È a quest'epoca che si inizia all'incisione su legno. Questa forma d'arte risalente alla fine del XIV secolo. Su una tavola di legno si incide un disegno alla rovescia; dopo l'inchiostratura, si può riprodurre il disegno su un supporto. Per gli artisti, l'incisione è un linguaggio più potente del disegno. Le incisioni su legno sono stati a lungo oggetto di un commercio ambulante (calendari, almanacchi). In rapporto all'opera d'arte unica, l'incisione permette una diffusione molto ampia. "Ho trovato nell'incisione ciò che cercavo èer parlare a milioni d'uomini".
Frans Masereel participa anche al giornale pacifista La Feuille a cui dà molti disegni e incisioni contro la guerra. Pubblica nel 1917 due albi a Ginevra poi fonda "
Il suo stile è vicino a quello degli espressionisti tedeschi: le figure sono molto numerose, le luci sono crude, ampie masse nere occupano pgni vignetta. Le legende sono inutili. Come nel film Metropoli di 
La Città è apparsa nel 1925 in Germania. Questo libro si compone di 100 incisioni. Si tratta di una straordinaria sequenza di immagini manifesto della vita di una grande città di quest'epoca. I temi più antagonistici sfilano sotto i nostri occhi: la festa e l amorte, i poveri ed i borghesi, il lavoro ed i passatempi, la folla e lal solitudine. In uno scenario tentacolare di strade, i volti sono grotteschi o radiosi. La città è il luogo di tutte le passioni di tutte le sventure, dei tumulti e dei crimini.
L'Idea è apparsa nel 1927 con una prefazione di Hermann Hesse. Era l'opera preferita di 
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Ramon Acin ha scritto più di un centinaio di articoli sia sulla stampa libertaria sia in quella regionale (El Diario de Huesca soprattutto). Vi si trovano delle critiche ideologiche, dei testi autobiografici, delle critiche d'arte e degli omaggi resi a personaggi illustri o ad amici. È da segnalare il suo interesse per l'ecologia soprattutto i suoi articoli sul rimboschimento. Ha parlato di difesa animale con testi contro la tauromachia.
L'opera artistica di Ramon Acin è molto variegata. Ha pubblicato più di 80 disegni e caricature contro la guerra, la Chiesa, la corrida, ecc. I suoi disegni presentano un tratto sicuro e semplice, vanno all'essenziale. Nel 1913, l'ottenimento di una borsa gli permette di viaggiare e di effettuare grandi pitture ad olio (ad esempio una 
A Parigi, è in contatto con gli artisti d'avanguardia. È amico di Picasso, di Salvador Dalì e di Luis Buñuel, Pubblica diversi manifesti artistici. Desiderava porre l'arte al servizio di tutti. Nel 1928, il suo manifesto su Goya si oppone alle commemorazioni ufficiali.
Avendo vinto una grande somma alla lotteria, produrrà il film di Buñuel Terra senza pane - "Las Hurdes" [1] e viaggia per questo motivo con lui in Estremadura. Infine, si interessa alle arti e tradizioni popolari: colleziona degli oggetti antichi in vista della creazione di un museo.
Abbiamo come bandiera l'amore e la cultura, il culto della fraternità e della libertà, scriveva Ramon Acin alla fine di uno dei suoi manifesti. I franchisti hanno distrutto o nascosto una parte delle sue sculture. La sua opera e le sue idee ne fanno uno degli artisti importanti del XX secolo. Delle esposizioni gli hanno reso omaggio durante gli anni 80 a Huesca e a Barcellona.
Nel 1085, durante le guerre di riconquista, Alfonso VI, re attivo che ebbe cinque mogli di cui tre Francesi, prese la moschea di Toledo agli Arabi. Informato che questa vittoria era stata resa possibile da un tradimento, fece restituire la moschea ai suoi avversari, poi riconquistò con le armi Toledo e la Moschea. La tradizione spagnola brulica di tratti simili che non sono soltanto tratti d'onore, ma, più significativamente, delle testimonianze sulla follia dell'onore.
In questi due esempi, tanto nel re guerriero quanto nel filosofo tragico, incontriamo allo stato puro il genio paradossale della Spagna. E non è strano che all'apogeo della sua storia, questo genio paradossale si sia incarnato in un'opera essa stessa ironica, di un'ambiguità categorica, che doveva diventare il vangelo della Spagna e, con un paradosso supplementare, il più grande libro di un'Europa eppure intossicata dal suo razionalismo.
Nessuno negherà che queste parole d'onore e di misericordia hanno oggi un aspetto patibolare. Si sospetta di esse nelle botteghe di ieri; e, in quanto ai carnefici di domani, abbiamo potuto leggere sotto la penna di un poeta di servizio un bel processo del Don Chisciotte considerato come un manuale dell'idealismo reazionario. In verità, quest'inattualità non ha smesso di crescere e siamo giunti oggi al vertice del paradosso spagnolo, a quel momento in cui Don Chisciotte è gettato in prigione e la sua Spagna fuori di Spagna.
Certo, tutti gli Spagnoli possono richiamarsi a Cervantes. Ma nessuna tirannia non ha mai potuto reclamarsi al suo genio. La tirannia mutila e semplifica ciò che il genio riunisce nella complessità. In materia di paradosso, preferisce Bouvard e Pecuchet a Don Chisciotte che, dopo tre secoli, non ha smesso anche lui do essere esiliato tra noi. Ma quest'esilio, per lui solo, è una patria che rivendichiamo come nostra.
Celebriamo dunque, questa mattina, trecentocinquanta anni di inattualità. E li celebriamo con quella parte della Spagna che, agli occhi dei potenti e degli strateghi, è inattuale. L'ironia della vita e la fedeltà degli uomini hanno fatto sì che questo solenne anniversario sia posto tra noi nello spirito stesso del chisciottismo. Esso riunisce, nelle catacombe dell'esilio, i veri fedeli della religione di Don Chisciotte. È un atto di fede in colui che Unamuno chiamava già Nostro Signore Don Chisciotte, patrono dei perseguitati e degli umili, egli stesso perseguitato nel regno dei mercanti e delle polizie. Coloro che, come me, condividono da sempre questa fede, e che non hanno anche nessuna altra religione, sanno d'altronde che essa è una speranza allo stesso tempo che una certezza. La certezza che ad un certo grado di ostinazione la sconfitta culmina in vittoria, la sfortuna arde con gioia e che l'inattualità stessa, mantenuta e spinta al suo termine, finisce con il diventare attualità.
Presentiamo un simpatico breve saggio, scritto dall'anarchica Federica Montseny, che fu anche ministro alla Sanità nel governo Largo Caballero, prima donna ministro in assoluto nella storia della Spagna. Si tratta di un testo tratto dal secondo tomo di un'opera che raccoglieva i manifesti di propaganda sia della rivoluzione in Spagna sia della resistenza in esilio al regime fascista di Franco, ed edito nel 2007 dalle Éditions Libertaires. Il primo tomo era uscito nel 2005. Alcuni scritti di Camus, Nos Frères d’Espagne (1944) e di Breton (1952) e che presto tradurremo per La Tradizione Libertaria, erano anch'essi raccolti nel volume in questione.
