Overblog Segui questo blog
Administration Create my blog
22 febbraio 2012 3 22 /02 /febbraio /2012 11:05

Bombe Nazionali

axa10.png

PERLA DELLE ANTILLE


 

Uno scritto notevole di Zo d'Axa che analizza in modo ironicamente spregiudicato la guerra ispano-americana del 1898 intercorsa tra Spagna e Stati Uniti e che presenta delle inquietanti analogie con eventi a noi vicini, soprattutto l'autoattentato statunitense alle torri gemelle nel 2001 che hanno permesso a questo Stato gangsteristico, con la scusa di un complotto terroristico internazionale, di muovere guerra a molti stati mediorientali e asiatici, tutelando così i suoi interessi geopolitici nonché commerciali e finanziari.


 

 

La bomba lanciata, durante le persecuzioni indimenticabili, in Barcellona in stato di assedio, quando passava, trionfante, il maresciallo-garrotatore Campos [1], non è certamente comparabile al congegno patriottico e nazionale piazzato, in tempo di pace, secondo i consigli del generale Weyler [2], sotto la chiglia di una nave americana [3].

La piccola marmitta del generale compì meraviglie.

Nelle acque di Cuba, il Maine saltò in mille pezzi. 250 marinai bruciati, fatti a pezzi, annegati... Del fuoco, del ferro, il lenzuolo delle onde. Un avvertimento della Spagna:

Qui vi sono delle trappole per lupi di mare.

 

Poiché una nazione avvertita ne vale due, non bisogna meravigliarsi della pronta risposta americana. Messaggio del presidente, voto delle camere, ultimatum...

Gli obici sono in batteria.

E gli obici pioveranno sui porti soleggiati. Americani e Spagnoli tenteranno di avvicinarsi alle coste dove si stagliano le case bianche, dove fioriscono delle popolazioni. Le bombe cadranno a casosulle città e sulle case, nei sobborghi in cui i bambini giocano per le strade sugli ospedali in cui i malati saranno, con un sol colpo, guariti...

Sono le bombe civilizzate.

 

Un anno fa, di questi tempi, la Spagna, la Cattolica, bruciava un po' ovunque. A Barcellona, non era ancora il rogo; ma i colpi di fucile crepitavano.

Il consiglio di guerra, in seduta permanente, compiva esecuzioni sommariamente nei fossati di Montjuich. Si torturavano i prigionieri colpevoli di un opinione. Gli stivaletti dell'Inquisizione calzavano i piedi di nuovi martiri.

Si strappavano delle unghie. Si bruciavano carni al fuoco.

Dei monaci incappucciati circolavano con dei gendarmi, degli ufficiali e dei giudici, andavano di cella in cella a interrogare come si interrogava ai tempi rimpianti della Questione.

Nelle colonie, laggiù, nelle Filippine, A Cuba, la madre-patria covava i suoi piccoli.

Li covava a fuoco lento.

Si bruciavano vivi gli irregolari caduti nelle mani degli Spagnoli, dei regolari, dei secolari. Si reprimevano le sollevazioni degli indigeni spremuti sino in fondo,carichi d'imposte, morenti di fame, facendoli morire più velocemente con la spada e il bastone. Nei villaggi in cui, musica in testa, penetrava l'Esercito della Regina, giacevano, dopo il suo passaggio, cadaveri di donne violentate...

 

Contro i suoi figli ribelli, i suoi creoli, i suoi schiavi, i suoi negri, la Spagna cavalleresca sviluppava allegramente le sue qualità medievali

Cosa importavano le leggi di guerra? Questo codice della macelleria puerile e onesta.

 

Non vi è diritto di belligeranza per chi si rivolta nel proprio paese. Non più che per i liberi-pensatori, i repubblicani e altri anarchici della Metropoli, la Spagna tradizionale e papalina non si sentiva a disagio con i Cubani.

Quando non li si arrostiva, si fucilavano i prigionieri.

Non è così che si deve rispondere alla guerra dei partigiani?

 

Guerrilleros e flibustieri, i franchi tiratori dell'indipendnza erano buona carne da supplizio. I Cubani lo sanno così bne che quelli tra di loro caduti, vivi, in un'imboscata, cercavano un rifugio nel suicidio.

Uccidi! Viva la Spagna! Uccidi! para la Madona… Uccidi senza parole. Nessuna tregua per i partigiani- partigiani della Libertà.

L'America si commosse.

Si ignora come si commuovono gli Yankee. Perché se lal Spagna è cavalleresca, gli Americani sono filantropi. Brava gente! Soffrivano di vedere la desolazione diffusa in un paese vicino, su un ricco territorio così vicino, sulla perla di tutte le Antille.

E poi avevano forse da far dimenticare, con un intervento generoso, qualche errore del tempo passato? Pensavano senza dubbio al modo piuttosto radicale di cui un tempo braccavano il Pellirossa nelle praterie del Farwest. Quanti crimini odiosi da riscattare...

L'Americano è filantropo!

Non lo si dirà mai troppo invano: filantropo e metodista.

Una condotta esemplare, ora, una lezione di umanità cancellerebbe il tenace ricordo di questi massacri metodici di Pawnie, di  Apache, di Sioux, razze estinte, annientate sotto il fucile degli anglosassoni. Si placherebbe, nella piroga, sui grandi laghi, l'ombra dell'ultimo dei Mohicani [4].

L'America fece dunque alla Spagna ciò che in stile diplomatico si chiamano delle rappresentazioni.

In stile volgare si scriverebbe: l'America recitò la commedia.

 

Accadde l'incidente del Maine che diede la scintilla alle polveri.

Cuba non è nient'altro nella mischia che una preda che due popoli si contendono.

Gli Stati Uniti avevano un mezzo molto semplice di dimostrare, sin dall'inizio, la purezza delle loro intenzioni:

 

Spontaneamente, riconoscere Cuba libre [5].

Ci hanno pensato un po' tardi. Il Senato dice: sì. La Camera vacilla. Il Congresso cerca una formula. I giornali aggiungono che d'altronde si tratta, prima di ogni altra cosa, di pacificare vigorosamente.

Parlano della necessità di un governo stabile che assicurerebbe il "traffico"... Si sente l'asprezza della parola: dogane, dazi e royalty.

I filantropi sottintendono che, -essi soltanto- in fin dei conti, saranno capaci di far fruttare, nell'Isola, questo governo ideale.

La prova si farà a colpi di cannone.

Cuba, liberata dalla Spagna, sarà vassalla degli Stati Uniti.

 

In quanto alla regina reggente, al suo brillante seguito di cortigiani e di ministri, essi non ignorano affatto che la Spagna corre verso una formidabile sconfitta.

La loro cavalleria che fiuta le idee sovversive, la loro tracotanza poco maestosa lascerebbe, a questi hidalgo, una certa prudenza, se non sanno per certo che ogni occasione sarà buona alle parti dell'opposizione per buttare giù la loro regalità.

Una ritirata alle Antille, è, a Madrid, la rivoluzione.

Attraverso la forza oscura delle cose, i pseudo-padroni della Spagna sono travolti malgrado loro. Si ostineranno nel far valere i diritti illusori che essi possiedono sull'isola lontana che li maledisce.

Non eviteranno la batosta.

Eviteranno la Rivolta?

 

Correntemente la rivoluzione salutò il ritorno dei generali che lasciarono la loro ferramenta in mano al nemico vincitore.

L'eventualità è temibile a questo punto tanto che i tre re e gli imperatori, macellai dilettanti di popoli, non osano più lanciare i loro battaglioni.

Non si fidano del loro bestiame.

La guerra trascina e scatena. Si è annusato odore di sangue. Ci si è fatti sconfiggere per la principessa.

Il fucile serve per la Comune.

 

Che la guerra scoppi subito, si prolunghi o meno, o sia rinviata, la questione cubana è di quelle che una volta poste non si elude più.

Degli uomini vogliono liberarsi.

Gli insorti cubani sono lungi dall'avere l'ingenuità dei Cretesi dell'anno scorso. Quei sempliciotti non tentavano di scuotere il giogo del Sultano se non per diventare i sudditi del buon principe Giorgio di Grecia.

I Cretesi chiedono un re. I Cubani non chiedono nulla se non vivere liberi sotto il sole.

Hanno imparato a disprezzare le vane parole della vecchi Europa. Hanno la robusta energia di una Volontà che va per la sua strada.

Delle nazioni dette civilizzate possono ricorrere alla dinamite per contendersi questa preda di lusso. Gli obici, le mitragliatrici, possono tuonare oltre i mari. Le bombe sacre della patria possono uccidere delle donne e dei bambini...

La Spagna può accigliarsi, gli Stati Uniti possono sorridere, la bella perla delle Antille è perla che non si infilerà.

 

 

 

[Traduzione di Ario Libert]


 

NOTE

 

[1] Il generale Martinez Campos represse nella sua lunga carriera di reazionario militare anche le sollevazioni a Cuba nel 1895 in qualità di Governatore di Cuba, gli scarsi risultati conseguiti però, portarono alla sua destituzione con il generale Valeriano Weyler.

[2] Il generale Valeriano Weyler che subentrò al generale Campos, fec deportare almeno 400 mila cubani inclusi donne, vecchi e bambini in campi di concentramento, provocando migliaia di decessi.

[3] Zo d'Axa si riferisce al celebre caso della corazzata USS Maine che gli Stati Uniti avevano inviato a L'Avana nel gennaio del 1898 con il motivo di proteggere gli interessi dei cittadini statunitensi che vi risiedevano. L'affondamento della nave da guerra nel febbraio del 1898, che provocò centinaia di vittime e su cui ancora oggi vi sono controversie riguardo alle cause, provocarono un'ondata guerrafondaia nell'opinione pubblica statunitense sostenuta dalla grande stampa conservatrice e filoimperialista, e infine l'intervento armato degli USA. Le ostilità che si protrassero dal mese di aprile sino agli inizi dell'agosto 1898 portarono ad una rapida e schiacciante vittoria degli Stati Uniti che si impadronirono oltre che di Cuba anche delle Filippine, Porto Rico e dell'isola di Guam.
[4] Alle atrocità commesse dagli Spagnoli sia in patria sia nelle colonie americane, che aiutarono il partito belligerante statunitense nella loro propaganda a muovere guerra alla Spagna, Zo d'Axa ricorda quelle commesse dalla popolazione di lingua inglese prima e dopo l'Indipendenza. Cita ironicamente allo scopo il titolo del famoso romanzo di James Fenimore Cooper L'ultimo dei Mohicani edito nel 1826.

[5] Cuba Libre. Zo d'Axa ironizza, come è tipico nel suo stile e temperamento, abusando dei doppi sensi, in questo caso legando il nome della dichiarazione d'intenti statunitense di voler rendere indipendente Cuba con quello di un drink che da allora sarebbe diventato famoso, il Cuba libre appunto. La leggenda vorrebbe che un barman cubano avesse mescolato la Coca Cola statunitense al rum, prodotto tipicamente cubano, unione simbolica delle due nazioni unite in guerra contro la Spagna. In origine il Cuba Libre era un cocktail a base di rum bianco, succo di lime, sciroppo di zucchero allungato con la cola.

 


 

LINK all'opera originale:

Les Feuilles

Repost 0
Published by Ario Libert - in Scrittori libertari
scrivi un commento
12 febbraio 2012 7 12 /02 /febbraio /2012 06:00

Le Confessioni di un rivoluzionario

Courbet-ritratto-diProudhon

per servire alla storia della Rivoluzione di Febbraio

 

 

di Pierre-Joseph Proudhon

 

 

PREFAZIONE DELLA TERZA EDIZIONE

 

Cos'è il governo? Cos'è Dio? 
(Tratto da La Voix du Peuple, 5 novembre 1849.)

 

Cos'è il governo? Qual è il suo principio, il suo oggetto, il suo diritto? Questa è incontestabilmente la prima domanda che si pone l'uomo politico.

Ora, a questa domanda apparentemente così semplice, e di cui la soluzione sembra così facile, accade che soltanto la fede possa rispondere. La filosofia è altrettanto incapace di dimostrare il Governo quanto provare Dio. L'Autorità, come la divinità, non è affatto materia di sapere; è, lo ripeto, materia di fede.

Quest'esame conciso, così paradossale al primo sguardo, eppure così vero, merita alcuni sviluppi. Cercheremo, senz'alcun apparato scientifico, di farlo capire.

Il principale attributo, il tratto segnaletico della nostra specie, dopo il PENSIERO, è la credenza, e, prima di ogni cosa, la credenza in Dio. Tra i filosofi, gli uni vedono in questa fede in un Essere superiore una prerogativa dell'umanità, altri vi scoprono una debolezza. Qualunque sia il merito o il demerito della credenza nell'idea di Dio, è certo che l'inizio di ogni speculazione metafisica è un atto di adorazione del Creatore: è quanto la storia dello spirito umano, presso tutti i Popoli, constata in modo invariabile.

Ma cos'è Dio? Ecco cosa richiede subito, e con un movimento irresistibile, il credente ed il filosofo. E, come corollario di questo primo interrogativo, si pongono immediatamente quest'ultimo: Qual è, tra tutte le religioni, la migliore? Infatti, se esiste un Essere superiore all'Umanità, deve esistere anche un sistema di rapporti tra quest'Essere e l'Umanità: qual è dunque questo sistema? La ricerca della migliore religione è il secondo passo che fa lo spirito umano nella Ragione e nella Fede.

A questa doppia domanda, nessuna risposta possibile. La definizione della Divinità sfugge all'intelligenza. L'Umanità è stata di volta in volta feticista, idolatra, cristiana e buddista, ebraica e maomettana, deista e panteista: ha adorato di volta in volta le piante, gli animali, gli astri, il cielo, l'anima del mondo, ed infine, se stessa: ha errato di superstizione in superstizione, senza poter afferrare l'oggetto della sua credenza, senza giungere a determinare il suo Dio. Il problema dell'essenza e degli attributi di Dio e del culto che gli conviene, come una trappola tesa alla sua ignoranza, tormenta l'Umanità sin dalla sua origine. I Popoli si sono scannati per i loro idoli, la società si è esaurita nell'elaborazione delle sue credenze, senza che la soluzione sia progredita di un sol passo.

Il deista, il panteista, così come il cristiano e l'idolatra, è ridotto alla pura fede. Si direbbe anche, ed è il solo progresso che abbiamo fatto in questo studio, che ripugni alla ragione conoscere e sapere Dio: non ci è dato che di credervi. Ed è per questo che in ogni epoca, e sotto tutte le religioni, si sono incontrati un piccolo numero di uomini, più arditi degli altri, che, non comprendendo Dio, hanno assunto al parte di negarlo: si è dato loro  il nome di spiriti forti o di atei.

Ma è evidente che l'ateismo è ancora meno logico della fede. Il fatto primitivo, inconfutabile, della credenza spontanea nell'Essere supremo sussiste sempre, ed il problema che questo fatto implica ponendosi inevitabilmente, l'ateismo non poteva essere accettato come soluzione. Lungi che testimoniasse della forza dello spirito, non provava che la sua disperazione. Così ne è dell'ateismo come del suicidio: non è stato abbracciato che da una minoranza. Il Popolo l'ha sempre avuto in orrore.

Le cose erano così. l'Umanità sembrava posta eternamente tra una questione insolubile ed una negazione impossibile, quando, sulla fine dell'ultimo secolo, un filosofo, Kant, tanto notevole per la sua profonda pietà, quanto per l'imcomparabile potenza della sua riflessione, intraprese ad affrontare il problema teologico in modo del tutto nuovo.

Non si chiese più, come tutti avevano fatto prima di lui: Cos'è Dio? e qual è la vera religione? Di una questione di fatto egli fece una questione di forma, e si disse: Da dove giunge il fatto che io credo in Dio? Come, in virtù di cosa si produce nel mio spirito quest'idea? Qual è il punto di partenza e lo sviluppo? Quali sono le sue trasformazioni, e, all'occorrenza, la sua decrescita? Come, infine, è, nell'anima religiosa, le cose, le idee, si producono?

Questo fu il piano di studi che egli si propose, su Dio e la Religione, il filosofo di Kœnigsberg. Rinunciando ad inseguire ulteriormente il contenuto, o la realtà dell'idea di Dio, si mise a fare, se così posso dire, la biografia di quest'idea. Invece di prendere, come un anacoreta, come oggetto delle sue meditazioni, l'essere di Dio, egli analizzò la fede in Dio, così come gliela offriva un periodo religioso di seimila anni. In una parola, egli considerò nella religione, non più una rivelazione esterna e sovranaturale dell'Essere infinito, ma un fenomeno della nostra comprensione.

Da quel momento l'incanto fu spezzato: il mistero della religione fu rivelato alla filosofia. Ciò che cerchiamo e che VEDIAMO in Dio, come diceva Malebranche, non è affatto quell'essere, o per meglio dire, quell'entità chimerica, che la nostra immaginazione ingrandisce incessantemente, e che, per ciò stesso deve essere tutto secondo la nozione che se ne fa il nostro spirito, non può nella realtà essere nulla: è il nostro proprio ideale, l'essenza pura dell'Umanità.

Ciò che il teologo persegue, a sua insaputa, nel dogma che egli insegna, non sono i misteri dell'infinito: sono le leggi della nostra spontaneità collettiva ed individuale. L'anima umana non si percepisce affatto dapprima attraverso la contemplazione riflessa del suo io, così come l'intendono gli psicologi; si percepisce fuori da sé, come se essa fosse un essere diverso posto di fronte a sé: è questa immagine rovesciata che essa chiama Dio.

Così, la morale, la giustizia, l'ordine, le leggi, non sono più cose rivelate dall'alto, imposte al nostro libero arbitrio da un cosiddetto creatore, sconosciuto, inintelligibile; sono cose che ci sono peculiari ed essenziali come le nostre facoltà ed i nostri organi, come la nostra carne ed il nostro sangue. In breve: Religione e Società sono termini sinonimici; l'Uomo è sacro per se stesso come se fosse Dio. Il Cattolicesimo ed il Socialismo, identici in fondo, non differiscono che per la forma: così si spiegano al contempo, ed il fatto primitivo della credenza in Dio, e l'innegabile progresso delle religioni.

Ora, ciò che Kant ha fatto quasi sessanta anni fa per la Religione: ciò che aveva fatto in precedenza per la Certezza; ciò che altri prima di lui avevano tentato per la Felicità o il Bene Supremo, la Voix du Peuple [1] si propone di intraprendere per il Governo.

Dopo la credenza in Dio, quella che occupa il maggior spazio nel pensiero generale, è la credenza nell'Autorità. Ovunque esistano degli uomini raggruppati in società, troviamo un rudimento di religione, un rudimento di potere, l'embrione di un governo. Questo fatto è così primitivo, così universale, così irrecusabile quanto quello delle religioni.

Ma cos'è il Potere, e qual è la miglior forma di Governo? Perché è chiaro che se noi riuscissimo a conoscere l'essenza e gli attributi del potere, sapremmo allo stesso tempo quale è la miglior forma da dargli, qual è, tra tutte le costituzioni, quella perfetta. Avremmo in tal modo risolto uno dei due grandi problemi posti dalla Rivoluzione di Febbraio: avremmo risolto il problema politico, principio, mezzo o scopo, - non pregiudichiamo niente, - della riforma economica.

Ebbene! Sul Governo così come sulla Religione, la controversia dura dall'origine delle società, e con così poco successo. Tanti governi quante sono le religioni, tante teorie politiche quanti sono i sistemi di filosofia: e cioè, nessuna soluzione. Più di duemila anni prima di Montesquieu e Machiavellli, Aristotele, raccogliendo le diverse definizioni di governo, le distingueva secondo le sue forme: patriarchie, democrazie, oligarchie, aristocrazie, monarchie assolute, monarchie costituzionali, teocrazie, repubbliche federative, ecc. Dichiarava, in una parola, il problema insolubile. Aristotele, in materia di governo, così come in materia di religione, era scettico. Non aveva fede né in Dio né nello Stato.

E noi che, in sessanta anni, abbiamo utilizzato sette o otto specie di governi; che, appena entrati in Repubblica, siamo già stanchi della nostra Costituizione; noi, per cui l'esercizio del potere non è stato, dalla conquista dei Galli da parte di Giulio Cesare sino al ministro dei fratelli Barrot, che la pratica dell'oppressione e dell'arbitrio; noi infine che assistiamo in questo momento ai saturnali dei governi dell'Europa, abbiamo dunque più fede di Aristotele? Non è tempo che usciamo da questa infelice carreggiata, e che invece di esaurirci ulteriormente alla ricerca del miglior governo, della migliore organizzazione da dare all'idea politica, poniamo la domanda, non più sulla realtà, ma sulla legittimità di questa idea?

Perché crediamo al Governo? Da dove viene, nella società umana, quest'idea di Autorità, di Potere; questa finzione di una Persona superiore, chiamata lo Stato?

Come si produce questa finzione? Come si sviluppa? Qual è la sua legge evolutiva, la sua economia?

Non accade per il Governo la stessa cosa come per Dio e l'Assoluto, che hanno così a lungo e così infruttuosamente occupato i filosofi? Non sarebbe anche una delle concezioni primigenie della nostra comprensione, alle quali diamo a torto il nome di idee, e che, senza realtà, senza realizzazione possibile, non esprimono che un indefinito, non hanno in quanto essenza che l'arbitrio?

