Una volta un giornalista ucraino gli aveva richiesto un'intervista, e ciò avvenne tramite la mia mediazione. Gli sconsigliai di concedere quest'intervista prevedendo che il giornalista avrebbe deformato tutto e che lui non avrebbe avuto nessuna possibilità di difendere i suoi diritti. Il mio consiglio non fu evidentemente seguito e il giornalista pubblicò ciò che aveva trovato comodo per lui e nient'affatto ciò che gli aveva detto il vecchio Batko. Makhno si arrabbiò moltissimo, ma non credo che ciò gli servì da lezione.

Sarebbe riuscito a ridiventare di nuovo un piccolo uomo sconosciuto? Sognava certamente questo e cioè di ridiventare un semplice contadono ucraino, ma credo che era per sempre strappato da una simile vita.

Mi ricordo che un giorno abbiamo parlato con lui a proposito delle carriere dei generali sovietici Boudienny e Vorochilov. Makhno aveva per loro una stima professionale; mi sembrava anche che fosse in qualche modo geloso 

 

 

 

semblait même qu'il était en quelque sorte jaloux de leur carrière. Il n'est pas exclu que dans son cerveau rôdaient, sans le vouloir, des idées qu'il aurait pu lui aussi être un général de l'armée rouge. Cependant lui-même ne me l'a jamais dit. Au contraire, durant cette conversation il me disait que s'il retournait en Russie il aurait dû commencer à apprendre l'A.B.C. de l'art militaire régulier. Il faut considérer cette conversation comme un rêve exprimé oralement. Cependant je suis sûre que s 'il retournait en Russie il n'aurait pas pu rester deux jours sans rompre et se disputer avec les gouvernants, car au fond de son âme il était honnête et n'aurait pas pu se soumettre ni aux autorités hiérarchiques ni au mensonge social.

Makhno a connu de son vivant la collectivisation en Russie, mais j'ignore ce qu'il en pensait.

Makhno avait-il vraiment une croyance en l'anarchisme dont il se réclamait comme adepte? Je ne le crois pas. Il avait plutôt une espèce de fidélité aux souvenirs de sa jeunesse, quand l'anarchisme signifiait une croyance que tout peut être changé sur la terre et que les pauvres ont droit aux rayons de soleil. Les anarchistes que Makhno connaissait en Russie pendant la révolution, il les désapprouvait aussi bien parce qu'ils lui semblaient incapables et aussi parce qu'ils venaient dans la makhnovchtchina comme théoriciens en se montrant inférieurs comme courage à ces simples paysans ukrainiens qui peuvent donner à n'importe qui la leçon de courage corporel. Chez Kropotkine il critiquait âprement son patriotisme de 1914. J'aurais pu résumer en disant qu'il sentait parfaitement le manque de coordination de la pensée anarchiste avec la réalité de la vie sociale.

Makhno était-il un ivrogne comme le décrit Voline? Je ne le crois pas. Durant trois années à Paris je ne l'ai jamais vu ivre, et je le voyais très souvent à cette époque. J'ai eu l'occasion de l'accompagner en qualité d'interprète aux repas organisés à son honneur par des anarchistes étrangers. Il s'enivrait du premier petit verre, ses yeux brillaient et il devenait éloquent, mais vraiment ivre je ne l'ai jamais vu. On m'a dit que les dernières années de sa vie il avait faim, se laissa aller et peut-être à ce moment a-t-il commencé à boire, cela ne me semble pas exclu Mais en général à son organisme malade et affaibli il suffisait quelques gouttes d'alcool pour le rendre ivre. Etant ataman il a dû boire dans la même mesure que le fait un paysan ukrainien dans la vie quotidienne.

Comme un trait négatif de son caractère j'aurais pu indiquer son extrême incrédulité et sa méfiance, quoi que je ne pourrais pas affirmer que ces traits ne sont pas un résultat pathologique de son activité militaire pendant la guerre civile. Il était capable parfois de soupçonner même ses amis les plus proches. Aussi il arrivait que dans ses relations personnelles il n'était pas capable de distinguer entre les choses importantes et les petits détails.

Savait-il se reconnaître entre ses amis et ses ennemis? Je pense que quelque part intérieurement il savait les distinguer, mais à cause de son caractère acariâtre il était capable de se disputer avec des gens lui voulaient du bien. Son journal intime après sa qui mort est tombé entre les mains de deux de ses ennemis sa femme et Voline. Malgré sa méfiance il ne pouvait tout de même pas s'attendre à une pareille catastrophe.

 

Paris, février 1948

 

 

IDA METT

[Traduzione di Ario Libert]

 

 

NOTE

 

1 Osservazione: Ida METT scriveva abitualmente in russo. Questo testo è stato scritto originalmente in francese.

2 In: Le Monde libertaire.

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12 novembre 2015 4 12 /11 /novembre /2015 15:37

 

I Tapinofagi*

 

 

 

 

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-La legge Bérenger ha un inghippo la cui imprudenza ha fatto trecento vittime!... 

 

-Mi ha formalmente promesso di non ricominciare più...

 

 

 

 

[Il senatore Bérenger fece votare i testi istituenti la libertà condizionale e la sospensione condizionale della pena nel 1885.]

 

 

 

 

 

 

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-Cosa! Fate bancarotta e non potete fornire una cauzione per la vostra libertà provvisoria?:..

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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-La giustizia eguale per tutti!... Non dubitano di nulla questi utopisti! 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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-Nulla di più divertente quanto la faccia di un accusato che attende il verdetto.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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-Non ho che venti minuti per il mio treno!...
A domani il vostro non luogo a procedere, amico mio.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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-Un irregolare... Un essere entrato nella società senza corrispondente legale... un figlio naturale!... 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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-Ma, mio buon amico, la giustizia ne ha fatta di strada dopo Salomone!...

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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-Il suo ardente patriottismo e la sua pietà esemplare gli varranno sicuramente delle circostanze attenuanti.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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-Ho conosciuto vostro padre... È per lui che ho pronunciato la mia prima arringa presso l'assise... Non abbiamo avuto fortuna, quel giorno!

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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-Non si tratta che di assolvere gli innocenti o di condannare i colpevoli, il primo venuto compirebbe le nostre funzioni.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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-All'infuori di noi, del clero e dell'esercito, non vedo che delle nullità. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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* I divoratori di umili

 

 

 

 

[Traduzione di Massimo Cardellini]

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21 ottobre 2015 3 21 /10 /ottobre /2015 05:00

L'insurrezione di Kronstadt e il destino della Rivoluzione russa

 

Anton Ciliga

La Révolution prolétarienne : revue mensuelle syndicaliste communiste

 

Introduzione

Lo scambio di lettere tra Trotsky e Wendelin Thomas (uno dei leader del sollevamento dei marinai tedeschi nel 1918, attualmente membro della Commissione americana d'inchiesta sui processi di Mosca) a proposito del posto da dare nella storia agli avvenimenti di Kronstadt del 1921, ha provocato un'autentica discussione internazionale. Ciò testimonia dell'importanza del problema. D'altra parte, se è più particolarmente oggi che ci si occupa di Kronstadt, non è per caso: una analogia, e anche un legame diretto, tra ciò che è accaduto a Kronstadt diciasette anni fa, e i recenti processi di Mosca, non sono molto evidenti.

Kronstadt's rebel battleship The Petropavlovsk

Oggi assistiamo all'assassinio dei capi della Rivoluzione d'Ottobre; nel 1921, furono le masse di base di questa rivoluzione ad essere decimate.

Sarebbe possibile oggi disonorare e sopprimere i capi dell'Ottobre senza che la minima protesta si levi nel paese, se questi capi non avevano essi stessi, a colpi di cannone, obbligato i marinai di Kronstadt a tacere e così gli operai della Russia intera?

La risposta di Trotsky a Wendelin Thomas mostra che, sfortunatamente, Trotsky — che è, insieme a Stalin, il solo dei capi dell'Ottobre che sia ancora in vita tra coloro che hanno effettuato la repressione di Kronstadt — si rifiuta attualmente, ancora, a guardare il passato oggettivamente. Per di più nel suo articolo: "Beaucoup de bruit autour de Cronstadt" [Molto rumore intorno a Kronstadt], allarga ancor più il fossato tra la massa lavoratrice e lui; egli non esita, dopo aver ordinato il loro bombardamento nel 1921, a presentare oggi gli uomini di Kronstadt come "degli elementi completamente demoralizzati, degli uomini che portavano eleganti pantaloni allo sbuffo e si conciavano alla maniera dei protettori".

No non è con tali accuse, che puzzano di obitorio burocratico da cento passi, che si può portare un utile contributo agli insegnamenti da trarre dalla grande rivoluzione russa.

Per determinare l'influenza che ha avuto Kronstadt sulla sorte della Rivoluzione, si deve, evitando ogni questione personale, portare la propria attenzione su tre questioni fondamentali:

1° in quale contesto si è verificata la rivolta di Kronstadt?

2° quali erano gli scopi di questo movimento?

3° Attraverso quali mezzi gli insorti tentarono di raggiungere i loro scopi?

Le masse e la burocrazia nel 1920-21

Tutti sono ora d'accordo nel riconoscere che nel corso dell'inverno 1920-21, la Rivoluzione russa viveva un momento particolarmente critico: l'offensiva in Polonia era terminata con la sconfitta di Varsavia, nessuna rivoluzione sociale scoppiava nell'Europa occidentale, la Rivoluzione russa rimaneva isolata, la carestia e la disorganizzazione si impadronivano dell'intero paese; il pericolo della restaurazione borghese bussava alle porte della rivoluzione. In questo momento critico, le diverse classi e partiti che esistevano all'interno del campo rivoluzionario presentarono ognuno le loro soluzioni per risolvere la crisi.