Nel 1920, un degno professore dell'Università di Tôkyô, di nome Morito, fu incarcerato per un anno ed interdetto a vita all'insegnamento per aver pubblicato uno studio su... Kropotkin [A]. Il giappone dell'era Taishô, imperialmente democratico, sapeva come regolare i conti con coloro che, senza essere anarchici, manifestavano semplicemente, come il professor Morito, della curiosità intellettuale per le loro idee. In quanto agli anarchici stessi, essi rischiavano addirittura la propria pelle, come Ôsugi Sakae e Itô Noe, la sua compagna, assassinati il 23 settembre 1923. 
Al di là della sua vita avventurosa e della sua tragica fine, Ôsugi Sakae è una figura fondamentale dell'anarchismo giapponese sconosciuto alle nostre latitudini. È per questo che ci è sembrato opportuno pubblicare questo studio che Jacques Pelletier gli dedica e di cui una prima versione, più breve, è apparsa nel numero 28 della rivista Ebisu-Etudes japonaises (primavera-estate 2002, con il titolo Ôsugi Sakae, una quintessenza dell'anarchismo in Giappone [B]. 
La versione lunga e riveduta, che qui offriamo, seguita da una preziosa bibliografia su Ôsugi Sakae, il socialismo e l'anarchismo giapponese prima del 1945, meritava di essere accolta. Essa conferma, ad ogni modo, la considerazione in cui teniamo, in generale, i lavori di Philippe Pelletier su un argomento che è probabilmente, come lo prova il testo presente, uno dei rari a padroneggiare. 
Con Kôtoku Shûsui (1871-1911), uno degli eminenti fondatori del socialismo giapponese evolutosi dalla socialdemocrazia all'anarchismo, Ôsugi Sakae è probabilmente il più conosciuto degli anarchici giapponesi stessi e questo per due motivi [1]. 
Il primo riguarda la sua relazione amorosa concomitante con 
"Affare di alto tradimento" (taigyaku jiken, 1911)- che vide l'esecuzione di Kôtoku Shûsui, di Kanno Sugako (1881-1911) e di dieci altri militanti anarchici o socialisti-; 
Ma Komatsu precisa che questa successione di avvenimenti drammatici permette soprattutto di capire il contesto storico, difficile, nel quale evolveva l'anarchismo prima del 1945. Perché quest'ultimo è caratterizzato da incessanti provocazioni poliziesche inquadrate da due leggi successive: la "legge di polizia sulla sicurezza pubblica" (Chian keisatsu hô) del 1900 e la "legge sul mantenimento dell'ordine" (Chian iji hô) del 1925. Questa seconda legge, che inasprì la prima, non è che il bastone unito alla carota tesa lo stesso anno, e cioè una legge elettorale che accorda il diritto di voto a tutti gli uomini di più di venticinque anni. 
La repressione è particolarmente feroce per le tendenze comuniste ed anarchiche. Tutti i nuovi partiti troppo radicali sono presto vietati, i giornali regolarmente censurati, sospesi o condannati, le riunioni pubbliche o i congressi quasi sistematicamente interrotti dalla polizia. Tra il 1925 ed il 1945, più di 75.000 persone sono arrestate e processate per infrazione alla legge sul mantenimento dell'ordine, I militanti sono imprigionati, spesso torturati, maltrattati in prigione in cui a volte muoiono. Le forze poliziesche beneficiano di un clima favorevole che le spingono a trascendere il quadro legale della loro missione. Così, per giustificare il suo crimine, Amakasu Masahiko, il capitano che comandò la spedizione punitiva contro la famiglia Ôsugi e che strangolò Sakae con le sue mani, dichiarò di aver agito "al servizio del suo paese" (kokka ni kôken suru) [5]. Senso di totale impunità, dunque, confermata da questa affermazione di un tenente dell'esercito: "Fui sorpreso nel vedere che Amakasu comparisse davanti la corte militare [per il suo crimine]. A quest'epoca, avevamo tutti l'impressione che potevamo ricevere una promozione se avessimo ucciso qualche socialista..." [6]. 
Il percorso politico e personale di Ôsugi riassume l'evoluzione che conosce il Giappone alla fine del Meiji. Il paese passa, in mezzo secolo, da una società rurale, quasi feudale, spesso arcaica, ad una società sempre più industrializzata, cittadina, moderna. L'episodio della democrazia Taishô- che lo storico Andrew Gordon preferisce qualificare come "democrazia imperiale"- sembra apportare una boccata di ossigeno socio-politico. Ma gli succede ben presto un tennô-militarismo fascistizzante, con la sua coorte di intellettuali stipendiati, degli "andiamo alla guerra", di bestie gallonate e le sue squadre di militari esaltati, di mafiosi, crapule fasciste come Kodama Yos-hio (1911-1984) o Sasakawa Ryô’ichi (1899-1995). Periodo plumbeo, sanguinario, bombardato e finalmente atomizzato dalla Guerra dei quindici anni (Jûgonen-sensô). 
Negli anni che seguirono la morte di Ôsugi, l'anarchismo, compreso quello nella sua versione più specificamente anarco-sindacalista, progredì ancora. Riscaldato dall'ondata di repressione che accompagnò i tentativi di vendetta dell'assassinio di Ôsugi-Noe, e tirando il bilancio dello stallo politico dove si trovavano confinati, gli anarchici affinarono la loro strategia. Esclusi, nel 1922, dalla Sôdômei attraverso l'alleanza (provvisoria) dei socialdemocratici e del bolscevichi, essi fondarono, nel 1926, un sindacato di ispirazione libertaria- l'Unione generale libera dei sindacati operai (Zenkoku rôdô kumiai jiyû rengôkai, abreviato in Zenjiren o anche in Jiren) - che radunò, durante il suo congresso fondatore, 400 delegati e 25 sindacati totalizzando 8400 membri, numero che progredì sino a raggiungere i 15.000 membri nel 1927 [7]. Senza essere, propriamente parlando, un'organizzazione di massa, l'Unione generale libera dei sindacati operai superava lo stretto quadro di un semplice gruppuscolo. Sosteneva, in ogni caso, il confronto con i 12.500 aderenti del Consiglio dei sindacati operai del Giappone (Nihon rôdô kumiai hyôgikai), l'organizzazione sindacale creata e controllata dai bolscevichi, che nel frattempo si erano fatti escludere dalla Sôdômei, nel 1925 [8]. 