E poiché, relativamente a Dio e alla Religione, si è già trovato, attraverso l'analisi filosofica, che sotto l'allegoria dei suoi miti religiosi, l'Umanità non persegue altro che il suo proprio ideale, non potremmo cercare anche ciò che essa vuole sotto l'allegoria dei suoi miti politici? Perché infine, le istituzioni politiche, così differenti, così contraddittorie, non esistono né in se stesse né per se stesse; così come i culti, esse non sono affatto essenziali alla società, sono delle formule o combinazioni ipotetiche, per mezzo delle quali la civiltà si mantiene in un'apparenza d'ordine, o per meglio dire, cerca l'ordine. Qual è dunque, ancora una volta, il senso nascosto di queste istituzioni, lo scopo reale dove va a svanire il concetto politico, la nozione di governo?

In poche parole, invece di vedere nel governo, con gli assolutisti, l'organo e l'espressione della società; con i dottrinari, uno strumento d'ordine, o piuttosto di polizia; con i radicali, un mezzo di Rivoluzione: cerchiamo di vedervi semplicemente un fenomeno della vita collettiva, la rappresentazione esterna del nostro diritto, l'educazione di alcune delle nostre facoltà. Chissà che non scopriamo allora che tutte queste formule governative, per le quali i popoli e i cittadini si scannano tra di loro da sessanta secoli, non siano che una fantasmagoria del nostro spirito, che il primo dovere di una ragione libera è di rinviarle ai musei e alle biblioteche?

Questa è la domanda posta e risolta in Confessioni di un Rivoluzionario, e di cui la Voix du Peuple si propone, con l'aiuto dei fatti che gli forniscono e il potere e i partiti che se lo contendono, di dare giorno per giorno il commento.

Allo stesso modo della Religione, il Governo è una manifestazione della spontaneità sociale, una preparazione dell'Umanità a uno stato superiore.

Ciò che l'Umanità cerca nella Religione e che chiama Dio, è se stessa.

Ciò che il cittadino cerca nel Governo e chiama Re, Imperatore o Presidente, è ancora se stesso, è la LibertÀ. 

Fuori dall'Umanità, nessun Dio; il concetto teologico non ha senso: -Fuori dalla libertà, nessun governo; il concetto politico è senza valore.

La miglior forma di Governo, come la più perfetta delle religioni, presa in senso letterale, è un'idea contraddittoria. Il problema non è di sapere come potremmo essere meglio governati, ma come potremmo essere più liberi. La libertà adeguata  identica all'ordine, ecco tutto ciò che contiene di reale il potere e la politica. Come si costituisce questa libertà assoluta, sinonimo d'ordine? Ecco cosa ci insegnerà l'analisi delel diverse formule dell'autorità. Per tutto il resto, non ammettiamo meno il governo dell'uomo per l'uomo, quanto lo sfruttamento dell'uomo sull'uomo...

Così, il percorso che ci proponiamo di seguire, trattando la questione politica e preparando i materiali di una revisione costituzionale, sarà la stessa che abbiamo seguito sino ad oggi trattando la questione sociale. La Voix du Peuple, completando l'opera dei due giornali suoi predecessori, sarà fedele ai loro errori.

Cosa dicevamo, in questi due fogli, caduti uno dopo l'altro sotto i colpi della reazione e dello stato d'assedio?

Non chiediamo affatto, come lo avevano fatto sino ad allora i nostri predecessori e nostri confratelli: Qual è il miglior sistema di comunità? La migliore organizzazione della proprietà? o ancora: qual è la cosa migliore la proprietà o la comunità? La teoria di Saint-Simon o quella di Fourier? Il sistema di Louis Blanc o quello di Cabet?

Sull'esempio di Kant, poniamo così la domanda: Perché l'uomo possiede? Come si acquista la proprietà? Come si perde? Qual è la legge della sua evoluzione e della sua trasformazione? Dove va? Cosa vuole? Cosa infine rappresenta? Perché appare a sufficienza, per l'intreccio indissolubile di beni e di mali che l'accompagnano, per l'arbitrio che costituisce la sua essenza (jus utendi et abutendi) e che è la condizione sine qua non della sua integralità, che essa non è ancora, così come la Religione e il Governo, che un'ipotesi, o meglio, un'ipotiposi della Società, e cioè una rappresentazione allegorica di una concezione della nostra intelligenza.

Com'è, che in seguito, l'uomo lavora? Come si stabilisce la comparazione dei prodotti? Come si avviene la circolazione nella società? A quali condizioni? Secondo quali leggi?

E la conclusione di tutta questa monografia della proprietà è stata la seguente: La proprietà indica funzione o attribuzione; la comunità, reciprocità d'azione: l'usura, sempre decrescente, identità del lavoro e del capitale.

Per operare la liberazione e la realizzazione di tutti questi termini, sino ad ora avvolti sotto i vecchi simboli proprietari, cosa occorre? Che i lavoratori si garantiscano gli uni agli altri il lavoro e gli sbocchi; a questo scopo, che essi accettino, come moneta, le loro reciproche obbligazioni.

Ebbene! Noi diciamo oggi: La libertà politica risulterà per noi, come la libertà industriale, dalla nostra mutua garanzia. È garantendo gli uni agli altri la libertà, che faremo a meno di questo governo, la cui destinazione è di simboleggiare il motto repubblicano: Libertà, Eguaglianza, Fraternità, lasciando alla nostra intelligenza la cura di trovarne la realizzazione. Ora, qual è la formula di questa garanzia politica e liberale? Attualmente, il suffragio universale; più tardi, il libero contratto...

Riforma economica e sociale, attraverso la garanzia reciproca del credito;

Riforma politica, attraverso la transazione delle libertà individuali:

Questo è il programma della Voix du peuple.

La Rivoluzione avanza, gridava ieri, a proposito del messaggio di Luigi Bonaparte, un foglio assolutista. Questa gente non vede la Rivoluzione che nelle catastrofi e i colpi di Stato. Diciamo a nostra volta: Sì, la rivoluzione avanza, perché ha trovato degli interpreti. Le nostre forze possono fallire nel compito: la nostra devozione, mai!

 

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

NOTE

 

 

[1] La Voix du Peuple essendo stata soppressa, dopo alcuni mesi di esistenza, dall'autorità di polizia e forza di baionette, gli studi che questo giornale aveva promesso ai suoi lettori sono stati necessariamente aggiornati. Una prima pubblicazione è apparsa da poco con questo titolo: Idea generale della Rivoluzione nel XIX secolo. Un volume in-18°, inglese, Parigi, luglio 1851, Fratelli Garnier.

 

 

LINK all'opera da Wikisource:
Les Confessions d'un révolutionnaire

 

LINK all'edizione originale dell'opera:

Les Confessions d'un révolutionnaire

Repost 0
Published by Ario Libert - in Classici Libertari
scrivi un commento
6 febbraio 2012 1 06 /02 /febbraio /2012 06:00

PROUDHONIANA

 

 

 

proudhoniana00cham_0007.jpg

 

 

 

 

di CHAM

 

 

ALBO DEDICATO AI PROPRIETARI

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

proudhoniana_49.jpg

Poiché accetto la metà della vostra fortuna, è giusto che prendiate la metà della mia... Possiedo otto figli, ecco quattro per voi...

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

proudhoniana_50.jpg

-Ho incontrato un amico a cui il sarto rifiutava di far credito, ho dovuto dividere con lui...

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

proudhoniana_51.jpg

-Sotto il comunismo non vi saranno più domestici.

-E i padroni?...

-Diamine! I padroni diventeranno tutti domestici...

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

proudhoniana_52.jpg

LA VENDETTA DEL CITTADINO CABET.

 

-Poiché non volete il comunismo, mi ritiro in Icaria dove vi proibisco di mettere piede... Toh!...

 

 

 

 

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

 

LINK all'opera originale:
Proudhoniana

Repost 0
Published by Ario Libert - in Documenti
scrivi un commento
1 febbraio 2012 3 01 /02 /febbraio /2012 06:00

La condanna del "comunismo" autoritario

da parte di Michail Bakunin 

Bakunin

 

Il nostro debito nei confronti di Michail Bakunin è molteplice.

 

Ma ce n'è uno che è tra tutti il più importante. I comunisti libertari della fine del XX secolo gli devono soprattutto, ben oltre le sue polemiche con Marx, superandole ad ampie falcate, di aver letto in un futuro ben più lontano ciò che un giorno sarebbe stato il bolscevismo. Certo, per fare ciò, si è mostrato eccessivo, spesso ingiusto, nei confronti del suo contemporaneo, il fondatore del socialismo detto scientifico.Tutt'al più alcuni tratti autoritari e contaminati di statismo erano evidenziabili in Marx, benché non manifestantesi che allo stato embrionario. Il colpo di forza del congresso dell'Aja del 1872 che escluse Bakunin dall'Internazionale aggrava queste velleità. Bakunin, nella sua polemica, se la prende meno con il suo rivale che con lo Stato popolare (Volksstaat) dei lassalliani e socialdemocratici, che Marx e Engels impiegarono troppo tempo a respingere.

 

marx_engels_congresso_aja_1872.jpgCongresso dell'Aja del 1872 che oppose le componenti marxista e anarchica della prima Internazionale (quadro di A. Rieznikov, nel più puro spirito oleografico sovietico).


herzen_e_Ogarev_1861.jpgMa, avendo individuato l'embrione, Bakunin ha avuto la divinazione geniale della sua escrescenza futura. Così che la sua critica smisurata e un po' tendenziosa si troverà giustificata a posteriori quando essa si applicherà agli epigoni abusivi di Marx. La prescienza di Bakunin in quanto alle divinazioni perverse, prima di diventare mostruose, di ciò che prenderà impropriamente il nome di "marxismo", merita dunque da parte nostra un grande inchino.

Bakunin NadarPrima ancora di polemizzare con l'ispiratore della prima Internazionale, il profeta russo aveva messo in guardia contro il "comunismo" autoritario. Sin dal 19 luglio 1866, in una lettera a Alekandr Herzen e a Nikolai Ogarëv, discutendo con i suoi due corrispondenti come se si trattasse di una sola persona, Bakunin scriveva: "Tu che sei un socialista sincero e devoto, certamente, saresti pronto a sacrificare il tuo benessere, tutta la tua fortuna, la tua stessa vita, per contribuire alla distruzione di questo Stato, la cui esistenza non è compatibile né con la libertà né con il benessere del popolo. O allora, fai del socialismo di Stato e visto che sei capace di riconciliarti con questa menzogna più vile e più temibile che abbia generato il nostro secolo: il democratismo ufficiale e la burocrazia rossa" [1].

proudhon-dSulla condanna del "comunismo" autoritario, Bakunin riprendeva le invettive del suo maestro Proudhon. Al secondo congresso della Lega della pace e della libertà, a Berna, a fine settembre del 1868, prima di rompere con questa emanazione del liberalismo borghese, affermava: "Detesto il comunismo [autoritario], perché esso è la negazione della libertà e non posso concepire nulla di umano senza libertà. Non sono affatto comunista perché il comunismo concentra e fa assorbire tutte le potenze della società nello Stato, perché sfocia necessariamente nella centralizzazione della proprietà tra le mani dello Stato [...]. Voglio l'organizzazione della società e della proprietà collettiva o sociale dal basso verso l'alto, per la via della libera associazione, e non dall'alto verso il basso per mezzo di qualsiasi autorità. Ecco in che senso sono collettivista e nient'affatto comunista" [2].

prima_internazionale_1864.gifTuttavia Bakunin è diventato membro locale, a Ginevra, dell'Associazione internazionale dei lavoratori dal luglio 1868 e ha scritto a Gustave Vogt, presidente della Lega della pace e della libertà, in settembre: "Non possiamo né dobbiamo ignorare l'immenso e utile portata del congresso di Bruxelles [della Prima Internazionale]. È un grande, è il più grande avvenimento dei nostri giorni e, se siamo noi stessi dei sinceri democratici, dobbiamo non soltanto desiderare che la Lega internazionale degli operai finisca con l'abbracciare tutte le associazioni operaie dell'Europa e dell'America, ma dobbiamo cooperarvi con tutti i nostri sforzi, perché essa può costituire oggi la vera potenza rivoluzionaria che deve cambiare la faccia del mondo" [3].

Marx.jpgCon questo slancio, Bakunin scrive a Marx, il 22 dicembre 1868: "Non conosco più altra società, altro ambiente che il mondo dei lavoratori. La mia patria ora è l'Internazionale di cui tu sei uno dei principali fondatori. Vedi dunque, caro amico, che sono tuo discepolo e sono fiero di esserlo". Marx fa subito sapere di passarlo in silenzio. Apro dunque una parentesi, per chiuderla velocemente.

Al suo ritorno in Europa occidentale, dopo i suoi lunghi anni di prigionia in Russia, Bakunin aveva fatto sue le idee anarchiche, improntate a Proudhon, benché sviluppate in un senso più rivoluzionario. Ma questa nuova convinzione si era sovrapporta presso lui a un gusto inveterato per la clandestinità delle cospirazioni. Egli aveva raccolto in qualche modo l'eredità del babuvismo, della carboneria, del blanchismo e più ancora delle attività segrete appropriate alla lotta contro il dispotismo zarista. Internazionalsita nell'anima, egli aveva cospirato in diverse "Fraternità" internazionali da cui reclutava gli affidati in diversi paesi latini.

bakuninL'ultima in data di queste iniziative sarà, nel 1868, all'indomani della sua rottura con la Lega della pace e della libertà, l'Alleanza internazionale della democrazia socialista, organizzazione, egli sosteneva, "semi segreta e semi pubblica", e che serviva di fatto da copertura a una società più ristretta e segreta: L'Organizzazione rivoluzionaria dei fratelli internazionali. Fatto ciò, Bakunin, sinceramente attratto dal movimento operaio, sollecitò l'adesione della sua Alleanza all'Internazionale (AIT). La diffidenza di Marx e del suo nucleo del Consiglio generale di Londra non era del tutto senza motivazione. Infatti, la candidatura dell'Alleanza, nuova versione delle società segrete fomentate da Bakunin, poteva far apparire quest'ultima come "destinata a diventare un'Internazionale nell'Internazionale" [5].

babeuf.jpgCome giunse Bakunin a conciliare le sue opzioni ferocemente antiautoritarie con questo tentativo appena mascherato di "entrismo"? Ecco la giustificazione che egli si faceva scrupolo di esporre negli statuti segreti dell'Alleanza, di cui una copia cadde tra le mani del Consiglio generale dell'AIT a cui Marx dettava legge: "Quest'organizzazione esclude ogni idea di dittatura e di potere dirigente tutelare. Ma per l'instaurazione stessa di questa alleanza rivoluzionaria e per il trionfo della rivoluzione contro la reazione, è necessario che nell'ambiente dell'anarchia popolare che costituirà la vita stessa e tutta l'energia della rivoluzione, l'unità del pensiero e dell'azione rivoluzionaria trovi un organo (...), una specie di stato-maggiore rivoluzionario composto da individui devoti, energici, intelligenti, e soprattutto amici sinceri, e non ambiziosi né vanitosi, del popolo capaci di servirsi di intermediari tra l'idea rivoluzionaria e gli istinti popolari [...]. Per l'organizzazione internazionale in tutta l'Europa, cento rivoluzionari fortemente e seriamente alleati bastano" [6].

marx karl, LevineLa dissonanza tra democrazia diretta e elitismo rivoluzionario era già notevole presso i babuvisti [7]. La si ritroverà ai nostri in certe controversie comuniste libertarie.

Chiusa questa parentesi, ritorniamo alla richiesta di adesione dell'Alleanza all'AIT. Il Consiglio generale di Londra comincia con il reagire molto sfavorevolmente. Nella sua seduta del 22 dicembre 1868, considera "che la presenza di un secondo corpo internazionale operante all'interno e posto fuori dall'Associazione internazionale dei lavoratori sarebbe il mezzo più infallibile della disorganizzazione e, di conseguenza, dichiara che l'Alleanza internazionale della democrazia socialista non è ammessa come ramo dell'Associazione internazionale dei lavoratori". La sentenza è redatta per mano di Marx. Ma, alcuni mesi dopo, il 9 marzo 1869, sotto la penna dello stesso Marx, il Consiglio generale, ripensandoci, non vede più alcun ostacolo alla "conversione delle sezioni dell'Alleanza in sezioni dell'Internazionale": L'Alleanza accetta queste condizioni ed è dunque ammessa [8].

incisione ProudhonBakunin assiste al congresso di Basilea dell'Internazionale, nel settembre del 1869, e fa blocco con i sostenitori di Marx contro gli epigoni degenerati di Proudhon che sostengono la proprietà individuale contro la proprietà collettiva.

Non sarà che due anni più tardi che le relazioni si faranno tese; alla conferenza di Londra che si apre il 17 settembre 1871, Marx svela un autoritarismo incompatibile con le opzioni libertarie di Bakunin. In poche parole, Marx tenta di accrescere i poteri del Consiglio generale di Londra, Bakunin vorrebbe ridurli. Uno vuole centralizzare, l'altro decentrare. L'ultima conseguenza sarà il congresso dell'Aja, all'inizio di settembre 1872, in cui Marx, attraverso procedure sleali e per mezzo di falsi mandati, riuscì ad escludere Bakunin e il suo amico James Guillaume, poi a relegare il Consiglio generale dell'Internazionale negli Stati Uniti.

guillaume.jpgÈ allora che Bakunin, indignato da questo atto di forza, si scatena davvero contro Marx e il "comunismo" autoritario. Questa rabbia ci vale le imprecazioni che oggi ci sembrano profetiche, poiché al di là degli intrighi marxiani essa pone in causa e denuncia tutto un processo che, ben dopo la morte di Bakunin e di Marx, riveste una singolare attualità.

Innanzitutto Bakunin presagisce ciò che un giorno sarà, sotto il termine ingannevole di dittatura del proletariato, la dittatura del partito bolscevico. In una lettera al giornale La Liberté di Bruxelles, scritta da Zurigo il 5 ottobre 1872, tuona contro la confisca del movimento rivoluzionario da parte di una cricca di capi: "Pretendere che un gruppo di individui, anche il più intelligente e i meglio intenzionati, sarà capace di diventare il pensiero, l'anima, la volontà dirigente e unificatrice del movimento rivoluzionario e dell'organizzazione economica del proletariato di tutti i paesi, è una tale eresia contro il senso comune e contro l'esperienza storica, che ci si domanda con stupore come un uomo così intelligente come Marx abbia potuto concepirla" [9].

E Bakunin continua a vaticinare: "Non ammettiamo nemmeno come transizione rivoluzionaria, né le Convenzioni nazionali, né le Assemblee costituenti, né i governi transitori, né le dittature sedicenti rivoluzionarie; perché siamo convinti che la rivoluzione [...] quando si trova concentrata tra le mani di alcuni individui che governano, diventa inevitabilmente e immediatamente la reazione".

La fatale esperienza di una potente Internazionale affondata dalla volontà arbitraria di un solo uomo porta Bakunin a diffidare da un'internazionale autoritaria come lo sarà, molto più tardi, quella della III Internazionale sotto la guida bolscevica: cosa dire di un amico del proletariato, di un rivoluzionario che pretende di voler seriamente l'emancipazione delle masse e che,  ponendosi come dirigente e arbitro supremo di tutti i movimenti rivoluzionari che possono scoppiare in diversi paesi, osa sognare l'asservimento del proletariato di tutti questi paesi a un pensiero unico, sbocciato dal suo cervello?

Bakunin non ci ripensa. L'accecamento di Marx gli sembra inconcepibile: "Mi chiedo come faccia a non vedere che l'instaurazione di una dittatura universale, collettiva o individuale, di una dittatura che necessiterebbe in qualche modo che un ingegnere sia a capo della rivoluzione mondiale, che regola e dirige il movimento insurrezionale delle masse in tutti i paesi così come si dirige una macchina, che l'instaurazione di una simile dittatura basterebbe da sé per uccidere la rivoluzione, per paralizzare e falsare tutti i movimenti popolari".

E il genere di dittatura che Marx ha esercitato sul Consiglio generale di Londra porta Bakunin a temere che un tale esempio si amplifichi e assuma delle proporzioni aberranti: "E cosa pensare di un congresso internazionale che, nel cosiddetto interesse  di questa rivoluzione, impone al proletariato di tutto il mondo civilizzato un governo investito di poteri ditattoriali, con il diritto inquisitoriale e pontifico di sospendere delle federazioni regionali, di proibire nazioni intere in nome di un principio sedicente ufficiale e che non è altro che il pensiero di Marx, trasformato dal voto di una maggioranza fittizia in una verità assoluta?".

proudhon idee generale de la revolution L'anno successivo, nel 1873, ancora scottato per la disavventura dell'Aja, Bakunin redige un libro intitolato Stato e Anarchia dove approfondisce le sue riflessioni e precisa le sue invettive [10]. Il filo conduttore del suo ragionamento è, come dubitarne?, le pagine di  Idée générale de la Révolution au XIXè siècle [Idea generale della Rivoluzione nel XIX secolo] del suo maestro Proudhon. Con e dopo di lui, Bakunin pone la domanda: "Se il proletariato diventa la classe dominante, ci chiediamo, esso dominerà? (...). Chi dice Stato dice necessariamente dominio e, di conseguenza, schiavitù (...). Da qualunque angolazione ci si ponga, si giunge allo stesso esecrabile risultato: il governo dell'immensa maggioranza delle masse popolari da parte di una minoranza privilegiata. Ma questa minoranza, dicono i marxisti, si comporrà di operai. Essi sono, certamente, dei vecchi operai, ma che non appena saranno diventati dei governanti, smetteranno di essere degli operai e si porranno a guardare il mondo proletario dall'alto dello Stato, non rappresenteranno più il popolo, ma se stessi e la loro pretesa a governarli".