Il governo sovietico e le sfere superiori del partito comunista applicarono il loro programma del rafforzamento del potere della burocrazia. L'attribuzione ai "Comitati esecutivi" dei poteri attribuiti sino ad allora ai soviet, la sostituzione della dittatura della classe con quella del partito, lo spostamento dell'autorità all'interno stesso del partito, dai suoi membri ai suoi quadri, la sostituzione al doppio potere della burocrazia e degli operai nelle fabbriche del solo potere dell'apparato, tutto ciò doveva "salvare la Rivoluzione!". È in questo momento che Bucharin pronunciò la sua arringa a favore del "bonapartismo proletario". "Limitandosi egli stesso", il proletariato avrebbe per così dire facilitati la lotta contro la controrivoluzione borghese.

Così si manifestava già l'enorme sufficienza, quasi messianica, della burocrazia comunista.

Il IX e il X congresso del partito comunista, così come l'intervallo di un anno che li separò, trascorsero sotto il segno di questa nuova politica. Lenin ne fu il rigido ideatore e Trotsky l'esecutore. La burocrazia preveniva la restaurazione borghese... eliminando i tratti proletari della rivoluzione.

La formazione della "Opposizione operaia" all'interno del partito, appoggiata, non soltanto dalla frazione proletaria del partito, ma anche dalla grande massa degli operai senza partito, il grande sciopero generale del proletariato di Pietrogrado poco prima della rivolta di Kronstadt, e infine questa insurrezione stessa, tutto ciò esprimeva le aspirazioni delle masse che sentivano, più o meno chiaramente, che una "terza persona" stava attentando alle sue conquiste. Il movimento dei contadini poveri di Makhno in Ucraina fu, nell'insieme, la conseguenza delle stesse resistenze. Quando si esaminano, con la prospettiva storica di cui disponiamo ora, le lotte del 1920-1921, si è colpiti nel vedere che queste masse disperse, affamate e indebolite dalla disorganizzazione economica, hanno tuttavia trovato in se stesse la forza di formulare con tanta precisione la loro posizione sociale e politica, e difenderla, allo stesso tempo, contro la burocrazia e contro la borghesia.

Risultati immagini per kronstadt harper

Il programma di Kronstadt

Per non accontentarci, come Trotsky, di semplici affermazioni, sottoponiamo ai lettori la risoluzione ch esservi da programma al movimento di Kronstadt. La riproduciamo per intero, in ragione della sua enorme importanza storica. Essa fu adottata il 28 febbraio dai marinai della corazzata "Petropavlovsk" e accettata in seguito da tutti i marinai, soldati e operai di Kronstadt.

"Dopo aver ascoltato il rapporto dei rappresentanti degli equipaggi inviati a Pietrogrado dalla assemblea generale dei marinai della flotta per esaminare la situazione, è stato deciso quanto segue:

1) di procedere immediatamente alla rielezione a scrutinio segreto dei soviet, dato che i soviet attuali non esprimono la volontà degli operai e dei contadini. A questo scopo dovrà svolgersi prima una libera propaganda elettorale affinché le masse operaie e contadine possano essere onestamente informate.

2) di esigere la libertà di parola e di stampa per gli operai e per i contadini, per gli anarchici e per i socialisti di sinistra.

3) di esigere libertà di riunione per i sindacati operai e per le organizzazioni contadine.

4) di convocare entro il 10 marzo 1921 una assemblea generale degli operai, dei soldati rossi e dei marinai di Kronstadt e di Pietrogrado.

5) di rilasciare tutti i prigionieri politici socialisti e tutti gli operai e i contadini, i soldati rossi e i marinai, arrestati in occasione di diverse agitazioni popolari.

6) di eleggere una commissione incaricata di esaminare i casi di tutti i detenuti trattenuti nelle prigioni e nei campi di concentramento.

7) di abolire tutte le "sezioni politiche" [1] perché d'ora in poi nessun partito deve avere dei privilegi per la propaganda delle sue idee, né ricevere la minima sovvenzione dallo stato per tale scopo. Al loro posto, noi proponiamo che siano elette in ogni città delle commissioni di Cultura e di Educazione finanziate dallo Stato.

8) di abolire immediatamente tutti gli sbarramenti militari [2].

9) di uniformare le razioni alimentari per tutti i lavoratori, salvo per coloro che esercitano mestieri particolarmente insalubri e pericolosi.

10) di abolire tutti i reparti speciali comunisti nelle unità dell'esercito, e la guardia comunista nelle fabbriche e nelle miniere. In caso di necessità questi corpi di difesa potranno essere designati dalle compagnie nell'esercito e dagli operai nelle fabbriche.

11) di dare ai contadini la piena libertà di azione per ciò che concerne le loro terre, e il diritto di allevare il bestiame, a condizione che compiano il loro lavoro, senza l'impiego di lavoratori salariati.

12) di chiedere a tutte le unità dell'esercito e ai compagni delle scuole di cadetti [3] di solidarizzare con noi.

13) di esigere che questa risoluzione sia largamente diffusa dalla stampa.

14) di designare una commissione mobile incaricata di controllare questa diffusione.

15) Autorizzare la produzione artigianale libera purché non impegni il lavoro salariato.

Sono queste delle formule rozze, alcune anche insufficienti, ma che sono tutte impregnate dello spirito dell'Ottobre, e non vi sono calunnie al mondo che possano far dubitare del legame intimo esistente tra questa risoluzione e l'opinione che guidava gli espropriatori del 1917.

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La profondità dei principi che animano questa risoluzione è mostrata dal fatto che è ancora ampiamente attuale. Si può, infatti, opporla tanto bene sia al regime di Stalin del 1938 sia a quello di Lenin del 1921. Vi è anche di più: le esigenze proprie di Trotsky contro il regime di Stalin non sono che la riproduzione, timida è vero, delle rivendicazioni di Kronstadt. D'altronde, quale altro programma, per quanto poco socialista sia, potrebbe essere opposto all’oligarchia burocratica se non quelli Kronstadt e dell’Opposizione operaia?

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La parte iniziale della risoluzione mostra lo stretto legame che esisteva tra i movimenti di Pietrogrado e di Kronstadt. Il tentativo di Trotsky di opporre gli operai di Pietrogrado a quelli di Kronstadt allo scopo di consolidare la leggenda del carattere controrivoluzionario del movimento di Kronstadt urta con Trotsky stesso: nel 1921, Trotsky, infatti, perorando la necessità nella quale si era trovato Lenin di sopprimere la democrazia all'interno dei soviet e del partito, accusava le grandi masse, nel partito e al di fuori del partito, di simpatizzare con Kronstadt. Ammetteva dunque in quel momento che, sebbene gli operai di Pietrogrado e dell’Opposizione operaia non fossero giunti sino alla resistenza a mano armata, la loro simpatia almeno andava Kronstadt.

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L'affermazione di Trotsky secondo la quale “l'insurrezione sarebbe stata ispirata dal desiderio di ottenere una razione privilegiata” è ancora più atroce. Così, è uno di quei privilegiati del Cremlino, per i quali le razioni erano molto superiori a quelle degli altri, che osa lanciare un simile rimprovero, e ciò a degli uomini che, nel paragrafo 9 della loro risoluzione, richiedevano esplicitamente l’uguaglianza della razione! Questo dettaglio mostra fino a che punto l’accecamento burocratico di Trotsky non ha limiti ed è disperato.

Gli articoli di Trotsky non si discostano di un solo passo dalla leggenda forgiata un tempo dal Comitato centrale del partito. Certo, Trotsky merita la stima del movimento operaio internazionale per avere rifiutato, a partire dal 1928, di continuare a partecipare alla degenerazione burocratica e alle nuove “epurazioni” destinate a privare la Rivoluzione di tutti i suoi elementi di sinistra; preferì, essere eliminato egli stesso. Merita ancora più di essere difeso contro la calunnia e gli attentati di Stalin. Ma tutto ciò non dà a Trotsky il diritto di insultare le masse lavoratrici del 1921. Al contrario! Più di chiunque altro, Trotsky avrebbe dovuto fornire una  nuova valutazione dell’iniziativa presa da Kronstadt, iniziativa di un valore storico considerevole, iniziativa presa da militanti della base al fine di lottare contro la prima "epurazione" sanguinaria intrapresa dalla burocrazia.

L’atteggiamento dei lavoratori russi durante il tragico inverno del 1920-1921 testimonia un istinto sociale profondo e un nobile eroismo animarono le classi lavoratrici della Russia, non soltanto durante l'ascesa della Rivoluzione, ma anche durante la crisi che la pose in pericolo mortale.

Né i combattenti di Kronstadt, né gli operai di Pietrogrado, né i comunisti di rango, disponevano ormai più, è vero, nel corso di quell'inverno, di tanta energia rivoluzionaria come nel 1917-1919, ma tutto ciò che c'era ancora di socialista e di rivoluzionario in questa Russia del 1921, era la base a possederlo. Opponendosi a quest'ultima, Lenin e Trotsky, d’accordo con Stalin, con Zinoviev, Kaganovitch e altri, rispondevano ai desideri e servivano gli interessi dei quadri burocratici. Gli operai lottavano allora per il socialismo di cui la burocrazia perseguiva già la liquidazione. E’ qui che risiede il fondo del problema.

Kronstadt e la N.E.P.

Si crede abbastanza comunemente che Kronstadt esigesse l’introduzione della N.E.P.; questo è un profondo errore. La risoluzione di Kronstadt si pronunciava per la difesa dei lavoratori, non soltanto contro il capitalismo burocratico di stato, ma anche contro la restaurazione del capitalismo privato. Questa restaurazione era richiesta – contrariamente chea Kronstadt – dai socialdemocratici che la combinavano con un regime di democrazia politica. E furono Lenin e Trotsky che la realizzarono in gran parte, (ma senza democrazia politica) sotto la forma della N.E.P. La risoluzione di Kronstadt sosteneva tutto il contrario poiché si dichiarava contro il salariato nell’agricoltura e l’artigianato.

