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16 dicembre 2011 5 16 /12 /dicembre /2011 06:00

Associazione di Malfattori

 



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ANCHE BILLOT…

 

Se abbiamo il tipo di spirito dei giornali di cui abbiamo parlato, fogli a titoloni molto parigini, con sottotitoli provocatori, oggi la nostra piccola carta svolazzerà attraverso la città, con in testa, queste parole:

 

Tutti Traditori

 

Non mancheremo di aggiungere, per precisare il nostro pensiero sugli scandali militari che una certa stampa solleva senza scrupoli:

 

La Patria in Pericolo

 

Come! Ecco dove siamo arrivato dopo ventisette anni [1] di sforzi, di lotte e di affari!... Il dubbio, l'orribile dubbio, s'insinua, penetra gli strati profondi, quei famosi strati, i veri e i falsi, invade il Popolo, rovescia l'Esercito.

I nostri confratelli i più rinomati, i più distinti, coloro che guadagnano più denaro e spendono più di spirito, non temono di coinvolgere nelle loro polemiche il capo supremo del nostro esercito, il generale Billot [2] stesso!

Dei giornalisti insospettabili come delle mogli dei cesari, degli scrittori seguiti dalle masse, insultano un ministro della guerra, un soldato!

Ma diventano dunque dei senza-patria, questi uomini che abbiamo appreso a leggere con rispetto, con fiducia? Cos'è successo? Che vento soffia? Quale vento li ha resi pazzi?

Hanno detto, e cito, ahimè:

"Billot è un bugiardo"

"Un incapace"

"Un rimbambito"

La mia penna si rifiuta di continuare le citazioni. Basta! Aria!

 

L'aria è pura, la strada è larga...

 

Basta! "Bugiardo, incapace, rimbambito"! Hanno detto questo, hanno detto di peggio. Hanno rovesciato l'oltraggio a piene colonne. Nessuno dei nostri capi è stato risparmiato: quando non era il generale Billot, era un altro generale di una capacità poco comune, era il generale Saussier!

Sì, il governatore di Parigi, quello che, in caso di sconfitta nell'Est, sarebbe la nostra ultima speranza: Saussier per tutti! [3].

Nulla li ferma- nemmeno gli agenti della Sicurezza dello Stato. Vanno, vengono, parlano, cianciano, mormorano e complottano come organizzatori di panico.

Le tirature salgono, la borsa scende.

Tutto questo perché un ebreuccio ha tradito- o non ha tradito.

Perché degli ufficiali hanno tradito- o non hanno tradito.

Inestricabile incubo. La mia testa vi si perde, l'emozione conquista il paese. L'ora è grave.

Si racconta, si insinua, si grida che gli ufficiali in causa che non si sono consegnati alla Germania, si sono lasciati comprare dal sindacato Dreyfus [4].

Le accuse in intrecciano, le invettive si urtano. Non si ode più che un vago brusio e questi epiteti come punti coronati:

Spia! Traditore! Venduto! Delatore!

Si lanciano dei nomi, si strappano dei gradi.

Tutto è sospetto, tutto e tutti.

Se c'è il sindacato della difesa, ci sono i sindacati dell'attacco.

Quanto fango! Quanto fango per l'uomo onesto che va a piedi, per il bravo piccolo ufficiale di fanteria... Quanto fango! Quanto fango! quanti sindacati- senza parlare di quello della pigrizia.


Questo deplorevole caso Dreyfus (tutti ripetono: deplorevole) non è così deplorevole insomma che per i retroscena che rivela. Non c'è più rispetto, non c'é più disciplina. Tutto passa...

Tutto passa come i documenti importanti del nostro gabinetto nazionale.

Il senso della gerarchia fila come un cavallo al trotto.

Il capitano dice al comandante:

-Sappiamo chi siete, canaglia!

Il comandante dice al colonnello:

-Vado a regolare il tuo conto.

Che spettacolo per lo straniero!

E tutto è noto, tutto è in vendita, come i segreti professionali. Lo spazio mi mancherebbe per darne lista, anche senza nessun commento, dei personaggi di cui ci si permette di consegnare la vita, le parole, i gesti, in pasto a malsane curiosità. I più onorevoli, i più leali soldati non vi sfuggono. Dal comandante-conte Esterhazy [5] sino al generale Mercier, passando per il colonnello Picquart, i comandanti de Saint-Morel e Forzinetti, il maggiore  de Rougemont, il controllore-generale Prioul,  ecc., ecc., bisognerebbe sfogliare l'Annuario.

E la mano trema, e il cuore si stringe.

Mi sembra di vedere la Bandiera impallidre... [6].

Oh! là là! il deplorevole caso.

Ciò che è più inquietante, è forse l'atteggiamento del pubblico.

Si avverte una pesante malevolenza.

Le cose più naturali, le più verosimili sono interpretate spiacevolmente, è a questo punto che delle persone sorridono quando il comandante Esterhazy ci racconta come una signora velata gli consegnò degli oggetti preziosi.

-Ma è del Gaboriau, si grida, del Montépin, del Richebourg [7].

-La conosciamo, la dama velata!

-È il signore bruno di Pranzini…

Silenzio, voi tutti! Vediamo, ammettete che una dama che non vuole essere riconosciuta metta una veletta sul suo viso. Questo, siete forzati a convenirne. Allora, cosa trovate di strano a che una dama prenda una vettura per salire sino al Sacré-Cœur [8]? Ciò accade ogni giorno. Allora ri-cosa? Tacete voi altri dunque, e fate il saluto militare.

Ci si affatiga nel ripetervi dei dettagli che, per la loro stessa precisione, hanno la fragranza del profumo della verità.

1° Vi si dimostra che la vettura era una Urbaine.

Non si inventano cose così.

2° Vi si strimpella che questa Urbaine era trainata da due cavalli grigi.

E cioè troppi quando gli omnibus ne sbattono tre per salire meno in alto?


Sfortunatamente, nel disdicevole caso, non tutto è così chiaro come il ruolo del comandante Esterhazy.

Vi sono delle reticenze, delle precauzioni, delle combinazioni.

L'intervento della dama velata è il solo fatto veramente netto e indiscutibile.

Su altri punti, l'inchiesta langue, le informazioni sono contradittorie, le conclusioni inamissibili... La riserva degli uni, la cattiva fede degli altri, lasciano il campo libero ad abominevoli imputazioni.

I rettili alzano la testa.

Questi ovipari, che covano una copia di cui si sa il prezzo a Berlino, ci hanno accusato di furto. Hanno fatto finta di credere che lo sdegnoso silenzio del governo significava che temevamo la luce delle spiegazioni. Hanno parlato di Ragion di Stato e di documento sottratto. Hanno osato mostrare la Francia frugare nel contenitore dei rifiuti dell'ambasciatore di Germania...

È una volgare calunnia.

Non avremmo avuto la prova del tradimento di Dreyfus se non impadronendoci di incartamenti per arrampicata e per effrazione.

I detti incartamenti non sarebbero della carta moneta; ma degli incartamenti contabili la cui produzione è altrettanto impossibile quanto quella dei biglietti di banca falsificati.

Saremmo degli svaligiatori.

Saremmo noi ad aver rubato dei documenti!...

E, oggi, taceremmo come dei criminali colti sul fatto. Dovremmo temere se non il bicorno del gendarme, per lo meno il casco a punta acuminata...

Avremmo paura.

Il sangue non fa che un giro- e lo fa molto velocemente- alla lettura di simili stupidità. L'effrazione, l'arrampicata, il furto sono dei procedimenti teutonici. Mai, in Francia, il Tedesco farà scuola.

E la paura non è figlia dei Galli.

In verità, lo scrivo: non siamo noi ad essere una Associazione di Malfattori!

L'ora è suonata di gridare forte che lòa Francia è sempre la Francia. E se qualcuno l'ha già ripetuto,


Tanto meglio! Chiodo martellato penetra che più a fondo.

Siamo pronti- pronti a tutto.

I complici o gli ingannati che, a parole velate, lasciano intendere che avremmo qualcosa da nascondere, perpetrano un'opera non patriottica. Si fanno l'eco di una menzogna.

 

È una baggianata che viene dalla Prussia.

Inoltre, come dice il signor Macdonald, duca di Tarente e ufficiale di riserva, in una poesia pubblicata di recente dal nostro audace confratello La Patria:


Il cuore è fatto per accorarsi.

Doppieremo il capo di questa crisi. L'anima del paese è in caserma, così come lo annunciava, l'altro ieri, nel Journal, il nostro maestro Armand Silvestre [9].

La parola è ai militari.

Hanno dei nomi definitivi. Il Figaro li raccoglie.

Il signor de Rodays fa parlare:

-Non siete stati sorpresi, chiede ai compagni di reggimento del comandante Esterhazy, non siete stati commossi nel vedere mischiati a questo triste dibattito  il nome del vostro compagno d'armi?

-Affatto, rispondono i compagni, il comandante era quel che si chiama un bisognoso... e allora... capite...

Non capisco, io. Non posso comprendere. Bisognerebbe essere un grafologo per interpretare queste linee lì nel loro senso preciso.

Esse proclamano un'enormità.

Esse urlano che un ufficiale povero è alla mercé del caso, che la paga è insufficiente se il ricco matrimonio non interviene. Esse strombazzano questo vergognoso dilemma: rilevare una dote o eleborare dei piani.

Menzogna e morte! Isola del diavolo! In nome della mia vecchia giberna! Sono queste parole di fellonia.

La Grande Muta [10] non ha detto questo.

Esigiamo una smentita. Protestate e rettificate. O domani qualche impertinente, dopo il Figaro, ripeterà per nuocere al prestigio delle Spalline:

-Quando non sgranocchiano pane bianco, questi signori si abbuffano di Tricolore. 


 


[Traduzione di Ario Libert]


 

 

 

NOTE

 

[1] ventisette anni. Zo d'Axa intende riferirsi alla sconfitta della guerra Franco-prussiana del 1870-71, prodromo dell'insurrezione democratico socialista della Comune di Parigi. 