E Bakunin scende in guerra contro la pretesa del socialismo autoritario di essere "scientifico". Non sarà nient'altro che il governo dispotico delle masse proletarie da una nuova e molto ristretta aristocrazia di veri o pretesi uomini di scienza. Il popolo non essendo colto, sarà interamente liberato da preoccupazioni governative e del tutto integrato nel gregge dei governati [11].

politburo.jpgAltrove, Bakunin si compiace nel dipingere sotto i tratti particolarmente sgradevoli questo Stato futuro dalle pretese scientifiche e che somiglia come un fratello a quello dell'URSS di oggi: "Ci sarà un governo eccessivamente complicato, che non si accontenterà di governare e di amministrare le masse politicamente,[...], ma che ancora li amministrerà economicamente, concentrando nelle sue mani la produzione e la giusta ripartizione delle ricchezze, la coltivazione della terra, l'edificazione e lo sviluppo delle fabbriche, l'organizzazione e la direzione del commercio, infine l'applicazione del capitale alla produzione da parte del solo banchiere, lo Stato. Tutto ciò esigerà una scienza immensa e molte teste straripanti di cervello in questo goveno. Sarà il regno dell'intelligenza scientifica, il più aristocratico, il più dispotico, il più arrogante e il più spregevole di tutti i regimi" [12].

Lenin KarpovMa il dispotismo in questione sarà durevole Per Bakunin: "I marxisti si consolano all'idea che questa dittatura sarà temporanea e di breve durata. Secondo essi, questo giogo statale, questa dittatura è una fase di transizione necessaria per giungere all'emancipazione totale del popolo: l'anarchia o la libertà rimane lo scopo, lo Stato o la dittatura il mezzo. Così per liberare le masse popolari, si dovrà cominciare con l'asservirle (...). A ciò essi ci rispondono che nessuna dittatura può avere altro fine che di durare il più a lungo possibile" [13]. 

Si crederebbe in anticipo a una confutazione libertaria di Stato e Rivoluzione del "compagno" Lenin [14]!

Bakunin è giunto sino a presentire il regno degli apparatčiks. In un testo del marzo 1872, prima ancora del colpo di forza dell'Aia, egli annunciala nascita "di una borghesia poco numerosa e privilegiata, quella dei direttori, rappresentanti e funzionari dello stato cosiddetto popolare" [15].

Infine, in uno scritto datato novembre-dicembre 1872, che fungerà da conclusione, Bakunin accuserà Marx di aver "quasi assassinato l'Internazionale con il suo criminale tentativo dell'Aia" e porrà come condizione per essere ammessi nell'Internazionale detta antiautoritaria, che sopravviverà al colpo di forza la seguente condizione: "Capire che, poiché il proletario, il lavoratore manuale, l'uomo di fatica, è il rappresentante storico dell'ultimo schiavismo sulla terra, la sua emancipazione è l'emancipazione di tutti, il suo trionfo è il trionfo finale dell'umanità, e che, di conseguenza, l'organizzazione della potenza del proletariato di tutti i paesi [...] non può avere come scopo la costituzione di un nuovo privilegio, di un nuovo monopolio, di una classe o di un nuovo dominio" [16].

Bakunin era un comunista libertario ante litteram!

 

 

 

Daniel Guérin

 

[Traduzione di Ario Libert]


NOTE:


[1] Corrèspondance de Mikhail Bakounine, lettres à Herzen e à Ogarev [Corrispondenza di Mikhail Bakunin, lettere a Herzen e a Ogarev], éd. Perrin, 1896; in: Archives Bakounine.

[2] Sotto la direzione la direzione di Jacques Freymond, La première Internationale [La prima internazionale], op. cit., 1, p. 451.

[3] Ibidem, p. 450.

[4] Ibidem, I, p. 451 E. Kaminski, Bakounine, la vie d'un révolutionnaire [Bakunin, la vita di un rivoluzionario], op. cit.

[5] Les prétendues scissions dans l'Internationale, [Le pretese scissioni nell'internazionale], in: Bakounine, Œuvres complètes, vol. VI, [Opere complete], Champ libre,  p. 271.

[6] "L'Alliance de la démocratie socialiste et l'Association internationale des travailleurs" [L'Alleanza della democrazia socialista e l'Associazione internazionale dei lavoratori], in: Freymond, op. cit., 11, pp. 474-475.

[7] Cfr. Bourgeois et bras nus, 1792-1795, Gallimard, 1973, pp. 312-313; Les Nuits rouges, 1998.

[8] Procès-verbaux du Conseil général de la 1è Internationale, 1868-1870 [Verbali del Consiglio generale della I Internazionale],   in: Freymond, op. cit., 11, pp. 262-264 e 272-273.

[9] Lettre au journal 'La Liberté' 5 octobre 1872 [Lettera al giornale La Liberté], in: Bakounine, Œuvres complètes, vol. III, p. 147.

[10] Bakounine, Etatisme et Anarchie [Stato e anarchia], 1873, in: Œuvres complètes, vol. IV.

[11] Lettre au journal 'La Liberté', op. cit.

[12] Bakounine, Ecrits contre Marx [Scritti contro Marx], in: Œuvres complètes, Vol III, p. 204.

[13] Etatisme et Anarchie [Stato e anarchia], op. cit., pp. 346-347.

[14] Lenin, L'Etat et la Révolution [Stato e rivoluzione], op. cit.

[15] L'Allemagne et le communisme d'Etat [La Germania e il comunismo di Stato], in: Bakounine, Œuvres Complètes, vol. III, p. 118.

[16] Ecrit contre Marx [Scritti contro Marx], op. cit., pp. 182-183.

 



LINK al post originale:

La condamnation du "communisme" autoritaire par M. Bakounine 

 

LINK interno a una breve presentazione di Daniel Guerin:

Daniel Guerin 1904-1988

 

LINK ad un saggio pertinente presente in un sito sulfureo:

Pier Carlo Masini, Il conflitto fra Marx e Bakunin in un'opera di Franz Mehring

Repost 0
Published by Ario Libert - in Marxismo libertario
scrivi un commento
24 gennaio 2012 2 24 /01 /gennaio /2012 06:00

Han Ryner

petit manuel


Manualetto individualista

 


Han Ryner


Ho adottato la forma delle domande e delle risposte molto comoda per un’esposizione rapida. Essa non esprime nessuna esigenza dogmatica. Non c’è qui un maestro che interroga ed un discepolo che risponde. C’è un individualista che si interroga. Ho voluto indicare sin dalla prima riga che si tratta di un dialogo interiore. Mentre il catechismo chiede «Siete cristiano?», io dico: «Sono un individualista?». Ma, se esteso, il procedimento andrebbe incontro ad inconvenienti e, una volta evidenziata la mia intenzione, mi sono ricordato che il soliloquio impiega frequentemente la seconda persona.

 

Si troveranno alla rinfusa in questo opuscolo delle verità certe- ma la cui certezza non si può scoprire che dentro se stessi. - e delle opinioni probabili. Vi sono problemi che ammettono diverse risposte. Altri- eccetto la soluzione eroica, che si può consigliare soltanto quando tutto il resto è crimine- non hanno soluzione soddisfacenti e le quasi risposte che propongo non sono superiori alle altre. Il lettore che non sapesse iniziare e, approvando le verità, trovare delle probabilità analoghe alle mie probabilità e spesso più armoniose a se stesso, sarebbe indegno, del nome di individualista.


In mancanza di sviluppo o per altri motivi, lascerò spesso insoddisfatto lo spirito anche il più fraterno. Non posso raccomandare agli uomini di buona volontà che la lettura assidua del manuale di Epitteto. Là, meglio che altrove, si trova la risposta alle nostre inquietudini e ai nostri dubbi. Là, più che altrove, colui che è capace del vero coraggio, attingerà il coraggio.

 


Ad Epitteto, ed anche ad altri, ho preso in prestito delle formule, senza credere sempre necessario indicare i miei debiti. In un lavoro del genere qui presentato, le cose importano, non la loro origine e si mangia più di un frutto senza chiedere al giardiniere il nome del fiume o del ruscello che feconda il suo giardino.




1. Dell’individualismo e di alcuni individualisti



stendhal.jpgSono un individualista.

Intendo con individualismo la dottrina morale che, non appoggiandosi su nessun dogma nessuna tradizione nessuna volontà esterna, fa appello unicamente alla coscienza individuale.

Si è spesso dato il nome di individualismo a forme di dottrine destinate a coprire con una maschera filosofica l’egoismo lassista o l’egoismo dominatore ed aggressivo.


nietzsche.jpgUn esempio di individualismo lassista può essere offerto dalla figura di Montaigne. Mentre tutti coloro che estendono alle relazioni tra gli uomini la legge brutale della lotta per la sopravvivenza possono essere fatti rientrare nel novero dell’individualismo dominatore ed aggressivo, come ad esempio Stendhal e Nietzsche.

socrate-di-Lisippo.jpgPossiamo considerare esempi di veri individualisti personaggi come Socrate, Epicuro, Gesù, Epitteto. Socrate non insegnava una verità esterna a coloro che lo ascoltavano, ma insegnava loro a trovare la verità in se stessi. Morì condannato dalle leggi e dai giudici, assassinato dallo Stato, martire dell’individualismo. Lo si accusava di non onorare gli dei che lo Stato onorava e di corrompere la gioventù, cioè di professare opinioni sgradite al potere.

epicuro.jpgEpicuro, sotto la sua elegante apatia, fu un eroe. Seneca chiamava Epicuro “un eroe travestito da donna”. Egli di positivo liberò i suoi discepoli dal timore degli dei o di Dio che è l’inizio della pazzia. Sua grande virtù fu la temperanza. Egli distingueva tra i bisogni naturali ed i bisogni immaginari. Mostrò che servivano ben poche cose per soddisfare la fame e la sete, per difendersi dal caldo e dal freddo e si liberò da tutti gli altri bisogni, cioè da quasi tutti i desideri e da quasi tutti i timori che schiavizzano gli uomini. Morì a seguito di una lunga e dolorosa malattia proclamando di essere perfettamente felice. Non conosciamo il vero Epicuro in quanto dei discepoli infedeli hanno coperto con i loro vizi la sua dottrina, così come si nasconde un’ulcera sotto un mantello rubato. Epicuro non è colpevole di quel che gli hanno fatto dire falsi discepoli, non si è mai colpevoli della stupidità o perfidia altrui. Ogni parola di verità, se è ascoltata da molti uomini, è trasformata in menzogna dai superficiali, dagli astuti e dai ciarlatani.

cristo_barbuto_IVsecolo.jpgGesù visse libero ed errante, estraneo ad ogni legame sociale. Fu nemico dei sacerdoti, dei culti esteriori e, in generale, di tutte le organizzazioni. Morì perseguitato dai sacerdoti, abbandonato dall’autorità giudiziaria, inchiodato sulla croce dai soldati. E, con Socrate, la più celebre vittima della Religione, il più illustre martire dell’individualismo. Non conosciamo il vero Gesù, in quanto i sacerdoti hanno crocefisso la sua dottrina come il suo corpo. Hanno trasformato in veleno la bevanda vivificante. Sulle parole falsificate del nemico delle organizzazioni e dei culti esteriori, hanno fondato la più organizzata e la più pomposamente vuota delle religioni.

Gesù non è colpevole di ciò che i discepoli ed i sacerdoti hanno fatto della sua dottrina. Non si è mai responsabili della stupidità o perfidie altrui.


epitteto.jpgEpitteto, lo stoico, sopportò coraggiosamente la povertà e la schiavitù. Fu perfettamente felice nelle situazioni più penose per gli uomini ordinari. Il suo discepolo Arriano ha raccolto alcune delle sue parole in un libretto intitolato Manuale di Epitteto, la cui nobiltà precisa e senza cedimenti, la sua semplicità priva di ciarlataneria me lo rendono molto più prezioso dei Vangeli. Il Manuale di Epitteto è il più bello e liberatore di tutti i libri.

zenonecizio.jpgNella storia sono esistiti anche altri individualisti ma quelli che ho citato sono i più puri ed i più facili da capire e se non cito i cinici come Antistene e Diogene è perché la dottrina cinica non è che l’embrione di quella stoica. In quanto a Zenone di Cizio, il fondatore dello stoicismo e che non ho nemmeno nominato, la sua vita fu ammirevole e, secondo le testimonianze antiche non smise mai di somigliare alla sua filosofia. Ma oggi è meno noto di coloro che ho citato. Non nomino lo stoico Marco Aurelio perché fu imperatore.

cartesio.jpgDescartes fu un individualista intellettuale. Non fu abbastanza nettamente un individualista morale. La sua vera morale sembra sia stata stoica. Ma non osò renderla pubblica. Fece conoscere soltanto una “morale provvisoria” in cui si raccomanda di obbedire alle leggi e costumi del suo paese, il che è contrario all’individualismo. Sembra d’altronde aver mancato di coraggio filosofico in altre circostanze. La vita di Spinoza fu ammirevole. Egli viveva sobriamente, di un po’ di grano di avena o di un po’ di zuppa al latte. Rifiutando la carne che gli si offriva, guadagnò sempre il cibo con un lavoro manuale. La sua dottrina morale è un misticismo stoico. Ma, troppo esclusivamente intellettuale, egli professa una strana politica assolutista e non riserva contro il potere che la libertà di pensare. Il suo nome fa d’altronde pensare ad una grande potenza metafisica più ancora che ad una grande bellezza morale.


2. Preparazione all’individualismo pratico


Non è sufficiente proclamarsi individualista. Una religione può accontentarsi dell’adesione verbale e di alcuni gesti di adorazione. Una filosofia pratica che non sia affatto praticata non è nulla. Le religioni possono mostrare più indulgenza delle dottrine morali perché le divinità delle religioni sono dei monarchi potenti. Salvano i fedeli attraverso grazie e miracoli. Accordano la salvezza in cambio della legge, di certe parole rituali e di certi gesti convenuti. Possono anche tenermi in conto gesti che non ho fatto fare e di parole che non ho fatto pronunciare che da mercenari.

Per meritare realmente il nome di individualista devo porre tutti i miei atti in accordo con il mio pensiero, accordo meno arduo di quanto non sembri perché l’individualista che comincia è trattenuto dai falsi beni e le cattive abitudini. Non si libera senza qualche lacerazione. Ma il disaccordo tra i suoi atti ed il suo pensiero gli è più arduo di tutte le sue rinunce. Ne soffre come il musicista soffre per una mancanza di armonia. Il musicista non vorrebbe, per nessuna cosa al mondo, trascorrere al propria vita in mezzo a suoni sgradevoli. Allo stesso modo la mancanza di armonia è per me la peggiore di tutte le sofferenze.

Lo sforzo per porre la propria vita in accordo con il proprio pensiero si chiama virtù, essa non necessità di alcuna ricompensa in quanto la virtù è premio a se stessa. Ciò significa che se penso ad una ricompensa, non sono virtuoso. La virtù ha come prima particolarità il disinteresse e la virtù disinteressata crea la felicità. La felicità è lo stato d’animo che si sente perfettamente libero da ogni servitù estranea ed in perfetto accordo con se stessa. Il saggio ha sempre bisogno di sforzi e di virtù. E sempre attaccato dall’esterno. Ma la felicità non esiste, in effetti, che nell’anima in cui non vi sia più lotta interiore.

Nella ricerca della saggezza non si è infelici. Ogni vittoria, in attesa della felicità, produce la gioia. Volendo distinguere tra gioia e felicità a titolo di esempio si potrebbe sostenere che la gioia è la consapevolezza che si sta procedendo verso la felicità. Un essere pacifico, costretto a lottare, riporta una vittoria che lo avvicina alla pace: prova gioia. Giunge infine ad una pace che nulla può turbare: è felice.

E raro che si possa tentare senza imprudenza la perfezione immediata. Gli impazienti corrono il rischio di regredire e scoraggiarsi. Per prepararsi alla perfezione conviene andare da Epitteto passando per Epicuro. Bisogna innanzitutto porsi dal punto di vista di Epicuro e distinguere i bisogni naturali dai bisogni immaginari. Quando saremo capaci di respingere praticamente tutto ciò che non è necessario alla vita; quando disprezzeremo il lusso e le mollezze, quando assaporeremo la voluttà fisica che scaturisce dai nutrimenti e dalle bevande semplici; quando il nostro corpo conoscerà tanto bene quanto la nostra anima la bontà del pane e dell’acqua: potremo allora progredire ulteriormente.

Non resterebbe da capire che, anche privati di pane ed acqua, saremmo felici; che, nella malattia più dolorosa e più priva di soccorsi, saremmo felici; che, anche morendo nei supplizi ed in mezzo alle ingiurie di tutti, saremmo felici. Questo vertice di saggezza è accessibile a tutti gli uomini di buona volontà che provano un’attrazione naturale verso l’individualismo. Il cammino intellettuale che porta a questo vertice è la dottrina stoica dei veri beni e dei veri mali. La si chiama anche la dottrina delle cose che dipendono da noi e delle cose che da noi non dipendono. Le nostre opinioni, i nostri desideri, le nostre inclinazioni, le nostre avversioni, in una parola tutte le nostre azioni interiori appartengono alle cose che dipendono da noi. Le cose che non dipendono da noi riguardano ad esempio il corpo, le ricchezze, la reputazione, le distinzioni, cioè tutte le cose che non appartengono al numero delle nostre azioni interne.

Le caratteristiche delle cose che dipendono da noi sono libere per natura, nulla può fermarle o fungere per loro da ostacolo. Le caratteristiche delle cose che non dipendono sono di essere deboli, schiavistiche, soggette a molti ostacoli ed inconvenienti ed totalmente estranee all’uomo. L’altro nome delle cose che non dipendono da noi è detto anche delle cose indifferenti perché nessuna di esse è un vero bene o un vero male. Colui che scambia le cose indifferenti per dei beni o per dei mali trova ovunque degli ostacoli, è afflitto, turbato, si lamenta delle cose e degli uomini. Prova anzi un più grande male ancora: è schiavo dei desideri e del timore.

Chi sa praticamente che le cose che non dipendono da noi sono indifferenti, è invece libero. Nessuno può forzarlo a fare quel che non vuole fare o impedirlo di fare ciò che vuole. Non ha da lamentarsi di nulla e di nessuno. Le cose esterne, come la malattia, la prigione, la povertà possono diminuire la libertà del mio corpo e dei miei movimenti. Non sono degli impedimenti per la mia volontà, se non ho la follia di voler ciò che non dipende da me.

La dottrina di Epicuro è sufficiente per tutto il corso della vita se posseggo le cose necessarie alla vita stessa e se mi comporto bene. Mi restituisce la gioia degli animali che non si creano delle preoccupazioni e dei mali immaginari. Ma, nella malattia o nella fame, non bastano più.

La dottrina di Epicuro può essere sufficiente per le relazioni sociali correnti. Mi libera da ogni tiranno che non hanno potere che sul mio superfluo. Non è più sufficiente se il tiranno può privarmi del pane; se può mettermi a morte o ferire il mio corpo. Chiamo tiranno chiunque, agendo sulle cose indifferenti, come le mie ricchezze o il mio corpo, pretende di agire sulla mia volontà. Chiamo tiranno chiunque cerca di modificare il mio stato d’animo con mezzi diversi alla persuasione ragionevole.

Qualunque sia il mio presente, ignoro l’avvenire. Ignoro se la grande aggressione in cui l’epicureismo non basta più non mi costringa a qualche deviazione nella mia vita. Devo dunque, sin da quando ho raggiunto la saggezza epicurea, lavorare a fortificarmi ulteriormente, sino all’invulnerabilità stoica. Nella tranquillità, potrei vivere serenamente e sobriamente come Epicuro, ma con lo spirito di Epitteto. Proporsi un modello come Socrate, Gesù o Epitteto non è utile alla perfezione perché devo realizzare la mia armonia, non quella di un altro

Vi sono due specie di doveri: i doveri universali ed i doveri personali. I primi sono quelli che si impongono ad ogni uomo saggio mentre i doveri personali quelli che si impongono particolarmente a me. Sono un essere particolare che si trova in situazioni particolari. Ho un certo grado di forza fisica, di forza intellettuale e posseggo un certo grado di ricchezze. Ho un passato da continuare. Devo lottare contro un destino ostile o collaborare con un destino favorevole. Tranne alcune eccezioni, i doveri universali sono dei doveri d’astensione. Quasi tutti i doveri d’azione sono dei doveri personali. Anche in circostanze rare in cui l’azione si impone a tutti, il dettaglio dell’azione porterà il segno dell’agente, sarà come la firma dell’artista morale. Il dovere personale non può contraddire il dovere universale. È come il fiore che non può crescere se non sulla pianta.