Questa risoluzione, e il movimento, al quale servì da base, tendevano all’alleanza rivoluzionaria dei proletari e dei contadini lavoratori, con gli ambienti più poveri delle campagne affinché la rivoluzione si sviluppasse verso il socialismo; la N.E.P. era, al contrario, l'unione dei burocrati con gli strati superiori del villaggio contro il proletariato, era l’alleanza del capitalismo di Stato e del capitalismo privato contro il socialismo. La N.E.P. è tanto contro le rivendicazioni di Kronstadt quanto, ad esempio, il programma socialista rivoluzionario dell'abolizione del sistema di Versailles sorto dall'avanguardia del proletariato europeo è opposto all’abrogazione del trattato di Versailles così com'è stato realizzato da Hitler.

Ecco, infine, un’ultima accusa correntemente diffusa: delle iniziative come quella di Kronstadt potevano indirettamente scatenare le forze della controrivoluzione. È possibile infatti che anche ponendosi sulla base della democrazia operaia, la rivoluzione sia infine fallita, ma quel che è certo, è che essa è perita, e che è perita per la politica dei suoi dirigenti: la repressione di Kronstadt, la soppressione della democrazia operaia e sovietica da parte del X Congresso del partito comunista russo, l’eliminazione del proletariato dalla gestione dell’industria, l’introduzione della N.E.P significavano già la morte della Rivoluzione.

È precisamente alla fine della guerra civile che si produsse la divisione della società post-rivoluzionaria in due gruppi fondamentali: le masse lavoratrici e la burocrazia. Nelle sue aspirazioni socialiste e internazionaliste la rivoluzione russa fu soffocata; nelle sue tendenze nazionaliste, burocratiche, di capitalismo di Stato, essa si sviluppò e si consolidò.

È a partire da qui e su questa base che ogni anno, sempre più nettamente, l'amoralità bolscevica, così spesso citata, acquisì lo sviluppo che doveva condurre ai processi di Mosca. La logica implacabile delle cose si era manifestata: quando dei rivoluzionari, tali soltanto a parole, compiono, nei fatti, i compiti della reazione e della controrivoluzione, devono ricorrere ineluttabilmente alla menzogna, alla calunnia e alla falsificazione. Questo sistema della menzogna generalizzata è la conseguenza, non la causa, della separazione del partito bolscevico dal socialismo e dal proletariato.

Mi permetto, per corroborare quanto sopra sostenuti, di citare delle testimonianze su Kronstadt di uomini che ho incontrato nella Russia dei Soviet.

- Quelli di Kronstadt? Ebbero perfettamente ragione; sono intervenuti per difendere gli operai di Pietrogrado; si trattò di un tragico malinteso che Lenin e Trotsky, invece di intendersi con loro, sferrarono lor battaglia, mi diceva, mi diceva, nel 1932, Dch., che, nel 1921, era operaio senza partito a Pietrograd e che conobbi al confino politico di Verkhnié-Ouralsk come trotskysta.

- È una frottola che dal punto di vista sociale, nella Kronstadt del 1921 vi fosse una popolazione diversa da quella del 1917, mi diceva in prigione un altro pietrogradese, Dv., che, nel 1921, era membro della Gioventù Comunista, e fu incarcerato nel 1932 come "decista".

Ebbi anche l'occasione di conoscere uno di coloro che avevano effettivamente partecipato al sollevamento di Kronstadt. Era un vecchio meccanico della marina, comunista sin dal 1917, che aveva attivamente preso parte alla guerra civile, diretto per un certo periodo una Ceka di provincia da qualche parte sul Volga, e si trovava nel 1921 a Kronstadt in qualità di commissario politico, sulla nave da guerra "Marat" (ex "Petropavlovsk"). Quando lo vidi, nel 1930, nella prigione di Leningrado, aveva trascorso da poco otto anni alle isole Solovetski.

I mezzi di lotta

I lavoratori di Kronstadt perseguivano degli scopi rivoluzionari lottando contro i tentativi reazionari della burocrazia e servendosi di mezzi propri e onesti. Per contro, la burocrazia diffamava odiosamente il loro movimento, pretendendo che fosse diretto dal generale Kozlovski. Quelli di Kronstadt, in effetti, volevano discutere onestamente come compagni sulle questioni controverse con i rappresentanti del governo. La loro iniziativa ebbe dapprima un carattere difensivo – è per questa ragione che non occuparono per tempo Oranienbaum, sulla costa di fronte a Kronstadt.

Sin dall’inizio, i burocrati di Pietrogrado impiegarono il sistema degli ostaggi arrestando le famiglie dei marinai, soldati dell'armata rossa e operai di Kronstadt che abitavano a Pietrogrado, perché alcuni commissari di Kronstadt - di cui nessuno venne fucilato - erano stati arrestati. La detenzione degli ostaggi fu portata a conoscenza di Kronstadt tramite dei volantini lanciati da un aereo.

Nella sua risposta per radio, Kronstadt il 7 marzo dichiarò "di non voler imitare Pietrogrado perché ritiene che un atto del genere, anche effettuato in un accesso di odio disperato, è il più vigliacco da tutti i punti di vista. La storia non ha ancora conosciuto simile procedura". (Izvestia del Comitato Rivoluzionario di Kronstadt, 7 marzo 1921). Il nuovo apparato dirigente capiva molto meglio dei "ribelli" di Kronstadt il significato della lotta sociale che cominciava, la profondità dell'antagonismo di classe che li separava dai lavoratori. È in tutto ciò che risiede la tragedia di tutte le rivoluzioni nel periodo del loro declino.

Ma quando venne imposto a Kronstadt il conflitto militare, quest'ultima trovò ancora in sé la forza di formulare le parole d’ordine della "terza rivoluzione" che è da allora il programma del socialismo Russo dell'avvenire [4].

Bilancio

Ci sono delle ragioni per pensare che essendo dato il rapporto di forze del proletariato e della borghesia, del socialismo e del capitalismo esistente in Russia e in Europa all’inizio del 1921, la lotta per lo sviluppo socialista della rivoluzione russa era destinata alla sconfitta. In queste condizioni, il programma socialista delle masse non poteva vincere; bisognava aspettarsi il trionfo della controrivoluzione dichiarata o camuffata sotto l’aspetto di una degenerazione (come poi è accaduto).

Ma una simile concezione dei processi della rivoluzione russa non sminuisce affatto, nel campo dei principi, l'importanza storica del programma e degli sforzi delle masse lavoratrici. Al contrario, questo programma costituisce il punto di partenza da cui comincerà il nuovo ciclo dello sviluppo rivoluzionario e socialista. Infatti, ogni nuova rivoluzione non comincia sulla base su cui iniziò la precedente, ma partendo dal punto in cui la rivoluzione precedente ha subito una sconfitta mortale.

L’esperienza della degenerazione della rivoluzione russa pone di nuovo davanti alla coscienza del socialismo internazionale un problema sociologico estremamente importante: perché nella rivoluzione russa, come nelle altre due grandi rivoluzioni precedenti: quella inglese e francese, è dall'interno che la controrivoluzione ha trionfato nel momento in cui le forze rivoluzionarie si esaurivano, e per mezzo dello partito rivoluzionario stesso (“epurato”, è vero, dai suoi elementi di sinistra)?

Il marxismo riteneva che la rivoluzione socialista, una volta cominciata o si sarebbe assicurata uno sviluppo graduale e continuo che l’avrebbe condotta al socialismo integrale, oppure sarebbe andata incontro a una sconfitta che si sarebbe manifestata sotto forma di una restaurazione borghese.

Il complesso della rivoluzione russa pone in un modo del tutto nuovo il problema del meccanismo della rivoluzione socialista. Questa questione deve diventare primaria nella discussione internazionale. In questa discussione, il problema di Kronstadt può e deve avere un posto degno di essa.

 

Ante Ciliga

 

NOTE

 

[1] "Politotdiel": sezioni politiche del partito comunista esistenti nella maggior parte delle istituzioni dello Stato.

[2] "Zagraditelnyé otriady": distaccamenti polizieschi creati ufficialmente per lottare contro l'agiotaggio, ma che in fin dei conti confiscavano tutto ciò che la popolazione affamata, operai compresi, portavano dalle campagne per il consumo personale.

[3] "Koursanty": allievi ufficiali.

[4] Un'opera d'insieme si Kronstadt, contenente dei documenti essenziali su queste giornate storiche, è stato scritto da Ida Mett. La sua pubblicazione apporterebbe, a mio parere, un contributo adeguato alla discussione internazionale che si sta attualmente sviluppando.

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17 ottobre 2015 6 17 /10 /ottobre /2015 13:07

Ba Jin, i suoi primi scritti

 

Angel Pino

La sua prima opera, tra quelle che sono state conservate ad ogni modo, Ba Jin la pubblica nel 1921. È una professione di fede apertamente anarchica e il suo titolo, da solo, è già tutto un programma: "Come fondare una società veramente libera ed egualitaria". Ba Jin non ha che diciasette anni (è nato nel 1904) ed è a cento leghe dall'immaginare che la celebrità lo sta cercando, e ancor meno che è attraverso la letteratura che si distinguerà. Egli abita a Chengdu, la sua città natale (i suoi antenati sono originari di Jiaxing, nel Zhejiang), in una famiglia mandarinale di cui racconterà la storia nella sua trilogia del Torrente [1], frequenta da alcuni mesi la scuola speciale di lingue straniere del luogo, dove studia l'inglese, e è da quasi due anni che si impegna nei dibattiti di idee che hanno cominciato ad agitare la Cina con la tempesta del Movimento del 4 maggio (1919) – che fu, un'autentica "rivoluzione culturale".