[2] Il generale Jean-Baptiste Billot (1828-1907), all'epoca dei fatti figura di prestigio dell'esercito francese per aver partecipato alla spedizione messicana (1861-1867). Nominato nel 1869 capo di stato maggiore in Algeria. Durante la guerra franco-prussiana partecipa alle battaglie di Sarrebruck, Forbach, Borny e Noiseville. È eletto deputato nel 1871, dal 1875 senatore a vita, nel 1882 diventa ministro della guerra. Citato da Zola nel suo celebre editoriale J'accuse, che diede via al celebre affaire Dreyfus: " Accuso il generale Billot di aver avuto tra le mani le prove certe dell'innocenza di Dreyfus e di averle soffocate, di essersi reso colpevole di questo crimine di lesa umanità e di lesa giustizia, per uno scopo politico e per salvare lo stato maggiore compromesso". 

[3] Il generale Félix Gustave Saussier 1828-1905), partecipò alla campagna di Sebastopoli e poi a quelle d'Italia di Magenta e Solferino. Prese parte anche alla campagna del Messico con la Legione straniera. Ai tempi della guerra franco-prussiana dopo aver combattuto in alcune battagli è fatto prigioniero da Prussiani. A partire dal 1871 è attivo molte volte durante le numerose insurrezioni che scoppiano in Algeria. Nel 1884, è nominato Governatore militare di Parigi. Nel 1887, è candidato alle elezioni presidenziali senza alcun successo. Inoltre Saussier è omofono in francese a saucier, e cioè salsiera, da qui la frase apparentemente priva di senso nel contesto dell'articolo: Salsiera per tutti.

[4] Alfred Dreyfus, capitano dell'esercito francese, ebreo alsaziano, fu al centro del più grande scandalo politico sociale della Terza Repubblica. Nel 1894, infatti, fu accusato di aver consegnato ai Tedeschi dei documenti segreti e quindi condannato alla deportazione a vita per tradimento sull'isola del Diavolo di fronte alle coste della Guyana francese.La famiglia del capitano, tramite suo fratello Mathieu, tentò di provare la sua innocenza coinvolgendo il giornalista Bernard Lazare. Allo stesso tempo il colonnello Georges Picquart, capo del contro-spionaggio, constata nel 1896 che il vero traditore era il comandante Ferdinand Esterhazy. Lo Stato Maggiore però rifiutò di mutare la sentenza e traferì Picquart nell'Africa del Nord. Il cerchio dell'opinione pubblica convinta dell'innocenza di Dreyfus si va ampliando rapidamente. Nel 1898 Esterhazy è assolto con grande soddisfazione dei nazionalisti, mentre Émile Zola pubblica il suo noto articolo "J'accuse!" accolto favorevolmente da numerosi uomini di cultura, la Francia si divide in due. La prima sentenza passa in appello e porta ad una nuova condanna a dieci anni di lavori forzati per Dreyfus. Dreyfus dopo quattro anni di deportazione accetterà la grazia presidenziale. Soltanto nel 1906 la sua innocenza sarà ufficialmente riconosciuta. Riabilitato Dreyfus è reintegrato nell'esercito con il grado di comandante. Parteciperà alla Prima guerra mondiale. Morirà nel 1935.

[5] Il comandante-conte Marie Charles Ferdinand Walsin Esterhazy, è il comandante del 74° reggimento di fanteria, il cui tradimento fu all'origine del caso Dreyfus. Nato a Parigi nel 1847, si arruolò nella Legione straniera con cui prese parte alla guerra franco-prussiana del 1870. Iniziò le sue attività di spionaggio a favore dei Tedeschi nel 1894. Legato all'intendente militare von Schwartzkoppen, gli fornì delle informazioni, probabilmente per cancellare i suoi debiti.

 [6] La bandiera bianca era quella monarchica dei sostenitori della restaurazione borbonica.

[7] Émile Gaboriau (1832-73), giornalista e scrittore di romanzi di appendice che traevano ampia ispirazione dai fatti di cronaca di ambito criminale e giudiziario dando così vita al romanzo poliziesco. Xavier de Montépin (1823-1902), prolifico autore di drammi popolari e romanzi di appendice. Émile Richebourg (1833-1898), giunto a Parigi a 17 anni dall'Alta Marna, dopo vari mestieri approdò al giornale Le Figaro dove iniziò una brillante carriera di autore di romanzi d'appendice. 

[8] La basilica del Sacré-Cœur (Sacro Cuore), posta in cima alla collina di Montmartre, è l'edificio religioso di Parigi voluto dall'Assemblea nazionale del 1871 nel quadro di una riappacificazione nazionale a seguito degli eventi della Comune di Parigi... 

[9] Armand Silvestre (1837-1901), scrittore, poeta, librettista e critico d'arte, prolifico autore di opere erotiche e umoristiche.

[10] La Grande Muta (Grande Muette), è il nome che si dava per designare l'esercito che non aveva il diritto sino alla Liberazione (1945) all'espressione pubblica.


LINK:

Les Feuilles

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Published by Ario Libert - in Scrittori libertari
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12 dicembre 2011 1 12 /12 /dicembre /2011 06:00

AUTOGESTIONE E GERARCHIA

 

Il-potere-cieco--Schlichter.jpg

Schlichter, Il potere cieco 


 

di Cornelius Castoriadis

 

 

Autogestione e gerarchia dei salari e dei redditi

 

Non ci sono dei criteri oggettivi che permettano di fondare una gerachia delle remunerazioni. Così come non è compatibile con una gerarchia del comando, una società autogestita non è compatibile con una gerarchia dei salari e dei redditi. Innanzitutto, la gerarchia dei salari e dei redditi corrisponde attualmente alla gerarchia del comando- totalmente, nei paesi dell'Est (ricordiamo che l'articolo fu scritto nel 1974, a meno di 20 anni dall'implosione dei sistemi del capitalismo di stato), per una buona parte, nei paesi occidentali. Dobbiamo ancora vedere come questa gerarchia è reclutata. Un figlio di un ricco sarà un uomo ricco, un figlio di un quadro ha tutte le possibilità di diventare un quadro. Così, per una gran parte, gli strati che occupano gli strati superiori della piramide gerarchica si perpetuano ereditariamente. E ciò non è un caso.

Un sistema sociale tende sempre ad autoriprodursi. Se degli strati sociali hanno dei privilegi, i loro membri faranno tutto quanto possono per averli ed i loro privilegi significano precisamente che essi possono enormemente fare a questo proposito- per trasmetterli ai loro discendenti. Nella misura in cui, in un tale sistema, questi strati hanno bisogno di "uomini nuovi"- perché gli apparati di direzione si estendono e proliferano- essi selezionano, tra i discendenti degli strati "inferiori", o più "adatti" per cooptarli in seno ad essi. In questa misura, può accadere che il "lavoro" e le "capacità" ed i "meriti" significano qui essenzialmente la capacità di adattarsi al sistema vigente e di meglio servirli. Tali capacità non hanno senso per una società autogestita e del suo punto di vista.

chirurgo.jpgCertamente, delle persone possono pensare che, anche in una società autogestita, gli individui più coraggiosi, più tenaci, più lavoratori, più "competenti", dovrebbero aver diritto ad una "ricompensa" particolare, e che quest'ultima dovrebbe essere pecuniaria. E ciò nutre l'illusione che potrebbe esserci una gerarchia dei redditi che sia giustificata.

 

ingegnere.jpgQuesta illusione non resiste all'esame. Tanto più che nel sistema attuale, non si vede su cosa si potrebbe fondare logicamente e giustificare in modo calcolabile delle differenze di remunerazione. Perché tale competenza dovrebbe valere al suo possessore quattro volte di più di reddito rispetto ad un altro, e non due o dodici? Che senso ha dire che la competenza di un buon chirurgo vale esattamente tanto- o più, o meno- di quella di un buon ingegnere? E perché non vale esattamente tanto quanto quella di un buon conduttore di treno e di un buon istruttore?

Una volta usciti da alcuni campi molto ristretti, e privati di significato generale, non ci sono criteri oggettivi per misurare e comparare tra di loro le competenze, le conoscenze ed il sapere di individui diversi. E, se è la società che sostiene le spese di acquisizione del sapere di un individuo- come avviene praticamente già ora- non si vede perché l'individuo che ha già beneficato una volta del privilegio che questa acquisizione costituisce in sé stessa, dovrebbe beneficarne una seconda volta sotto forma di un reddito superiore. La stessa cosa vale del resto per il "merito" e "l'intelligenza". Vi sono certo degli individui che nascono più dotati di altri relativamente ad alcune attività, o lo diventano. Queste differenze sono in generale ridotte, ed il loro sviluppo dipende soprattutto dall'ambiente familiare, sociale ed eduvativo. Ma in ogni caso, nella misura in cui qualcuno ha un "dono", l'esercizio di questo "dono" è in se stesso una fonte di piacere se non è ostacolato. E, per i rari individui che sono eccezionalmente dotati, quel che importa non è una "ricompensa" finanziaria, ma creare quanto essi sono irresistibilmente spinti a creare. Se Einstein fosse stato interessato dal denaro, non sarebbe diventato Einstein- ed è probabile che sarebbe stato un padrone o un finaziere molto mediocre.

sfruttatori-e-non.jpeg

Si mette a volte in risalto quest'argomento incredibile, che senza una gerarchia dei salari la società non potrebbe trovare delle persone che accettano di compiere le funzioni più "difficili"- e si presentano come tali le funzioni di quadro, di dirigente, ecc. Si conosce la frase così spesso ripetuta dai "responsabili": "se tutti guadagnano allo stesso modo, allora preferisco prendere la scopa". ma in paesi come la Svezia dove le differenze di salario sono diventati minori che in Francia, le imprese non funzionano in modo peggiore che in Francia, e non si sono visti i quadri precipitarsi sulle scope.