I miei doveri personali non sono quelli di Socrate, Gesù o Epitteto, non somiglia loro affatto se non conduco una vita apostolica.. I miei doveri personali e quelli universali mi sono insegnati dalla mia coscienza, è essa che mi dice ciò che mi aspetterei da ogni uomo saggio, dicendomi ciò che devo esigere da me. Non vi sono doveri difficili per il saggio. Prima che io abbia raggiunto la saggezza, il pensiero di Socrate, di Gesù, di Epitteto, mi sarà forse utile nei momenti di difficoltà. Ma non mi rappresenterò mai questi grandi individualisti come dei modelli. Me li raffigurerò come dei testimoni. E desidererei che essi non biasimino la mia condotta.

Ogni colpa riconosciuta come tale prima di essere commessa che la si consideri leggera o grave è grave. Teoricamente, per giudicare la mia situazione o quella d’altri nella via della saggezza, posso distinguere tra colpe gravi e colpe leggere. Chiamerò colpa leggera quella che Epitteto biasimerebbe e che Epicuro non biasimerebbe affatto e chiamerei colpa grave quella che biasimerebbe anche l’indulgenza di Epicuro.



3. Delle relazioni degli individui tra loro

 

 

servo-e-padrone.jpg



La formula dei doveri verso gli altri è: “Amerai il tuo prossimo come te stesso e amerai il tuo Dio sopra ogni cosa”. Il prossimo sono gli altri uomini, dotati di ragione e di volontà, sono più vicini a me stesso degli animali i quali ultimi hanno in comune con me la vita, la sensibilità, l’intelligenza. Questi caratteri comuni mi creano dei doveri verso gli animali: di non farli soffrire, di evitare loro sofferenze inutili e di non ucciderli senza necessità. L’assenza di ragione e di volontà presso gli animali, che non fa di loro delle persone, mi dà il diritto di servirmi di loro nella misura delle loro forze e di trasformarli in strumenti.

Non ho il diritto di considerare una persona come un mezzo. Ogni persona è uno scopo, un fine. Non posso che chiedere alle persone che dei servizi che esse mi accordano liberamente, per benevolenza o in cambio di altri servizi. Non vi sono razze inferiori. L’individuo nobile può fiorire in tutte le razze. Eccetto il pazzo, ogni uomo è capace di ragione e di volontà. Però molti non ascoltano che le loro passioni e non hanno che capricci. È tra di essi che si incontrano coloro che hanno la pretesa di comandare. Con questi individui incompleti non posso farmi degli strumenti. Li devo considerare come dei bambini bloccati nel loro sviluppo, ma in cui l’uomo forse domani si sveglierà. Gli ordini di coloro che hanno la pretesa di comandare non possono essere che capricci di bambini o fantasie di pazzi.

Devo amare il prossimo come me stesso. Queste parole significano allo stesso modo in cui io mi devo amare. E io mi devo amare così come insegna la seconda parte della formula che recita: “Amerai il tuo Dio sopra ogni cosa”. Dio ha molti sensi: ha un senso differente in ogni religione o metafisica e ha un senso morale. Dio è il nome della perfezione morale e nella formula d’amore, il possessivo TUO: “Tu amerai il TUO Dio”, il mio Dio, è la mia perfezione morale.

Al di sopra di ogni cosa devo amare la mia ragione, la mia libertà, la mia armonia interiore, la mia felicità, perché sono questi gli altri nomi di Dio. Il mio Dio esige che gli sacrifichi i miei desideri ed i miei timori esige che io disprezzi i falsi beni e che io sia “povero di spirito”. Esige anche che io sia pronto a sacrificargli la mia sensibilità e, se necessario, la mia vita. Nel mio prossimo amerò dunque il suo Dio, cioè la sua ragione, la sua armonia interiore, la sua felicità. Verso la sensibilità del mio prossimo ho gli stessi doveri che verso la sensibilità degli animali o verso la mia: non creerò né negli altri né a me inutili sofferenze.

Non posso creare attivamente della sofferenza utile. Ma alcune astensioni necessarie avranno come conseguenza della sofferenza negli altri o in me. Non devo sacrificare di più il mio Dio alla sensibilità altrui che alla mia sensibilità. I miei doveri verso la vita altrui consistono nel non dover ne uccidere ne ferire il mio prossimo. Si ha diritto di uccidere nel caso della legittima difesa, sembra che la necessità crei il diritto di uccidere. Ma, quasi sempre, se sono abbastanza bravo, conserverò il sangue freddo che permette di salvarsi senza uccidere. L’astenersi dalla difendersi durante un attacco, è, in effetti, in questo caso, il segno di una virtù superiore, la vera soluzione eroica. Di fronte alla sofferenza altrui vi sono delle astensioni ingiustificate equivalenti a cattive azioni. Se lascio morire chi posso salvare senza commettere un crimine, sono un vero assassino. Una citazione di Bossuet può illustrare ciò: "questo ricco inumano ha spogliato il povero perché non l’ha rivestito, lo ha sgozzato crudelmente perché non l’ha nutrito".

La sincerità è il mio primo dovere verso gli altri e verso me stesso, la testimonianza che il mio Dio esige come un sacrificio continuo, come una fiamma che non devo mai lasciare spegnere. La più sincerità più necessaria è la proclamazione delle mie certezze morali. Al secondo posto la sincerità nell’espressione delle mie opinioni. L’esattezza nell’esposizione dei fatti è meno importante delle due grandi sincerità filosofica e delle opinioni. Il saggio ciò malgrado l’osserva.

Vi sono tre tipi di menzogne. La prima è la menzogna maliziosa, che ha come scopo il nuocere ad altri e che è un crimine ed una vigliaccheria. La menzogna ufficiosa, è la seconda, è quella che ha per scopo la mia utilità o quella d’altri. Quando la menzogna ufficiosa non contiene nessun elemento nocivo, il saggio non la biasima negli altri ma la evita per sé. Vi sono dei casi in cui la menzogna ufficiosa potrebbe imporsi se potesse salvare la vita a qualcuno. In questo caso, il saggio potrebbe proferire una menzogna non concernente che i fatti. Ma quasi sempre, invece di mentire, rifiuterà di rispondere.

Il terzo tipo di menzogna è la menzogna scherzosa che il saggio si proibisce perché essa sacrifica ad un gioco l’autorità della parola che, conservata, può qualche volta essere utile ad altri.

Il saggio non si proibisce nessuna narrazione ammessa e gli può accadere di raccontare delle parabole, delle fiabe, dei simboli o dei miti.

Le relazioni tra l'uomo e la donna devono essere , come tutte le relazioni tra persone, assolutamente libere da entrambe le parti. Esse devono esprimere una reciproca sincerità.

Il reciproco amore è la più bella cosa tra quelle indifferenti, la più vicina all'essere una virtù. Fa la nobiltà del baciare. Se il bacio senza amore è l'incontro di due desideri e di due piaceri, non costituisce una colpa.


4. Della Società

societa.jpg

 

Ho delle relazioni non soltanto con degli individui isolati, ma anche con diversi gruppi sociali e, in modo generale, con la società.

La società è la riunione degli individui per un'opera comune che può essere buona a certe condizioni. Essa lo sarà se, per reciproco amore o per amore dell'opera, gli operai agiscono del tutto liberamente, e se i loro sforzi si raggruppano e si sostengono in una coordinazione armoniosa.

Di fatto, l'opera sociale non ha alcun carattere di libertà. Gli operai vi sono subordinati gli uni agli altri. I loro sforzi non sono i gesti spontanei ed armoniosi dell'amore, ma i gesti disarmonici della costrizione. Da questo carattere dell'ordine sociale concludo che l'opera sociale è cattiva.

Il saggio considera la società come un limite. Si sente sociale così come si sente mortale. Considera i limiti come delle necessità materiali e li subisce fisicamente con indifferenza.

Per colui che è in cammino verso la saggezza, i limiti costituiscono dei pericoli perché chi non distingue ancora praticamente, con una sicurezza incrollabile, le cose che dipendono da lui e le cose indifferenti, rischia di tradurre le costrizioni materiali in costrizioni morali.

L'individualista imperfetto di fronte alla costrizione sociale deve difendere contro di essa la sua ragione e la sua volontà. Respingerà i pregiudizi che essa impone agli altri uomini, si proibirà di amarlo o di odiarlo; si libererà progressivamente di ogni timore e di ogni desiderio nei suoi confronti; si volgerà verso la perfetta indifferenza, che è la saggezza di fronte alle cose che non dipendono da lui.

Il saggio si proibisce ogni speranza, anche di una società migliore, pone in evidenza che i saggi sono rari in ogni epoca e che non c'è progresso morale. Il saggio fa notare che i progressi materiali hanno per oggetto di accrescere i bisogni artificiali degli uni ed il lavoro degli altri. Il progresso materiale gli appare come un peso crescente che affonda sempre più l'umanità nel fango e nell'afflizione.

L'invenzione di macchine perfezionate ha sempre aggravato il lavoro. Lo ha reso più penoso e meno armonioso. Ha sostituito l'iniziativa libera ed intelligente con una precisione servile e temibile. Ha fatto dell'operaio, un tempo padrone sorridente degli utensili, lo schiavo tremante della macchina.

La macchina che moltiplica i prodotti non diminuirà la quantità di lavoro da effettuare da parte dell'uomo perché l'uomo è avido e la follia dei bisogni immaginari cresce a misura che la si soddisfa. Più lo stolto ha delle cose superflue  e più vuole averne.

Il saggio non esercita un'azione sociale. Il saggio pone in evidenza che, per esercitare un'azione sociale, bisogna agire sulle masse e che non si agisce affatto sulle masse attraverso la ragione, ma con le passioni. Non si crede in diritto di sollevare le passioni degli uomini. L'azione sociale gli appare come una tirannia e si astiene dal prendervi parte.

Il saggio sa che queste parole: "la felicità del popolo" non hanno alcun senso. La felicità è interiore ed individuale; non si può produrla che in se stessi.

Il saggio sa che l'oppresso che si lamenta aspira a diventare oppressore. Lo soccorre nei limiti dei suoi mezzi ma non crede alla salvezza attraverso l'azione comune.

Il saggio evidenzia che le riforme cambiano i nomi delle cose, non le cose stesse. Lo schiavo è diventato il servo, poi il salariato. Non si è riformato che il linguaggio. Il saggio resta indifferente a queste questioni di filologia.

L'esperienza prova al saggio che le rivoluzioni non hanno mai risultati durevoli. La ragione gli dice che la menzogna non si confuta con la menzogna e che la violenza non si distrugge con la violenza.

Il saggio considera l'anarchia come un'ingenuità. L'anarchico crede che il governo è il limite della libertà. Spera, distruggendo il governo, di elargire la libertà.

Il vero limite non è il governo ma la società. Il governo è un prodotto sociale come un altro. Non si distrugge un albero tagliando uno dei suoi rami.

La società è inevitabile come la morte. Sul piano materiale, la nostra potenza è debole contro tali limiti. Ma il saggio distrugge in sé il rispetto ed il timore della società così come distrugge in sé il timore della morte. È indifferente alla forma politica e sociale dell'ambiente in cui vive così come è indifferente al genere di morte che lo aspetta.

Il saggio sa che non si distrugge né l'ingiustizia sociale né l'acqua del mare. Ma si sforza di salvare un oppresso da una giustizia particolare, così come si getta in acqua per salvare un annegato.



5. Delle relazioni sociali

metropolis01

 

Il lavoro è una legge naturale aggravata dalla società in tre modi:


1° Essa dispensa arbitrariamente un certo numero di uomini da ogni lavoro e getta la loro parte del fardello sugli altri uomini;


2° Essa impiega molti uomini in lavori inutili, a delle funzioni sociali;


3° Essa moltiplica presso tutti e soprattutto presso i ricchi i bisogni immaginari ed impone al povero l'odioso lavoro necessario alla soddisfazione di questi bisogni.

La legge del lavoro è naturale perché il mio corpo ha dei bisogni naturali che soltanto i prodotti del lavoro soddisferanno. Il solo lavoro che si possa considerare tale è il lavoro manuale. Il solo bisogno naturale delle nostre facoltà intellettuali, è l'esercizio. Lo spirito resta sempre un bambino felice che ha bisogno di movimento e di gioco.
Lo spettacolo della natura, l'osservazione delle passioni umane ed il piacere delle conversazioni basterebbero ai bisogni naturali dello spirito.

Non condanno l'arte, la scienza e la filosofia. Simili all'amore, essi sono nobili finché restano disinteressati. Nell'arte, nella scienza, nella filosofia, nell'amore, la voluttà che provo nel dedicarmici non deve essere pagata da colui che gusta la voluttà di ricevere.

Se vi sono degli artisti che creano con difficoltà e degli scienziati che ricercano con fatica, non vedo perché queste povere persone non vi si astengono.

Dallo scienziato e dall'artista, così come dall'innamorato o dall'innamorata, la natura esige un lavoro manuale poiché essa impone loro, così come agli altri uomini, dei bisogni materiali.

L'infermo ha anch'egli dei bisogni materiali ma non si può avere nei suoi confronti la crudeltà di imporgli una una cosa di cui egli è incapace, ma non considero come infermità la bellezza del corpo o la potenza del pensiero.

L'individualista lavorerà dunque con le sue mani per quanto gli è possibile, perché la società ha reso difficile l'obbedienza alla legge naturale. Non c'è lavoro manuale remunerativo per tutti. Di solito, ci si sveglia all'individualismo troppo tardi per fare l'apprendistato di un mestiere naturale. La società ha rubato a tutti, per consegnarlo a qualcuno, il grande strumento del lavoro naturale, la terra.

L'individualista può dunque, nello stato attuale delle cose, vivere di un bisogno che egli non considera come un vero lavoro. Può anche essere un funzionario, ma non può acconsentire ad ogni genere di funzioni. Egli si asterrà da ogni funzione dell'ordine amministrativo, dell'ordine giudiziario o dell'ordine militare. Non sarà prefetto o poliziotto, ufficiale, giudice o carnefice, perché l'individualista non può essere del numero dei tiranni sociali. Egli potrà accettare le funzioni che non nuocciono agli altri. Al di fuori delle funzioni retribuite dal governo, vi sono delle carriere nocive da cui l'individualista si asterrà, come dal furto, la banca, lo sfruttamento delle donne, lo sfruttamento dell'operaio.

Nelle sue relazioni con i suoi inferiori sociali, l'individualista rispetterà le loro personalità e la loro libertà. Non dimenticherà mai che il dovere professionale è una finzione, ed il dovere umano la sola realtà morale. Non dimenticherà mai che le gerarchie sono delle follie e agirà naturalmente, non socialmente, con degli uomini che la menzogna sociale afferma essere suoi inferiori, ma di cui la natura ha fatto i suoi eguali.

L'individualista eviterà dall'astenersi dalle relazioni esteriori con i suoi inferiori sociali che potrebbero offenderli. Ma li vedrà poco, per timore di trovarli socievoli e non naturali; e cioè per timore di trovarli servili, infastiditi o ostili.

Con i suoi colleghi o i suoi confratelli, l'individualista sarà cortese e servizievole. Ma, per quanto sarà in suo potere farlo senza ferirli, eviterà la loro conversazione per difendersi contro due veleni sottili: lo spirito di corpo e l'abbrutimento professionale.

Con i suoi superiori sociali l'individualista non dimenticherà che le loro parole trattano quai sempre di cose indifferenti. Ascolterà con indifferenza e risponderà il meno possibile. Non farà obiezioni. Non indicherà dei metodi che gli sembreranno migliori. Eviterà ogni discussione inutile, perché di solito il superiore sociale è un bambino vanitoso ed irritabile.

Se il superiore ordina non più una cosa indifferente, ma un'ingiustizia o una crudeltà, l'individualista si rifiuterà di obbedire. La disobbedienza non gli farà correre dei pericoli perché diventare lo strumento dell'ingiustizia e del male, è la morte della ragione e della libertà. Ma la disobbedienza all'ordine ingiusto non mette in pericolo che il corpo e le risorse materiali, che sono nel numero delle cose indifferenti.

Davanti all'ordine l'individualista dirà mentalmente al capo ingiusto: Sei l'incarnazione moderna del tiranno. Ma il tiranno non può nulla contro il saggio.

L'individualista spiegherà il suo rifiuto di obbedire se crede che il capo sociale sia capace di capire e tornare sul proprio errore, cosa di cui che quasi sempre, il capo sociale è incapace.

Davanti ad un ordine ingiusto, il rifiuto di obbedire è il solo dovere universale. La forma del rifiuto dipende dalla mia personalità

L'individualista considera la massa come una delle più brutali tra le forze naturali. In una massa che non sta compiendo del male si sforza di non sentirsi in conformità con essa e di non lasciarsi annegare, nemmeno per un momento, la sua personalità per rimanere un uomo libero. Perché in qualunque istante, un imprevisto può far scattare la crudeltà della massa, e colui che avrà cominciato a sentire come essa, colui che farà veramente parte della massa faticherà molto nel doversi sganciare nel momento dello slancio morale.

L'individualista che si trova tra la massa che cerca di compiere un'ingiustizia o una crudeltà, si opporrà con tutti i mezzi nobili o indifferenti all'ingiustizia o alla crudeltà. In queste circostanze il saggio non ricorrerà alla menzogna, alla preghiera o alla adulazione.

Il saggio potrà rivolgere alla massa, come ad un bambino quegli elogi che sono l'involucro ironicamente amabile dei consigli. Ma saprà che il limite è incerto e l'impresa pericolosa. Vi si azzarderà solo se è molto sicuro non soltanto della fermezza della sua anima, ma anche della sottigliezza della sua parola.

Il saggio non si appellerà mai nei tribunali perché ciò si fa per interessi materiali ed indifferenti, ciò significa sacrificare all'idolo sociale e riconoscere la tirannia. Vi è inoltre viltà nel chiamare al proprio soccorso la potenza di tutti.

Il saggio se è accusato, potrà, secondo il proprio carattere, dire la verità oppure opporre alla tirannia sociale lo sdegno ed il silenzio.

Se l'individualista si riconosce colpevole confesserà la propria colpa reale e naturale, la distinguerà nettamente dalla colpa evidente e sociale per il quale lo si perseguita. Aggiungerà che la sua coscienza gli infligge per la sua vera colpa il vero castigo. Ma la società, che non agisce che sulle cose indifferenti, gli infliggerà, per la sua colpa evidente, una punizione evidente.

Se il saggio accusato è innocente davanti alla propria coscienza e colpevole davanti alle leggi, spiegherà come il suo crimine legale è un'innocenza naturale. Confesserà il suo disprezzo per la legge, quest'ingiustizia organizzata e questa impotenza che non può nulla su si noi, ma soltanto sul nostro corpo e le nostre ricchezze, cose indifferenti.

Se il saggio accusato è innocente davanti alla propria coscienza e colpevole davanti alla legge, potrà soltanto proclamare la sua innocenza reale. Se si degna di spiegare le sue due innocenze, dichiarerà che soltanto la prima gli importa.

Il saggio non rifiuterà mai la sua testimonianza davanti ai tribunali civili nei confronti del debole oppresso.

Il saggio testimonierà [en correctionnelle] e davanti alle assise, se conosce una verità utile all'accusato

Se il saggio conosce una verità nociva all'accusato tacerà, perché una condanna è sempre un'ingiustizia ed il saggio non si rende complice di un'ingiustizia.

Una condanna è sempre un'ingiustizia perché nessun uomo ha il diritto di infliggere la morte ad un altro uomo o di farlo rinchiudere in prigione.

La società, unione di individui, non può avere un diritto che non si trovi in nessun individuo. Degli zero addizionati, per quanto numerosi essi siano, danno sempre zero come totale.

Il diritto di legittima difesa non dura più a lungo dell'attacco stesso.

Il saggio, chiamato a far parte di una giuria, potrà rifiutarsi di farvi parte oppure vi acconsentirà. In quest'ultimo caso risponderà sempre NO alla prima domanda: L'accusato è colpevole? Questa risposta non sarà mai una menzogna perché la domanda del presidente deve essere così tradotta: Volete voi che infliggiamo una pena all'accusato? Sono obbligato a rispondere NO, perché non ho il diritto di infliggere condanne a nessuno.

Ogni appello alla violenza è un male. Ma il duello è un male minore dell'appello in giustizia perché non è una viltà, non grida al soccorso e non impiega contro uno la forza di tutti.



6. Dei sacrifici agli idoli

 

kupka--Resistance--or-The-Black-Idol--1903--jpg

 

Posso lasciare con indifferenza gli idoli del mio tempo e del mio paese e prendere le cose indifferenti. Il mio Dio è proclamato dalla mia coscienza non appena essa è la mia voce e non più un eco. Ma gli idoli sono opera della società. Il mio Dio non desidera che il sacrificio delle cose indifferenti. Gli idoli esigono il sacrificio di me stesso.


Gli idoli proclamano come virtù le bassezze più servili, disciplina ed obbedienza passiva. Esse esigono il sacrificio della mia ragione e della mia volontà.

Non contenti di voler distruggere ciò che è loro superiore e che non ho mai il diritto di abbandonare, gli idoli vogliono che io sacrifichi ciò che non mi appartiene in alcun modo, la vita del mio prossimo.

Il vero Dio è eterno ed immenso. È sempre e ovunque che devo obbedire alla mia ragione. Ma gli idoli variano con il tempo ed i paesi.

Un tempo, mi si chiedeva di sopprimere la mia ragione e di uccidere il mio prossimo per la gloria di non so quale Dio estraneo ed esteriore a me o per la gloria del Re. Oggi, mi si chiedono gli stessi sacrifici abominevoli per l'onore della Patria. Domani, li si esigerà forse per l'onore della Razza, del Colore o della Parte del Mondo.