Nel guazzabuglio delle dottrine che si rovesciano sul paese, provenienti dall'Occidente, Ba Jin, che non ha letto granché e non ha vissuto molto, si entusiasma per gli scritti di Kropotkin [2] e quelli di due altri autori, Léopold Kampf (1881- ?), un oscuro chimico polacco che ha tentato di dedicarsi al teatro con un'opera, Le Grand Soir, che apparentemente ha affascinato gli anarchici cinesi, e soprattutto Emma Goldman con la quale Ba Jin intratterrà una corrispondenza e i suoi articoli sull'amore e la famiglia, e infine sull'Unione sovietica, conobbero di colpo una grande risonanza [3]. È Emma, confiderà, che gli ha rivelato "le bellezze dell'anarchismo" [4]:

"Gli articoli di Goldman con i loro argomenti, la loro logica stringente, il loro sguardo penetrante, la loro ricca erudizione, il loro stile conciso, i loro accenti trascinanti, soggiogarono senza alcun sforzo il ragazzo di quindici anni che ero. Tanto più che, poco tempo prima, avevo letto anche due libelli molto forti e che la vita famigliare che conducevo da molti anni mi aveva ispirato un odio violento contro tutte le forze autoritarie e mi aveva spinto sulla strada della liberazione" [5].

Sarebbe tuttavia dar prova d'ingiustizia nei suoi confronti considerare che Ba Jin ha scoperto la questione sociale soltanto nei libri. Nella questione sociale, Ba Jin si è imbattuto dapprima nei suoi rapporti con i domestici che erano in servizio presso i suoi genitori, così come si ricorderà, settant'anni dopo, il vegliardo malato che sgrana i suoi "Ai figli della penna" [6], questa sequenza in forma di "testamento" [7]:

"Ricevo la portineria e la scuderia della nostra residenza di Chengdu. Alla luce di una candela fumante, seduto su un vecchio pagliericcio, ascoltavo senza fine i racconti di vite ferite, umiliate, che terminavano tuttavia sempre con la stessa frase, 'Il cuore dell'uomo è puro!". I portatori di portantine che vivevano nella scuderia aprivano i loro cuori al figlio di famiglia qual ero. [...] Ne ho passate di serate in questa scuderia senza cavalli, umida e scura! "Le persone della portineria vivevano meglio di quelli della scuderia. Oh! Non molto! Mi sentivo al mio agio tra di loro. Più tardi, ho capito che è in questa portineria e questa scuderia che ho incontrato i primi uomini il sui cuore era stato purificato dalla durezza della vita" [8].

Si potrebbe evocare ugualmente quella scena del suo primo romanzo, "Distruzione", nutrita di reminiscenze, in cui l'eroe, Du Daxin, descrive le zuppe che, ogni tanto, erano servite quotidianamente a mille o duemila persone nello yamen di suo padre, sotto-prefetto in un distretto della provincia dello Sichuan [9].

Questa coscienza diffusa della questione sociale ha provocato presso l'adolescente un senso di insoddisfazione:

"Avevamo dove alloggiare, ma questo non ci bastava; avevamo da mangiare, ma ciò non ci bastava; avevano di che vestirci, ma ciò non ci bastava; avevamo dei libri da leggere, ma ciò non ci bastava come sempre! Perché intorno a noi vi sono ancora molte, molte persone che non hanno dove alloggiare, nulla con cui vestirsi, nulla da mangiare e nulla da leggere. Ora queste persone sono precisamente coloro da cui dipendiamo per vivere" [10].

Un senso di insoddisfazione e di vergogna, quello di appartenere alla classe degli sfruttatori:

"Vediamo chiaramente, non possiamo non vedere che tutta la nostra felicità poggia sulle loro spalle. Noi, i nostri padri e i nostri antenati siamo stati gli uni e gli altri degli sfruttatori" [11].

E la convinzione, parallelamente, che la felicità deve essere condivisa da tutti per essere assaporata da ognuno:

"L'oscurità, l'oppressione, la sventura, la sofferenza, si dispiegano intorno a noi. In mezzo al nostro ridere si intrecciano il suono di innumerevoli pianti e lamenti. Sappiamo oramai a cosa somiglia l'attuale società. Affermiamo che dobbiamo uscire dal circolo della nostra felicità per andare verso il mondo esterno. Per entrare nelle vera vita! Vogliamo fare qualcosa, qualcosa d'utile: per sradicare questa oscurità, questa oppressione, per sradicare questo malessere e questa sofferenza, per riformare l'attuale società, per aiutare tutti gli uomini che sono intorno a noi e che soffrono. Vogliamo cercare la nostra felicità in quella della massa. Non vogliamo più far pesare sulle spalle degli altri il costo della nostra vita" [12].

Il malessere che egli prova di fronte alla sua estrazione, Ba Jin lo confesserà a Emma Goldman. Quest'ultima si darà da fare per decolpevolizzarlo:

"Tu dici che provieni da una vecchia famiglia benestante. Questo è senza importanza. Dei rivoluzionari attivi nascono spesso all'interno della classe borghese. Di fatto, nel nostro movimento, è il caso della maggioranza dei dirigenti: essi sono attenti alla questione sociale, non perché essi stessi vivono una situazione difficile ma perché non possono sopportare di assistere senza far nulla alle sofferenze delle masse. D'altronde, non è colpa tua se sei nato in una famiglia borghese: non scegliamo noi il luogo della nostra nascita. In compenso, possiamo organizzare noi stessi la nostra vita successiva. Ho notato che avevi la sincerità e la passione che convengono ai giovani ribelli. Ciò mi piace ciò. Questo genere di carattere è ancora più indispensabile nel momento attuale quando tante persone sono pronte a vendere la loro anima per un piccolo vantaggio - si incontrano casi simili ovunque. Anche l'interesse che hanno per un ideale sociale è superficiale e non esitano ad abbandonarlo alla prima difficoltà. È per questo che sono incantata di sapere che vi sono tra di voi dei giovani come te che riflettono sinceramente, che agiscono e che amano profondamente il nostro bel ideale..." [13].

Le preoccupazioni del giovane Ba Jin non sono puramente astratte. Sin dal 1919, sapiamo che egli cercò di entrare in relazione con dei compatrioti convertitisi come lui all'anarchismo, almeno con uno di essi, Zheng Peigang [14], un Cantonese che si è ritagliato una piccola reputazione creando, nella capitale, a fianco di Ou Shengbai (1893-1973) e di Huang Lingshuang (?-1982), la Società della verità (Shishe), un cenacolo che può essere orgoglioso di aver diffuso le tesi libertarie all'interno del Movimento della nuova cultura iniziato dagli studenti e professori dell'università di Pechino [15]. Il suo ingresso in politica, tuttavia, Ba Jin lo compì formalmente in un giornale pubblicato da poco dagli anarchici della sua città, Banyue [Quindicinale]. Ha raccontato i suoi inizi da militante:

"Un anno dopo il Movimento del 4 maggio [1919], abbiamo pubblicato un bisettimanale. In realtà, queste affermazioni sono un po' improprie, nella misura in cui non fui assolutamente uno dei fondatori della pubblicazione. La pubblicazione era all'incirca alla sua decima uscita quando scrissi una lettera alla sua redazione. Risposero, un membro della redazione si spostò di persona per venirmi a trovare, e diventammo amici. Mi invitarono a collaborare alla rivista, e più tardi ne divenni uno dei redattori" [16].

Perché Ba Jin non c'entra nulla con la nascita di Banyue. Sul suo incontro con il gruppo editoriale, è stato inoltre più preciso [17]. E' alla lettura del numero 14 della rivista che gli verrà voglia di farsi conoscere da coloro che la realizzavano. Il contatto avrà luogo nel febbraio del 1921, durante la seconda metà del mese, in una data che più simbolica non si può per colui che avrebbe tradotto in cinese le opere di Kropotkin, il cui pensiero orienterà il suo destino, almeno sino alla Liberazione, e che era stato appena inumato a Mosca.

Sfogliando questo numero della rivista, datato 15 febbraio 1921, Ba Jin si imbatte in un articolo, "Gli Scopi e il Programma della Società dell'adattamento" [18], che lo colpirà fortemente, per via del linguaggio in cui era scritto e che coincideva con quello che egli voleva leggere. Vi si parlava di sradicare il potere e di fare tabula rasa del sistema economico, di instaurare al suo posto un universo di mutuo sostegno, di amore, di libertà e di eguaglianza, di costruire in breve un mondo conforme agli interessi dell'umanità, una società guidata dal principio "Da ognuno secondo i suoi mezzi, a ciascuno secondo i suoi bisogni":

"Il mio cuore batteva forte, non riuscivo a calmarmi. Due pensieri contraddittori si scontrarono nel mio spirito per un momento. Tardi durante la notte udii il passo di mio fratello maggiore nella grande sala. Contro la mia volontà, presi della carta da lettera, la disposi sul tavolo e ascoltando il suono del vetro che si infrange scrissi al redattore di Banyue una lettera per entrare nella società, pregandoli di raccomandarmi [19].