Ciò che sempre di più si constata nei paesi industrializzati, è piuttosto il contrario: le persone che lasciano le imprese, sono quelle che occupano gli impieghi veramente più difficili, cioè più faticosi e meno interessanti. E l'aumento dei salari del personale corrispondente non riesce a fermare l'emorragia. Per questo motivo, questi lavori sono sempre più lasciati alla manodopera immigrata. Questo fenomeno si spiega se si riconosce questa cosa evidente, che a meno di esservi costretti dalla miseria, le persone rifiutano sempre più di essere impiegati in lavori idioti. Non si è mai constatato il fenomeno inverso, e si può prevedere che continuerà ad essere così. Si giunge dunque a questa conclusione, dalla logica stessa di questo argomento, che sono i lavori più interessanti che dovrebbero essere i meno remunerati, perché, in ogni condizione, sono questi i lavori più attraenti per le persone, e cioè che la motivazione per sceglierli e compierli si trova già, per la maggioranza di essi, nella natura stessa del lavoro.

 

Autogestione, motivazione al lavoro e produzione per i bisogni

 

Ma a cosa approdano infine tutti gli argomenti miranti a giustificare la gerarchia in una società autogestita, qual è l'idea nascosta sulla quale nascosta sulla quale si fondano? È che le persone non scelgono un lavoro e non lo fanno che per guadagnare più degli altri. Ma ciò, presentato come una verità eterna concernente la natura umana, non è in realtà che la mentalità capitalista che ha penetrato più o meno la società (e che, come lo mostra la persistenza della gerarchia dei salari nei paesi dell'Est, rimane dominante anche lì). Ora questa mentalità è una delle condizioni affinché il sistema attuale esiste e si perpetua- e inversamente, non può esistere finché questo sistema continua. Le persone annettono un'importanza alle differenze di reddito, perché tali differenze esistono, e perché, nel sistema sociale attuale, sono posti come importanti.


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Se si può guadagnare un milione al mese invece di centomila franchi, e se il sistema sociale sostiene con tutti questi aspetti l'idea che chi guadagna un milione vale di più, è migliore di quello che ne guadagna centomila- allora effettivamente, molte persone (non tutti comunque, anche oggi) saranno motivati a far di tutto per guadagnare un milione invece di centomila. Ma se una tale differenza non esiste nel sistema sociale; se è considerato assurdo voler guadagnare più di quanto gli altri , di voler ad ogni costo far precedere il proprio nome con una particella, allora altri motivi, che hanno, essi, un vero valore sociale, potranno apparire o piuttosto svanire: l'interesse del lavoro stesso, il piacere di fare bene ciò che si è scelti da sé di fare bene, l'invenzione, la creatività, la stima e la riconoscenza degli altri. Inversamente, finquando la miserabile motivazione economica sarà presente, tutte quelle altre motivazioni saranno atrofizzate sin dall'infanzia degli individui. Perché un sistema gerarchico è basato sulla concorrenza degli individui, e la lotta di tutti contro tutti.


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Esso erige costantemente gli uomini gli uni contro gli altri, e li incita ad utilizzare tutti i mezzi per prevalere. Presentare la concorrenza crudele e sordida che si svolge nella gerarchia del potere, del comando, dei redditi, come una "competizione" sportiva in cui i "migliori" vincono in un gioco onesto, vuol dire prendere le persone per degli imbecilli e credere che essi non vedano come le cose si svolgano realmente in un sistema gerarchico, che si tratti della fabbrica o negli uffici, all'Università, ed anche sempre più nella ricerca scientifica da quando quest'ultima è diventata un'immensa impresa burocratica. L'esistenza della gerarchia è basata sulla lotta senza tregua di tutti contro tutti- e che esacerba questa lotta. È perché appunto la giungla diventa sempre più spietata a mano a mano che si salgono i gradini della gerarchia- e che non si incontra la cooperazione che alla base, là dove le possibilità di "promozione" sono ridotte o inesistenti. E l'introduzione artificaile di differenziazione a questo livello, attraverso la direzione delle imprese, mira precisamente a soezzare questa cooperazione. Ora, dal momento in cui vi sarebbero dei privilegi di una qualsiasi natura, ma soprattutto di natura economica, rinascerebbe immediatamente la concorrenza tra gli individui, allo stesso tempo che la tendenza ad aggrapparsi ai privilegi che si posseggono già, e, a questo scopo, a tentare anche di acquisire più potere e a sottrarlo al controllo degli altri. Sin da quel momento, non può più essere questione di autogestione.

Infine, una gerarchia dei salari e dei redditi è altrettanto incompatibile con una organizzazione razionale dell'economia di una società autogestita. Perché una tale gerarchia falsa immediatamente e pesantemente l'espressione della domanda sociale. Un'organizzazione razionale dell'economia di una società autogestita implica, infatti, per tanto tempo che gli oggetti ed i servizi prodotti dalla società hanno ancora un "prezzo" -sin quando non li si può distribuire gratuitamente- e che dunque c'è un "mercato" per i beni di consumo individuali, che la produzione è orientata secondo le indicazioni di questo mercato, e cioè finalmente attraverso la domanda solvibile dei consumatori. Perché non c'è, per cominciare, altro sistema difendibile.

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Contrariamente ad uno slogan recente, che non si può approvare che metaforicamente, non si può dare a tutti "tutto e subito". Sarebbe d'altra parte assurdo limitare il consumo attraverso il razionamento autoritario che equivarrebbe ad una tirannia intollerabile e stupida sulle preferenze di ognuno: perché distribuire ad ognuno un disco e quattro biglietti per il cinema- senza parlare dei sordi e dei ciechi? Ma un "mercato" dei beni di consumo individuale non è veramente difendibile se non è veramente democratico- e cioè, se le schede di voto di ognuno hanno lo stesso peso. Queste schede di voto, sono i redditi di ognuno. Se questi redditi sono ineguali, questo voto è immediatamente truccato: vi sono delle persone la cui voce conta molto più di quella degli altri. Così oggi, il "voto" del ricco per una villa sulla Costa Azzurra o un aereo personale pesa molto più di uno con problemi abitativi per un alloggio decente, o di un manovale per un viaggio in treno di seconda classe. E bisogna rendersi conto che l'impatto della distribuzione ineguale dei redditi sulla struttura della produzione dei beni di consumo è immenso.


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Un esempio aritmetico, che non pretende di essere rigoroso, ma è vicino alla realtà in ordine di grandezza, permette di illustrarlo. Se si suppone che si potrebbe raggruppare l'80% della popolazione francese dai redditi più bassi intorno a una media di 20.000 per anno dopo le imposte (i redditi più bassi in Francia, che riguardano una categoria molto numerosa, gli anziani senza pensione o con una piccola pensione, sono di gran lunga inferiori ai S.M.I.C.*) e i 20% rimanenti intorno ad una media di 80.000 per anno dopo le imposte, si vede con un calcolo semplice che queste due categorie si dividono per metà il reddito disponibile per il consumo. In queste condizioni, un quinto della popolazione disporrebbe del potere di consumo degli altri quattro quinti. Ciò significa che all'incirca il 35% della produzione dei beni di consumo del paese sono esclusivamente orientati secondo la domanda del gruppo più favorito e destinati al suo soddisfacimento, dopo la soddisfazione dei bisogni "elementari" di questo stesso gruppo; o ancora, che il 30% di tutte le persone impiegate lavorano per soddisfare i "bisogni" non essenziali delle categorie più favorite (supponendo che il rapporto consumo/investimento è di 4 a 1- il che è grosso modo l'ordine di grandezza osservato nella realtà).

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Si vede dunque che l'orientamento della produzione che il "mercato" imporrebbe in queste condizioni non rifletterebbe i bisogni della società, ma un'immagine deformata, nella quale il consumo non essenziale degli strati favoriti avrebbe un peso sproporzionato. È difficile credere che, in una società autogestita, in cui questi fatti fossero noti con tutta esattezza e precisione, le persone tollererebbero una tale situazione; o che essi potrebbero, in queste condizioni, considerare la produzione come affare loro, e sentirsi considerati- senza ciò non si potrebbe nemmeno per un istante parlare di autogestione.

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La soppressione della gerarchia dei salari è dunque il solo mezzo per orientare la produzione secondo i bisogni della collettività, di eliminare la lotta di tutti contro tutti e la mentalità economica, e di permettere la partecipazione interessata, nel vero senso del termine, di tutti gli uomini e di tutte le donne alla gestione degli affari della collettività.

 

 

Cornelius Castoriadis

 

 

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

 

*S.M.I.C., e cioè Salaire Minimum Interprofessionel de Croissance (Salario minimo interprofessionale di crescita), era il salario minimo orario vigente in Francia e introdotto nel 1950 al di sotto del quale non poteva scendere nessun salario.

 

 

 

LINK al post originale:

Autogestion et hiérarchie

 

LINK alla prima parte di questo saggio:

Autogestione e gerarchia, 01 di 02

 

LINK ad altri scritti di Castoriadis nel presente blog:
Sul regime e contro la difesa dell'URSS

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Published by Ario Libert - in Marxismo libertario
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1 dicembre 2011 4 01 /12 /dicembre /2011 06:00

STIRNER E MARX

stirner_Felix_Vallotton_1910.jpg
 

Pierre Macherey

Stirner_Der_Einzige_und_sein_Eigentum_djvu.jpgUna volta riconosciuto il suo carattere impubblicabile, Marx e Engels, considerando che essi avevano, nel redigerlo, raggiunto il loro scopo principale, "regolare personalmente i conti con la loro coscienza filosofica di un tempo", si sono rassegnati ad abbandonare il manoscritto ancora incompiuto di L'Ideologia tedesca alla "critica roditrice dei topi", il che lo ha condannato a rimanere in un quasi totale oblio per quasi un secolo. Impubblicabile, l'opera lo era davvero al di là di ogni possibile dubbio, e nessun editore degno di questo nome avrebbe potuto accettare di farlo apparire in quello stato, non fosse altro per la ragione dello squilibrio evidente della sua composizione.