L'idolo evita per quanto possibile di cambiare nome. Ma cambia spesso. In un paese vicino, l'idolo Patria era la Prussia; oggi sotto lo stesso nome, l'idolo è la Germania. Chiedeva al Prussiano di uccidere il Bavarese. Più tardi, chiederà al Prussiano ed al Bavarese di uccidere il Francese. Il Savoiardo ed il Nizzano rischiavano nel 1859 di inchinarsi davanti ad una patria a forma di stivale; i casi della diplomazia fanno loro adorare una patria esagonale. Il Polacco esita tra un idolo morto ed un idolo vivo; l'Alsaziano tra due idoli viventi, che pretendono allo stesso nome di Patria.

I principali idoli attuali in alcuni paesi sono il Re o l'Imperatore; in altri, una cosa fraudolenta chiamata Volontà del Popolo. Dappertutto l'Ordine, il Partito politico, la Religione, la Patria, la Razza, il Colore della pelle. Non bisogna dimenticare l'opinione pubblica con i suoi mille nomi, dal più enfatico, l'Onore, sino al più trivialmente basso, il Cosa diranno gli altri.

Il colore della pelle è un idolo pericoloso, soprattutto quello bianco. Gli succede di unire in uno stesso culto Francesi, Tedeschi, Russi ed Italiani e di ottenere da tutti quei nobili sacerdoti il sacrificio sanguinario di un gran numero di Cinesi.

Il razzismo bianco è esso a fare dell'intera Africa un inferno. È esso che ha distrutto gli Indiani d'America e che fa linciare i neri. Gli adoratori del Colore bianco della pelle offrono oltre a del sangue al loro idolo anche molte lodi. Ma quando esige un crimine, la liturgia chiama questo crimine una necessità della Civiltà e del Progresso. Soprattutto quando si allea alla Religione. A questi Alleati si devono le guerre mediche, le conquiste dei Saraceni, le Crociate, il massacro degli Armeni, l'antisemitismo.

Oggi l'idolo più esigente e più universalmente rispettato è la Patria, le cui esigenze più particolari sono il servizio militare e la guerra. L'individualista può essere un soldato in tempo di pace, finché non gli si ordina nessun crimine. Il saggio in tempo di guerra non dimentica mai l'ordine del vero Dio, della Ragione: Non ucciderai. E preferisce obbedire a Dio che agli uomini.

La coscienza universale ordina raramente degli atti determinati. Comporta quasi sempre delle difese. Proibisce di uccidere o di ferire il suo prossimo e su questo punto, non dice nulla di più. I metodi sono indifferenti o costituiscono i doveri personali.

Il saggio può rimanere in tempo di guerra un soldato, se è ben sicuro di non lasciarsi trascinare ad uccidere o a ferire. Il rifiuto formale e manifesto ad obbedire a degli ordini sanguinari può diventare un dovere severo, se il saggio, se per il suo passato, o per altre ragioni, si trova in una di quelle situazioni che attirano l'attenzione. Se il suo atteggiamento rischia di scandalizzare o di edificare, può trascinare al tri uomini verso il bene o verso il male.

Il saggio non spara sull'ufficiale che dà un ordine sanguinario, egli non uccide nessuno. Sa che il tirannicidio è un crimine così come ogni omicidio volontario.



7. Dei rapporti della morale e della metafisica

blake_ancient_of_days.jpg

 

I rapporti della morale e della metafisica sono concepiti in tre modi: 1° La morale è una conseguenza della metafisica, una metafisica in atto; 2° La metafisica è una necessità ed un postulato della morale; 3 la morale e la metafisica sono indipendenti l'una dall'altra.

La dottrina che fa dipendere la morale dalla metafisica è pericolosa. Essa appoggia il necessario sul superfluo, il certo sull'incerto, la pratica sul sogno. Trasforma la vita morale in un sonnambulismo tremante di timori e speranze.

La dottrina che fonda la metafisica sulla verità morale, sembra innanzitutto dare tutto alla morale. In realtà, se si presenta come altra cosa che un metodo di fantasia, se ha la pretesa di condurre alla certezza, essa è menzogna ed immoralità intellettuale, poiché afferma come realtà ciò che non possono essere che desideri e speranze.

La concezione che rende la morale e la metafisica indipendenti l'una dall'altra è la sola sostenibile dal punto di vista morale. È ad essa che bisogna attenersi nella pratica. Teoricamente, le due prime concezioni non racchiudono nessuna parte di verità. False moralmente, esse esprimono un'opinione metafisica probabile. Esse significano che tutte le realtà si reggono e che vi sono tra l'uomo e l'universo degli stretti rapporti.

L'individualismo sembra poter coesistere con le metafisiche più diverse. Sembra che Socrate ed i Cinici abbiano avuto qualche del disprezzo per la metafisica. Gli Epicurei sono materialisti. Gli Stoici sono panteisti.

Considero le dottrine metafisiche in generale come dei bei poemi e mi piacciono per la loro bellezza. La bellezza dei poemi metafisici risiede in due condizioni: 1° deve essere considerata come una spiegazione possibile ed ipotetica, non come un sistema di certezze e non deve negare i poemi vicini; 2° deve spiegare ogni cosa con un armoniosa riduzione all'unità.

Nei confronti delle metafisiche affermative, dobbiamo generosamente spogliarle delle bruttezze e del sudiciume dell'affermazione, per considerarle come dei poemi e dei sistemi da sogno. Le metafisiche dualiste sono delle spiegazioni provvisorie, delle semi-metafisiche. Non vi sono delle metafisiche vere; ma le sole vere metafisiche sono quelle che approdano ad un monismo.

L'individualismo non è la morale assoluta. È soltanto il più forte metodo morale che conosciamo, la più imprendibile cittadella della virtù e della felicità. L'individualismo non è adatto a tutti gli uomini, ve ne sono a cui l'asprezza ripugna invincibilmente. Costoro devono scegliere un altro metodo morale.

Posso sapere se l'individualismo è adatto alla mia natura dopo un tentativo leale, se mi sento infelice; se non sento di essere nel vero rifugio; se sono turbato dalla pietà per me stesso e per gli altri, devo rifuggire dall'individualismo, perché questo metodo, troppo forte per la mia debolezza, mi condurrebbe all'egoismo o allo scoraggiamento.

Se sono troppo debole per il metodo individualista, mi creerò una vita morale attraverso un altro metodo, con l'altruismo, l'amore, la pietà.

Questo metodo morale non mi condurrà a delle azioni diverse dalle azioni dell'individualista. Gli esseri veramente morali compiono tutti le stesse azioni e soprattutto si astengono tutti dalle stesse azioni. Ogni essere morale rispetta la vita degli altri uomini; nessun essere morale si preoccupa di guadagnare delle ricchezze inutili, ecc.

L'altruista che tentò inutilmente con il metodo individualista si dirà: devo compiere lo stesso cammino. Ho abbandonato soltanto l'armatura troppo pesante per me e che mi attirava dalla sorte e dagli uomini dei colpi troppo violenti. Ed ho preso il bastone del pellegrino. Ma mi ricorderò sempre che posseggo questo bastone per sostenermi, non per colpire altri.

 

 

Han Ryner

 

 

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

LINK ad un blog dedicato integralmente a Han Ryner:
Han Ryner (1861-1938)

Repost 0
Published by Ario Libert - in Classici Libertari
scrivi un commento
20 gennaio 2012 5 20 /01 /gennaio /2012 06:00

Un altro scritto fondamentale di marxismo critico e libertario di una grande figura di organizzatrice politica e autrice di testi oramai classici del pensiero antagonista antisistemico. L'ucraina Raya Dunayevskaya (1910-1987), trasferitasi giovanissima negli Stati Uniti, fu segretaria di Trotsky nel 1937, si allontanò dal movimento nato dal creatore dell'Armata rossa alla firma del patto Molotov-Ribbentrop del 1939, partecipando alla scissione del SWP di Max Shachtman. Svilupperà in seguito l'analisi della natura sociale dell'URSS considerandola come un capitalismo di Stato. All'interno del SWP costituirà la tendenza detta Johnson-Forest che influenzerà in Francia le posizioni di Socialisme ou Barbarie di Cornelius Castoriadis, la celebre organizzazione politica dall'omonima rivista, che sarà attiva dal 1949 sino al 1967, anch'essa frutto di una scissione dall'organizzazione trotskysta Parti communiste internationaliste nel 1948 ed esistente come tendenza sin dal 1946 e le cui posizioni erano vicine al quelle del comunismo consiliarista. Il gruppo facente capo alla Dunayevskaya pubblicherà la rivista Correspondence. Nel 1955, si separerà da James e da Lee per fondare il giornale News and letters e svilupperà il filone detto umanesimo marxista di cui il saggio presente è una delle sue migliori esposizioni.

 

 

 

L'umanesimo di Marx oggi

[1965]


dunayevskaya-raya.jpg

di Raya Dunayevskaya

 

 

Das KapitalIl Capitale espose una nuova concezione della teoria, un nuovo rapporto dialettico fra teoria e pratica, ed uno spostamento di accento dall’idea della storia come storia della teoria all’idea della storia come storia della produzione. Esso esprime il "ritorno" di Marx al suo umanesimo filosofico dopo più di un decennio di concentrazione sull’economia e sugli studi empirici delle lotte di classe del suo tempo. Non sorprendentemente questo ritorno raggiunge un livello di maggiore concretezza, che, anziché sminuire i concetti umanisti originali di Marx, li approfondisce. Ciò è evidente nel capitolo sulla giornata lavorativa, che Marx decise di scrivere prima del 1866 sotto la spinta del movimento di massa per la diminuzione dell’orario lavorativo che seguì la conclusione della Guerra civile negli Stati Uniti; è evidente nel Carattere di feticcio della merce, che Marx ci informa di aver modificato "in modo significavo" dopo la Comune di Parigi. È evidente nelle originali categorie da lui create per la sua analisi economica e nella pratica creativa della dialettica hegeliana. L’umanesimo dà al magnum opus di Marx la sua forza e la sua norma. La maggior parte degli studiosi occidentali del marxismo si accontentano ancora di lasciare implicito il rapporto fra l'ora famoso Manoscritti economico-filosofici del 1844 [2] e il Capitale, o di rendere esplicita la continuità solo per quanto riguarda i fondamenti etici del marxismo [3]. Ciò, mi sembra, lascia spalancata la porta a chi desidera trasformare l’umanesimo di Marx, sia come filosofia che come verità storica, in una astrazione che nasconderebbe lo sfruttamento economico, l’esistente mancanza di libertà politica, e la necessità di abolire le condizioni che impediscono la realizzazione della filosofia di Marx, cioè la riunificazione delle capacità mentali e fisiche dell’individuo stesso, il "completo" individuo che è il corpo e l’anima dell'umanesimo di Marx.

marx_Manoscritti_1844.jpgI Manoscritti del 1844 non "spianarono la via" al "socialismo scientifico". L’umanesimo non era solo uno stadio attraversato da Marx durante il suo viaggio alla scoperta della "economia scientifica" o della "vera politica rivoluzionaria". La filosofia umanista è il vero fondamento dell’unità integrale della teoria marxista che non può essere suddivisa in "economia", "politica", "sociologia", né tanto meno identificata nella creazione monolitica stalinista cui così fermamente si aggrappano Kruschev e Mao Tse-tung.

Commune-de-paris-1871-barricade-rue-saint-sebastien.jpgDi tutte le edizioni del Capitale, dalla sua prima pubblicazione del 1867 fino all’ultima prima che Marx morisse nel 1883, solo l’edizione Francese (1872-75) conteneva i cambiamenti che avevano, come Marx propone nel Poscritto, "un valore scientifico indipendente dall’originale. L'azione rivoluzionaria delle masse parigine "sconvolgendo i cieli" [4] e mettendo il destino nelle loro mani chiarificava per Marx i due problemi teoretici più fondamentali: l’accumulazione del capitale e il carattere di feticcio della merce. Proprio come l'analisi marxiana delle lotte per ridurre la giornata lavorativa divenne il perno della struttura del Capitale, così, per il loro spirito, cioè, per quello del futuro che vi è nel presente, queste aggiunte divennero decisive. I cambiamenti furono di due specie. Uno era equivalente ad una predizione di ciò che noi oggi chiamiamo capitalismo di stato– lo sviluppo finale della legge di concentrazione e centralizzazione del capitale "nelle mani di capitalisti individuali, o associati" [5]. Il secondo era la spiegazione del feticismo della merce inerente alla forma-valore come emanazione della "forma stessa" [6]. Marx concludeva che solo il lavoro liberamente associato può abrogare la legge del valore: solo "uomini liberamente associati" [7] possono spogliare la merce del suo aspetto di feticcio.

marx_giovane.jpgIn questo momento storico, quando poteri di stato istituzionalizzati affermano di "praticare" o di basarsi sul marxismo, è essenziale ristabilire quello che lo stesso Marx intendeva per pratica. Questa era la libertà. Il concetto di libertà, sempre punto di partenza e di arrivo di Marx, è concretizzato da un'analisi più accurata e originale delle "leggi inesorabili" dello sviluppo capitalista. Questo spiega come il proletariato, come "sostanza" (o semplice oggetto di una società sfruttatrice) diventi "soggetto", cioè, si ribelli contro le condizioni di lavoro alienate, perciò raggiungendo la "negazione della negazione", o auto-emancipazione. In una parola, il Capitale è il culmine di venticinque anni di lavoro che cominciarono quando Marx, nel 1843, ruppe con la società borghese e sintetizzò ciò che egli considerava i punti di approdo più alti del pensiero – l’economia politica inglese, la dottrina rivoluzionaria francese, la filosofia hegeliana – in una teoria della liberazione, una nuova filosofia dell'attività umana che chiamò "un deciso naturalismo o umanesimo".

1956_hungarians_stalin_head1.jpgLa rivolta ungherese del 1956 ha trasformato l'umanesimo di Marx da un dibattito accademico in una questione di vita o di morte. L’interesse portato a questo soggetto si è intensificato l'anno seguente, quando i "Cento Fiori" sono fioriti in Cina, prima che lo stato totalitario li facesse svanire bruscamente [5]. Dal 1958 al 1961 le rivolte africane hanno dato prova di un nuovo terzo mondo la cui filosofia basilare, ancora, era l’umanesimo [9].

kennedy and khrushchev in vienna 1961La guerra fredda e il maccarthismo hanno favorito l’isolamento degli Stati Uniti dalla riscoperta fra gli anni 1940 e 1950, dell’Europa occidentale dei saggi umanisti del 1844 di Marx. Ora, tuttavia, gli americani hanno l’opportunità di colmare il tempo perduto con la vastità della discussione [10]. Il movimento Libertà Immediata ai Negri da un lato, e, d’all’altro, la crisi dei missili di Cuba nel 1962, che rese reale la minaccia nucleare, hanno favorito il riaccendersi del dibattito. A suo modo, anche lo studioso deve venire alle prese con l’identità interiore delle categorie marxiste economiche, politiche, sociologiche, scientifiche e filosofiche. È stato il defunto economista non marxista, anti-hegeliano Joseph Schumpeter a determinare con esattezza il genio di Marx come "idea della teoria", la trasformazione della "narrativa storica in raisonné storica" [11].

marxism--freedom.jpgAltrove [12] ho fatto un’analisi dettagliata di tutti e quattro i volumi del Capitale e del loro rapporto con i Manoscritti del 1844. Qui per considerazioni di spazio mi limito a due teorie basilari – l’analisi marxista del valore e del carattere di feticcio della merce– che sono, in realtà, l’unica, decisiva, unificata teoria dell’alienazione o del materialismo storico, dialetticamente comprese.Hegel

La scoperta di Marx che non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza" [13] non fu una separazione dalla sua teoria del lavoro alienato o dalla teoria dell’alienazione come punto centrale della dialettica hegeliana. Ma la precisa analisi di Marx dell’effettivo processo di lavoro sotto il capitalismo è più concreta, più viva, più distruttiva e, naturalmente, più rivoluzionaria di ogni stadio dell’alienazione nella Fenomenologia dello Spirito di Hegel. In maniera veramente hegeliana Marx si concentra sulla creatività, ma diversamente da Hegel, egli la basa sull'effettivo processo di produzione. Qui, affrontando non solo un'idea, ma un essere umano che ha idee, Marx sviluppa il suo primo concetto della "richiesta di universalità" [14] del lavoratore. Le "nuove passioni e nuove forze" che egli ora vede, sono nate non solo per rovesciare il vecchio ordine, ma per costruirne un nuovo, una "società il cui principio fondamentale sia lo sviluppo pieno e libero di ogni individuo" [15].

Lenin KarpovI concetti economici, politici e filosofici sono nel Capitale cosi organicamente riferiti, che quando, nel 1943 [16], i teorici russi ruppero per la prima volta apertamente con l’analisi marxista del valore, essi dovettero negare la struttura dialettica del Capitale e chiedere che, "in segandolo", fosse omesso il Capitolo I. Non si parlo molto della filosofia "occidentale", perché non si videro mai le implicazioni filosofiche in questo dibattito economico, e perciò anche si sbaglio ad individuare il motivo per cui la rivista teorica del marxismo sovietico "Sotto il vessillo del marxismo", che aveva seguitato la tradizione della filosofia dialettica di Marx, cesso di essere pubblicata. D’allora in poi, senz’altro scalpore o qualche riferimento ad ogni precedente interpretazione dell’economia marxista, la revisione dell’analisi marxista del valore divenne l’analisi standard comunista. La totalità della teoria marxista è sempre stata la bête noire del marxismo istituzionalizzato. Ci volle il crollo della Seconda Internazionale e una rottura con il proprio passato filosofico perché Lenin, alla fine del 1914, comprendesse pienamente la connessione organica dell’economia marxista con la filosofia hegeliana. E da allora egli divenne intransigente nella sua critica di tutti i marxisti, incluso se stresso. In uno dei suoi "aforismi" egli scrisse, "È impossibile comprendere pienamente il Capitale di Marx, e specialmente il primo capitolo, se non si è studiata e capita tutta la Logica di Hegel. Di conseguenza, nessuno dei marxisti dell’ultimo mezzo secolo ha compreso Marx!".

Ricardo_On_the_principles.jpgNon c’è pezzo di analisi più notevole negli annali di economia politica – e non un tipo di scrittura più hegeliano del "primo periodo hegeliano" di Marx – della sezione finale del Capitolo I del Capitale, intitolata Il carattere di feticcio della merce. Qui filosofia ed economia sono collegate con la storia così integralmente, come contenuto e forma sono fuse insieme in una grande opera di letteratura. Dal tempo in cui Marx introdusse ulteriori cambiamenti nell’edizione francese, dopo la Comune di Parigi, quelle quindici pagine sono state tirate cosi fortemente come le corde di un violino. Dobbiamo ricordare che Marx considerava il più grande successo della Comune l’essere "la propria esistenza lavorativa". La totalità della riorganizzazione della società da parte dei Comunardi dette a Marx una nuova penetrazione nell’intera questione della forma del valore, non solo come si era storicamente determinata, ma anche come essa condizionava a sua volta il pensiero borghese. Sotto condizioni capitaliste di produzione, la filosofia era stata ridotta ad un’ideologia, cioè, a falsa coscienza. Le categorie di pensiero proprie della produzione capitalista errano accettate acriticamente da tutti, compresi persino Adam Smith e David Ricardo, gli autori della scoperta che fece epoca che il lavoro era la fonte di tutti i valori. Perciò, nonostante la loro scoperta, essi non poterono distruggere il feticismo della merce. L’economia politica classica, conclude Marx, trova qui il suo limite storico.

moloch_Metropolis.jpgLa forma di merce dei prodotti del lavoro divenne un feticcio a causa dell’inversione del rapporto del soggetto con l’oggetto – del lavoro vivo con il capitale morto. I rapporti fra gli uomini appaiono come il rapporto fra cose, perché nella nostra società alienata questo è tutto ciò che "essi sono realmente" [17]. Il capitale morto è il padrone del lavoro vivo. Il feticismo della merce è il narcotico che, per usare un’espressione di Hegel, si fa passare per "la natura stessa dello Spirito" [18] per tutti, eccetto per il proletariato, che soffre quotidianamente della dominazione del lavoro morto, per la stretta paralizzante della macchina. Perciò, conclude Marx, nessuno può eliminare il feticismo dalla merce tranne il lavoro liberamente associato. Ovviamente i teorici russi, nel 1943, avevano stabilito che nessuno dovesse farlo.