Due giorni dopo giunse la risposta tanto attesa. Il responsabile di Banyue, Zhang Jianchu, invita Ba Jin a fargli visita a casa sua. Là, sono presenti tre o quattro persone, tra le quali Wu Xianyou (e cioè Yuan Shiyao e Liu Yanseng) [20]. Ba Jin confida ai suoi interlocutori le sue sofferenze e la sua disperazione, e questi cercano di confortarlo: la Società dell'adattamento (Shishe) esiste unicamente a Chongqing ma ne esisterà presto una, sorella gemella, a Chengdu, e i suoi nuovi amici l'accettano nei loro ranghi. Lo caricano di molti libelli e gli comunicano le coordinate della società di Chongqing (spedirà la sera stessa un plico al suo animatore, Chen Xiaowo [21]). Dopo tanti passi, sembra a Ba Jin che l'alba sia vicina:
"Quella piccola sala era diventata semplicemente un paradiso per me. Quelle due ore di conversazione avevano illuminato la mia anima. Ero come un battello danneggiato dalla tempesta che ha trovato un porto. Ero a casa mia, entusiasta e sorridente di felicità" [22].

Questa esperienza, per quanto infima fosse, per riprendere i suoi termini, avrà delle ripercussioni ulteriori sull'itinerario di Ba Jin. In quanto alla sua traiettoria politica, dapprima: la sua adesione a Banyue segna per Ba Jin l'inizio di un impegno che si prolungherà per più di un quarto di secolo. In quanto alla sua carriera letteraria, in seguito, poiché l'interessato pretende che non sarebbe mai diventato scrittore se non fosse diventato anarchico - inversamente, affermerà che la sua evoluzione prova al contrario che non era realmente anarchico all'inizio [23]. In entrambi i casi, Ba Jin incontrerà a Banyue delle personalità che eserciteranno su di lui un'influenza notevole, e i cui profili attraversano le sue opere narrative:
"... alcuni miei amici avevano uno spirito di sacrificio che non mancavano di commuovermi. Un amico dava spesso in pegno i suoi vestiti per la rivista, e per mettere in accordo il suo pensiero e i suoi atti, abbandonò i suoi studi per farsi apprendista presso un sarto. La sera, correva alla sede della rivista, le dita crivellate dalle punture d'aghi. Ero molto impressionato dalla sua forza morale" [24].

Quest'amico, Wu Xianyou, Ba Jin ha un giorno rivelato che egli lo considerava come uno dei suoi "maestri" [25], maestri dal punto di vista delle qualità morali s'intende, e che gli deve di aver capito ciò che erano lo spirito di sacrificio e l'abnegazione [26]. Wu Xianyou, che frequentava lo stesso edificio d'insegnamento, era agli occhi di Ba Jin la pietra di paragone del rivoluzionario, e Ba Jin confessa che amava accordare il suo comportamente sul suo: "Anch'io volevo lasciare la mia famiglia, andare nella società, in mezzo al popolo, diventare un rivoluzionario che cerca la felicità del popolo" [27]. Wu Xianyou, risoluto esperantista, creò nel 1925 una società di ricerca sull'esperanto a Chengdu, combinando dei corsi domenicali e dei tirocini accelerati d'estate [28]. Ha ispirato a Ba Jin uno dei protagonisti di "Torrente", Zhang Huiru, lo "Zhang Tel que Grâce" (Zhang Tale come la Grazia) della traduzione francese, l'amico dell'eroe Gao Juemin, "Gao Éveil du Peuple" (Gao Risveglio del Popolo".

Un altro dei membri del gruppo, Yuan Shiyao (1897-1928), servirà da modello a Ba Jin per un secondo personaggio della sua saga, un compagno simile a Juemin, Fan Jishun "Fan Héritier de la Vertu" (Fan Erede della Virtù). Studente della scuola normale superiore di Chengdu, Yuan Shiyao animava inoltre un notiziario studentesco, Xuesheng shao (L'Ondata studentesca). Influenzato, molto presto, dall'anarchismo, aderì al partito comunista cinese nel 1925, prima di morire, poco dopo, assassinato dal signore della guerra del Sichuan, Xiang Chuanyi. È ancora durante questo periodo, nell'inverno del 1921, ma al di fuori del circolo di Banyue e tramite di Chen Xiaowo, che Ba Jin farà la conoscenza, epistolare nell'immediato, di Lu Jianbo [29], futuro pilastro del movimento anarchico cinese, che desidera documentarsi sull'esperanto. Ba Jin e quest'ultimo condivideranno lo stesso tetto a Shanghai, nel 1925 [30], e Ba Jin scriverà la postfazione di una raccolta di suoi testi [31].

A loro imitazione, Ba Jin si istruisce e milita. Durante il 1° maggio 1921, contribuisce alle cerimonie di commemorazione e distribuisce per le strade dei volantini che inneggiano alla rivoluzione sociale [32]. Collabora anche alle attività della Società eguaglianza (Junshe), un'associazione segreta di studenti vicina a Banyue, e prende parte soprattutto alla discussione di un "Manifesto", la cui stesura originale è di Yuan Shiyao, che apparirà sul numero 21 di Banyue e dove si può leggere:

"A ognuno secondo le sue possibilità, a ciascuno secondo i propri bisogni. [...] Tutti devono avere gli stessi diritti e assumere gli stessi doveri, bisogna abolire le classi nobiliari e quelle contadine, di padroni e schiavi, di dominante e di dominato".

E, con degli argomenti che riprendono grosso modo il senso del discorso che Ba Jin pone in bocca di Li Jingshu al capitolo X di "Distruzione [33]:

"Noi crediamo che il mondo è fondato sull'amore e non sul crimine, detto altrimenti il mondo è fatto di cooperazione e non di competizione, l'amore è la disposizione naturale dell'umanità, è il fattore essenziale dell'evoluzione del mondo, si deve svilupparlo al massimo. Il crimine è un fenomeno patologico, esso minaccia l'evoluzione, dobbiamo annientarlo [...]. Dobbiamo realizzare con le nostre forze d'amore individuali il futuro mondo d'amore" [34].

Ba Jin non si accontenta di impegnarsi nella vita del gruppo e nei suoi bisogni ordinari, si aggrega al comitato di redazione di Banyue: il suo nome, di fatto il suo vero nome, Feigan, sarà incluso nella lista del gruppo sin dal mese di aprile. Concepita inizialmente come "una rivista del Movimento della nuova cultura", Banyue era già una rivista anarchica quando Ba Jin entra a farne parte – la trasformazione risale al numero 12 [35] –, ed è proprio in tal modo che Ba Jin si definisce allora [36]. Sono una manciata a incaricarsene, una decina di giovani, non più anziani di lui [37]. Retrospettivamente, Ba Jin minimizzerà la sua partecipazione: non avrebbe dispiegato per esse tutte le sue forze di cui era dotato, e il suo contributo al contenuto di Banyue rimarrà modesto [38].

Salvo errore, oltre a quello di cui ci siamo ora occupato, e che fu inserito nel numero 17, d'aprile 1921, Ba Jin ha redatto soltanto due testi per Banyue [39] (si recensisce un suo quarto articolo all'epoca, ma in un periodico di Chongqing [40]).

Il primo riguarda "Le caratteristiche dell'esperanto", datato maggio 1921 [41]. A Banyue, si è adepti della lingua universale, Wu Xianyou, Yuan Shiyao e Liu Yanseng per lo meno [42]. Ora, se non sappiamo esattamente quanto quest'ultimi la conoscessero, Ba Jin, non possedeva a quell'epoca che una conoscenza molto approssimativa dell'idioma inventato da Zamenhof, e la descrizione che ne dà qui è come il metodo semplificato di "trompinette" elaborato da Boris Vian, "assolutamente insufficiente". Il fatto è che egli non dispone nemmeno di un manuale introduttivo e le sue informazioni non sono che di seconda mano, da un articolo ripreso da una rivista di Shanghai. Dovrà aspettare il 1924, durante il suo soggiorno a Nanchino, per dedicarsi seriamente all'esperanto [43].

L'altro si intitola "Gli IWW e i lavoratori cinesi", datato giugno 1921 [44]. Ba Jin non si risparmia in elogi verso il sindacato americano:

"Ciò di cui i lavoratori cinesi hanno più bisogno oggi, è un'organizzazione di lavoratori [...], un grande raggruppamento di lavoratori rivoluzionari che distruggerebbe il sistema dello 'Stato', del 'governo', della 'legge', rovescerebbe il capitalismo, che è il principale nemico dei lavoratori, e ridarebbe ai lavoratori la proprietà degli strumenti di produzione e dei loro prodotti" [45].

Secondo Ba Jin, Banyue, benché manchevole in fin dei conti, aveva acquisito un uditorio non disprezzabile:

"La nostra rivista si vendeva abbastanza bene all'epoca. Ogni numero era esaurito in meno di quindici giorni. Ma i conti non erano facili da tenersi ed è per questo che numero dopo numero perdevano del denaro. Di modo che per ogni numero, non potevamo che fare stampare un migliaio di copie e non avevamo i mezzi per effettuare delle ristampe" [46].

Ma le cose si risolveranno ben presto in qualche modo. Nel luglio del 1921, mentre a Shanghai, sia detto di sfuggita, viene istituito il partito comunista cinese, Banyue – che aveva già subito i fulmini della censura [47], - sarà definitivamente proibito, mentre stava per festeggiare il suo primo anniversario, per aver raccomandato i capelli corti per le donne" [48]. Due articoli, dello stesso autore, trattano del problema, e se la prendono con il controllo delle forze feudali e religiose sulle donne criticando la proibizione fatta verso coloro che si pettinano a modo loro: "In cosa può nuocere alle usanze il fatto che le ragazze si taglino i capelli? Non è più offensivo di quando gli uomini hanno tagliato la loro treccia e quando le donne hanno smesso di bendarsi i piedi" [49]. Sono completati dalla testimonianza di una donna del Sichuan, che ha dato l'esempio sacrificando la sua capigliatura. Banyue sarà, di conseguenza, la prima delle riviste uscite dal 4 maggio a essere proscritte dal Sichuan.