Questo squilibrio è segnalato in particolare dalla presenza, nella parte dedicata al "Concilio di Lipsia" dell'interminabile capitolo intitolato "San Max", che, occupa, (nella traduzione italiana di Fausto Codino per gli Editori Riuniti del 1977, n.d.T.), le pagine da 97 a 444, e cioè quasi tre quarti dell'insieme dell'opera: vi è proposta, ad un grado particolarmente elevato di tensione polemica, sullo sfondo della derisione, una lettura in forma di demolizione dell'opera di Stirner  L'Unico e la sua proprietà, apparsa alla fine del 1844; quest'ultimo non ha le dimensioni raggiunte dalla sua critica che lo segue passa dopo passo, il che contrasta con la relativa brevità e concentrazione dello sviluppo dedicato a Feuerbach, sviluppo intrapreso ulteriormente, e che, è vero, non è stato completamente redatto, il che non impedisce che vi si veda emergere un certo numero di problemi cruciali concernenti la nuova concezione materialistica della storia umana, e giustifica che sia la parte del testo che ha ricevuto maggior attenzione quando è stato infine conosciuto nella sua totalità, mentre l'indigesto sviluppo dedicato a Stirner, che respinge lo sforzo di una lettura integrale, è affondato quasi del tutto nell'oblio: oblio ingiustificato inoltre, nella misura in cui questo capitolo stesso, contiene, diluito nella massa in cui bisogna avere la pazienza di andare a ricercarli, importanti sviluppi a carattere teorico che precisano le posizioni di Marx su di un certo numero di problemi cruciali di cui il suo confronto con Stirner gli ha permesso di precisare la posta.

stirner-sign.gifL'inflazione della critica di cui Stirner è oggetto costituisce l'indice di una sproporzione: questa critica presenta un carattere maniacale, ossessivo, sbalorditivo da parte di autori che pretendevano di avere i piedi ben piantati a terra e rimproveravano ai loro avversari la tendenza ad interessarsi in modo sproporzionato a delle questioni prive di contenuto nella realtà; se, come essi sostengono, non ci sono in Stirner che storie di fantasmi, il fatto che essi stessi vi si siano interessati a tal punto pone dei problemi. Da questo punto di vista, il capitolo di L'Ideologia tedesca dedicato a "san Max" costituisce un'anomalia, l'indicazione di un'enigma che non è facile risolvere, ma può però essere considerata, sul modello di un'interminabile lapsus, come rivelatrice dello stato di spirito in cui si trovavano Marx ed Engels in questa svolta della loro evoluzione intellettuale in cui una nuova via di riflessione cominciava a profilarsi ai loro occhi, senza tuttavia presentarsi sotto la forma di un orientamento del tutto dritto di cui non rimanesse che da seguire, senza deviare, il semplice tracciato: perché le cose erano in realtà molto ingarbugliate, all'incrocio di molte linee di problematizzazione il cui intreccio non poteva essere districato d'un colpo, come per un colpo di bacchetta magica. Ne è preciso testimone il fatto che dedicandosi nell'impresa, basata su una rivendicazione chiassosamente proclamata di essere lucida, di una lettura critica di  L'Unico e la sua proprietà , non per questo essi non danno l'impressione di essersi impantanati.

Stirner, a proposito del quale essi non avevano mai avuto in precedenza occasione di esprimersi, non era uno sconosciuto a Marx ed Engels, che lo avevano incontrato a Berlino alla taverna Hippel, un posto allora molto conosciuto e frequentato in cui avevano l'abitudine di ritrovarsi i membri del gruppo dei Freien, i "Liberi", associazione informale di ciò che oggi chiamiamo gli intellettuali di sinistra che, in una Prussia sottoposta ad una censura cavillosa, rivendicavano, non senza strepito, circondati da fumo di tabacco e alzando ben in alto i loro boccali di birra, ciò che poteva essere preservato della libertà dello spirito in un ambiente che non vi si prestava affatto, ed in cui le dispute intellettuali erano altrettanto più veementi in quanto si svolgevano in un circolo chiuso, tra pari, senza notevole risonanza all'esterno: un'atmosfera piuttosto artificiale e deleteria alla quale Marx ha cercato di sfuggire quando è partito per Parigi alla fine del 1843, con la convinzione di raggiungere la vera vita e di toccare terra, lungi dalle nuvole nelle quali si compiacevano i giovani filosofi tedeschi dell'epoca, invaghitisi delle nuove idee ma ai quali non veniva in mente di domandarsi a cosa si rapportavano materialmente queste idee, su quale terreno esse erano germogliate e sotto quali condizioni esse potevano svolgere effettivamente un ruolo nella trasformazione del mondo.

stirner-Liberi.JPG

La vignetta presente è del 1842 ed è una caricatura di una tipica riunione del circolo dei giovani hegeliani di Berlino che si denominava "Freien" e cioè i "Liberi". Da sinistra a destra: Arnold Ruge, Ludwig Buhl. Karl Nauwerck, Bruno Bauer, Otto Wogand, Edgar Bauer, Max Stirner, Eduard Meyen, due sconosciuti, e infine Frederich Koppen a destra al tavolo e vestito da tenente.  

Uno schizzo di una riunione dei Freien, tracciato da Engels è stato conservato, in cui, accanto alle figure rissose e gesticolanti dei due fratelli Bauer che erano il centro del gruppo, si riconosce, semi appartata, la figura piuttosto insignificante di Stirner, il cui vero nome era Johann Caspar Schmidt, nato a Bayreuth nel 1806, finito a Berlino dove, dopo avervi proseguito degli studi universitari in filologia, in teologia ed in filosofia, aveva faticato ad effettuare una carriera nell'insegnamento: aveva dovuto accontentarsi di posti di sorvegliante e di supplente, prima di diventare professore in una scuola privata di ragazze, ed occupava il suo tempo libero in lavori episodici di giornalismo.

marx-giornalista.jpgAveva, tra l'altro, dato nel 1842 alla Rheinische Zeitung, il cui capo redattore era allora Marx, un articolo su Il falso principio della nostra educazione, ben rappresentativo delle tendenze idealizzanti peculiari alle speculazioni degli hegeliani di sinistra convertiti dopo Cieskowski, su uno sfondo di coscienza del sé fichtiana, alla filosofia dell'azione, articolo in cui si poteva leggere in particolare:

  

"Se il bisogno del nostro tempo, dopo la conquista della libertà di pensiero, è di proseguire quest'ultima sino al compimento che la trasformerebbe in libertà della volontà e realizzarla come principio di una nuova epoca, allora il sapere non può più essere lo scopo ultimo dell'educazione; ma questo ruolo appartiene al volere nato dal sapere, e l'espressione vivente di ciò a cui l'educazione deve tendere si annuncia: l'uomo personale o libero".

Marx-firma.gifA condizione di conoscere la produzione teorica ulteriore di Stirner, non è impossibile fare una lettura ricorrente di queste righe, e di vedervi l'annuncio di ciò che sarà sviluppato in lungo ed in largo, sino alle sue ultime conseguenze, con una veemenza sconcertante, in L'Unico e la sua proprietà: ma, per il momento, si sarebbe dovuto disporre di facoltà eccezionali di divinazione per discernere, sullo sfondo di questa dichiarazione abbastanza banale che molti altri avrebbero potuto proferire nel contesto berlinese di quest'epoca, la prefigurazione delle tesi sorprendenti per la loro radicalità, e letteralmente esplosive, sostenute in seguito in questo libro singolare, fuori norma, a prima vista inclassificabile, incontestabilmente straordinario, che ha avuto una posterità occulta, a al quale è difficile trovare antecedenti, per quanto dia un taglio allo stesso tempo per il suo tono e per il suo contenuto, sulle produzioni degli scribacchini contemporanei, con i quali Stirner era sembrato dapprima confondersi, secondo coltello passato di colpo da meteora o stella filante, che, come in un breve momento di follia, ha lacerato il cielo delle idee stabilite e vi ha tracciato la sua traiettoria incendiaria, senza conseguenza notevole inoltre da parte dell'autore di questo colpo di testa, ricaduto in seguito, a motivo probabilmente delle malinconie della sua esistenza personale, in una relativa inerzia intellettuale, il che giustifica che egli sia generalmente considerato come l'autore di un solo libro, L'Unico che è veramente "unico", alla maniera di un apax che sembra uscito dal nulla, in un lampo di illuminazione subito tornato nella notte.

stirner_Geschichte_der_Reaction.jpgPubblicato a Lipsia alla fine del 1844, in data 1845, dall'editore Wigand, che apparteneva anch'egli al gruppo degli Freien ed era ben noto a Marx ed Engels di cui è stato anche l'editore, L'Unico e la sua proprietà [Der Einzige und seine Eigenthum], ha conosciuto sul momento una notevole ripercussione, favorito dall'effetto sorpresa che ne ha accompagnato l'apparizione: nessuno si era aspettato una simile esplosione da parte di un pubblicista abbastanza banale e smorto, che i suoi pari sembravano considerare come un velleitario ed un fallito, incapace di una simile esplosione. Durante il 1845, ci fu scalpore a Berlino sul libro di Stirner al quale Feuerbach, che si era vivamente sentito parte in causa per le sue pretese di rappresentare l'avanguardia filosofica del momento, si è sentito di darvi una risposta circostanziata; ed, effettuando a distanza dalla Germania la loro lettura di Stirner, Marx e Engels contribuivano a modo loro a riconoscerne l'importanza. Tuttavia, questa notorietà, presto ricaduta, non è stata che un fuoco di paglia, e non è più stato questione in seguito di Stirner, che il libro che egli ha pubblicato in seguito, nel 1852, Geschichte der Reaktion [Storia della reazione], una compilazione molto inopportuna, ha screditato e fatto cadere nell'oblio.

nietzsche.pngResta tuttavia il fatto che Nietzsche ha dovuto essere a conoscenza  delle tesi sviluppate in L'Unico e la sua proprietà, e riceverne uno stimolo, al punto da intrattenere con esse, sullo sfondo e nella forma, una relativa connivenza. Bisognerà aspettare gli ultimi anni del XIX secolo, ed il momento in cui si è sparsa un po' dappertutto in Europa la moda del nietzscheanesimo, per assistere alla rinascita di un interesse per Stirner, i cui scritti sono stati allora ripubblicati: è in questo momento che è stato presentato, in modo probabilmente abusivo, come uno dei precursori del movimento del pensiero anarchico che aveva cominciato a prendere corpo. Infine, negli anni seguenti la seconda guerra mondiale, vi si è fatto ritorno di nuovo brevemente, nel solco dell'esistenzialismo di cui Stirner poteva a rigore essere accostato. Difficilmente classificabile, Stirner è stato dunque un autore ad eclissi, un pensatore risolutamente singolare e paradossale, conosciuto soprattutto per il titolo del suo grande libro, di cui pochi hanno cercato di penetrare il contenuto nella sua totalità ed in modo conseguente, a cui funge da ostacolo la retorica particolarmente originale che vi è all'opera, alla quale è difficile trovare degli equivalenti, il che la rende incomparabile, la telematica dell'incomparabilità essendo inoltre nel cuore della procedura di Stirner.