Tempi_moderni_ingranaggi.jpgL’ideologia necessaria a coprire lo sfruttamento del lavoratore non cambiò la sua essenza quando cambiò la sua forma da capitalismo privato a quello di stato che si fa chiamare comunismo. Né la frattura ideologica fra Cina e Russia ha indebolito il rapporto di sfruttamento in ciascuno dei due paesi. Se Marx tornasse in terra, non avrebbe nessuna difficoltà nel riconoscere nella sua nuova forma– lo sviluppo in senso capitalista dello stato che aveva predetto quale effetto finale delle inesorabili leggi di sviluppo capitalista. La nostra generazione dovrebbe capire meglio di ogni altra generazione precedente che non è una questione di proprietà nazionalizzata contro la proprietà privata. È una questione di libertà. Dovunque e qualora la libertà fosse stata limitata, Marx si sarebbe lanciato contro l’ostacolo, teoricamente e praticamente. Quindi, quando gli economisti politici classici parlarono di "lavoro libero", con cui intendevano il lavoro salariato, Marx scrisse causticamente: "Per loro c’era la storia, ma ora la storia non è più".

lavoratori_edili.jpgDovrebbe essere ovvio che la fondamentale teoria del valore di Marx, o del lavoro "astratto", "producente valore", è una teoria del lavoro alienato. Nei saggi umanisti Marx spiegò perché analizzasse il fatti economici "in termini concettuali come lavoro alienato… Ci chiediamo ora come l’uomo giunga a questo, a espropriarsi del suo lavoro, ad estraniarsi da esso. Come questa alienazione è fondata nell’essenza dello sviluppo umano? Abbiamo già guadagnato molto per la soluzione del problema allorché abbiamo convertito la questione dell’origine della proprietà privata in quella del rapporto del lavoro espropriato col processo di sviluppo dell’umanità. Giacché quando si parla di proprietà privata si crede di aver a che fare con una cosa fuori dell’uomo, ma quando si parla di lavoro si ha immediatamente a che fare con l’uomo stesso. Questa nuova importazione del problema include già la soluzione" [19].

fabbrica.jpgDal tempo in cui completò il Capitale, tuttavia, Marx sentì la necessità di creare categorie economiche per analizzare il carattere estraniato del lavoro sotto il capitalismo sia come attività in fabbrica che come merce sul mercato dove "regnano soltanto Libertà, Uguaglianza, Proprietà e Bentham" [20].

poverta01.jpgMarx creò speciali categorie economiche non solo per esporre la sua teoria del valore e del plusvalore, ma anche per mostrare quanto degradati fossero i rapporti umani nel momento della produzione stessa. Dividendo le categorie del lavoro in lavoro come attività e forza-lavoro come merce- come se il lavoratore potesse davvero disgiungere le mani dal corpo e trattenerle lungo i fianchi- Marx poté dimostrare che, poiché la forza-lavoro non può essere spogliata del corpo, è il lavoratore stesso che entra in fabbrica. E nella fabbrica, continua Marx, la capacità del lavoratore diventa una mera appendice di una macchina, e il suo lavoro concreto è ridotto ad una massa di lavoro congelato, astratto.

Ricchezza-e-poverta.jpgOra non c'è, naturalmente, una creatura quale un "astratto lavoratore": si è minatore, sarto, metallurgico o fornaio. Nondimeno, il carattere della produzione capitalista, è talmente perverso che l'uomo non è padrone della macchina; la macchina è padrona dell'uomo. Attraverso questa, che si "esprime" nel battito dell'orologio della fabbrica, la capacità dell'uomo è resa priva di importanza finché egli produce una data quantità di prodotti in un dato tempo. Il tempo di lavoro è al servizio della macchina che esegue la fantastica trasformazione di ogni lavoro concreto in una massa astratta.

uomo ricarica a molleMarx considerava la sua analisi del lavoro concreto e astratto il suo contributo originale all'economia politica, "il perno su cui ruota una chiara comprensione dell'economia politica" [21]. Nel corso della sua analisi della "fame da lupo per il suo pluslavoro" del capitalista come "un mostro vivo che è fruttifero e si moltiplica" [22], Marx crea altre due nuove categorie: il capitale costante (le macchine) e il capitale variabile (il lavoro salariato). Tutto il lavoro, egli insiste, retribuito o non retribuito, è il lavoro forzato. E questo lavoro è un'attività così estraniata che è diventato per se stesso una forma di capitale.

servo-e-padroneLa precisione, così come l'originalità, di questa descrizione del lavoro alienato non è, naturalmente, semplicemente una categoria della "dialettica hegeliana deduttiva". E una categoria dell’empirismo dialettico di Marx che ricrea un livello di verità completamente nuovo. Solo una voluta cecità, politicamente motivata, può, leggendo pagine su pagine di Marx sul processo del lavoro salariato sotto il capitalismo concludere sia che il Marx maturo abbia abbandonato la sua teoria del lavoro alienato, sia che il lavoro alienato sia un "lasciato in sospeso" dei "giorni della sinistra hegeliana" di Marx prima che egli avesse trasformato "l'inarticolato discorso hegeliano" in "materialismo scientifico". Allo stesso tempo per il loro carattere di classe così inconvertibile, è impossibile spogliare le categorie economiche di Marx del loro contenuto di classe. Sebbene alcuni del quasi-marxisti odierni affermino fortemente la "neutralizzazione" di queste categorie, essi le applicano al capitalismo e solo al capitalismo. Poiché la legge del valore marxista è la suprema manifestazione del capitalismo, neppure Stalin — almeno non per i primi due decenni dopo che aveva già il potere totale, la pianificazione statale e il partito monolitico – osò ammettere che essa agisse in Russia, poiché dichiarò che il paese era "socialista". Fu solo a metà della guerra mondiale che i teorici russi ruppero apertamente colla concezione marxista; in pratica, naturalmente, la burocrazia dirigente aveva seguito da lungo tempo un corso di sfruttamento.

zdanov.jpgNel 1947 Andrei Zdanov richiese drammaticamente (o almeno rumorosamente) che i "lavoratori filosofici" sostituissero la dialettica hegeliana con una "nuova legge dialettica": la critica e l’autocritica. Prima del 1955 la critica dei concetti marxisti riguardava il loro carattere umanistico: V. A. Karpushin scrisse in L'elaborazione marxiana della dialettica materialista nei "Manoscritti economico-filosofici del 1844“: "Marx fu il primo filosofo ad andare oltre i confini della filosofia e ad analizzare dal punto di vista della vita pratica e delle necessità materiali del proletariato la questione basilare della filosofia come metodo veramente scientifico di cambiamento rivoluzionario e conoscenza del mondo reale" [23]. 

budapest1956.jpgI comunisti russi non erano, tuttavia, favorevoli al "cambiamento rivoluzionario" quando questo significava la loro caduta. Perciò, quando la rivolta ungherese tentò l’anno seguente di trasformare la realtà realizzando la filosofia, cioè, facendo della libertà dal comunismo russo una realtà, il conflitto terminò a colpi di mitragliatrice. Così la violazione del logos della teoria marxista fu seguita dalla distruzione della libertà stessa.

Levine_Mao.pngPoco dopo, i teoretici russi scagliarono un attacco sfrenato, distruttivo, contro tutti gli oppositori del comunismo istituzionalizzato, che catalogarono gratuitamente come "revisionisti". Sfortunatamente, troppi studiosi occidentali accetarono il termine e si riferirono ai comunisti al potere come ai "dogmatici", nonostante le giravolte della seconda guerra mondiale, il Patto Hitler-Stalin e il Fronte Unico fra Mao Tse-Tung e Chiang Kai-shek; e, più di recente, la frattura fra Russia e Cina. Allo stesso tempo, l’unico grano di verità nel dualismo del legato filosofico di Lenin – fra il volgarmente materialistico Materialismo e Empiriocriticismo e la dialettica creativa dei suoi Quaderni filosofici – ha fornito un buon gioco all’innato antileninismo dell'"Occidente". Altrove [24] ho analizzato "il pensiero di Mao", che è considerato come "un contributo originale al marxismo", specialmente i suoi Sulla pratica e Sulla contraddizione, in quanto si riferiscono alla sua ascesa al potere. Qui devo limitarmi al fatto che il dibattito umanista ha corso il pericolo sia di diventare una questione puramente accademica, sia di essere scissa dai dibatti "politici" sul "revisionismo". Fortunatamente il marxismo non esiste solo nei libri, né appartiene solo ai poteri di stato. Esso è presente nella vita quotidiana dei lavoratori che tentano di ricostruire la società da nuovi punti di partenza.

Levine_Fidel_Castro.gifLa liberazione dall'imperialismo occidentale, non solo in Africa ma anche nell’America Latina (Fidel Castro ha chiamato anche lui la sua rivoluzione "umanista"), ha spiegato una bandiera umanista. Di conseguenza è cambiata la linea del comunismo russo, e laddove, all’inizio, si era dichiarato che il leninismo non aveva alcun bisogno di umanizzazione, né delle riforme proposte dai propugnatori del "socialismo umanista", si cambiò la dichiarazione in quella che i sovietici erano i veri eredi dell'"umanesimo militante". Così M. B. Mitin, che ha l'augusto titolo di Presidente dell’Ufficio della Società delle Associazioni Riunite per la Divulgazione della Conoscenza Politica e Scientifica, affermò che il rapporto di Kruschev al XXI Congresso del Partito Comunista Russo era "la meravigliosa e nobile concezione dell’umanesimo socialista marxista-leninista" [25]. E nel 1963, al XIII Congresso Internazionale di Filosofia, tenutosi in Messico, fu proprio la delegazione sovietica ad intitolare una delle sue relazioni L'umanesimo nel mondo contemporaneo [26]. Quindi, curiosamente, gli intellettuali occidentali possono ringraziare i comunisti russi per aver rilanciato loro la palla; ancora una volta, siamo sul sentiero della discussione sull'umanesimo.

marxismo_leninismo.jpegDegradiamo la libertà di pensiero al punto in cui non è altro che l'altra faccia del controllo del pensiero. Uno sguardo ai nostri studi istituzionalizzati sul "marxismo-leninismo", del tipo "conosci il tuo nemico", mostrerà che, metodologicamente questi non sono diversi da ciò che viene insegnato sotto il comunismo istituzionalizzato, sebbene si supponga che si insegnino "principi opposti". Il punto è questo: salvo che la libertà di pensiero significhi una filosofia di fondazione per la realizzazione del movimento in avanti dell'umanità, il pensiero, almeno nel senso hegeliano, non può essere chiamato "un'Idea". Esattamente perché, per Hegel, "solo ciò che è oggetto di libertà può essere chiamato Idea", anche i suoi Assoluti respiravano l’aria terrena di libertà. La nostra èra non può fare di meno. E vero che la dialettica marxista non è solo politica o storica, ma anche conoscitiva, tuttavia, dichiarare che il concetto marxiano della lotta di classe sia un "mito" e la sua "glorificazione" del proletariato solo "il prodotto finale della sua filosofia dell'alienazione" [27] sfida apertamente la teoria e il fatto. A questo proposito, la critica di George Lichtheim che tale analisi americana sia "una specie di controparte intellettuale al sermone settimanale del defunto Mr. Dulles sui mali del comunismo" [28] ha una sua validità.

manifesto_Marx.gifL'umanesimo di Marx non era un rifiuto dell’idealismo, né un’accettazione del materialismo, ma la verità di entrambi, e perciò una nuova unità. Il "collettivismo" di Marx ha, come sua propria anima, l’elemento individualista. Perciò il giovane Marx si sentiva costretto a separarsi dal "comunismo del tutto volgare e irriflessivo che nega completamente la personalità dell'uomo". Poiché il lavoro alienato era l’essenza di tutto ciò che era perverso nel capitalismo, privato o statale, "organizzato" o "anarchico", Marx concludeva il suo attacco del 1845 al capitalismo con l’affermazione che "il comunismo, come tale, non è il fine dello sviluppo umano, la forma dell'umana società". La libertà significava di più, molto di più, dell'abolizione della proprietà privata: Marx considerava che l’abolizione della proprietà privata fosse solo "la prima trascendenza", la piena libertà richiedeva una seconda trascendenza. Quattro anni dopo aver scritto questi saggi umanisti, Marx pubblicò lo storico Manifesto del partito comunista. La sua filosofia di fondo non era cambiata con la nuova terminologia. Al contrario. Alla vigilia delle rivoluzioni del 1848, il Manifesto dichiarava: "la libertà degli individui è la base della libertà di tutti". Alla fine della sua vita il concetto rimaneva invariato. La sua magnum opus, come l’attività della sua vita, non deviarono mai dal concetto che solo "lo sviluppo del potere umano, che è il suo proprio fine" è il vero "regno della libertà" [29]. Ancora, la nostra epoca dovrebbe comprendere meglio di ogni altra le ragioni dell'insistenza del giovane Marx sul fatto che l'abolizione della proprietà privata sia solo la prima trascendenza, "Finché la trascendenza di questa mediazione, che è nondimeno un presupposto necessario, non fa sorgere l'umanesimo positivo, che comincia da se stessa".

"L'umanesimo positivo" comincia "da se stesso" quando il lavoro intellettuale e manuale sono riuniti in ciò che Marx chiama individuo "completo". Certamente la nostra era nucleare dovrebbe essere conscia in modo opprimente che la divisione fra lavoro intellettuale e mentale, che è stata il principio base di tutte le società di classe, ha raggiunto proporzioni talmente mostruose sotto il capitalismo che l’antagonismo attivo non caratterizza solo la produzione, la stessa scienza. Marx anticipò l'impasse della scienza moderna quando scrisse nel 1844: "Avere una base per la vita e un'altra per la scienza è una falsità a priori". Noi abbiamo vissuto questa falsità per centovent’anni e il risultato è che ne va della sopravvivenza della civiltà come noi la conosciamo.

Il compito che la nostra èra si trova ad affrontare, mi sembra, è, in primo luogo, riconoscere che c’è un movimento dalla pratica – dalle effettive lotte di oggi – alla teoria, e, in secondo luogo, elaborare il metodo con cui il movimento che parte dalla teoria possa saldarsi a quello. Un nuovo rapporto della teoria colla pratica, una considerazione del "Soggetto", degli esseri umani vivendi in lotta per ricostruire la società, è essenziale. La sfida dei nostri giorni non è rivolta alla scienza o alle macchine, ma all’uomo. L’universitalià della crisi mondiale richiede una nuova unità di teoria e pratica, un nuovo rapporto fra lavoratori e intellettuali. La ricerca di una filosofia totale è stata aperta drammaticamente dal nuovo mondo dei paesi sottosviluppati. Ma ci sono anche prove di questa ricerca nelle lotte per la libertà nei regimi totalitari, e in Occidente. Per comprendere questa ricerca di massa di una filosofia totale è necessario solo eliminare l'ottusità di lutte le filosofie – il concetto di "arretratezza delle masse" – e ascoltare i pensieri delle masse, come esse combattono l'automazione, lottano per la fine delle discriminazioni, o richiedono libertà immediata. Ben lontano dall’essere l'abdicazione degli intellettuali, questo è l’inizio di un nuovo stadio di cognizione. Questo nuovo stadio, dell'autoliberazione degli intellettuali dal dogmatismo, l'intellettuale sentirà la "spinta del pensiero a procedere verso… le verità concrete".

L'adozione del partiynost (principio di partito) come un principio filosofico è un’altra manifestazione del dogma di "arretratezza delle masse", con cui gli intellettuali della società a capitalismo di stato razionalizzano la convinzione che le masse debbano essere mandate qui e là, dirette, "condotte". Come gli ideologi occidentali, essi dimenticano troppo facilmente che le rivoluzioni non nascono passando tutto il tempo ad istituire una macchina di partito, ma ricostruendo la società su un fondamento umano. Proprio come il partiynost, o monolitismo, in politica soffoca la rivoluzione invece di liberare l’energia creativa di miloni di uomini nuovi, in filosofia il partiynost soffoca il pensiero invece di dargli una nuova dimensione. Questa non è una questione accademica per l'Oriente e l'Occidente. O il marxismo è una teoria della liberazione, o non è niente. Nel pensiero, come nella vita, esso pone le basi per raggiungere una nuova dimensione umana, senza la quale nessuna società è veramente vitale. Da umanista marxista, questo mi sembra tutta la verità dell'umanesimo di Marx, sia come filosofia come realtà.

Dunayevskaya-gravestone.jpg

 

 

 

Raya Dunayevskaya

 

 

 

[A cura di Ario Libert]


 

 

NOTE

 

 

dunayevskaya_1971.jpg[1] Nella sua prefazione al secondo libro del Capitale di Marx, Frierich Engels incolonna i manoscritti originali in tal modo che l'impaginazione narra la storia della organizzazione del libro. Per la mia analisi di ciò, vedere Marxim and Freedom, New York, Twayne Publisher, 1958, 1964, pp. 87-91.

[2] I Manoscritti economico-filosofici di Marx sono ora rintracciabili in molte taduzioni in inglese, compresa una stampata a Mosca, ma la più frquentemente usata è quella di T. B. Bottomore, ed è inclusa in Marx's Concept of Man, a cura Erich Fromm, New York, Frederick Ungar Pubblishing Co., 1961. Eccetto il saggio sul lavoro alienato, tuttavia, preferisco usare la mia traduzione personale.

[3] Vedere in particolare I fondamenti etici del marxismo di Eugene Kamenka.

[4] La guerra civile in Francia di Karl Marx, si trova tradotto in molte lingue sia come testo a se stante che nelle opere scelte e raccolte di Marx.

[5] Capitale, libro I, p. 686.

[6] Op. cit.

[7] Ibid.

Dunayevskaya_1980.jpg[8] Le voci di rivolta in Cina dovrebbero essere paragonate a quelle dell'Europa orientale. A tutt'oggi, i libri, per non parlare di opuscoli ed articoli, sulla rivolta ungherese sono moltissimi. I pochi che considero importanti per delineare il ruolo che l'umanesimo marxista ha svolto sono i seguenti: Imre Nagy on Communism, New York, Frederick A. Praeger, 1957; François Fejtö, Behind the Rape of Hungary, New York, David McCay Company, 1957; The Hungarian Revolution, un libro bianco redatto da Melvin J. Lasky, New York, Frederick A. Praeger, 1957; Bitter Harvest, redatto da Helmund O. Stillman con introduzione di François Bondy, New York, Frederick A. Praeger, 1959. Per rlazioni dal vivo, e specialmente per quelle che si riferiscono ai Consigli Operai, gli articoli di "The Review" (periodico pubblicato dall'Istituto Imre Nagy di Bruxelles) sono importantissimi. Alcune relazioni sono anche apparse nella rivista "East Europe", che ha svolto un competente lavoro in Polonia, specialmente per la pubblicazione del dibattito sull'umanesimo marxista fra i principali filosofi polacchi, Adam Schaff e Leszek Kolakovski.

Dunayevskaya_marxist-humanist.jpg[9] Socialismo africano di Léopold Sédar Senghor; vedere anche il mio Nationalism, Communism, Marxist-Humanism and the Afro-Asian Revolution (edizione americana, 1958, ed inglese, 1961, rintracciabili alla News & Letters, Detroit, Michigan).

[10] Non intendo dire che accetto la posizione dell'intellettuale dell'Europa occidentale sia sulla questione del grado di ritardo, o del basso livello di discussione degli Stati Uniti. Quattro o cinque anni prima della scoperta europea dei saggi giovanili di Marx, quando l'Europa era sotto l'egida del fascism o, Herbert Marcuse se ne occupò nel suo Ragione e Rivoluzione. È veroche quest'opera era basata sul testo tedesco dei saggi, che non era disponibile nessuna traduzione inglese, e che la discussione dell'opera originale del professor Marcuse era limitata a piccoli gruppi. È anche vero che ho avuto una gran difficoltà per convincere sia gli editori che le editrici universitarie che dovevano pubblicare i saggi umanistici di Marx o i Quaderni filosofici di Lenin. Sono riuscita a farli pubblicare solo come appendici al mio Marxism and Freedom (1958). Anche allora non furono disponibili a una massa di lettori. È stato solo nel 1961, quando Erich Fromm incluse una traduzione dei Manoscritti economico-filosofici del 1844, in Marx's Concept of Man, che l'umanesimo marxista fu portato a conoscenza del grosso pubblico degli Stati Uniti, e fu oggetto di particolare attenzione da parte dei giornali americani. Purtuttavia, non vedo una ragione sostanziale all'arroganza intellettuale degli studiosi europei del marxismo poiché, in Europa come in America, è stato solo dopo la rivolta ungherese che la discussione sull'umanesimo ha raggiunto il livello della concretezza e dell'urgenza. Quando mi riferisco al ritardo della discussione, ho in mente il lungo periodo intercorso fra la prima pubblicazione dei Manoscritti nel 1927, da parte dell'Istituto Marx-Engels in Russia, sotto la direzione di Ryazanov, e il tempo in cui essi suscitarono l'attenzione generale.

Dunayevskaya_Marx-s_Capital.jpg[11] Storia dell'analisi economica di Joseph Schumpeter.

[12] Marxism and Freedom. Vedere particolarmente dal V al VIII capitolo.

[13] Per la critica dell'economia politica, Prefazione, Editori Riuniti, Roma, 19693.

[14] Miseria della filosofia, Editori Riuniti, Roma, 19693.

[15] Capitale, Libro I, p. 648.

[16] "Pod Znamenem Marxismus" [Sotto il vessillo del marxismo], n. 7-8 del 1943.

Il principale articolo sulla legge del valore da questo saggio è stato da me tradotto sotto il titolo Teaching of Economics in The Soviet Union. Insieme al mio commento, A New Revision of Marxian Economics, l'articolo fu pubblicato da "The American Economic Review" settembre 1944. La controversia che gli sorse intorno, a cui parteciparono i professori Oscar Lange, Leon Rogin e Paul A. Baran dalle pagine di quel giornale, durò per un anno, alla fine del quale (settembre 1945) fu pubblicata la mia replica, Revisionism or Reaffermation of Marxism?

Dunayevskaya_Power_negativity.jpg[17] Capitale, Libro I.