Ba Jin e i suoi compagni non sono disposti a ottemperare senza reagire, e fanno stampare clandestinamente un ultimo numero 50 nel quale, per la penna di Yuan Shiyao, sono riportati tutti i dettagli del caso. Ecco dunque i redattori di Banyue privati di tribuna. Nel mese di agosto, delle persone di Chengdu che progettano di creare un mensile, ma non sanno come fare, offrono loro di unirsi a essi. Wu Xianyou, Zhang Shiqian, e Ba Jin si imbarcano nell'avventura [51] prima di accorgersi che si sta tentando di manipolarli. Jingqun [Le Masse in alerta] non andrà oltre il numero inaugurale, di settembre 1921, che contiene tuttavia un articolo di Ba Jin sul patriotismo, ampiamente ripreso da Bakunin [52].

Durante il mese di ottobre, Ba Jin si ritira dall'impresa. Trascorsi sei mesi, nasce una nuova pubblicazione, sempre a Chengdu, appena meno effimera della precedente, di cui Ba Jin è questa volta il responsabile e che è domiciliata presso la sua abitazione. Si tratta di Pingmin zhi sheng [La Voce della gente del popolo], e Wu Xianyou ne fa parte. Il primo numero verrà proibito alla vendita. Ba Jin vi darà, nel mese di marzo, un articolo su Tolstoi, di sua propria iniziativa una "selezione di citazioni" [53], che si estende su due numeri e sarà più o meno censurato. L'ultimo numero verrà interamente dedicato a un omaggio all'eroica figura del pantheon anarchico cinese, Liu Shifu [54]. Vi sono riprodotti i famosi dodici divieti della Società del cuore (Xinshe) [55].

Già, Ba Jin si esprime altrove. Durante il corso degli anni che vanno dal 1921 al 1923 (intervallo durante il quale lascia Chengdu per Shanghai poi Nanchino), e dal 1923 al 1927 (alla vigilia di imbarcarsi, a metà febbraio, per la Francia), sotto la sua vera identità o sotto delle identità prese in prestito [56], Ba Jin disperde i suoi scritti: delle poesie, un genere al quale rinuncerà in seguito; in riviste la cui impostazione è unicamente circoscritta al campo letterario, e dei testi politici affidati alle riviste letterarie cinesi più importanti del momento [57], come Minzhong [La Campana del popolo], una pubblicazione di Canton la cui longevità fu eccezionale [58], Xuehui [Confluente del sapere] [59] o Chunlei [Temporale di primavera] (1923-1924), il portavoce della Società della realtà (Zhenshe) del Guangdong.

Partecipa insieme a Lu Jianbo e altri, al lancio di Minzhong [Le Masse], nel settembre 1925, una rivista di Shanghai che è un nodo di comunicazione tra i libertari del Sud, propone degli articoli di volgarizzazione e fornisce delle informazioni sulle organizzazioni autoctone o straniere [60]. Alla rinfusa, una cronologia di Osugi Sakae (1885-1923), il teorico anarchico giapponese; degli studi sui martiri di Chicago o quelli di Tokyo; sui nichilisti russi. Ba Jin, per di più, traduce enormemente: Kropotkin, Emma Goldman, Alexander Berkman, Proudhon, Errico Malatesta, Rudolf Rocker [61]. Quando rientra dalla Francia, nel 1928, dove è stato d'aiuto, di nuovo, nel far nascere una pubblicazione libertaria di lingua cinese basata a San Francisco, Pingdeng [L'Eguaglianza] – è lui che ne redigerà l'editoriale di presentazione [62] –, ha da poco portato a termine Distruzione. D'ora in poi, Li Feigan si cancellerà di fronte allo scrittore Ba Jin. Per quasi due decenni, il propagandista libertario e il romanziere coabiteranno.

Le righe che stiamo per leggere non richiedono nessun particolare commento: "... all'epoca," ha precisato il loro autore, "non ero che un bambino che amava esprimere i propri sentimenti, negavo audacemente, fondandomi sulla mia sola intuizione, l'esistenza di tutto l'attuale sistema sociale..." [63]. Sulla sua intuizione, ma anche su Kropotkin di cui cita una parola e di cui percepiamo profilarsi l'ombra in molti punti: così, le nozioni di "vera eguaglianza" e di "vera libertà", che costituiscono la trama del testo, sembrano essere tratte da "Ai giovani". Non v'è nulla di che stupirsi. Ba Jin, che ha rivendicato l'eredità del principe anarchico [64] - di cui si fa spiegare la biografia e la filosofia da Max Nettlau (1865-1944) in in persona [65] –, ha spesso evocato l'impressione prodotta su di lui da quest'opuscolo. Ne realizzerà anche una versione cinese [66], sulla cui intestazione saranno poste queste parole:

"Ci prepariamo a marciare verso il mondo esterno, a marciare verso la vera via. Ma numerose strade si aprivano davanti a noi, e su ognuna di esse si trovava un lavoro che ci era possibile compiere. Allora, posti all'incrocio delle vie abbiamo esitato. Nessuno veniva a mostrarci la strada da seguire. I nostri padri e i nostri fratelli maggiori erano già distesi sul loro letto di morte. "È allora che un libricino è apparso sotto i nostri occhi, come un amico vicino ci ha spiegato ogni cosa, con parole che potevamo comprendere e che non contenevano nessun inganno. Leggendolo, abbiamo sentito un raggio di luce illuminare i nostri cervelli" [67].

E se ha da allora minimizzato quest'ascendente, arguendo che era soprattutto un figlio del 4 maggio piuttosto che un figlio di Kropotkin [68] è bel e bene come un kropotkiniano che si definirà a lungo:

"Noi, gli anarchici, non abbiamo capi spirituali, non siamo i discepoli di un uomo qualunque esso sia, perché l'ideale anarchico non è la creazione di un individuo in particolare. Ma, grosso modo, acconsento che mi si ritenga un Kropotkiniano. [Naturalmente, accade che io sia in disaccordo con l'opinione di Kropotkin su questa o quell'altra questione]. Il che vuol dire che credo ai principi dell'anarchismo così come Kropotkin li ha esposti. È per questo che poco tempo dopo aver letto questo libro alcuni hanno l'impressione che vi sono delle differenze, addirittura delle opposizioni, tra il mio anarchismo e la maggior parte delle pubblicazioni anarchiche cinesi, gliene chiedo perdono perché non sono che un kropotkiniano" [69].

 

ANGEL PINO

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

1. Questa trilogia comprende Jia [Famiglia] (1931), Chun [Primavera] (1938) e Qiu [Autunno] (1940).

[2] Vedere a questo proposito, l'intervista accordata, nell'ottobre del 1987, alla rivista Xin wenxue shiliao [Materiali per la storia della nuova letteratura], (n° 3, agosto 1988), ripreso in Ba Jin quanji [Opere complete di Ba Jin], Pechino, Renmin wenxue chubanshe, vol. 19, 1993, p. 672.

[3] Come pone in risalto Arif Dirlik, Anarchism in the Chinese Revolution, Berkeley e Los Angeles (California), University of California Press, 1991, p. 179. La rivista di Emma Goldman, "Mother Earth", soprattutto, sarà seguita dalle anarco-femministe cinesi: cfr. Peter Zarrow, Anarchism and Chinese Political Culture, New York, Columbia University Press, 1990, p. 147.

[4] Ba Jin, "Xinyang yu huodong" [Fede e Azione] (1935), in Ba Jin quanji, vol. 12, 1989, p. 404.

[5] Ibid., p. 405. I "due libretti molto forti" sono l'opera teatrale di Kampf e Ai giovani di Kropotkin.

[6] Esistono, in francese, due scelte di questi testi, di cui non si contano più, oramai, le edizioni cinesi: Ba Jin, Au gré de ma plume, tradotto dal cinese da Pan Ailian, Pechino, éditions Littérature chinoise, coll. "Panda", 1992; Pa Kin, Pour un musée de la "Révolution culturelle", testi scelti, annotati e presentati da Angel Pino, Parigi, Bleu de Chine, 1996.

[7] "Dare il proprio cuore ai lettori", 3 febbraio 1979, traduzione francese in Ba Jin, Au gré de ma plume, p. 41. [8] "Che io divenga terra" (29 giugno 1983), in Ba Jin, Au gré de ma plume, pp. 141-142.

[9] Pa Kin, Distruzione, traduzione dal cinese, introduzione e note di Angel Pino e Isabelle Rabut, Parigi, Bleu de Chine, 1995, pp. 103-104.

[10] Ba Jin, «"Gao qingnian" xu» [Prefazione a "Ai giovani"], (aprile 1935), in Ba Jin quanji, vol. 17, 1991, p. 162. Si tratta qui, sicuramente, del testo di Kropotkin.

[11] Ibid., p. 162.

[12] Ibid., pp. 162-163.

[13] Ba Jin, "Xinyang yu huodong", pp. 403-404.

[14] Zheng Peigang (1890-1970), noto anche con lo pseudonimo di Ke Lao, ha ricordato la cosa molto più tardi. Cfr. "Wuzhengfu zhuyi zai Zhongguo de ruogan shishi" [Alcuni fatti storici sull'anarchismo in Cina], Guangzhou wenshi ziliao [Materiali storici e letterari su Canton], Canton, n° 7, aprile 1963.

[15] Arif Dirlik, Anarchism in the Chinese Revolution, p. 15. Più in generale, sul posto dell'anarchismo nel Movimento del 4 Maggio, vedere Nohara Shiro, "Anarchism in the May Fourth Movement", Libero International, nn. da 1 a 4, da gennaio 1975 ad aprile 1976 (adattamento francese a cura di Jean-Jacques Gandini, Aux sources de la révolution chinoise, les anarchistes: contribution historique de 1902 à 1927, Lione, Atelier de création libertaire, 1986).