Il lettore che si avventura nell'esplorazione dell'insolito paesaggio offerto da L'Unico e la sua proprietà è dapprima sorpreso, colpito dallo stile molto particolare di questo libro, che è quello dell'interpellanza e dell'esclamazione. Stirner non ragione, non argomenta: prende direttamente a parte il lettore, che tutela, ingiungendolo di riprendere egli stesso coscienza di un'esperienza esistenziale primordiale, quella dell'Unico, che degli strati accumulati di pregiudizi hanno sepolto nel più profondo di lui, ma che, incancellabile, resta intimamente connessa al suo modo di vedere il mondo e di relazionarvisi, alla quale, che egli lo voglia o non, che lo riconosca o non, essa fornisce le sue reali motivazioni di base; questa procedura può far pensare a ciò che Bataille, senza d'altronde riferirsi esplicitamente a Stirner, chiama "l'esperienza interiore", che dà accesso ad un afferramento impenetrabile, ma anche indicibile, "sovranità", padronanza assoluta che rivendica l'Io unico che sa disporre in modo illimitato di se stesso e di ciò che, nel suo linguaggio, Stirner chiama le sue "proprietà".

Per restituire in tutta la sua urgenza l'appello di questa esperienza, che si impone senza possibile contestazione oltre o piuttosto al di qua di ogni sforzo di dimostrazione o di confutazione, Stirner utilizza un artificio  grafico che, senza sosta, ritorna ad ogni riga del suo libro, e gli conferisce il suo tono uguale a nessuno: scrive i pronomi personali ed i dimostrativi che vi si rapportano, Io, Tu, Te, Noi, Mio, Tuo, Nostro, ecc., con una maiuscola, in modo da far apparire ciò che essi hanno di assoluto, di irriducibile, di insuperabile, di sovrano, con cui essi sono rappresentativi di un irreprensibile potere, potenza di esistere e di agire che coniuga indissolubilmente l'essere l'avere, l'Unico, che è, e le sue proprietà, che esso ha. Dell'Unico, Stirner propone in modo incantatorio, con una forza di convinzione che nulla sembrava poter scalfire, una celebrazione che confina con il delirio: "Sono, Io, l'Unico, al quale nulla e nessuno può togliere la padronanza di Se-stesso, che dispone interamente di ciò che è Mio, che Io detengo come Mio proprio, creato dalla Mia attività e che non si rapporta che ad essa".

Il processo, per il suo carattere ripetitivo e lancinante, può sembrare faticoso, ma dà una perfetta visibilità alla svolta che Stirner imprime  alla sua procedura, e che consiste nel conficcare un chiodo, tappando infaticabilmente nello stesso punto, in modo da provocare, la fatica aiutando, una specie di sortilegio, prossimo all'estasi, e per questo impregnato di una certa dose di misticismo. Si tratta per lui, seguendo questo metodo, di ritornare e di far ritornare su qualche cosa di fondamentale, una presenza silenziosa che, se anche non si esprime, persiste, continua ad imporsi, senza sosta. presenza di Io nell'Io, identità di Me con Me, che non manca di evocare l'Ich = Ich di Fichte, e la filosofia dell'azione che ne deriva, da cui Stirner riprende in un certo modo la tradizione, ma conferendogli un impulso originale, il che egli fa non concedendo più alcun posto a qualcosa che sarebbe dell'ordine del Non-Io o dell'altro:

"Si è sempre pensato di doverMi dare una destinazione situata fuori di Me, così che si è giunti a proporMi di rivendicare l'umano perché Io=uomo. Così è il circolo magico del cristianesimo. l'Io di Fichte è anche lo stesso essere fuori di Me, perché ognuno è Me e se soltanto questo Me ha dei diritti, allora è esso "il Me" e Io non lo sono. Tuttavia Io non sono un Me accanto ad altri Me, ma il solo Me: io sono Unico. È per questo i miei bisogni, i miei atti, in breve tutto in Me è anche Unico. È per questo i miei bisogni, i miei atti, in breve tutto in Me è anche Unico. E non è che per questo Me unico che Io mi approprio tutto, soltanto in quanto questo Me che Io ho delle attività e Mi sviluppo. Non è in quanto uomo che Io Mi sviluppo, non è tanto l'uomo che Io sviuppo in Me, ma è in quanto Me che Io sviluppo Me-stesso. Questo è il senso dell'Unico" [UP].

Non sono "un" Me sottinteso, un Me qualunque tra tutti gli altri. Non sono nemmeno "il" Me, il che sarebbe ancora un modo di spogliarlo del suo essere reale essenzializzandolo e rapportandolo ad un'esigenza di conformità. Semplicemente, Io sono Me, tutto Me, Me del tutto semplicemente: e non vi è nulla oltre questa affermazione che permette di determinarne più ampiamente il contenuto, che basta a se stesso, in relazione alla rappresentazione di un'identità pura e prima.

Questa evocazione dell'Io e della sua incommensurabile potenza imposta in modo esclamativo può apparire sommario e demagogico, dalla breve vista ad ogni modo, ed anche al limite assurdo. Bisogna tuttavia notare la sottigliezza con la quale, sfruttando gli artifici della scrittura che egli ha posto in essere, Stirner arriva a liberarsi da alcune delle contraddizioni alle quali sembrava esporlo il carattere unanimamente affermativo de suo approccio, nel quale si sarebbe in grande difficoltà nel trovare le tracce di una dialettica o di una dinamica intellettuale che faccia posto ad una negatività e a delle mediazioni. È così ad esempio che, nel passaggio della seconda parte del libro intitolata "I miei rapporti", che è il più sviluppato, egli scrive: 

"Non indietreggio davanti alla tua, davanti alla vostra proprietà, ma la considero sempre come la Mia proprietà, in cui non vi è nulla che Io debba "rispettare". Fate dunque lo stesso con ciò che Voi chiamate la mia proprietà, ed è adottando questo punto di vista che Ci intenderemo più facilmente tra noi" (von deinem und eurem Eigentum trete Ich nicht scheu zurück, sondern sehe es stets als mein Eigentum an… Tut doch desgleichen … Bei dieser Ansicht werden Wir Uns am leichtesten mit einander verständigen)”. (UP, p. 290).

È qui affrontato, in modo incidente, un problema la cui posta è in realtà capitale, e di cui le implicazioni sono pressappoco le seguenti: partendo dal postulato che non può esservi proprietà che la Mia (designata con la maiuscola), che ne è allora di quella che altri rivendicano da parte loro? Di preciso, essa non è allora che la "tua" proprietà (in minuscolo), alla quale Io (con la maiuscola) non ho alcuna valida ragione di accordare una considerazione, dunque di riconoscerla e di rispettarla: un tale atteggiamento è caratteristico del punto di vista che Stirner chiama nel suo libro "l'egoista", che non può pensare che a sé stesso, per cui nient'altro propriamente parlando esiste, perché Lui solo, e cioè in realtà Io, sempre Io, esiste, ad esclusione di ogni altro.

Ciò significa che Stirner, per il fatto che adotta senza riserva questo punto di vista dell'egoista e rifiuta ogni possibilità di distaccarsene o di rimetterlo in questione, si chiude in un atteggiamento definitivamente solipsista, che, poiché non accorda alcuna esistenza all'altro o ad altro, e non riconosce esistenza che all'Unico, nega la sua reale presenza, benché esso abbia a che fare con essa praticamente ad ogni momento, il che, ammettiamolo non sarebbe affatto ragionevole? Assolutamente. Perché sa bene, e del sapere più intimo, che Tu (con la maiuscola), quel Tu al quale egli non cessa d'altronde di chiamare nel suo libro, è là, esistente: Tu sei là come Io sono là; tu sei, Tu sei là, come Io, non nel senso della nostra partecipazione comune a un genere, che sarebbe il genere umano, ma in quanto che Tu e Io siamo degli Unici, e con ciò stesso identici nella nostra differenza, differenza concreta che non è essa stessa riducibile a un rapporto astrattamente misurabile; ed è per questo che non si deve anche dire che Noi siamo ognuno degli Io o l'Io: perché in realtà Noi siamo "Io" tanto l'uno quanto l'altro.

È per questo, che avendo proclamato altamente che non vi è proprietà che la Mia, Stirner, usando le maiuscole di cui si serve per dire Io, Me, Mio, si rivolge a questo Tu, o a questo Voi, che, nella sua irreducibile differenza, non è non di meno Me, il che significa alla lettera che è Me, dunque che è altro da Me, dicendogli: Fai la stessa cosa! E cioè, dichiara, afferma, anche Te, che non vi è proprietà se non la Tua, tutto questo scritto con delle maiuscole, il che ha come conseguenza che la mia proprietà, allora, non è più, con una maiuscola, che la "mia" proprietà, che lo riconosco pienamente, Tu non hai nessuna ragione valida di rispettare, esattamente allo stesso modo di Me (con una maiuscola) Io non ho più nessuna ragione di rispettare la "tua" con una minuscola), la tua proprietà che non può esistere per Me in quanto proprietà autentica, perché non vi è per definizione altra proprietà che la Mia, il che significa letteralmente che la "tua" proprietà (con una minuscola) è in realtà la "Mia" proprietà (con una minuscola).