[18] 18 Vedere Hegel in La terza tendenza all'oggettività: "Ciò che ho scoperto nella mia coscienza è quindi esagerato in un fatto di coscienza di tutti ed è sorpassato dalla natura stessa dello spirito" (Logica di Hegel).

[19] Vedi Lavoro alienato cit., Manoscritti economico-filosofici cit., p. 204.

[20] Capitale, Libro I, p. 208.

[21] Ibid.

[22] Ibid.

[23] "Voprosy Filosofii", n. 3, 1955.

russianmandf1.jpg[24] Vedi il nuovo capitolo, The Challenge of Mao Tse-tung nell'edizione in brossura di Marxism and Freedomn, New York, Twayne, 1964. Per un'analisi di una simile perversione del settarismo filosofico di Lenin nella monolitica "particizzazione della filosofia" di Stalin, vedere la ben documentata e sottile analisi di Marxismo sovietico e scienza naturale, 1917-1932. 

[25] "Pravda", 6 febbraio 1959.

gogol_Dunayevskaya.jpg[26] La relazione di questa conferenza di M. B. Mitin è riportata nel n. 11 del 1953 di "Vopnosy Filosofii". Per una diversa relazione della stessa conferenza, vedi "studi sul pensiero sovietico", n. 4, 1963 (Friburgo, Svizzera).

[27] Robert Tucker, Philosophie and Mith in Karl Marx, Cambridge University Press, 1961.

[28] La letteratura marxista occidentale 1953-1963 di George Lichthein apparso nel n. 50 del gennaio 1964 del "Survey".

[29]  Capitale, Libro III.

 

 

LINK alle opere marxiane citate nel presente saggio :

Manoscritti economico-filosofici del 1844

La guerra civile in Francia

Il Capitale, (Traduzione del I capitolo del Capitale contenente il celebre paragrafo Il carattere di feticcio della merce e il suo arcano).


 

LINK a molti scritti di Raya Dunayevskaya in inglese:

Raya Dunayevkaya Archive


Altri scritti di Raya Dunayevskaya in varie lingue:

La Bataille Socialiste


Scritti di Raya Dunayevskaya in italiano:

La teoria dell'accumulazione della Luxemburg

Repost 0
Published by Ario Libert - in Marxismo critico
scrivi un commento
16 gennaio 2012 1 16 /01 /gennaio /2012 06:00
Sesso, capitalismo e critica del valore

Pulsioni, dominazioni, sadismo sociale

Sexe-capitalisme-et-critique-de-la-valeur.jpg

All'inizio del gennaio 2012 è apparsa l'opera Sexe, capitalisme et critique de la valeur. Pulsions, dominations et sadisme social [Sesso, capitalismo e critica del valore. Pulsioni, dominazioni e sadismo sociale] , coordinato da Richard Poulin e Patrick Vassort edito da M éditeur.


Presentazione editoriale:

 

Man_Ray_de_sade.jpgPer Sade (1740-1814), l'uomo ha il diritto di possedere gli altri per goderne e soddisfare i suoi desideri; gli umani sono ridotti a degli oggetti, a degli organi sessuali e, come ogni oggetto, sono intercambiabili, di conseguenza, anonimi, senza individualità propria. Sono strumentalizzati affinché il dominante possa appagare i suoi fantasmi di asservimento.

Sade annuncia l'avvento della società produttivista. Il suo mondo riflette il meccanismo di produzione, con la sua organizzazione, le sue rappresentazioni, i suoi simboli, le sue diverse forme di razionalizzazione, un'economia politica della produzione corporale, favorevole all'oggettivazione delle donne e alla loro sottomissione sessuale, pilastri della modernità capitalista. 

sexism.gifSade è meno un autore "sovversivo" che un profeta del capitalismo sessuato. "È il valore che fa l'uomo", sostiene Roswitha Scholz. Il capitalismo, e cioè il regno della legge del valore, ha dunque un sesso. La società borghese si fonda su una scissione tra la sfera della produzione e quella della riproduzione (sfera pubblica contro sfera privata), tutta a profitto degli uomini e del Capitale. Il sadismo sociale concentra alcuni degli elementi costitutivi della merce: alienazione, reificazione, spoliazione, appropriazione e servitù, sulla base di una violenza sessuata che rende perenne i rapporti di dominio e di sottomissione".

Inscrivendosi nel quadro della Teoria critica del valore, Gérard Briche, Ronan David, Anselm Jappe, Robert Kurz, Nicolas Oblin, Roswitha Scholz e Johannes Vogele collaborano a quest'opera. 

 

LINK al post originale:

Sexe, capitalisme et critique de la valeur. Pulsions, dominations et sadisme social

Repost 0
1 gennaio 2012 7 01 /01 /gennaio /2012 06:00

DELLA  CREAZIONE DELL'ORDINE NELL'UMANITÀ


incisione-Proudhon.jpg

O


PRINCIPI  DI  ORGANIZZAZIONE  POLITICA

 

____________________


 


 

DEFINIZIONI

 

 

 

1. Chiamo ORDINE ogni disposizione seriale o simmetrica.

L'ordine suppone necessariamente divisione, distinzione, differenza. Ogni cosa indivisa, indistinta, non differenziata, non può essere concepita come ordinata: queste nozioni si escludono reciprocamente [1].

2. Le idee di intelligenza  e di causa finale sono estranee alla concezione dell'ordine. Infatti, l'ordine può apparirci come risultato non previsto di proprietà inerenti alle diverse parti di un tutto: l'intelligenza non può, in questo caso, essere assegnata come principio d'ordine. -D’altronde, può esistere nel disordine una tendenza o fine segreto: la finalità non potrebbe tuttavia essere presa come carattere essenziale dell'ordine.

Dopo di che, la considerazione dell'universo, dal punto di vista in cui l'hanno afferrato Bossuet, Fénelon, Cicerone, non è affatto un argomento dell'esistenza di Dio; non più del disordine sociale, così come esso ci è presentato dalla storia, non prova la Provvidenza.

3. L'ordine è la condizione suprema di ogni persistenza, di ogni sviluppo, di ogni perfezione.

4. L'ordine, nelle sue diverse manifestazioni, essendo serie, simmetria, rapporto, è sottoposto a delle condizioni alle quali può essere scomposto, e che ne sono come il principio immediato, la forma, la ragione, il metro. Queste condizioni sono quelle che chiamiamo leggi.- Così, assumendo il cerchio come un tutto ordinato, l'eguaglianza fissa del raggio generatore sarà la legge. Nella serie aritmetica 3, 5, 7, 9, 11 ……., la legge o ragione è 2.

5. L’espressione di una legge, o la sua descrizione, è una formula.

6. Ogni legge vera è assoluta  non eccettua nulla: l'ignoranza o l'inezia dei grammatici, moralisti, giureconsulti ed altri filosofi, ha immaginato soltanto il proverbio Nessuna regola è senza eccezione. La mania di imporre delle regole alla natura, invece di studiare le proprie, ha confermato più tardi quest'aforisma dell'ignoranza. -Nelle scienze matematiche e naturali, è ammesso che ogni legge che non comprenda l'universalità dei fatti è una legge falsa, una legge nulla: la stessa cosa vale per tutte le altre scienze.

7. L'ordine non è affatto qualcosa di reale, ma soltanto di formale; è l'idea inscritta nella sostanza, il pensiero espresso in ogni collezione, serie, organismo, genere e specie, come la parola nella scrittura.

8. L'ordine è tutto ciò che l'uomo può sapere dell'universo.

Considerando la creazione secondo le tre categorie di sostanza, causa, relazione, troviamo che gli esseri, percettibili soltanto per noi attraverso i rapporti che sosteniamo con essi, ci restano impenetrabili nella loro sostanza; che le cause, inafferrabili nel loro principio e la loro origine, non ci lasciano intravedere che la successione dei loro effetti. I rapporti delle cose, l'ordine ed il disordine, il bello ed il brutto, il bene ed il male, ecco tutto ciò che cade sotto l'osservazione dell'uomo, tutto ciò che è oggetto della sua scienza.

Delle tre facce dell'universo, una soltanto ci è dunque intelligibile: le altre due sono, da parte nostra, oggetto di una fede circa, fatale. L'ontologia, in quanto scienza delle sostanze e delle cause è impossibile [2].

9. Non conosciamo degli esseri che i loro rapporti: tuttavia, poiché è necessario, per i bisogni della scienza, di distinguere sotto ognune delle sue facce questo grande tutto che chiamiamo UNIVERSO, si sono dati dei nomi speciali alle cose note ed alle ignote, alle visibili ed alle invisibili, a quelle che si conoscono ed a quelle che si credono.

Così chiamiamo sostanza la materia, qualunque essa sia, di ogni serie, di ogni organizzazione; il principio di ogni inerzia o resistenza. In un orologio, ad esempio, la sostanza è il ferro, il rame, in una parola i diversi materiali con cui quest'orologio è costituito [3].

10. Intendiamo con causa la forza primitiva che determina un cambiamento di stato, una produzione d'ordine o di disordine, in una parola un movimento- I filosofi, per abuso di linguaggio, considerando i diversi termini di una sequenza mobile come causa gli uni nei confronti degli altri, hanno creduto di potere, con l'aiuto di queste pretese cause seconde, elevarsi sino alla conoscenza delle prime. Ma è facile vedere come, scambiando dei rapporti per delle cause, essi si facciano delle illusioni. La causa che fa muovere l'ago di un orologio, secondo il loro modo di vedere, è una ruota che gira; la causa che fa girare la ruota è una catena arrotolata su di un perno; la causa che fa girare la catena è un peso che la tira; la causa che fa cadere il peso è la forza di gravità; la causa della gravità... è sconosciuta. Ora, tutte queste cause sono i termini di una sequenza meccanica prodotta nel campo della forza, come un poliedro di cera o d'avorio è un ordine geometrico prodotto nel campo della sostanza. Così come la materia non cambia con le forme che gli si dà e gli usi ai quali li si destina; allo stesso modo la forza non varia, e cioè non si classifica, secondo le serie di cui può essere il substratum, il soggetto. L'errore non è dunque affatto nel nominare la sostanza e la causa [4]; ma soltanto nell'aspirare a conoscerle e pretendere di spiegarle.

11. Proprietà, qualità, modo e fenomeno sono altrettante espressioni correlative di sostanza e di causa, e servono a designare in cosa l'una e l'altra siano percettibili, e cioè l'ordine ed il disordine che esse pretendono.

12. Secondo queste nozioni, l'ordine, o ciò che vi è di puramente formale nella natura, essendo la sola cosa accessibile alla ragione, l'unico oggetto della scienza, diventa con ciò stesso la sola REALTÀ per la ragione. C'è un ordine, o sistema naturale dei corpi celesti, dimostrato da Newton;

Un sistema delle piante, riconosciuto da Jussieu;

Un sistema di zoologia, di cui Cuvier è il principale inventore;

Un sistema di chimica, che Lavoisier ha più o meno completamente formulato;

Un sistema di numerazione, ammesso sin dalla più remota antichità;

Dei sistemi di composizione molecolare, di riproduzione organica, di cosmogonia, di grammatica, di arte e di letteratura, ancora poco conosciuti, ma che tendono ad emergere dai veli che li ricoprono ed a costituirsi in modo assoluto.

Allo stesso modo esiste un sistema naturale di economia sociale, intravisto o presentito dai legislatori, che si sono sforzati di conformarvi le loro leggi: sistema che ogni giorno l'umanità realizza e che mi propongo di riconoscere.

13. L'ordine si produce, negli esseri inorganici o privi di ragione, in virtù di forze inconsce, cieche, infallibili, e secondo delle leggi sconosciute ad essi; -negli esseri dotati di ragione, in virtù di forze che si sentono, attraverso questa ragione che esse sono soggette a deviare, e secondo delle leggi che questi esseri sono chiamati a conoscere.

In altri termini, gli esseri rozzi obbediscono alle loro leggi senza averne l'intelligenza: l'Umanità non si organizza che attraverso la conoscenza riflessa, e, se posso dirlo in tal modo, attraverso l'elaborazione che essa fa da se delle proprie leggi.

Ora, questa intelligenza delle nostre leggi, non l'otteniamo in modo istantaneo e attraverso una percezione macchinale, ma attraverso un lungo sforzo di contemplazione, di ricerca e di metodo. Da qui tre grandi epoche nella formazione della conoscenza umana, la Religione, la Filosofia, la Scienza.

14. Chiamo  RELIGIONE l'espressione istintiva, simbolica e sommaria attraverso la quale una società nascente manifesta la sua opinione sull'ordine universale.

In altri termini, la Religione è l'insieme dei rapporti che l'uomo, nella culla della civiltà, immagina esistere tra lui, l'Universo e DIO, l'Ordinatore supremo.

Da un punto di vista meno generale, la Religione è in ogni cosa il presentimento di una verità.

Il principio di ogni religione è il sentimento; il suo carattere essenziale, la spontaneità; le sue prove, delle apparizioni e dei prodigi; il suo metodo, la fede. La dimostrazione analitica e la certezza razionale sono l'opposto dello spirito religioso.

Da ciò consegue che la Religione è di natura immobile, sognatrice, intollerante, refrattaria alla ricerca e allo studio, che ha orrore della scienza così come delle novità e del progresso. Perché dubitare o filosofare agli occhi della religione, è porsi volontariamente nella disposizione vicina a non credere più; ragionare, è pretendere di scoprire i segreti di Dio; speculare, è abolire in sé i sentimenti di ammirazione e di amore, di candore e di obbedienza che sono peculiari del credente; è gravare come insufficiente la rivelazione primitiva, indebolire le aspirazioni dell'anima verso l'infinito, sciogliersi dalla Provvidenza e sostituire all'umile preghiera di Filemone la rivolta di Prometeo.

15. Intendo con FILOSOFIA questa aspirazione a conoscere, questo movimento dello spirito verso la scienza che succede alla spontaneità religiosa e si pone come antitesi della fede: aspirazione e movimento che non sono ancora né scienza né metodo, ma indagine dell'una e dell'altro. Da qui il nome di filosofia, amore o desiderio della scienza: da qui anche la sinonimia primitiva delle parole filosofo e scettico, cioè ricercatore.

Il principio della Filosofia è l'idea di causalità; il suo carattere speciale, la superstizione; il suo procedimento, la sofistica: ne spiegherò il meccanismo e il mistero [5].

16. La religione e la filosofia hanno in comune il fatto che abbracciano l'universo nelle loro contemplazioni e nelle loro ricerche, il che toglie loro ogni specialità e con ciò stesso ogni realtà scientifica; che nelle loro elucubrazioni o fantasie esse procedono a priori, senza posa discendendo, con un certo artificio retorico, dall ecause agli effetti, o risalendo dagli effetti alle cause, e fondandosi costantemente, l'una sull'idea ipotetica e indeterminata di Dio, dei suoi attributi, dei suoi disegni; l'altra su delle generalità ontologiche, sprovviste di consistenza e di fecondità.

Ma la religione e la filosofia differiscono, nel fatto che la prima, produce spontaneamente, opere a volte di un momento, è per sua natura immutabile e non riceve modificazione che per l'influenza di cause estranee: mentre l'altra, produce curiosità e riflessione, varia a secondo degli oggetti, cambia secondo l'esperienza, e d estende sempre il cerchio delle sue idee, rettificando i suoi procedimenti ed i suoi metodi, finisce con il dissolversi nella scienza.

17. Chiamo SCIENZA la comprensione, chiara, completa, certa e ragionata dell'ordine.

Il carattere proprio della Scienza è, al contrario della religione e della filosofia, di essere speciale, e, secondo questa specialità, di aver un metodo d'invenzione e di dimostrazione che esclude il dubbio e non lascia nulla all'ipotesi.

Relativamente alla religione e alla filosofia, la Scienza è l'interpretazione dei simboli della prima, la soluzione dei problemi posti dalla seconda.

Su alcune parti del suo vasto campo, la Scienza non fa ancora altro che spuntare; su altri, si sta elaborando; su quasi tutti, non ci è dato di compierla. Ma, così come possiamo acquisirla, la Scienza basta all'esercizio della nostra ragione, al compimento della nostra missione terrestre, agli immortali speranze delle nostre anime.

Ovunque la Scienza non ha piantato le sue prime pietre miliari, vi è religione o filosofia, e cioè ignoranza o deluzione [6].

18. Chiamerò METAFISICA la teoria universale e suprema dell'ordine, teoria i cui metodi peculiari delle diverse scienze sono altrettante applicazioni speciali. Così la geometria e l'aritmetica sono due dipendenze della metafisica, che dà ad ognuna di esse la certezza e le abbraccia nella sua generalità.

L'oggetto della metafisica è: 1° di fornire dei metodi ai rami di studi che ne sono mancanti, e di conseguenza di creare la scienza là dove la religione e la filosofia la chiamano;

2° Di dimostrare il criterio assoluto della verità;

3° Di fornire delle conclusioni sullo scopo comune delle scienze, e cioè sull'enigma di questo mondo, e l'ulteriore destino del genere umano [7].

19. Intendo  con PROGRESSO la marcia ascensionale dello spirito verso la Scienza, attraverso le tre epoche consecutive di Religione, Filosofia, e Metafisica o metodo.

Di conseguenza, il Progresso non si occupa dell'accumulazione delle scoperte che il tempo porta in ogni specialità, ma della costituzione e della determinazione stessa delle scienze.

L'osservazione del Progresso, in molti casi, è indispensabile alla scoperta dell'Ordine: ecco perché faremo procedere i nostri elementi di metafisica con una rivista sommaria della religione e della filosofia [8].

 

COROLLARI ALLE DEFINIZIONI

 

20. Non possiamo né penetrare le sostanze né afferrare le cause: ciò che percepiamo della natura è sempre, in fondo, legge o rapporto, nulla più. Tutte le nostre conoscenze sono in definitiva delle percezioni dell'ordine o del disordine, del bene o del male; tutte le nostre idee delle rappresentazioni di cose intelligibili, partendo, dagli elementi di calcolo e di metodo. Le nostre stesse sensazioni non sono che una veduta più o meno chiara di rapporti sia esterni, sia interni, sia simpatici. Vedere e udire sono una sola e stessa cosa: ne abbiamo una prova impressionante nei sogni. Di modo che, l'io non possedendo realmente, in qualche modo che si avvicini agli oggetti attraverso i sensi, non penetrando e non assimilando nulla, la gioia per noi, il godimento, la più alta felicità si riducono a una visione. L'uomo ha un bel darsi da fare: la sua vita è tutta intellettuale; l'organismo e ciò che vi accade non sono che i mezzi che rendono questa visione possibile.

Nella nostra condizione attuale, la troppo debole energia delle nostre facoltà non ci permette che in parte di supplire attraverso la comprensione alle sensazioni; ma chi sa se, in un altro sistema di esistenza, il piacere e il dolore non sarebbero per noi delle cose puramente intelligibili, e di cui la percezione, non avendo bisogno di nessuna eccitazione organica, non dipenderebbe più che da un atto della volontà?

Ma scartiamo la psicologia.

21. Concepiamo un momento in cui l'Universo non sia che un tutto omogeneo, identico, indifferenziato, un caos in breve: la Creazione ci apparirà sotto l'idea di separazione, distinzione, circospezione, differenza; l'Ordine sarà la serie, e cioè la forma, le leggi e i rapporti, secondo i quali ogni essere creato si separerà dal tutto indiviso. Qualunque cosa siano dunque e la Natura dividente e la Natura divisa, la causa efficiente e la materia, l'agente e il paziente, non possiamo nulla negare, nulla affermare né dell'uno né dell'altro. Lo spirito involontariamente li suppone e si slancia sino ad essi: questo slancio dell'intelligenza ci rivela una realtà sostanziale e una realtà causatrice, e vedremo più tardi come, senza conoscerli mai, possiamo acquisire la certezza di queste due realtà. Ma la nostra scienza non rimane non di meno limitata all'osservazione dell'ordine, dei rapporti e delle leggi: di conseguenza ogni disputa sull'eternità della materia o della sua estrazione dal nulla; sull'efficacia della causa prima per produrre questa estrazione e il modo dell'atto creatore; sull'identità o la non-identità della forza produttrice e della cosa prodotta, della causa e del fenomeno, dell'io e del non-io, deve essere bandita dalla scienza e abbandonata alla religione e alla filosofia.

Per la nostra intelligenza, in una parola, creare è produrre dell'ordine: in questo senso, possiamo dire che la creazione non si è limitata ai sei giorni di Mosè e che l'opera del settimo giorno, il più grande dei lavori dell'eterno Poeta, l'ordine nella società, è in corso di compiersi.

La produzione dell'ordine, questo è l'oggetto della metafisica.

22. Posto di fronte alle cose e messo in rapporto con l'Ordine universale o il Mondo, dapprima l'Uomo si meraviglia e adora; a poco a poco la sua curiosità si sveglia, e si mette a dettagliare il grande tutto di cui l'aspetto in un primo momento lo soggioga, gli toglie la riflessione e il pensiero.

Ben presto l'opinione della sua attività personale facendogli distinguere la forza dalla sostanza e il fenomeno dalla causa, dopo aver adorato la Natura, l'Uomo si dice che il mondo che ammira non è che un effetto; che non è affatto quella causa intelligente che cercano il suo cuore e il suo pensiero; ed è allora che la sua anima si slancia oltre il visibile e affonda nella profondità dell'infinito.