Se, anche dopo l'assassinio, nel 1923, di Ôsugi Sakae et d’Itô Noe, una presenza anarco-sindacalista ed anarchica si afferma all'interno del movimento operaio, non di meno Ôsugi rappresenta una figura, un personaggio dell'anarchismo. Parafrasando il titolo di un celebre libro, Quintessenza del socialismo (Shakaishugi shinzui, 1903) del suo introduttore all'anarchismo, Kôtoku Shûsui, allora in una fase, marxisteggiante, si può dire che Ôsugi riassume, in effetti, in sé una quintessenza dell'anarchismo in Giappone. Una tra le altre nel mondo, arricchendo la diversità e la molteplicità degli approcci libertari. È probabile anche, se si deve credere al rialzo della sua popolarità nell'attuale Giappone, che Ôsugi sia in grado di interessare molti giapponesi d'oggi. Ne sono testimoni, ad esempio, la pubblicazione di molte opere recenti su Ôsugi come l'appassionato interesse che gli dedica un giornalista ricercatore, Kamata Satoshi, che gli ha dedicato un libro. È probabilmente perché è moderno che Ôsugi attira. In un contesto di soffocante globalizzazione mercantile e di indifferenza dei punti di riferimento ideologici, le sue opzioni politiche- critica del capitalismo liberale, ma anche critica del totalitarismo comunista-bolscevico- suonano giusto. oltre a questa dimensione, non c'è dubbio, tuttavia, che la traiettoria personale di Ôsugi, fatta d'impegno e di vitalità, affascina, così come la sua fine drammatica, quella morte che chiuse un percorso ricco, tumultuoso e difficile ma vivo riflesso di un secolo che congiunse progresso e barbarie [9]. 
Per la sua aspirazione alla libertà ed all'emancipazione individuale e collettiva, l'anarchismo si rivolge agli "amanti appassionati della cultura di se stessi" (Fernand Pelloutier) e riposa su un principio universalista ed una finalità universale [10]: il suo progetto societario è valevole in ogni tempo ed in ogni luogo. Detto ciò, spazi e storie non sono omogenei. Di fatto, la formulazione teorica e pratica dell'anarchismo sorge in un contesto ben particolare che caratterizza innanzitutto i paesi industrializzati dell'Europa occidentale: il sorgere del capitalismo industriale e la creazione del proletariato (nel senso ampio del termine, cioè i lavoratori manuali o intellettuali che non dispongono dei mezzi di produzione, di scambio o di riproduzione). Se aggiungo un altro aspetto: un processo già ben avanzato di laicizzazione e di secolarizzazione della società, condizione quasi prerequisito per ogni espansione del "né Dio, né padrone" anarchico [10]. 
Detto altrimenti, se esiste in ogni società antiche premesse teoriche dell'anarchismo (Spartaco, La Boétie, forse Spinoza per quel che riguarda l'Europa), bisogna aspettare il XIX secolo per assitere alla sua elaborazione, la sua affermazione teorica e pratica (Godwin, Proudhon, Bakunin, la Prima Internazionale...). Da questo punto di vista, l'anarchismo si pone bene nel quadro generale del socialismo. Non è un caso se le sue formulazione più spinte ad un momento ed in un luogo dato corrispondono alla situazione storico-geografica particolare, esacerbata, di un paese particolare: l'Inghilterra industriale e liberale per Godwin, la Francia post rivoluzionaria e giacobina per Proudhon, il Biennio rosso e gli inizi del fascismo per gli anarchici italiani come Errico Malatesta, Luigi Fabbri o Camillo Berneri. 
Su quest'ultimo punto, le analisi marxiste ed anarchiche divergono fondamentalmente, ricordiamolo. La prima si iscrive in uno schema storico meccanicistico, quasi determinista, non lasciando che molto poco posto alla libertà; è consegnata alle sue proprie contraddizioni generali perché sono dei paesi ancora molto rurali e molto feudali, come la Russia del 1917 o la Cina del 1949, che sono stati acquisiti al comunismo statale e non i paesi industrializzati al movimento socialista potente come la Germania o la Francia. La seconda non crede ad un movimento prestabilito della storia e non è, malgrado quanto lasciamo percepire alcuni prismi rousseauiani erronei, né ottimista né pessimista; valuta che l'umanità è capace di progresso così come di regresso, così come l'ha formulato il geografo anarchico Elisée Reclus (1830-1905) sulla scia del filosofo Giambattista Vico. 
Al di là delle tappe del suo sviluppo industriale e della sua modernizzazione, il Giappone poneva all'anarchismo delle questioni specifiche in quanto all'evoluzione del sistema dei valori e all'adeguamento dei suoi principi ad una società malgrado tutto originale in rapporto alla culla europea dell'anarchismo. Ôsawa Masamichi, uno degli esegeti giapponesi di Ôsugi Sakae, evoca a questo proposito il dibattito che, nel 1907- anno che vide in Giappone la scissione tra la tendenza "parlamentarista" e quella che spingeva all'"azione diretta" (chokusetsu kôdô), - oppose due personaggi importanti: Tazoe Tetsuji, sostenitore della prima, e Ôishi Seinosuke [14], sostenitore della seconda [15]. 
Tazoe insisteva sulla necessità di "creare un movimento spontaneo della nazione giapponese", relativamente indipendente dai grandi principi tracciati in Europa. Per lui, questa "spontaneità" giapponese doveva adottare il gradualismo parlamentare, il quale diventava teoricamente giustificato e praticamente indispensabile. Al contrario, Ôishi ricordava che i dirigenti giapponesi seguivano il modello dei loro omologhi occidentali (Bismarck, Rockfeller), e che il Giappone era ormai integrato nella corsa del mondo, il che induceva che il socialismo giapponese non doveva singolarizzarsi, ma applicare i principi enunciati da Bakunin e Kropotkin. 
Destinato ad una carriera militare, che egli interruppe non senza coraggio, Ôsugi si trasferì a Tokyo, dove intraprese gli studi superiori. Scoprì il cristianesimo (1902), poi l'abbandonò rapidamente per interessarsi all'anarchismo (1903), grazie a Heimin-sha ed a Kôtoku. Nel settembre del 1906, sposò Hori Yasuko. Nella prigione di Chiba, Ôsugi soffre la fama ed il freddo, ma dispone di libri, ed è ciò l'essenziale. Passando lunghe ore a studiare, decide allora di andare oltre un assorbimento un po' rapido delle sue prime letture anarchiche- Kropotkin soprattutto che aveva cominciato a leggere durante la sua prima prigionia, a Sugamo, nel 1907. Si propone di approfondire le sue acquisizioni, tentando di ripensare ciò che deve esserlo. Per lui, la base indispensabile di ogni conoscenza poggia sulle scienze naturali, l'antropologia, poi la storia, discipline che impegnate a studiare la concatenazione logica tra i fatti. Egli scrive: "Più leggo e più penso, credo che la natura è qualche parte logica e la logica è completamente inscritta nella natura. Devo ammirare la natura poiché questa logica deve essere in modo simile inscritta nella società umana, che è stata sviluppata attraverso la natura" [18]. 