Con questo gioco sulla grafia in minuscole e in maiuscole, è allo stesso tempo aperta una prospettiva su ciò che è, su ciò che non può essere il mondo dell'egoista, mondo definitivamente politeista in cui tanti dei personali e sindolari pullulano che non vi è più propriamente parlando dio, nel senso di un principio unificatore dominante: è un mondo definitivamente profano, dove non sussiste nessun posto per il sacro, e cioè, nel senso in cui Stirner interpreta il sacro, per della gerarchia, e dove, senza aver anche rivaleggiato sotto lo sguardo di un pubblico neutro, non esistono, o piuttosto non coesistono che dei punti di vista distinti, per separare sempre, tra i quali nessuna comunicazione è possibile; quest'ultimi, senza poter pretendere ad un'eguaglianza di diritto, sono identicamente dei punti di vista che si confrontano incessantemente in modo concreto, sulla base del rapporto di forze, solo in misura, in assenza di un giudice esterno, di decidere ciò che spetta a Te e ciò che spetta a Me, attraverso il gioco indeciso e precario del Mio (con una maiuscola) e di ciò che è soltanto mio (con una minuscola), un gioco che Te anche Tu non manchi di negoziare a modo Tuo (con maiuscola), a mio detrimento (con minuscola), quando Noi confrontiamo lucidamente le Nostre forze, non RimettendoCi che a Noi di farlo, con le maiuscole che servono a qualificare degli individui liberi, e cioè degli individui che hanno la forza di dire e di dirsi Io nell'assoluto, senza richiamarsi ad alcuna istanza indipendente o a un principio supremo, qualunque sia il nome che si dia ad esso, che sarebbe suscettibile di assegnare il voto determinante. C'è dunque un rapporto da Io a Tu, e quest'ultimo non è affatto immaginario: esso si presenta come un faccia a faccia, o piuttosto un fianco a fianco che non ha nulla di amichevole o di consensuale, non suppone nessuna connivenza di principio, non poggia sul riconoscimento di un qualunque "bene comune", il che esclude che egli possa rivestire l'andamento della rinuncia o del rispetto; perché bisognerebbe essere completamente affrancato, "avere folli" scrive Stirner, e aver dimenticato ciò che ci si deve in primo luogo a se stesso, per credersi impegnati, e cioè legati, in un qualche modo nei confronti di altri: essere e riconoscersi come legati, è infatti ciò che definisce lo spirito stesso della religione, come lo indica il termine che serve a nominarla, religare.

Ne risulta che l'Unico, pur occultandosi, ovunque approdi, a un tentativo di assimilazione o di annessione, che gli toglierà la sua "proprietà", e cioè il suo rapporto esclusivo con sé, non si condanna tuttavia a restare chiuso nel suo proprio mondo, per quanto poco si elevi alla coscienza che la sola realtà è quella della lotta, all'interno di un mondo lacerato dagli interminabili conflitti del Tuo e del Mio, ai quali non si deve sperare di trovare uscita definitiva. Il che significa che, quando Stirner dichiara che "è addottando questo punto di vista Noi Ci intenderemo più facilmente tra di Noi", lo fa con una specie di ironia amara; perché sa bene che l'intesa così ottenuta non ha altro contenuto che il disaccordo, o piuttosto che la sola cosa sulla quale si possa giungere ad intendersi, e ciò il più facilmente, è sull'impossibilità di intendersi, il che supporrebbe la conciliazione dei punti di vista, o il riconoscimento che c'è tra Noi qualcosa di comune. A questo punto, non è nemmeno più il caso di parlare di opposizione, perché quest'ultima sarebbe ancora un modo di figurare un legame tra gli individui:

"L'ultima opposizione, e la più categorica, quella da individuo a individuo, va in fondo oltre ciò che si chiama "opposizione", senza tuttavia ricadere nella "unità" o la concordia. In quanto Unico, Tu non hai nulla in comune con l'Altro e, di conseguenza, nessuna separazione e nemmeno nessua ostilità. Non cerchi più ad avere ragione contro lui davanti a un terzo, e non Vi trovate insieme su nessuno terreno comune, né quello "del diritto" né nessun altro. L'opposizione sparisce nella... separazione, assoluta o l'unicità. Si potrebbe sen'altro considerarla come il nuovo elemento comune o una nuova eguaglianza, ma quest'ultima risiede precisamente qui nell'ineguaglianza, non essendo essa stessa null'altro che ineguaglianza, una eguale ineguaglianza, a dir il vero, soltanto per colui che stabilisce una "comparazione" (UP, p. 254-255).

 

Per l'Unico, il dilemma dell'eguale e dell'ineguale non che che un falso problema, che non ha senso che se ci si pone nella prospettiva dell'altro, e cioè concretamente di un terzo che giudica e che compare, il che esclude definitivamente l'affermazione dell'Unico preso nella sua radicalità.

A partire da qui, si comincia a capire perché uno dei bersagli preferiti da Stirner sia l'amore, i suoi slanci fusionali che rappresentano lo spirito religioso per eccellenza, e la filosofia belante che si pretende edificare su tale base, ciò di cui l'umanesimo feuerbachiano costituisce ai suoi occhi l'esempio per eccellenza. La sua prospettiva è definitivamente quella del separato che non è nemmeno un avversario, e che non si raccomanda di alcun diritto, perché rimette in causa il principio stesso del diritto, di ogni diritto:

 

"Che l'uomo individuale pretenda, perché l'uomo o il concetto di uomo, e cioè il suo stato d'uomo, gliene 'dia il diritto', a tanti diritti quanto vuole, e sia, ma- che M'importa, a Me, il suo diritto e le sue pretese? Se quest'ultimo non riguarda che degli uomini e non di Me, esso non ha, per Me, nessun diritto: la sua vita, ad esempio, non M'importa  che in quanto essa ha del valore per Me. Non rispetto tanto un sedicente diritto di proprietà, e cioè il suo diritto sui beni materiali, quanto il suo diritto sul 'santuario del suo essere intimo', non più del suo diritto a che i beni spirituali e le divinità, i suoi dei, rimangano intoccabili. I suoi beni, materiali e spirituali, sono Miei e Io ne dispongo come proprietario nella misura del mio potere" (UP, p. 289).

 

"Ne dispongo nella misura del mio potere", e cioè nella misura della mia forza alla quale si rifrisce in ultima istanzala mia volontà, come aveva già detto Callicle, il che vuol dire che, nell'affermare del tutto il carattere assoluto, non negoziabile dell'Io, la cui vocazione fondamentalmente tirannica si situa fuori da ogni diritto, Stirner riconosce lucidamente la sua natura relativa, che è dovuta, non alla sua relazione a dei valori supremi, ma all'universale relatività dei rapporti di forze. Infatti, se è Mio ciò che Io dichiaro tale perché Io lo voglio, ciò non significa che Io potrei volere oltre a ciò che Io posso, il che sarebbe ancora paradossalmente un modo di rivendicare un diritto. "Io voglio" significa "Io posso", né più né meno.

[Segue]

 

© Pierre Macherey

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

LINK al post originale:

Stirner et Marx

 

LINK pertinenti alla tematica:

Bernd Laska, Max Stirner. Ancora e sempre un dissidente

Bernd Laska, Il "Proprietario" di Max Stirner

Bernd Laska, La crisi iniziale di Nietzsche

Paul Chauvet, Max Stirner o l'estrema libertà

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Published by Ario Libert - in Marxismo critico
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25 novembre 2011 5 25 /11 /novembre /2011 06:00

Ideologia e semantica:

 

 

CMRS 1989 3,4

il vocabolario politico degli anarchici russi

 

 

 

di Michael Confino

 

 


II


 

Vocabolari rivoluzionari: spontaneità e ortodossia

 

 

 
“Le persone sono per la maggior parte […] incapaci di pensare, non sanno far altro che imparare delle PAROLE”.

Lettera di V. I. Lenin a Ines Armand, fine dicembre del 1913, in Opere, 4a ed., Mosca, 1952, 35, p. 96 (sottolineato nel testo).

 

Dai populisti degli anni 70 del XIX secolo, sino ai gruppi e partiti politici che si formarono verso il 1900, le organizzazioni rivoluzionarie in Russia si diedero molto rapidamente, ognuna da parte loro, un vocabolario politico che fu loro peculiare. Segnalato in modo molto generale dai linguisti dei nostri giorni [8], questo fenomeno non era passato inosservato dai contemporanei. Così (per non citare che un solo esempio), ecco ciò che scrisse L. N. Tolstoj della rivoluzionaria Vera Efremova in Voskresenie (Resurrezione, 1899; Prima parte, capitolo 55): "Reč' ee byla peresypana inostrannymi slovami o propagandirovanii, o dezorganizacii, o gruppah, i sekcijah, i podsekcijah..." (Il suo linguaggio era smaltato di parole straniere- propaganda, disorganizzazione, gruppi, sezioni e sotto-sezioni...”).



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Oltre a cause di ordine generale che reggono la formazione dei gerghi sociali e politici, quello degli anarchici si elabora sotto l'effetto di due fattori principali: innanzitutto, quest'ultimi rappresentano un gruppo marginale in rapporto all'insieme della società globale in Russia [9]; in seguito, essi hanno delle idee sociali e politiche (una “ideologia”) che non soltanto sono diverse da quelle degli altri (così, essi sono i soli a voler abolire ogni forma di Stato, e non soltanto a voler sostituire un tipo di Stato con un altro), ma che- su diversi soggetti- guadagnano ad essere formulati, espressi e veicolati con delle parole distinte, uscendo dall'ordinario e soprattutto uscendo dal linguaggio ordinario ed usuale. (Evidentemente, pur derivando da un'ideologia, questo vocabolario denota anche una mentalità collettiva ed un mutamento dello spirito essenziali alla sua formazione e alla sua evoluzione, e cioè a ciò che Vladimir Maksimov ha chiamato “stihija marginal'nogo žargona” [10].