L'idea di Dio nell'uomo è l'oggetto di un'infaticabile lavoro, incessantemente rettificato, incessantemente ripreso. Quest'Essere supremo, l'uomo lo tratta come tutti gli altri esseri sottoposti al suo studio: vuole penetrarlo e nella sua sostanza e nella sua azione, e cioè in ciò che le creature stesse hanno di più impenetrabile. Da qui quella moltitudine di mostri e di idoli che lo spirito umano ha decorato con il nome di divinità e che la fiamma della scienza deve far svanire per sempre.

Determinare attraverso il metodo universale, sui dati di tutte le scienze e dopo le riforme successive che avrà subito l'idea di Dio passando attraverso la religione e la filosofia, ciò che la ragione può affermare dell'Essere sovrano che la coscienza crede e distingue dal mondo, ma che nulla gli fa percepire, ecco ciò che deve, cio che può essere una teodicea.

23. Religione, Filosofia, Scienza; la fede, il sofisma e il metodo: questi sono i tre momenti della conoscenza, le tre epoche dell'educazione del genere umano.

Consultate la storia: ogni società inizia con un periodo religioso; interrogate i filosofi, gli scienziati, coloro che pensano e che ragionano: tutti vi diranno che sono stati, durante una certa epoca, e più o meno per un certo periodo, religiosi. Si sono viste delle nazioni immobilizzarsi nelle loro credenze primitive; per quest'ultime nessun progresso. -Si incontrano tutti i giorni degli uomini ostinati nella loro fede, benché molto illuminati tuttavia: per essi nessuna scienza politica, niente idee morali, nessuna intelligenza dell'uomo. Delle opinioni, delle contemplazioni, dei terrori e dei sogni, ecco la loro condivisione.

Altri, dopo aver fatto alcuni passi, si fermano ai primi lucori filosofici; oppure, spaventati dall'immensità del compito, disperano di avanzare e si riposano nel dubbio: è la categoria degli illuminati, dei mistici, dei sofisti, dei mentitori e dei vili.


 

 

NOTE

 

[1] Secondo gli eclettici, l'ordine è l'unità nella molteplicità. Questa definizione è giusta: tuttavia mi sembra che si potrebbe criticarla per il fatto traduce la cosa ma non la definisce. Cos'è che produce l'unità nella molteplicità? La serie, la simmetria.

[2] Gli animali sono al di sotto della condizione dell'uomo; essi non percepiscono i rapporti delle cose, non sanno nulla. ciò che accade in loro, e che scambiamo per intelligenza, non è che un istinto perfezionato dall'abitudine, una specie di sogno provocato dall'ambiente circostante, e che non suppone né mediazione né scienza. Come per il sonnambulo, il pensiero degli animali non è conosciuto; è organico e spontaneo, ma non cosciente o riflesso.

[3] Essenza ha piuttosto rapporto con la disposizione e lo scopo che ha la materia, e si intende dell'insieme delle parti, non degli elementi costituenti della cosa. La sostanza di un orologio può essere la stessa di quello di un girarrosto: ma l'essenza della primo consiste in una combinazione il cui scopo è di segnare le divisioni del tempo; l'essenza del secondo è semplicemente di produrre un movimento di rotazione continuo, senza periodicità. 

[4] Vedere oltre, capitolo III, § 7. 

[5] La filosofia, così intesa, è quella che il signor Auguste Comte chima metafisica. (Nota dell’editore: Le note dell'editore che si troveranno nel corso dell'opera erano state aggiunte da Proudhon stesso in una nuova edizione pubblicata nel 1849). 

[6] La statuaria, presso gli antichi, scriveva sulle sue opere la parola faciebat, lavorava, per indicare che essi non le consideravano mai come compiute: così l'amico della verità, sempre in guardia contro il sofisma e l'illusione, può dirsi filosofo; sapiente, mai. Ma la vanità moderna ha reso la denominazione di filosofia ambiziosa e quella di sapiente modesta: i sapienti di oggi non si stimano se non si credono filosofi; la parte più pura della scienza, essi la chiamano filosofia.

[7] La metafisica è ciò che il signor Auguste Comte chiama filosofia positiva (Nota dell’editore).

[8] Quando nel corso di quest'opera mi servo delle parole sacerdoti, filosofi, uomini di potere, ecc., non designo affatto con questi nomi delle classi di cittadini e non creo nessuna categorie di persone. Estendo oltre ai personaggi astratti, che considero unicamente dal punto di vista del loro stato, dei pregiudizi che sono loro peculiari, del carattere e delle abitudini che danno all'uomo: non descrivo delle realtà, né faccio il processo a degli individui.

Così, benché lo spirito religioso sia contrario alla scienza, alla carità e al progresso, so che vi sono dei sacerdoti molto occupati nelle scienza, molto tolleranti, e singolarmente progressisti: oso anche dire che il clero, non fosse che per la difesa delle sue dottrine, è tra tutte le corporazioni la più curiosa in fatto di scienze, e che la maggior parte dei nostri sacerdoti cominciano a non essere più sacerdoti.

Allo stesso modo, nonostante l'ontologia e la sofistica, che essi sono incaricati ad insegnare, non mancano filosofia che se la ridono della filosofia, e scienziati soltanto a parole: affermo anche che oggi ogni filosofo onesto non è del tutto filosofo.

Ho bisogno di dire che gli agenti del potere, malgrado il loro carattere ufficiale di conservatori e di borghesi sono, per spirito e la tendenza delle loro funzioni, molto vicini alla democrazia e l'eguaglianza? Confesso, in quanto a me, che sono del numero di coloro che, a torto o a ragione, non hanno potuto sbarazzarsi, nei confronti della borghesia, di alcune prevenzioni o diffidenze: riconosco volentieri tuttavia che molte cose avvengono in un senso tutt'altro che riformista, e che in molti casi la borghesia può dirsi più progressista del socialismo.

Infine, per completare quest'apologia, bisognerà convenire che ci sono dei ricercatori dalle abitudini detestabili e di un carattere odioso? Ma a cosa serve ricordare il male, quando vi sono molte cose buone da dire? No, non ho nulla da scusarmi presso gli uomini, poiché non faccio la guerra che ai pregiudizi. Gli uomini sono buoni, benevoli, eccellenti; non mi vorranno mai male: non temo che i loro pregiudizi e i loro costumi.

In questo periodo di poteri mal definiti, di istituzioni manchevoli, di leggi equivoche e di scienze false, avevo bisogno di fare questa dichiarazione.

 

 

 

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

 

 

LINK all'opera presente in Wikisource Francese:

De la Création de l'Ordre dans l'Humanité

 

LINK all'opera del 1873 contenuta nel III volume delle Opere Complete di Proudhon:

 De la Création de l’Ordre dans l’Humanité 

 

 

 

LINK di approfondimento alla figura e all'opera di Proudhon:

Irène Pereira, Proudhon pragmatico, 01 di 02

Irène Pereira, Proudhon pragmatico, 02 di 02

Fawzia Tobgui, Articolazione tra diritto e Stato nel sistema politico di Proudhon

Hervé Trinquier, Pierre-Joseph Proudhon, padre dell'anarchismo?

Repost 0
Published by Ario Libert - in Classici Libertari
scrivi un commento
25 dicembre 2011 7 25 /12 /dicembre /2011 06:00
La leggenda di Natale

piccola-storia--03.jpgDedicata ai bambini dell'anno 3000 (o più)

 

di Albert Libertad

 

 

Seurat_Torre_Eiffel.jpgC'era una volta, molto tempo fa, verso l'anno 1900, un grande ammasso di pietre e di fango che i naturali di allora chiamavano Parigi. Era la capitale di un paese favorito da un clima temperato e dove i cereali, le vigne, i più bei frutti crescevano in abbondanza. Avvicinandosi a questi ammassi di pietre, vincendo gli odori pestilenziali che se ne sprigionavano, li si vedeva solcati da vie di ogni genere: le une larghe, costeggiate da belle case; le altre, strette, con, da ogni lato, in fila e strette, delle case dall'aspetto di topaie. Quel giorno, l'anno finiva; era festa in ogni città, ma la natura sembrava imbronciarsi e la neve cadeva a larghe falde. Malgrado ciò, lungo le strade, i magazzini gettavano fasci di luce e gli occhi erano attirati da ammassi di vettovaglie stranamente fornite di clienti.

LA-borsa--5.jpgI passeggiatori, gli acquirenti erano numerosi: gli uni, ricoperti da calde pellicce, andavano ridendo beati, fregandosene del freddo; gli altri, al contrario, camminavano con timore, erano ricoperti di stracci, attraverso i quali si disegnavano le loro ossa o si vedeva la loro pelle.

la-miseria--05Di quando in quando, i secondi assumevano verso i primi degli atteggiamenti di supplica, che non conoscete, cari bambini, ma che consistevano nel tendere la mano pronunciando delle parole senza senso, in tono dolente. Essi chiedevano l'elemosina, e cioè pregavano i fortunati di dar loro una parte del loro superfluo allo scopo di poter acquistare il necessario per essi e i loro figli. I tre quarti dei ben vestiti passavano indifferenti; altri, parsimoniosamente, cercavano nella loro tasca la più piccola offerta da dar loro.

trippone--10.jpgQuando i pezzenti si mostravano troppo intraprendenti, degli uomini vestiti tutti allo stesso modo, molto animatamente, li maltrattavano e li cacciavano dalle larghe vie; qualche volta li portavano anche via dopo aver messo delle catene alle mani. E vi era, allo stesso tempo tempo, così poca umanità, così poco rispetto della dignità umana, che le persone benvestite facevano cerchio e gettavano del lazzi ai poveri diavoli così trattati, e che i malvestiti curvavano il capo, abbassavano le loro spalle, cercando di far dimenticare il loro crimine di essere poveri avvallando gli atti degli uomini in uniforme.

trippone--11.jpgQuesti ultimi erano chiamati agenti della forza pubblica, erano mantenuti grandi e grossi; avevano come missione di difendere i benvestiti, i bennutriti, contro i pezzenti, i miserabili. Essi appartenevano, il che vi sorprenderà, a questa classe così sfortunata. Però chiacchieriamo molto senza entrare nel merito. Una donna si era persa tra questa folla. La sofferenza si leggeva sui suoi tratti, e la miseria dagli abiti poveri che la ricoprivano. Ma osservandola, la si capiva essere giovane, la si vedeva bella. Molte volte la sua mano aveva disegnato il gesto dell'elemosina, mai essa aveva avuto la forza di eseguirlo. Un'ultima fierezza irraggiava dai suoi occhi, tutto il suo essere si rivoltava contro l'avvilimento, la supplica.

steinlen-etude-de-femme-nue.jpgSpesso dei benvestiti l'avevano avvicinata e rivolto degli inviti volgari e, non appena indugiava davanti a una vetrina di alimenti deliziosi e invitanti, sentiva sul collo l'alito caldo di un uomo che le sussurrava: "Se vuoi salire da me, la camera e la stanza rotonda". È con grande difficoltà, cari bambini, se osate capire queste parole, tanto esse vi sembrano sorprendenti. La dignità della donna, il suo libero arbitrio, in quei tempi barbari, non erano più rispettati della dignità e libertà umana. La bellezza, la grazia, la giovinezza delle donne povere erano comprate dai benvestiti, i ricchi. Nulla secondo il loro volere era rispettato e i più vecchi, i più brutti in pelliccia avevano, quasi per un pezzo di pane, le più giovani e le più belle donne.

trippone--2.jpgSi ostentava allora una più grande morale e un grande pudore e le nostre libere unioni dei nostri tempi erano fortemente bandite: l'amore si faceva sempre attraverso intermediari, o si vendeva in appositi mercati. La nostra povera sconosciuta arrossì, si girò. L'uomo era vecchio, era brutto, degli occhi affondati nel grasso delle sue guance, due o tre menti, un grosso ventre... Oh, la sua giovinezza a questo vecchiaccio, a questo lurido gaudente. Esitò, poi apparve sul suo bel viso una contrazione, alzò le spalle... accettò.

Steinlen_Gust_of_wind.jpgSeguì l'uomo in un albergo, in qualche strada vicina alla grande arteria. E in una camera banale in cui si udivano le carreggiate venali, vendette il suo corpo alle bestiali carezze del passante. Soddisfatto, l'uomo se ne andò verso altri piaceri. Lei davanti all'albergo, guardava la "stanza rotonda" come smarrita, poi tornava in sé. L'atto che aveva appena commesso, era per quel metallo. Quel metallo, era del pane per il bambino che aveva fame; quel metallo era del carbone, per il bambino che aveva freddo... per il suo bambino, nella mansarda.

tissot_La_demoiselle_de_magasin.jpgEntrò come un turbine in un negozio, dove era esposto il pane dorato in tutte le sue forme. Delle inservienti che si affrettavano vicino a dei benvestiti, la osservarono con sospetto: "Una libbra di pane, per favore".

fourneau_Miche-de-pain.jpgPerché il pane, cari bambini, quest'indispensabile nutrimento, si vendeva così come ogni altra cosa. La servirono e, felice di avere del pane per sé, la poveretta, gettò la moneta sul bancone. Emise un suono sordo... Una voce cattiva diceva: "falsa, non bisogna farla a noi, piccola mia". Delle mani brutali le strapparono il pane e la spinsero fuori. Capì: era stata derubata, ingannata. Il sacrificio ultimo della madre per il figlio era stato inutile. Delle ingiurie venivano alla sua bocca contro l'avido che aveva mangiato la sua carne, respirato la sua giovinezza, senza volerle lasciare una briciola del suo benessere. Ma la sua testa vuota si curvò, grosse lacrime scorsero lungo le sue guance; scoraggiata, stanca, prese la strada delle vie strette, delle case nere, lasciandosi alle spalle il quartiere di lusso e abbondanza.

maseerel.gifE, nella strada più stretta, davanti la più nera casa, si fermò, seguì un lungo viale, salì la scala, e, in alto, trattenendo il respiro, lentamente aprì la porta della sua camera. Oh, l'orribile mansarda, oh il nero tugurio. Per terra un materasso sul quale due o tre sacchi erano gettati, vicino una tavola dagli assi malgiunti, un fornello i cui tre buchi spalancati sembravano gettare freddo, un baule grigio in un angolo ed era tutto. Un giorno smorto scivolava da un lucernaio il cui vetro rotto lasciava passare la brezza. Era tutto, dicevamo? No. In un angolo, gettando quasi una nota allegra, una culla. In questa culla tutto l'amore materno si disegnava vincitore; i mille nulla abbellivano questo nido. Un bambino di cinque o sei anni vi riposava.

Il primo sguardo della donna fu per lui. Ahimè! Ritornava a casa così come vi era partita, le mani vuote, niente pane, niente legna, era la morte, l'inevitabile morte. La sua morte, quella del cherubino, di quell'avvenire. I suoi occhi versarono lacrime, si avvicinò a passo lento alla culla. O ironia, il bambino sognando, sorrideva alla vista di qualche remoto paradiso, del vostro, oh cari bambini. Allora, trattenne il respiro, ma un desiderio di baciare questa carne innocente innocente, questa carne della sua carne, nacque, imperioso, e posò le sue labbra sulla fronte del bambino.

Questi aprì lentamente i suoi grandi occhi ancora pieni di gioia estatica, li gettò sulla madre in lacrime, sulla tavola vuota, sulla stufa spenta, e triste: "Oh, mamma! Non era che un sogno... ma che bel sogno! Non avevamo più fame... Non avevamo più freddo... mai più".



Albert Libertad

 

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

LINK al post originale:

 La légende de Noël Dédiée aux petits-enfants de l’an 3000 (ou plus) 

Repost 0
Published by Ario Libert - in Letteratura libertaria
scrivi un commento
21 dicembre 2011 3 21 /12 /dicembre /2011 06:00

Cos'è la wertkritik?




Con da una parte il lavoro magistrale di Moishe Postone, il "Chicago Political Workshop" ed il gruppo con base a Londra "Principia Dialectica" e dall'altra parte i gruppi tedeschi ed austriaci come Krisis, Exit, Streifzüge o il gruppo 180° con dei teorici come Roswitha Scholz, Norbert Trenkle, Robert Kurz, Anselm Jappe, Gérard Briche, Ernst Lohoff, e molti altri autori, una "reinterpretazione della teoria critica di Marx" come l'ha chiamata Postone, è apparsa durante gli ultimi due decenni. A differenza delle tradizionali letture di Marx con le quali essa rompe, quest'approccio a volte etichettato come movimento della "critica del valore" (wertkritik), ha degli interessi principali diversi: questa nuova critica si è in gran parte fatta notare per aver articolato un approccio teorico che porta un'attenzione particolare al carattere feticista della produzione delle merci, alla dimensione astratta (lavoro astratto) di ogni lavoro, alla distinzione tra valore e ricchezza materiale ed alla natura del capitale come "soggetto automata". Così, a differenza dei marxismi tradizionali i principali soggetti del capitalismo non sono né il proletariato, né la borghesia, ma piuttosto il capitale stesso (il valore che si autovalorizza). Il valore non è limitato alla sola "sfera economica", ma impone la sua struttura a tutta la società, il valore è una forma sociale di vita e di socializzazione, un "fatto sociale totale".

Uno dei punti centrali di questo nuovo lavoro teorico è di sviluppare una critica del capitalismo che non si ferma al livello degli antagonismi di classe sociologici, alla questione dei rapporti di distribuzione e di proprietà privata dei mezzi di produzione. La classe capitalista gestisce un processo di produzione di merci a suo proprio profitto, ma non ne è né l'autore né il padrone. Lavoratori e capitalisti non sono che le comparse di un processo che li supera, la lotta di classe se esiste, non è in realtà che una lotta di interessi all'interno delle forme di vita e di socializzazione capitaliste. Così al contrario dell'anticapitalismo limitato, la critica del valore osa infine criticare il sistema nella sua totalità, e innanzitutto criticare per la prima volta il suo principio di sintesi sociale, il lavoro in quanto tale, nelle sue due dimensioni concreta ed astratta, come attività socialmente mediatizzante e storicamente specifica al solo capitalismo, e non come semplice attività strumentale, naturale e transtorica, come se il lavoro fosse l'essenza generica dell'uomo che sarebbe captata esternamente dal capitale. È il doppio carattere di questa forma di vita sociale e sfera separata della vita che è il lavoro e non il mercato e la proprietà privata dei mezzi di produzione , che costituisce il nucleo del capitalismo. Soltanto nella società capitalista, il lavoro astratto si rappresenta nel valore, il valore è l'oggettivazione di un legame sociale alienato. Il valore di scambio di una merce non è che l'espressione, la forma visibile, del valore "invisibile".

Un movimento di emancipazione dal feticismo del valore, non può più criticare questo mondo a partire dal punto di vista del lavoro. Non si tratta dunque più di liberare il lavoro dal capitale, ma di liberarsi dal lavoro in quanto tale, non facendo lavorare le macchine esistenti perché il modo industriale di produzione è intrinsecamente capitalista (la tecnologia non è neutra), ma abolendo un'attività posta al centro della vita come socialmente mediata. Tuttavia la critica non deve fornire in allegato, un manuale di istruzioni per un'organizzazione alternativa dell'utilizzazione della vita. Essa sviluppa una spiegazione possibile del mondo presente, delle sofferenze reali delle nostre proprie vite e delle esigenze sociali che sono loro imposte, ma non è un manuale di istruzione che spieghi come costruire correttamente una "società ideale". Il solo criterio proposto dalla wertkritik è che nessunmedium feticista (come oggi il lavoro) si interpone oramai tra gli individui sociali e tra gli individui sociali ed il mondo.

E poiché non è mai esistito, ciò resta da inventare. Ma non c'è compromesso possibile con l'economia, e cioè con il lavoro come forma capitalista del metabolismo con la natura, e come mediazione sociale tra gli umani. Non si può privilegiare accanto all'economia, altre dimensioni (il dono, il mutuo appoggio, la cura, ecc.) che potrebbero esistere parallelamente, perché il valore è una forma sociale totale feticista che invade tutto: bisogna uscire decisamente dall'economia inventando altre forme di mediazione sociale tra noi, oltre quelle del lavoro, della merce, dl denaro, del capitale che collega le nostre "capacità di lavoro" sulle sue disposizioni sociali e le sue macchine.

Altri punti forti di questo nuovo lavoro teorico è stato di fornire una struttura che permette di comprendere il processo di crisi economica che è iniziato negli anni 70 e di cui i notevoli effetti attuali sono spesso intesi come una semplice "crisi finanziaria", o un altro apporto è stato l'elaborazione di una teoria socio-storica delle conoscenza e della soggettività che rompe con l'epistemologismo contemporaneo, pur consentendo di comprendere in altro modo l'antisemitismo, il razzismo, la politica, lo Stato, il diritto, il dominio patriarcale, ecc. Per avere più ampia conoscenza con questo nuovo lavoro teorico che rompe con il marxismo, si potrà consultare la sezione "presentazione della wertkritik". 

 

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

LINK al post originale:

Qu'est-ce que la wertkritik

Repost 0

Presentazione

  • : La Tradizione Libertaria
  • La Tradizione Libertaria
  • : Storia e documentazione di movimenti, figure e teorie critiche dell'esistente storico e sociale che con le loro azioni e le loro analisi della realtà storico-politica hanno contribuito a denunciare l'oppressione sociale sollevando il velo di ideologie giustificanti l'oppressione e tentato di aprirsi una strada verso una società autenticamente libera.
  • Contatti

Link