Dopo la sua prigionia a Chiba, Ôsugi Sakae redigerà diversi testi su questo tema della "vita" (sei), inseparabile, secondo lui, dall'io, dalla libertà e dall'azione. All'inizio c'è l'azione" (Hajime ni koî ga ari), scriverà anche un po' più tardi citando la frase che Romain Rolland riprende dal Faust [21]. Esporrà l'essenziale delle sue concezioni in L'espansione della vita (Sei no kakujû), del luglio 1913. Vi si legge: "La vita può essere capita in un senso ampio ed in un senso stretto. Io, la prendo nel suo senso più stretto, come il principio della vita dell'individuo. L'essenza di questa vita non è altra cosa che l'io. E finalmente, l'io è un tipo di energia (chikara no isshu) che obbedisce alle regole dell'energia nella dinamica dell'energia. L'energia deve apparire non appena c'è movimento, azione (dôsa), perché esistenza di energia e movimento sono sinonimi: Di conseguenza, l'attività dell'energia (chikara no katsudô) è una cosa che non si può evitare. L'azione stessa è interamente nell'energia. L'azione è l'aspetto unico dell'energia. La logica necessaria della nostra vita ci ordina dunque di agire. E di svilupparci. Ciò non significa nient'altro che l'estensione nello spazio di ciò che esiste. Ma lo sviluppo della vita deve apportare anche la pienezza della vita. La pienezza giunge inoltre inevitabilmente con lo sviluppo. Di conseguenza, pienezza e sviluppo devono essere una sola e stessa cosa. L'espansione della vita diventa dunque il dovere della nostra unica vita. Colui che soddisfa gli implacabili bisogni della sua vita è quello che agisce effettivamente di più. La logica necessaria della vita ci ordina di scartare, di distruggere tutte le cose che ostacolano l'estensione della vita. E quando giriamo la schiena a quest'ordine, la nostra vita, il nostro io, stagna si corrompe, si distrugge" [22]. 
È in questo senso che Ôsugi afferma: "Ora che la realtà del dominio ha raggiunto il suo punto più alto, l'armonia non è la bellezza. La bellezza è nel caos. L'armonia è una menzogna. Il vero è nel caos. Non possiamo ora raggiungere l'espansione della vita che attraverso la rivolta. Non è che attraverso la rivolta che possiamo creare una nuova vita, una nuova società" (Zenshû, II, p. 34). Spesso citata a proposito di Ôsugi, questa frase- "La bellezza è nel caos"- non deve essere mal interpretata. Perché, come dice Daniel Colson, "nell'utilizzazione moderna e libertaria della parola, il caos cessa di rinviare ad un'origine temporale, superata da un avvenire lineare ed orientato dal tempo. Costituisce al contario il sostrato sempre presente di tutti i possibili di cui il reale è portatore [...]. Come molti testi libertari permettono di mostrare, da Cœurderoy a Bakunin, passando per Proudhon, l'anarchia o il caos a cui si richiama l'anarchismo non è affatto sinonimo di arbitrario, quell'arbitrario che serve da fondamento illusorio a tutte le utopia, ma al contrario di necessità, una necessità sola fondatrice della libertà anarchica nella misura stessa in cui essa esprime tutta la potenza di ciò che è" [23]. Ciò che, così come lo segnala ancora Daniel Colson, ricorda un Nietzsche che spiega come il "carattere dell'insieme del mondo è da tutta l'eternità quello del caos, in ragione non dell'assenza di necessità, ma dell'assenza d'ordine" [24]. 
Altrimenti detto, Ôsugi attinge nel negativo dell'attuale umanità ciò che può essere il positivo della società. Società ed umanità sono vita, movimento, "dinamica" (dinamikku), per prendere un termine che sarà utilizzato da Ishikawa Sanshirô (1876-1956), uno degli anarchici giapponesi che proseguira la riflessione filosofica là dove l'aveva lasciata Ôsugi Sakae. Questa dialettica di non-risoluzione delle antinomie attraverso la sintesi si oppone risolutamente alla dialettica hegeliano-marxista in tre tempi. Ricorda quella di Proudhon- che Ôsugi non ha tuttavia letto, almeno quando ha redatto L'Espansione della vita. 
In Il Sistema delle contraddizioni economiche del 1846, quest'opera tanto criticata da Marx, Proudhon scrive anche che "l'uomo è lavoratore, cioè creatore e poeta", poiché "produce dal suo profondo, vive della sua sostanza". Durante lo stesso passaggio, Proudhon suggerisce di tornare alla monadologia di Leibniz, a condizione che quest'ultima sia liberata dall'ipoteca divina. Quest'approccio, ripreso da Gabriel Tarde alla fine del XIX secolo, poi da Gilles Deleuze o Gilbert Simondon alla fine del XX secolo, pone in primo piano l'esistenza degli esseri individuali singolari, irriducibili ad ogni determinazione esterna: le monadi, capaci di aprirsi le une alle altre, dall'interno, di compenetrarsi reciprocamente e di selezionare, tra l'infinità dei mondi possibili, quello che conviene alla loro piena realizzazione. 
Sul regime e contro la difesa dell’U.R.S.S.
di Cornelius Castoriadis
La politica rivoluzionaria che, un tempo, consisteva essenzialmente nella lotta contro gli strumenti diretti del dominio borghese (Stato e partiti borghesi), si è da molto tempo complicata con l'apparizione di un nuovo compito non meno fondamentale: la lotta contro i propri partiti che la classe operaia si era creati per la sua liberazione e che, in un modo o nell'altro, lo avevano tradito. 
Questo processo di putrefazione permanente dei vertici ha assunto una tale importanza che è impossibile elaborare oggi una politica rivoluzionaria coerente ed efficace senza possedere una concezione netta della sua natura e della sua dinamica. L'esperienza fondamentale su questo punto si formula così: la socialdemocrazia, creata in un periodo in cui il proletariato e la borghesia erano le sole forze di polarizzazione, le sole fonti di potenza autonome sulla scena politica, non poteva tradire il primo per passare nel campo dell'altra, che seguendo una politica sempre più apertamente borghese.
a: L'economia
Se è incontestabile che non si può comprendere la società sovietica se non analizzandone le basi economiche, non è meno vero che per lo studio delle sue basi è indispensabile sbarazzarsi di ogni formalismo giuridico. Sino ad oggi, infatti, si credeva aver detto l'essenziale su questa economia quando si menzionavano la nazionalizzazione e la pianificazione che ne costituiscono i tratti dominanti; poi, senza chiedersi quale significato reale hanno acquisito questi tratti nell'insieme dialettico della via sociale sovietica, si indicavano le parti corrispondenti al programma socialista e si gridava trionfalmente: per lo meno, le basi socialiste sussistono nell'economia sovietica.
Un abbozzo di ragionamento simile, che dimentica che le realtà sociali ed economiche si trovano molto spesso al di là della formula giuridica che le copre, avrebbe portato a riconoscere la realizzazione perfetta dell'eguaglianza civica nella democrazia borghese, la cui impostura è stata molte volte denunciata da Lenin; avrebbe portato ad ignorare anche lo sfruttamento che ha luogo nella società capitalista, poiché il diritto borghese ignora a parole il capitale, il plusvalore, ecc; ci avrebbe condotto dall'analisi economica materialista di Marx al giuridicismo dei classici e del XVIII secolo.