Detto in altro modo, gli anarchici provano un bisogno di “tradurre” alcuni aspetti della loro ideologia in un linguaggio (parlato e scritto) che, pur avendo la sua specificità, sia alla portata di tutti. La particolarità del loro vocabolario (del loro “dialetto sociale e politico”, se si vuole), è che non è un gergo incomprensibile per le “masse” ed i diversi ambienti sociali ai quali esso si rivolge. Le parole e le espressioni che essi inventano, adattano o prendono in prestito non sono delle parole di passo, ermetiche per orecchie estranee; non costituiscono un codice; si può capire che chi impiega questo vocabolario è un anarchico, ma si capisce anche ciò che egli dice, e ciò di cui egli parla o scrive. Non è dunque un vocabolario opaco e di conseguenza il medium non è il messaggio. Il che equivale a dire che questo vocabolario non è un gergo per iniziati, nel senso che le parole sono utilizzate per non essere comprese e perché una certa parte degli ascoltatori o degli eventuali lettori non capiscano nulla del senso di quelle stesse parole se ascoltano il loro suono o ne leggono la scrittura.

Non è nemmeno un linguaggio clandestino, la cui utilità è di non essere compresa da coloro che sono estranei al "segreto". In una parola, non è né un linguaggio criptico, né un sistema di camuffamento; il loro gergo non è una parlata come la definisce il Littré: "Linguaggio particolare dei vagabondi, dei mendicanti, dei ladri e intelligibile soltanto da loro" [11]. Non essendo una lingua per iniziati, il gergo degli anarchici e le loro invenzioni verbali sono concepiti per esprimere direttamente o indirettamente delle idee e degli atteggiamenti, l'approvazione o la disapprovazione, l'ironia o l'umorismo, ed anche per attaccare in modo intelligente il “nemico” politico preso di mira, siano essi i benestanti, il potere o i socialdemocratici.

Certo, nella misura in cui gli scritti anarchici trattano degli stessi argomenti durante un certo periodo e se la prendono spesso con gli stessi nemici, alcuni termini o espressioni ideologiche si mutano fatalmente in luoghi comuni o in stereotipi. Questo genere di termini rappresenta in qualche modo il “nucleo duro” e permanente del vocabolario anarchico, quello che si trasmette più facilmente di anno in anno (ed anche “di generazione in generazione”, per impiegare quest'altro luogo comune comodo ed ingannevole), preservando così una continuità semantica ed ideologica. Queste contiguità di questo “nucleo duro” che gravitano e assemblano le innovazioni, le costellazioni di nuove parole di cui alcuni non conosceranno che una vita effimera, mentre altri si impianteranno saldamente nel gergo anarchico, producendo i centri di nuovi campi semantici e forme di innovazioni verbali.


In materia di luoghi comuni e stereotipi, ciò che colpisce l'attenzione è soprattutto il loro numero estremamente ridotto nel vocabolario anarchico, e, parallelamente, l'audacia e l'originalità di pensiero così come il vigore di innovazione linguistica nella stampa anarchica e la corrispondenza privata dei membri del movimento. L'impressione che emerge è quella di una spontaneità certa, e anche di una sensibilità ai cambiamenti sociali, politici e culturali del loro tempo (fenomeno che Comrie e Stone hanno chiamato: "the reflection in language of extra-linguistic reality" [12]). Il linguaggio degli anarchici sembra riflettere questi cambiamenti, reagisce rapidamente (attraverso il prisma ideologico che è il loro, evidentemente). Paragonato a quello degli anarchici, il vocabolario politico dei socialdemocratici, e soprattutto il gergo dei bolscevichi, appaiono fissati e congelati sin dal 1908-1910; i luoghi comuni e gli stereotipi abbondano, una uniformità di linguaggio sembra formarsi inesorabilmente. Questo processo è dovuto a diversi fattori dei quali, in tutta probabilità, figurano due caratteristiche specifiche (e strettamente legati) dal discorso socialdemocratico e bolscevico in particolare, uno di ordine ideologico, l'altro di ordine stilistico.

La caratteristica di ordine ideologico è l'esistenza di un'ortodossia che impone l'impiego, diventato obbligatorio, di termini ben determinati per il trattamento di ogni soggetto e in ogni contesto. Così, la lotta sociale non può essere designata come se fosse, ad esempio, una lotta tra i ricchi e i poveri; essa è e non può essere che una lotta tra “la borghesia e il proletariato”, e il resto è letteratura (se non peggio). Per attenersi allo stesso esempio, il vocabolario degli anarchici è molto più ricco e più sfumato; essi menzionano all'occasione “borghesia e proletariato”, ma impiegano anche, senza inibizioni delle espressioni come: lotte tra i ricchi e i poveri, i benestanti e i miseri (imejuščie i neimejuščie o imuščie i neimuščie), gli oppressori e gli oppressi, e anche- gli affamati, gli “straccioni”, gli indigenti, i bisognosi, i miserabili (tante categorie sociali a proposito delle quali Lenin diceva risolutamente che il ruolo del partito rivoluzionario non era di occuparsi di filantropia). Gli anarchici giungeranno sino a sostenere- blasfemia e sacrilegio!- “classe dei diseredati” e “classe dei miserabili” [13], mentre ogni marxista principiante sapeva che non vi era- e non poteva esserci- che due classi: la borghesia e il proletariato (anche i contadini, per non parlare degli intellettuali, non avevano il diritto alla parola “classe” nel vocabolario marxista, tutt'al più al termine sloj o proslojka- strato).


A un certo momento dell'evoluzione del vocabolario bolscevico (che mi è difficile di determinare con precisione), l'impiego di luoghi comuni e stereotipi diventa così esteso che essi sembrano aver come scopo non di convincere ma di influenzare il lettore (o l'uditore) con il lavaggio del cervello [14]. Allo stesso modo, le frasi-slogan si fanno sempre più frequenti. Questi luoghi comuni e questo genere di frasi-slogan sembrano oramai significare delle verità “certe e ben fondate”, non a ragione del loro contenuto semantico, ma a causa del loro impiego ripetitivo. Sotto questo aspetto, alcune caratteristiche della lingua che si è chiamata “sovietica” sembrano già apparire (sotto forma embrionale) ben prima del 1917 [15].

La caratteristica di ordine stilistico che congelava il discorso socialdemocratico e vi moltiplicava i luoghi comuni e gli stereotipi, era la tendenza fondamentale (allo scopo di seguire l'ortodossia stabilita) a citare su ogni argomento e in ogni contesto le stesse analisi dei fondatori della teoria e quelle delle autorità canonizzate: Marx ed Engels innanzitutto, poi (per un periodo) Kautsky, e- sempre di più- Lenin [16]. In questo campo il contrasto tra anarchici e socialdemocratici è impressionante. Non riconoscendo né Dio ne padrone, né papa né guru teorico e ideologico, gli anarchici citano raramente Proudhon, Bakunin o Kropotkin (è d'altronde permesso confutarli su questo o quel punto pur restando sempre un valido anarchico); il loro discorso è molto più spontaneo e più diretto; libero di ogni tentativo di argomentazione appoggiandosi su questo o quel pensatore anarchico; sprovvisto di ogni necessità di giustificare un'interpretazione invocando l'opinione di autorità consacrate. Delle autorità, gli anarchici non si curano; lo “spirito di rivolta”, presso di loro, esiste anche verso il loro proprio movimento. È forse questa, d'altronde, la causa di una delle loro debolezze maggiori nelle grandi lotte politiche e sociali in Russia.

 

 

Michael Confino

 

 

[Traduzione di Ario Libert]

 


 

NOTE


[8] Così B. Comrie e G. Stone (The Russian Language since the revolution, Oxford, 1978) scrivono: "The use of most philosophical, political, and economic vocabulary of revolutionary movements of the nineteenh and early twentieth centuries was or interested in such movement" Essi aggiungono che molte di queste parole, che esistevano prima del 1917, "came into wide spread popular use after that year" (p. 132). Ciò che questi autori non esplicitano è che al di fuori di una parte dei prestiti stranieri (barricate, boicottaggio, frazione, alleanza, agitazione, propaganda, dimostrazione, liquidazione, risoluzione, ecc.) furono soprattutto i termini del vocabolario bolscevico che "si diffuse ampiamente dopo il 1917". Quelli degli altri movimenti politici deperirono e non lasciarono traccia.

[9] Parlando degli anarchici sarebbe più corretto dire "gruppi marginali" al plurale; questo punto sarà chiarito più avanti.

[10] V. Maksimov, " Jazyk soprotivljaetsja nasiliju" (La lingua che si oppone alla violenza), in: B. Ben-Jakov, op. cit., p. 7.

[11] Ciò non vuol dire che nella loro corrispondenza gli anarchici non impiegavano diversi procedure di crittografia per sfuggire alla perljustracija della Polizia segreta, a cominciare da espressioni a chiave (codice) sino agli inchiostri simpatici. A questo proposito un periodico anarchico di lingua francese consigliava: “Non bisogna mai scrivere, se possibile, e se è assolutamente necessario, bisogna farlo in termini tali che non siano compresi unicamente che dagli iniziati. Molti nostri amici sono stati compromessi per aver scritto troppo. Molti altri lo sono stati per aver troppo parlato”. (“Tactique révolutionnaire” [Tattica rivoluzionaria], La Liberté, 11, 19 febbraio 1887, p. 1).

[12] B. Connie e G. Stone, op. cit., p. 13.

[13] Vedere Burevestnik, 1, 20 luglio 1906, p. 4; “i diseredati e i miserabili” è resa bene in inglese con “have and have-nots”.

[14] Mi servo qui del termine “luogo comune” [cliché] nel senso proposto da Anton C. Zijderveld: “... cliché are moulds of consciousness in which the original content of meaning has lost its relevance and has been superseded by sheer functionality. Now, when words are no longer morally tied to deeds, and when deeds are consequently no longer understandable and morally accountable in terms of certain words, clichés form the ideal cast of mind and mentality: to begin with, they do not really say what they say!” (On clichés. The supersedure of meaning by function in modernity, Londra, 1979, p. 52-53).