[16] Ba Jin, "Xiaoxiao de jingyan" [Un'infima esperienza] (1935), in Ba Jin quanji, vol. 12, 1989, p. 408.

[17] Ba Jin, "Wode younian" [La mia infanzia] (agosto 1936), in Ba Jin quanji, vol. 13, 1990, p. 9 e seguenti.

[18] "Shishe de yiqu he dagang" [Gli scopi e il Programma della Società dell'adattamento], (10 agosto 1920), Banyue, n° 14, 15 febbraio 1921; ripreso in Ge Maochun, Jiang Jun e Li Xingzhi (a cura di), Wuzhengfu zhuyi sixiang ziliao xuan [Scelta di documenti sul pensiero anarchico], Pechino, Beijing daxue chubanshe, 1984, vol. 2, pp. 527-530. All'occorenza, per adattamento si deve intendere una risposta "all'insieme dei bisogni dell'umanità".

[19] Ba Jin, "Wode younian", pp. 9-10. "Une brochure de Pierre Kropotkine, sur ces entrefaites, me tint un langage d'une clarté inouïe". Cfr. Victor Serge, Mémoires d'un révolutionnaire (1901-1941), Le Seuil, Paris, 1951. pp. 14 -15.

[20] Cfr. Hou Zhiping, "Ba Jin yu shijieyu jishi (1918-1994)", [Cronache dei rapporti di Ba Jin con l'esperanto (1918-1994)], in Xu Shanshu, "Ba Jin yu shijieyu" [Ba Jin e l'esperanto], Pechino, Zhongguo shijieyu chubanshe, p. 377.

[21] Chen Xiaowo (il cui vero nome era Chen Muqin), vecchio membro del partito social (Shehuidang) creo la Società dell'adattamento nel 1920. Originario del Sichuan, avrebbe avuto una certa influenza nella provincia. Sostenitore della collaborazione tra anarchici e comunisti, si pensa che abbia finito con l'aderire al partito comunista cinese.

[22] Ba Jin, "Wode younian", p. 10. "Un libricino di Piotr Kropotkin, nel frattempo, mi tenne un linguaggioo di una chiarezza incredibile". Cfr. Victor Serge , Mémoires d'un révolutionnaire (1901-1941), Le Seuil, Parigi, 1951, pp. 14-15.

[23] Nell'intervista già citata, a Xin wenxue shiliao, Ba Jin dichiara: "Se non avessi creduto all'anarchismo a quell'epoca, non avrei probabilmente scritto nessun romanzo" (cfr. Ba Jin quanji, vol. 19, 1993, p. 672). E in un'altra intervista, accordata a Tan Xingguo: "A dir il vero, se fossi stato davvero anarchico, non avrei scritto romanzi. La vera rivoluzione reclama l'azione. Vi erano delle contraddizioni nel mio pensiero: da una parte, avevo l'opinione che vi erano cose più importanti dell'arte, dall'altra non potevo rinunciare all'arte" (cfr. Tan Xingguo, Ba Jin de shengping he chuangzuo [Ba Jin, La sua vita e la sua opera], Chengdu, Sichuan renmin chubanshe, 1983, pp. 293-294; ripreso in Ba Jin quanji, vol. 19, 1993, p. 518).

[24] Ba Jin, "Xiaoxiao de jingyan", p. 410.

[25] Secondo sua madre, che gli insegnò l'amore e il vecchio Zhou, un portatore di palanchino, che gli insegnò la dirittura. Cfr. Ba Jin, "Wode jige xiansheng" [Alcuni dei miei maestri] (settembre 1936), in Ba Jin quanji, vol. 13, 1990, p. 15 seguenti.
[26] Ibid., p. 19.
[27] Ba Jin, "'Ba Jin xuanji' houji" [Postfazione alle Opere scelte di Ba Jin], 7 septembre 1979, in Ba Jin quanji, vol. 17, p. 35.
[28] Cfr. Hou Zhiping, "Ba Jin yu shijieyu jishi (1918-1994)", p. 377.

[29] Lu Jianbo, nato nel 1904 come Ba Jin e dello Sichuan come lui, entrerà infine nel partito comunista cinese. Sul suo periodo anarchico, durante il quale fonda molte riviste, tra cui Minfeng [l'Avanguardia del popolo], e diverse organizzazioni, tra cui la Federazione dei giovani anarco-comunisti di Cina e una Società per lo studio del sindacalismo, vedere: Jiang Jun, "Lu Jianbo xiansheng zaonian de wuzhengfu zhuyi xuanchuan huodong jishi" [Cronaca delle attività di propaganda anarchica di gioventù di M. Lu Jianbo], in Ge Maochun, Jiang Jun e Li Xingzhi (a cura di, Wuzhengfu zhuyi sixiang ziliao xuan, vol. 2, pp. 1009-1022. Si noterà che Lu Jianbo collaborò a La Revista Blanca, la celebre rivista anarchica di lingua castillana, a partire dal 1926 (cfr. Vladimir Muñoz, Contribución a la historia del anarquismo español: correspondencia selecta de Federico Urales, s.l., Espoir, s.d., pp. 26-28), e che ha avuto uno scambio epistolare con Victor García (cfr. Escarceos sobre China, Mexico, Tierra y Libertad, 1962, pp. 141-142, 145-146 et 165-166). Secondo le ultime notizie, se non è morto, era professore di storia all'università del Sichuan e membro dell'Associazione mondiale degli esperantisti.

[30] Cfr. Lu Jianbo, "Huiyi suoji" [Schegge di memoria], citato da Hou Zhiping, "Ba Jin yu shijieyu jishi (1918-1994)".

[31] Cfr. Ba Jin, "'Xin zi' houji" [Postfazione a la Parola cuore], 20 giugno 1947, in Ba Jin quanji, vol. 17, 1991, pp. 345-348. L'opera di Lu Jianbo è uscita a Shanghai, nel 1947, presso Wenhua shenghuo chubanshe. Ba Jin, parlando del suo amico, scrive: "Un giovane pieno di energia", "dotato di una grande forza morale", "che mostra di avere grandi talenti", "è un rivoluzionario pronto a sacrificarsi per il suo ideale".

[32] Cfr. Li Cunguang, "Ba Jin zhuyi nianbiao [Quadro cronologico delle opere e delle traduzioni di Ba Jin], in: Ba Jin quanji, vol. 26, 1994, p. 516.

 

 

 

 

 

 

[33] Ba Jin, Destruction, chap. X (l’Amour et la Haine), p. 99 sq.

[34] « Junshe xuanyan » [Manifeste de la Société Égalité], Banyue, n° 21, 1er juin 1921. Nous citons d’après Ge Maochun, Jiang Jun et Li Xingzhi (éds), Wuzhengfu zhuyi sixiang ziliao xuan, vol. 2, pp. 534-537.
[35] Sur Banyue et le groupe éditeur : Ge Maochun, Jiang Jun et Li Xingzhi (éds), Wuzhengfu zhuyi sixiang ziliao xuan, vol. 2, pp. 1061-1062 et 1077.
[36] Cfr. Ba Jin, « Wode younian », p. 10.

[37] Vedere l'intervista accordata da Ba Jin a una studentessa italiana di nome Margherita Biasco riprodotta in Ba Jin quanji, vol. 19, 1993, cfr. p. 538.
[38] Ba Jin, "Xiaoxiao de jingyan", p. 410.
[39] Cfr. Li Cunguang, "Ba Jin zhuyi liushinian mulu" [Catalogo delle operte e delle traduzioni realizzate da Ba Jin nella'rco di sessant'anni], Sichuan daxue xuebao [Rivista dell'Università del Sichuan], n° 12 ("Ricerche sugli scrittori nati nello Sichuan"), novembre 1981, p. 4.

[40] Feigan [Ba Jin], "Wuyi jinian ganyan" [Impressioni per commemorare il 1° Maggio], Rensheng zazhi [La Voce degli uomini], Chongqing, n° 2, aprile 1921; ora in Ba Jin quanji, vol. 18, 1993, pp. 4-6.

[41] Feigan [Ba Jin], "Shijieyu (Esperanto) zhi tedian" [Le Caratteristiche dell'esperanto]; ora in Ba Jin quanji, vol. 18, 1993, pp. 7-9.
[42] Cfr. Hou Zhiping, "Ba Jin yu shijieyu jishi (1918-1994)", p. 377.

[43] Ba Jin, "Yipian xuwen" [Una prefazione], 4 ottobre 1982), in Ba Jin quanji, vol. 16, 1991, p. 447. Ce texte Questo testo fa parte della serie desi Suixiang lu.

[44] Feigan [Ba Jin], "IWW yu Zhongguo laodongzhe" [Gli IWW e i lavoratorio cinesi]; ora in Ba Jin quanji, vol. 18, 1993, pp. 10-13.
[45] Ibid., p. 12. Sugli IWW, vedere Larry Portis, IWW et Syndicalisme révolutionnaire aux États-Unis, Parigi, Spartacus, 1985.
[46] Ba Jin, "Xiaoxiao de jingyan", p. 410.

47. Le riviste anarchiche sono allora perseguitate un po' ovunque. Cfr. i diversi testi ufficiali riprodotti nella raccolta di materiali intitolata Zhongguo wuzhengfu zhuyi he Zhongguo shehuidang [L'Anarchismo cinese e il partito sociale cinese], Nanjing, Jiangsu renmin chubanshe, 1981.

 

 


 

 

48. Ba Jin, « Xiaoxiao de jingyan », pp. 409-410.
49. Cité par Tang Jinhai et Zhang Xiaoyun, in Ba Jin nianpu [Chronologie de Ba Jin], Chengdu, Sichuan wenyi chubanshe, 1989, t. 1, p. 58.