Si tratta dunque, nello studio dell'economia sovietica, come in quella di ogni altra economia, di sapere come si effettuano, attraverso ed al di là del camuffamento giuridico, la produzione e la distribuzione, altrimenti detto: chi dirige la produzione e, di conseguenza, chi possiede l'apparato della produzione e, chi ne trae vantaggio?
Le categorie sociali fondamentali tra le quali si svolgono i processi economici sono:
-il proletariato, formato dall'insieme dei lavoratori che sono incaricati di un semplice lavoro di esecuzione;
-l'aristocrazia operaia, che comprende l'insieme dei lavoratori qualificati;
-la burocrazia, che raggruppa le persone che non partecipano al lavoro di esecuzione ed assumono la direzione del lavoro degli altri.
Evidentemente, come sempre, i limiti tra queste tre categorie non sono rigide. Questa distinzione è essenzialmente basata su un criterio tecnico; ma questa base tecnica è necessariamente legata a delle conseguenze economiche, sociali e politiche. Perché su questa distinzione è fondata in URSS la soluzione dei due problemi capitali di ogni organizzazione economica: il problema della direzione della produzione e quello della sua ripartizione.
La direzione della produzione è unicamente affidata alla burocrazia. Né l'aristocrazia operaia né il proletariato prendono alcuna parte a questa direzione. Questa direzione avviene, anche all'interno della burocrazia, in maniera dittatoriale, che non concede al burocrate medio che dei margini di iniziativa estremamente limitati in quanto alla concretizzazione della parte del piano che riguarda il suo settore. Questo in quanto alla forma. In quanto all'essenza, e cioè in quanto a sapere quali sono le direzioni che imprime il vertice burocratico al processo economico e quali sono le considerazioni coscienti, inconsce o imposte dalle cose che dettano, lo esamineremo dopo.
Le condizioni di validità della legge del valore (principalmente: proprietà ed appropriazione privata, contabilità separata di ogni impresa, libertà del mercato, ecc.) difettano nell'economia sovietica. D'altra parte, la pianificazione, combinata dalla statizzazione ed abbracciante l'insieme dell'economia, fa sì che l'automatismo economico è sostituito, all'interno di certi quadri molto generali, dalla direzione umana cosciente dell'economia. È per questo che possiamo dire che, nell'economia sovietica, della legge del valore non resta che questa formula molto generale, che il valore dell'insieme dei prodotti è eguale alla somma del lavoro astratto socialmente necessario alla loro produzione.
A parte ciò, è l'arbitrio burocratico che regola la distribuzione, cioè che determina i salari; quest'arbitrio non conosce che due limiti economici obiettivi: per quel che riguarda il lavoro semplice, il salario non può essere inferiore al minimo vitale (limite inoltre estremamente elastico, come l'esperienza dei due primi piani quinquennali hanno dimostrato);- per quel che riguarda il lavoro qualificato, il salario si determina secondo la rarità relativa di questa specie di lavoro, tenendo conto dei bisogni del consumo o di quelli considerati come tali dal piano. A parte ciò, l'arbitrio burocratico regola tutto, legato evidentemente dalle leggi psicologiche di godimento ottimale da considerazioni di politica generale. All'interno della burocrazia, la distribuzione si fa seguendo i rapporti di forza, similmente al modo in cui si effettua la distribuzione del plusvalore totale tra i gruppi ed i trust imperialisti.
La dinamica di questa economia è caratterizzata dall'assenza di crisi organiche, effetto della pianificazione quasi completa. Il suo equilibrio, di conseguenza, non può essere messo in causa che dall'effetto dei fattori esterni, il che sembra dovere, se un giorno essa dovesse giungere a dominare il pianeta, conferirle una stabilità interna mai prima conosciuta nella storia.
Quando vogliamo definire questa forma economica diventa evidente che essa non presenta nessuna analogia con l'economia capitalista, perché, malgrado la persistenza dello sfruttamento e la monopolizzazione della direzione della produzione da parte di uno strato sociale, le leggi economiche vi sono forzatamente differenti; d'altra parte, dei quattro elementi fondamentali ed indivisibili dell'economia socialista e cioè:
abolizione della proprietà privata;
pianificazione;
Abolizione dello sfruttamento;
direzione della produzione da parte dei produttori;
essa non presenta (e sotto forti riserve) che i primi due, i meno importanti; invece di avvicinarsi sempre più alla realizzazione di questi scopi fondamentali, l'economia sovietica li ha completamente abbandonati- senza avvicinarsi per ciò al modo di produzione capitalista. Né capitalista né socialista e nemmeno in marcia verso una di queste due forme, l'economia sovietica presenta un nuovo tipo storico, il cui nome poco importa in realtà quando se ne conosce la sostanza.
b: La politica
In quanto al regime politico, il suo carattere totalitario è stato molte volte descritto che è superfluo insistervi sopra. Bisogna semplicemente menzionare che questo regime, accanto alla dittatura poliziesca, comporta un'ascendente ideologico sulle masse, una "statizzazione delle idee", tale che essa autorizza a parlare di "alterazione della coscienza delle masse" nella società sovietica nel momento attuale.
c: "Stato operaio degenerato"
È chiaro che la denominazione di uno Stato di fatto è una semplice convenzione e che tutti i termini sono validi, a condizione che ci si intenda sul loro contenuto e che essi non comportino dei pericolosi malintesi attraverso i loro effetti politici. È da questo punto di vista che deve essere affrontato e condannato il termine "Stato operaio degenerato" impiegato a proposito dell'URSS. La struttura di quest'espressione implica che il fatto fondamentale dell'attuale realtà sovietica si trovi nel suo carattere di Stato operaio e che, per spiegare alcune sfumatura, si debba ricorrere alla nozione di degenerazione. Ora, non c'è nulla del genere. La degenerazione è da molto tempo superata poiché è giunta alla maturità completa; l'evoluzione è giunta a tal punto che, attraverso la creazione di nuove forme con dei nuovi contenuti, permette di afferrare il fenomeno nel suo attuale funzionamento per così dire "indipendentemente" dalla sua provenienza.
La statizzazione e la pianificazione svolgono oggi un ruolo fondamentale nell'economia sovietica; ma dire che, nel loro attuale contenuto, esse bastano a dare un carattere anche un po' "operaio" allo Stato sovietico; vuol dire attribuire un significato al diritto indipendentemente dal reale processo economico, è sostituire l'analisi economica marxista ad un giuridicismo astratto; è ancora separare l'economico dal politico in un modo schematico ed inaccettabile per lo studio dell'epoca attuale. Se la statizzazione in URSS basta per conferire a questo Stato il nome (preso con un significato attivo) di "Stato operaio in degenerazione", perché le statizzazioni di un paese borghese non basterebbero a conferirgli il nome di Stato operaio in gestazione?
La questione non è di sapere se ci sia statizzazione, ma per chi ed a profitto di chi è instaurata o mantenuta questa statizzazione. Se nella società capitalista classica la potenza economica rimane distinta dal potere politico e se lo appropria in quanto oggetto esterno ad essa, il processo storico ha rovesciato poco a poco questo schema: già durante l'epoca imperialista la distinzione, tanto reale quanto personale, del potere politico e del potere economico, appariva come caduco; nella società sovietica è impossibile persino concepirla. Una situazione tecnica ed economica determina una struttura politica, che, da questo momento, regge l'economia, mentre l'importanza dell'automatismo delle leggi economiche diminuisce sempre più. È per questo che il solo criterio permettente di dare una definizione sociologica dell'URSS è il seguente: chi detiene il potere politico ed a profitto di chi lo esercita? La risposta a questa domanda non può essere che la seguente: il potere politico (e di conseguenza, anche la potenza economica) è detenuta da uno strato sociale i cui interessi sono assolutamente contraddittori nella sostanza con quelli del proletariato sovietico e che esercita questo potere per i suoi propri interessi contro-rivoluzionari. Questo strato non ha nulla in comune con la classe operaia, né con la classe capitalista. Essa costituisce, così come lo Stato che essa dirige e che essa esprime, una nuova formazione storica.
II : La politica rivoluzionaria in U.R.S.S.
a: Rivoluzione politica o rivoluzione sociale
La strategia e la tattica della IV Internazionale e della sua sezione russa verso questo stato di cose deve essere nettamente ed interamente rivoluzionaria. La questione di sapere se possiamo definire in modo scolastico la rivoluzione da compiere in URSS come una rivoluzione politica o sociale presenta poco interesse, se ci rendiamo conto dei compiti da realizzare. Bisogna per di più comprendere che il fondo pratico di questa distinzione non si trova nella necessità di effettuare oppure non una trasformazione dei rapporti di proprietà, ma in questo: possiamo conservare l'apparato statale con dei semplici cambiamenti nel personale dirigente ed i posti di responsabilità (rivoluzione politica) oppure quest'apparato dev'essere spezzato e ricostruito di nuovo in forme nuove (rivoluzione sociale)? Ora, è evidente che è questo secondo caso che si presenterà in URSS quando la classe operaia rovescerà Stalin.
Poiché la struttura reale dello Stato sovietico non conserva essenzialmente nulla che possa differenziarlo in generale da non importa quale altro apparato storico di dominio da una classe sull'altra. Quando la rivoluzione sarà compiuta in URSS, bisognerà non soltanto sostituire il partito al potere con il nostro, non soltanto far rivivere o piuttosto rinascere gli strumenti del potere operaio, i soviet (perché i soviet di oggi non ne hanno che il nome), ma bisognerà creare anche dei nuovi strumenti di controllo, perché uno dei fattori favorevoli allo sviluppo della burocrazia consiste nel fatto che durante il periodo 1917-1923 la direzione bolscevica non ha potuto esprimere praticamente tutta la diffidenza che doveva ispirargli questa burocrazia. Quel che Trotsky chiama il secondo aspetto della rivoluzione permanente e che concerne la rivoluzione socialista stessa, il cambiamento continuo di pelle, deve trovare la sua applicazione anche nella regolamentazione dei rapporti politici e statali dopo la vittoria della rivoluzione.
b: Difesa dell'URSS e rivoluzione
I grandi punti della strategia e della tattica rivoluzionarie rimangono dunque validi anche per la rivoluzione anti-burocratica, con riserva di adattamento adeguato. È quel che detta oggi imperiosamente l'abbandono della parola d'ordine della "difesa dell'URSS". Anche per coloro che ammettono l'esistenza di basi socialiste nell'economia sovietica, è chiaro che la salvezza finale di queste vestigia dipende dalla vittoria della rivoluzione su scala mondiale e che l'ostacolo n° 1 per questa vittoria si trova nella burocrazia staliniana. La lotta contro questa burocrazia costituisce dunque il compito fondamentale per il proletariato sovietico. Questa lotta in tempo di guerra è compatibile con la "difesa dell'URSS"? Evidentemente no. Sviluppare questa lotta significa ad esempio gli scioperi, le manifestazioni, minare l'apparato di repressione e inceppare il funzionamento in generale dell'apparato statale, provocare l'insurrezione nell'esercito, ritirare i reggimenti in rivolta dal fronte e farli marciare sulla capitale, ecc. La guerra, come la rivoluzione, è un blocco. Non si può condurre l'una che abbandonando l'altra. La "lotta sui due fronti" rileva della strategia da cattedra e non è mai esistita in pratica, perché inevitabilmente arriva il momento in cui l'una delle due lotte dovrà prevalere sull'altra.
Ci si chiede molto spesso: possiamo augurare la vittoria di un imperialismo sullo stalinismo, si può rimanere indifferenti al risultato della lotta che avrebbe come conseguenza di abolire le "basi socialiste" dell'economia sovietica? Si può rispondere molto facilmente domandando in cosa l'esistenza di queste basi costituisce oggi un fattore favorevole per lo sviluppo della rivoluzione mondiale. Si potrebbe anche evidenziare che queste obiezioni dimostrano una mentalità arretrata, che crede all'importanza distaccata di vittorie o di non-sconfitte locali ed isolate per venti o trenta anni, indipendentemente dal processo internazionale.
Ma il fatto essenziale si trova altrove. Si trova nell'ignoranza completa dell'ABC del marxismo di cui danno prova le persone che credono che all'epoca attuale una rivoluzione in tempo di guerra sia possibile all'interno di un paese senza che ciò implichi un'alta temperatura rivoluzionaria mondiale e senza che la vittoria di questa rivoluzione trascini anche per gli altri paesi una crisi capace per lo meno di legare le mani ad un intervento contro-rivoluzionario. È nei fatti questa considerazione che ha dettato o che doveva dettare la nostra politica disfattista all'interno dei paesi in guerra contro l'Asse. È anche questa fiducia nelle nostre idee e nella solidarietà internazionale del proletariato che deve guidare la nostra politica in URSS.
Beninteso, non si tratta di sostituire ora e su scala internazionale la propaganda difensista con la propaganda disfattista. La parola d'ordine della "rivoluzione indipendentemente da ogni rischio di sconfitta" è una parola d'ordine che ha un significato principalmente per la sezione russa. Per l'Internazionale in generale sarebbe inopportuno e pericoloso sottolineare in un modo speciale e di farne un punto centrale di propaganda. Senza mai perdere di vista la solidarietà internazionale del movimento, il proletariato di ogni paese deve lottare contro i suoi propri carnefici. Quel che importa oggi per L'Internazionale, è di avere una concezione chiara della natura dello stalinismo e di sbarazzarsi della deprecabile confusione creata dalla coesistenza mostruosa delle parole d'ordine "rivoluzione contro la burocrazia" e "difesa dell'URSS".