50. La collection complète de Banyue compte vingt-quatre numéros. Cf. Ge Maochun, Jiang Jun et Li Xingzhi (éds), Wuzhengfu zhuyi sixiang ziliao xuan, vol. 2, p. 1077.

51. Entretien avec Tan Xingguo : Tan Xingguo, Ba Jin de shengping he chuangzuo, p. 289 (et Ba Jin quanji, vol. 19, 1993, p. 514).
52. Feigan [Ba Jin], « Aiguo zhuyi yu Zhongguoren dao xingfu de lu » [Le Patriotisme et la voie du bonheur pour les Chinois], Jingqun [les Masses en alerte], Chengdu, n° 1, septembre 1921. Désormais dans Ba Jin quanji, vol. 18, 1993, pp. 14-17.

 

 

 

 

53. Cf. Ba Jin, « Xiaoxiao de jingyan », p. 413. L’article, qui n’a pas été repris dans les Ba Jin quanji, était signé Feigan : « Tuo’ersitai de shengping he xuesho » [La Vie et la doctrine de Tolstoï] (Pingmin zhi sheng [la Voix des gens du peuple], nos 4 à 6, 1922), et il puisait ses informations dans une étude de Huang Lingshuang, « Vie et Œuvre de Tolstoï », Xin qingnian [Nouvelle Jeunesse], vol. 3, n° 1, 1er juin 1917, et Ziyou lu [Annales de la liberté], n° 1, juillet 1917 (cf. Tang Jinhai et Zhang Xiaoyun, Ba Jin nianpu, t. 1, p. 63).
54. Sur Liu Shifu (1884-1915), voir, par exemple, la notice que lui consacrent Yves Chevrier et Choi Hak-kin dans Lucien Bianco & Yves Chevrier (éds), la Chine : dictionnaire biographique du mouvement ouvrier international, Paris, Éditions ouvrières et Presses de la FNSP, 1985, pp. 422-423.

55. Cf. Robert A. Scalapino & George T. Yu, The Chinese Anarchist Movement, Berkeley (California), Center for Chinese Studies, Institute of International Studies, University of California, 1961, p. 36 (adaptation française dans : Jean-Jacques Gandini, Aux sources de la révolution chinoise, les anarchistes, p. 75).
56. Le pseudonyme sous lequel il s’est rendu célèbre, Ba Jin, n’a été utilisé par lui qu’à compter de 1928. Sur le sens de ce pseudonyme, et la fausse légende qui s’y attache (le « Ba » ne renvoie nullement à Bakounine), voir : Angel Pino, « Ba Jin, sur l’origine d’un nom de plume », Études chinoises, Paris, vol. IX, n° 2, automne 1990, pp. 61-74.

57. Pour un panorama des groupes et des publications anarchistes chinois de l’époque, cf. Arif Dirlik, Anarchism in the Chinese Revolution, p. 14 sq. On trouvera une collection des éditoriaux de présentation de la plupart d’entre elles dans Gao Jun, Wang Guilin et Yang Shubiao (éds), Wuzhengfu zhuyi zai Zhongguo [l’Anarchisme en Chine], Changsha, Hunan renmin chubanshe, Collection de documents sur l’histoire de la pensée anarchiste, vol. 1, 1984, p. 13 sq.
58. Minzhong fut fondée en juillet 1922 et elle paraîtra jusqu’en juillet 1927. Elle s’était notamment fixé pour tâche de présenter les œuvres des penseurs libres et des révolutionnaires du monde entier. Elle donnera des traductions des écrits de Proudhon, Bakounine, Kropotkine, Jean Grave, Osugi Sakae, ou Emma Goldman. Voir Lu Zhe, Zhongguo wuzhengfu zhuyi shigao [Esquisse d’une histoire de l’anarchisme chinois], Fuzhou, Fujian renmin chubanshe, 1990, pp. 279-281.
59. Xuehui était le supplément du Guofeng ribao [le Vent national], journal dirigé par Jing Meijiu, publié à Pékin de 1922 à 1925. Cf. Jing Meijiu, « Zui’an » [Affaires criminelles], in Xinhai geming ziliao leipian [Matériaux sur la révolution de 1911], Pékin, Zhongguo shehui kexue chubanshe, 1981, pp. 54-160. Sur Xuehui proprement dit, voir Lu Zhe, Zhongguo wuzhengfu zhuyi shigao, pp. 281-285.
60. Le nom de cette revue est, dans sa transcription romanisée, identique à celui de la précédente, mais la graphie du caractère zhong est différente. Il fait référence au vœu, formé par ses responsables, de « se tenir au milieu des masses ». On se reportera à leur profession de foi, signée par [Li] Feigan (Ba Jin, donc), [Lu] Jianbo et quatorze autres de leurs camarades : « (Shanghai) Minzhong she chuban “Minzhong” banyuekan xuanyan bing fu tougao jianzhang » [Manifeste du bimensuel les Masses édité par la Société Les Masses (de Shanghai), suivi du règlement concernant l’envoi des manuscrits], Minzhong, n° 13, septembre 1925 ; reproduit dans Gao Jun, Wang Guilin et Yang Shubiao (éds), Wuzhengfu zhuyi zai Zhongguo, pp. 78-79.

61. Pour le détail, on se reportera à Li Cunguang, « Ba Jin zhuyi liushinian mulu », pp. 4-7.
62. « Women de xuanyan (“Pingdeng” fakanci) » [Notre manifeste (éditorial de présentation de l’Égalité)]. Première publication (sans mention d’auteur) : Pingdeng, vol. 1, n° 1, juillet 1927. Le texte figure désormais dans Ba Jin quanji, vol. 17, 1991, pp. 69-71. La revue, si on en juge par la collection conservée à l’Institut international d’histoire sociale d’Amsterdam, a eu au moins dix-huit livraisons : un numéro double, 17-18, est daté d’avril-mai 1929 (cf. Masao Nishikawa, « Japanische, Koreanische und Chinesische Periodika der Anarchisten und Sozialisten, 1905-1937 : Ein Bestandsverzeichnis des IISG, Amsterdam », in Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung, Bochum, Studienverlag Dr. Norbert Brockmeyer, 1978, p. 492).

63. Ba Jin, « Xiaoxiao de jingyan », p. 409.
64. Sur le rapport de Ba Jin à Kropotkine : Hua Jian, « Kelupaotejin zhuyi de fuzaxing he Ba Jin qianqi sixiang de maodunxing » [La Complexité du kropotkinisme et les contradictions idéologiques de la première période de Ba Jin], Wenxue pinglun congkan [Collection de critique littéraire], n° 29 (numéro spécial sur la littérature contemporaine), s.l., Zhongguo shehui kexue chubanshe, 1987, pp. 244-257 ; « Lun Ba Jin yu Kelupaotejin » [Sur Ba Jin et Kropotkine], in Ai Xiaoming (éd.), Qingnian Ba Jin ji qi wenxue shijie [Le Jeune Ba Jin et son horizon littéraire], Chengdu, Sichuan wenyi chubanshe, 1989, pp. 297-314.

65. La lettre qu’il reçut du vieil érudit figure dans l’avant-propos, daté d’avril 1928, à la première partie de l’Éthique de Kropotkine que Ba Jin traduisit en France (Rensheng zhexue : qi qiyuan ji qi fazhan [la Philosophie de la vie : son origine et son développement], Shanghai, Ziyou shudian, septembre 1928) (cf. Ba Jin quanji, vol. 17, 1991, pp. 113-116). Elle est partiellement reprise dans la préface générale aux œuvres complètes de Kropotkine (Kelupaotejin quanji, vol. 2, Shanghai, Xinmin shudian, 1933), datée de mai 1935 et que Ba Jin a signée Heilang (ibid., pp. 158-160).
66. Kelupaotejin [Kropotkine], Gao qingnian [Aux jeunes gens], San Francisco, Pingshe, octobre 1937 (réédition : Shanghai, Pingming shudian chubanshe, janvier 1938). Le texte original de Kropotkine date de 1881. Nombreuses éditions en langues étrangères (cf. Max Nettlau, Bibliographie de l’anarchie [1897], Genève, Mégariotis Reprints, 1978, pp. 74-75) et rééditions.

67. Ba Jin, « “Gao qingnian” xu », p. 163. Et ailleurs, il note que cette brochure, au lendemain du Mouvement du 4 mai, a « ému je ne sais combien de jeunes Chinois » (« Xinyang yu huodong », p. 405). On rapprochera l’impression de Ba Jin à celle qui fut ressentie avant lui par un autre jeune anarchiste, Victor Serge (Kibaltchiche ; 1890-1947), à la lecture de ce même texte : « Une brochure de Pierre Kropotkine, sur ces entrefaites, me tint un langage d’une clarté inouïe. » Cf. Victor Serge, Mémoires d’un révolutionnaire (1901-1941), Paris, Le Seuil, 1951, pp. 14-15.

68. Voir l’entretien, déjà cité, accordé par Ba Jin, en octobre 1987, à la revue Xin wenxue shiliao, pp. 674-675.
69. « “Cong ziben zhuyi dao annaqi zhuyi” xu » [Préface à Du capitalisme à l’anarchisme]. Traduit d’après la version qui figure dans Ba Jin quanji, vol. 17, Pékin, 1991, p. 7. Voir aussi Feigan [Ba Jin], Cong ziben zhuyi dao annaqi zhuyi [Du capitalisme à l’anarchisme], Shanghai, Ziyou shudian, juillet 1930. Il s’agit d’une libre adaptation d’un ouvrage de Berkman : What is Communist Anarchism ? (New York, Vanguard Press, 1929), qui sera repris en 1936 sous le titre : Now and After : The ABC of Communist Anarchism (New York, Freie Arbeiter Stimme). Cf. Peter E. Newell, préface à : Alexander Berkman, ABC of Anarchism, Londres, Freedom Press, 1987.

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