Nota sulla tesi Lucien, Guérin, Darbout
Questa tesi, con delle conclusioni pratiche con le quali siamo d'accordo (abbandono del "difensismo", disfattismo rivoluzionario in URSS), presenta accanto a delle lacune (mancanza di giustificazione del disfattismo, mancanza di un saggio di legame organico tra il fenomeno della degenerazione russa e la società capitalista), alcuni errori a nostro avviso molto essenziali perché se ne dicano poche parole.
Dopo aver, a giusto titolo, criticato il giuridicismo dovuto alla formula delle leggi invece di osservare la realtà economica, e dopo aver detto in sostanza che la collettivizzazione dell'economia sovietica non significa nulla a causa dell'espropriazione politica del proletariato, i compagni L., G., e D. scrivono a proposito delle nazionalizzazioni in Europa orientale "che esse non differiscono assolutamente da quelle che possiamo vedere in Europa occidentale". Ora, precisamente in questo caso è l'espropriazione politica della borghesia che rende queste nazionalizzazioni significative: la monopolizzazione, effettuata o in corso, del potere politico da parte dei partiti comunisti in questi paesi, rende la burocrazia staliniana padrona dei mezzi di produzione nazionalizzati, allo stesso modo, in generale, come lo è la burocrazia russa, benché in modalità diverse. Il che mostra ancora una volta che lo stalinismo persegue in questi paesi, sotto una prospettiva di breve i medio periodo, la politica che conduce su scala mondiale con una prospettiva di lungo termine, e cioè, una politica di assimilazione.
Il che ci porta ad un altro errore fondamentale dei compagni L., G., e D., consistente nell'identificare l'antitesi stalinismo-imperialismo con non importa quale antitesi imperialista; il che implica un'indifferenza in quanto al regime interno dei paesi occupati dall'Armata rossa e alle differenze fondamentali, della proposizione propria dei compagni, che presenta con quella dei paesi occupati dall'imperialismo; il che ci lascia completamente al buio quando si tratta di sapere perché lo stalinismo si appoggia, nella sua lotta contro gli imperialisti, sul movimento operaio degli altri paesi. I compagni comprendono perfettamente che il regime sovietico non è socialista e che non è obbligato per questo ad essere capitalista; perché non possono comprendere che la sua politica estera, per non essere rivoluzionaria, può ben essere non capitalista, e cioè anticapitalista? È per questo il termine "espansionismo burocratico" è di molto preferibile a quello di "imperialismo", sfumato in non importa quale modo.
Maximilien Rubel
[Traduzione di Ario Libert]
LINK al post originale:
Sur le régime et contre la défense del l'U.R.S.S.
LINK interni:
Maximilien Rubel, Karl Marx e il socialismo populista russo, (1947)
LINK al progetto di scannerizzazione totale della rivista Socialisme ou Barbarie:
![1947-05 Karl Marx et le socialisme populiste russe [Rubel]](https://image.over-blog.com/yrtZ7ohBxQ7iLppINFwGI3Pg4M8=/170x170/smart/filters:no_upscale()/http%3A%2F%2Fwww.collectif-smolny.org%2FIMG%2Farton477.png)
Prima della loro conversione al Marxismo, essi erano appartenuti ad una delle organizzazioni illegali del movimento populista che, nel 1879, dopo il mancato attentato dell'istitutore A. Soloviev contro Alessandro II, si era scisso in due frazioni: il gruppo detto Frazione Nera (Tchnorny Perediel) e quello di Volontà del popolo (Narodnaia Volia). Unanimi sullo scopo da raggiungere- il loro programma era insomma la realizzazione del socialismo agrario sognato da tutti gli ideologi populisti, da Herzen a Cernyševkij ed a Lavrov - essi erano in disaccordo sui metodi di lotta da impiegarsi nella prospettiva di rovesciare il regime zarista.
Mentre il primo gruppo voleva rimanere fedele alle tradizioni populiste intensificando la propaganda nei villaggi e rifiutando di dare alla loro andata verso il popolo un significato politico, il secondo proclamava la necessità di entrare nella lotta diretta sistematicamente condotta contro l'autorità, per accelerarne l'affondamento e raggiungere così un obiettivo politico importante: la convocazione di un'assemblea costituente.
I quattro emigrati si erano uniti alla frazione dello Tchony Perediel. Espatriando, non pensavano di mettersi al riparo delle persecuzioni poliziesche e rinunciare alla lotta rivoluzionaria e non era un caso se essi avevano scelto la città di Ginevra come luogo di incontro. Tranne Pavel Axelrod, nessuno di essi aveva ancora raggiunto la trentina. Essi provavano il bisogno di istruirsi e di conoscere il movimento socialista occidentale il cui teorico di genio aveva acquisito nei mezzi universitari russi una reputazione prodigiosa. È a Ginevra che si era formata la sezione russa dell'Associazione Internazionale dei Lavoratori, sezione che, sin dal 1870, aveva incaricato Karl Marx di rappresentarla in seno al Consiglio generale di Londra. Certo, l'Internazionale aveva allora cessato di esistere, ma era noto che Marx continuava a intrattenere con gli ambienti rivoluzionari russi di Ginevra dei rapporti stretti e ad intervenire nelle polemiche tra i discepoli del defunto Bakunin ed i "marxisti".
I giovani populisti parteciparono attivamente alle discussioni tra i diversi gruppi in un'atmosfera di libertà che essi non avevano conosciuto prima di aver abbandonato la loro patria. Un solo problema turbava i loro spiriti nutriti delle idee e dell'idealismo di Chernychevski (il cui messaggio era loro giunto dalle più remote profondità della Siberia), di Lavrov, di Mikailovski e di Tkatchev: i destini della Russia. La lettura del Capitale-tradotto in russo sin dal 1872- la censura zarista avendone autorizzata la pubblicazione, "benché l'autore fosse un socialista convinto, il rigore scientifico dell'opera lo rende difficilmente accessibile al lettore comune"- doveva far vacillare le nazioni dell'Occidente sulla via verso il socialismo. Non era logico che essi attribuissero a se stessi questa frase della prefazione del Capitale destinata al lettore tedesco, scettico in quanto allla sorte riservata al suo paese dall'"ineluttabile necessità" dello sviluppo capitalista, frase che terminava con l'adagio latino: De te fabula narratur, è la tua storia che racconto? E, qualche riga oltre, Marx non intendeva la Russia quando affermava che "il paese più sviluppato industrialmente non fa che mostrare al paese meno sviluppato l'immagine dell'avvenire che lo aspettava?". E più in là ancora, non è della Russia che si parlava quando, tra l'altro, si leggeva: "Ogni nazione può e deve andare alla scuola dagli altri. Anche quando una società ha scoperto la legge naturale, che presiede al suo movimento... non può né superare con un salto né abolire con dei decreti le fasi del suo sviluppo; ma può abbreviare e alleviare le doglie del proprio parto"?
I populisti si sentivano schiacciati sotto il peso del pesante apparato di ragionamenti scientifici con il quale Marx esponeva la legge bronzea dell'evoluzione sociale. Eppure,- la traduzione russa del Capitale non aveva come autori due populisti di chiara fama, Nikolai-on, (pseudonimo di Nikolai Danielson); e Lopatin, noti per la loro incrollabile fede nel genio eccezionale del contadino russo? Non era noto, inoltre, che Piotr Lavrov, militante intrepido nel corso degli anni 1860-70 dell'organizzazione populista rivoluzionaria Zemlia i Volia (Terra e Libertà), autore anonimo delle Lettres historiques écrites en Sibérie, la cui influenza era stata profonda sull'intellighentia, viveva, dopo aver preso la strada dell'esilio e collaborato ai progetti dell'insegnamento popolare elaborarti dalla Comune del 1871, in intimità di Marx e di Engels, a Londra, dove dirigeva la rivista socialista Vperiod! (Avanti!) nel migliore spirito del populismo [3]? E nella postfazione della seconda edizione del Capitale, così opprimente per ogni populista bruciante dal desiderio di vedere trionfare la sua causa, Marx non parlava di N. Chernychevski, apostolo e martire del populismo, come del "grande erudito e critico russo"?
Il 16 febbraio 1881, Vera Zasulic inoltrò, a nome del suo gruppo, una lettera a Karl Marx in cui ricordò, innanzitutto, la grande popolarità di cui godeva il suo Capitale in Russia, i cui rari esemplari sfuggiti al sequestro erano "letti e riletti dalla maggior parte delle persone più o meno istruite [4]" di questo paese. "Ma, scriveva, quel che ignorate probabilmente è il ruolo che il vostro Capitale svolge nelle nostre discussioni sulla questione agraria in Russia e sulla nostra comune rurale". Le idee di Chernychevski, lungi dall'essere state dimenticate dopo la sua partenza per l'esilio, conobbero al contrario un successo crescente. In quanto al problema della comune rurale: la vita e la morte del "partito socialista" russo dipende dalla soluzione che gli si dà. Da questo modo di vedere o da un altro [5], su questa questione dipende anche il destino personale dei nostri socialisti rivoluzionari". È vera Zasulic a porre l'alternativa seguente in cui enuncia con una perfetta chiarezza e con il massimo di concisione le prospettive teoriche dello sviluppo economico e sociale della Russia: "Delle due una: o questa comune rurale, affrancata dalle esigenze smisurate del fisco, dai pagamenti ai signori e dall'amministrazione arbitraria, è capace di svilupparsi sulla strada socialista, cioè ad organizzare a poco a poco la sua produzione e la sua distribuzione dei prodotti su basi collettivistiche. In questo caso il socialista rivoluzionario deve sacrificare tutte le sue forze all'affrancamento della comune ed al suo sviluppo.
"Se al contrario la comune è destinata a perire, non resta al socialista, in quanto tale, che dedicarsi ai calcoli più o meno malfondati per scoprire in quante decine d'anni la terra del contadino russo passerà dalle sue mani in quelle della borghesia, in quante centinaia di anni, forse, il capitalismo raggiungerà in Russia uno sviluppo simile a quello dell'Europa Occidentale. Dovranno allora fare la loro propaganda unicamente tra i lavoratori delle città che saranno continuamente diluiti nella massa dei contadini, la quale a seguito della dissoluzione della comune, sarà gettata sul lastrico delle grandi città alla ricerca del salario".
La lettera mette in seguito in gioco i Marxisti (sic!) che basando le proprie affermazioni sull'autorità del loro maestro, dichiarano che "la comune rurale è una forma arcaica che la storia, il socialismo scientifico, in una parola tutto quanto c'è di più indiscutibile, condannano a perire". Quando si obietta a questi sedicenti discepoli di Marx che quest'ultimo, in Il Capitale (tomo I), non tratta della questione agraria e non parla della Russia e che, di conseguenza, la condanna della comune contadina non potrebbe essere dedotta dalle teorie marxiane, la replica è la seguente: Marx l'avrebbe detto, se parlava del nostro paese. Terminando, Vera Zasulich chiede a Marx, con manifesta insistenza, di esporre, magari se non in modo dettagliato, almeno sotto forma di lettera - che verrebbe pubblicata in Russia - le sue idee sul "possibile destino" della comune rurale e sulla "teoria della necessità storica per tutti i paesi del mondo di passare attraverso tutte le fasi della produzione capitalista".
Trenta anni trascorsero prima che questa domanda fosse posta per la prima volta: nel 1911, David Riazanov, ordinando le carte di Marx conservate da Paul Lafargue, scoprì diversi fogli in-ottavo pieni di una scrittura minuta, familiare al ricercatore sperimentato. Vi erano numerose cancellature, numerosi passaggi intercalati ed aggiunti, poi di nuovo cancellati. Riazanov comprese presto che si trattava di diverse brutte copie di una risposta scritta da Marx alla lettera di Vera Zasulic del 16 febbraio 1881. Una di queste brutte copie reca la data 8 marzo 1881 e sembrava essere la risposta definitiva di Marx.
Che gli antichi populisti e tra di essi la destinataria della lettera di Marx abbiano dimenticato in modo così definitivo il fatto che l'autore di Il Capitale aveva preso posizione nei confronti del narodnicestvo non può mancare di meravigliare. Così Riazanov si vede obbligato a riconoscere "che questa dimenticanza, proprio a causa del particolare interesse che una simile lettera doveva suscitare, possiede uno strano carattere ed offre probabilmente allo psicologo specialista uno degli esempi più notevoli dell'insufficienza straordinaria del meccanismo della nostra memoria [7].
Ma prima di azzardare una di queste ipotesi, potremmo, in tutta logica, supporre che la risposta che Marx aveva inviato alla sua interrogatrice non aveva fatto che confermare le argomentazioni per mezzo delle quali i "marxisti" russi di Ginevra, forti dell'autorità del loro maestro, avevano demolito le tesi o piuttosto le illusioni dei populisti. Questi ultimi non avrebbero, di conseguenza, appreso nulla di nuovo nella lettera di Marx che, diamo alla nostra supposizione il massimo di verosimiglianza- si sarebbero attenuti alle teorie scientifiche generali sviluppate nella sua opera principale. Questa supposizione sembra tanto più legittima in quanto sapiamo che, due anni appena dopo l'invio della Lettera di Vera Zasulich, quest'ultima ed i suoi amici del Tchorny Perediel erano diventati marxisti.
Alla base della genesi del modo di produzione capitalista, c'è, ricorda Marx citando il Capitale, "la separazione del produttore dai mezzi di produzione" e, più particolarmente, "l'espropriazione dei coltivatori". Questo processo si è compiuto sino ad ora, nel modo più radicale in Inghilterra, ma "tutti gli altri paesi dell'Europa occidentale percorreranno lo stesso movimento".
![1947-05 Karl Marx et le socialisme populiste russe [Rubel]](https://image.over-blog.com/Ll7rhF7p9D1HNs3QqgjUXI_ODqc=/170x170/smart/filters:no_upscale()/http%3A%2F%2Fi0.wp.com%2Fwww.collectif-smolny.org%2FIMG%2Farton477.png)
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