 

[15]. In un articolo molto suggestivo, intitolato “Langue russe et langue sovietique” [Lingua russa e lingua sovietica] (Le Monde, 5 luglio 1979, p. 1), Michel Heller scrive: “La lingua sovietica comincia a formarsi sin dalla rivoluzione d'Ottobre”. Pur essendo d'accordo con l'idea generale di Heller, mi sembra che “la lingua sovietica” si elabora prima del 1917, e soprattutto con gli scritti di Lenin (come mostrano i testi stessi citati da Heller e che datano al periodo prerivoluzionario); poi, verso il 1926-1929, inizia a formarsi la “lingua staliniana” (molto ben afferrata da George Orwell), che ai nostri giorni è in decomposizione. Evidentemente, Heller ha ragione di sottolineare che la lingua sovietica (e aggiungerei, anche la lingua staliniana) esistono parallelamente alla lingua russa; è per questo che possono formarsi o disgregarsi senza che i Sovietici perdano la facoltà di comunicare tra di loro (infatti, essi acquisiscono anche la facoltà di comunicare meglio a mano a mano che esse scompaiono). Esse sono, in un certo senso, il gergo tragico, bolscevico-sovietico, le cui origini risalgono al 1900-1910. (A questo proposito, vedere F. Thorm, La langue de bois[La lingua di legno], Parigi, 1987; P. Sériot, Analyse du discours politique soviétique, Parigi, 1985). Aggiungiamo che questa terminologia sovietica e staliniana è stata inoltre propagata fuori dall'URSS (sia deliberatamente, sia inconsciamente) dallo stile indiretto liberoda numerosi autori, ricercatori e giornalisti occidentali che hanno trattato di questioni relative all'URSS, facendo credere, ad esempio, che dei termini come “costituzione”, “democrazia”, “elezioni” e di numerosi altri hanno lo stesso significato laggiù e nei regimi democratici e parlamentari. Ciò sembra un caso flagrante di contro-impiego, se non di doublethink e di newspeak di Orwell.

 

[16] Sotto questo aspetto anche l'impiego ripetitivo delle stesse citazioni ha una funzione simile a quella dei cliché. Inoltre, i bolscevichi hanno innovato anche sotto un altro aspetto, e cioè l'impiego della lingua per deformare e screditare le posizioni dei loro avversari, accusandoli di fare proprio ciò Gli anarchici accusavano di questo fatto anche i socialdemocratici e i socialrivoluzionari, e affermavano che allo scopo di nascondere il loro abbandono dell'azione rivoluzionaria, “essi effettuavano un cambiamento premeditato del contenuto dei termini e dei giri di frasi tuttavia molto ben definiti”, ecc. (vedere Listki hleb i volja, 14, 10 maggio 1907, p.8).

 

 

LINK al saggio originale:

Idéologie et sémantique: Le vocabulaire politique des anarchistes russes 

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17 novembre 2011 4 17 /11 /novembre /2011 06:00

Max Nettlau, l’erodoto degli anarchici

 

 

 

nettlau1.jpg




Austriaco nato a Neuwaldegg, nel 1865, studente di filologia e della lingua celtica, fi senza dubbio uno dei primi individui a raccogliere le pubblicazioni di quegli anarchici che le autorità e la stampa dell'epoca consideravano come dei criminali. Perché prima di lui, non vi era storia degli anarchici così come non ve ne era delle donne e di altre minoranze. Prima di Max Nettlau, infatti, gli storici, non si interessavano assolutamente all'anarchismo: non lo vedevano come un movimento sociale ma come una accozzaglia di malfattori.

Inoltre, gli anarchici erano sempre caricaturizzati...

 

nettlau_steinle.gifSteinlein, disegno per "La Feuille" di Zo d’Axa. In segno di protesta, degli artisti libertari hanno sottolineato a qual punto le masse, borghesi o altre, si sforzano di annichilire ogni pensatore individualista.



Le pubblicazioni anarchiche, spesso effimere, permisero a Nettlau di stabilire un importante schedario e di scrivere le prime biografie e storie del movimento. Questi scritti apparvero sui giornali anarchici e diedero luogo a dei libri, apparsi in diverse lingue.

nettlau_malatesta.jpgMilitante egli stesso, fu membro della Lega socialista di Londra dal 1885 al 1890, alla quale partecipava lo scrittore inglese William Morris, e del gruppo Torch and Freedom.

Redasse delle biografie di Bakunin, di Malatesta e di Elisée Reclus, così come una storia dell'anarchismo in 7 volumi.

nettlau_storia_anarchismo.jpg

Dovette fuggire dall'Austria dopo l'Anschluss, che consegnò il paese a Hitler, e morì ad Amsterdam in povertà nel 1944.

L’insieme della sua collezione e delle sue opere è oggi depositata all'Istituto internazionale di storia sociale, ad Amsterdam, in Olanda. La sua opera ha costituito la pietra fondamentale dell'importante edificio che costituisce oggi la storia dell'anarchismo.

 

 

LINK:

Max Nettlau, l’Hérodote des anarchistes

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9 novembre 2011 3 09 /11 /novembre /2011 06:00

Proudhon pragmatico

 

[2]


Proudhon, NadarProudhon in un ritratto di Nadar

 

di Irène Pereira



 La rivoluzione come esperimento


proudhon_colori.gifProudhon sviluppa nel corso della sua opera una teoria della rivoluzione che per il suo aspetto sperimentale potrebbe, in comparazione con lo sperimentalismo deweysiano sviluppato in The Public and its Problems [Il pubblico e i suoi problemi]. essere qualificato di pragmatico. Come sottolinea Daniel Colson, "la Rivoluzione sociale cessa anche di identificarsi con i soli movimenti di massa, alle sole 'giornate insurrezionali', alle congiunture rivoluzionarie, così rare, quanto effimere" [31].

Nella sua conferenza su Proudhon et le syndicalisme révolutionnaire [Proudhon ed il sindacalismo rivoluzionario], Daniel Colson evidenzia come il sindacalismo rivoluzionario ed il movimento cooperativo d'inizio XX secolo sembrano raggiungere la concezione proudhoniana della trasformazione sociale: "in un certo modo essa lega con le analisi di Proudhon sulla capacità degli operai [...] a costituire sin da subito un'alternativa sul terreno economico, l'affermazione effettiva dell'autogestione futura. [...] Si ignora spesso l'importanza, in Francia per lo meno, del movimento cooperativo, un movimento molto potente, spesso presente nel più piccolo villaggio, un movimento che associandosi con l'azione sindacale avrebbe senza alcun dubbio contrinuito a risolvere la difficoltà che incontrava il sindacalismo rivoluzionario e così, in un altro modo, dare corpo all'incontro tra questo sindacalismo  ed il pensiero di Proudhon".

blanqui.jpgIl concetto marxista, ereditato da Blanqui, della rivoluzione come colpo di Stato di una minoranza illuminata si è imposto nella storia per via del leninismo. Tuttavia, si dimentica che Proudhon ha prodotto un'altra teoria della rivoluzione in opposizione a Marx. Proudhon produce una teoria che rompe con il modello insurrezionale che si aquello della minorità organizzata o quello della folla spontanea. Si tratta al contrario di pensare una trasformazione in profondità delle strutture economiche e politiche dando vita a degli esperimenti in rottura sia con lo Stato sia con il sistema capitalista. L'idea è che se una rivoluzione politica può assumere la forma di un colpo di Stato, una trasformazione economica e sociale, dando vita a una democrazia industriale e agricola federale, necessita di cambiamenti in profondità. Alla presa del potere da parte di un gruppo di rivoluzionari incaricati di effettuare il passagio dalla società capitalista alla società comunista, Proudhon oppone la creazione di alternative sperimentali allo Stato e al capitalismo.

berckman Trotzki e Lenin PietrogradoL'opposizione tra Proudhon e Marx sul concetto di rivoluzione appare, sembra, per la prima volta, in una lettera di Proudhon a Marx datata al 1846. Proudhon scrive: "non dobbiamo porre l'azione rivoluzionaria come mezzo di riforma sociale, perché questo preteso mezzo sarebbe del tutto semplicemente un appello alla forza [...]. Preferisco dunque far bruciare la proprietà a fuoco lento, piuttosto che darle nuova forza, compiendo una san Bartolomeo dei proprietari".

Rousseau.jpgProudhon si oppone dunque alla concezione della rivoluzione di Marx intesa come un colpo di Stato. Infatti, Proudhon rifiuta la violenza rivoluzionaria che rischia di creare dei martiri, il che non potrebbe che sfociare nel rafforzamento della borghesia. Ciò che Proudhon ha in testa, ciò che egli critica spesso attraverso Rousseau, è la politica del terrore dei giacobini. Proudhon ha capito molto bene che la creazione di un terrore esercitato per mezzo di una dittatura di un partito rivoluzionario non poteva sfociare che a compromettere la causa del socialismo. Tuttavia, come afferma Marx, ciò significa che Proudhon sia un autore riformista che ha rinunciato alla rivoluzione? Alla lettura di questa lettera datata 1846, si potrebbe pensarlo. Eppure, sarebbe non tenere conto il fatto che  Proudhon è l'autore, nel 1851, di un'opera intitolata  Idée générale de la révolution au XIXe siècle [Idea generale della rivoluzione nel XIX secolo]. È dunque un'altro concetto di rivoluzione quello di cui si occupa Proudhon.

proudhon-Système, 1850Nella sua lettera Proudhon fa allusione a un'opera che sta scrivendo. Si tratta di  Sistème des contradictions économiques, ou, Philosophie de la misère  [Filosofia della miseria], opera che come sappiamo è stata violentemente attaccata da Marx in:  Philosophie de la misère   [Miseria della filosofia]. In quest'opera, Proudhon analizza come egli stessi dice "le leggi della società, il modo in cui queste leggi si realizzano, la progressione secondo cui giungiamo a scoprirle" [32]. Nel 1848, partecipa alla rivoluzione di febbraio che sfocia nel rovesciamento della Monarchia di Luglio e alla creazione della II Repubblica. Si dice che Proudhon ha vissuto molto male le violenze fisiche di cui è stato testimone durante questo periodo e in particolare la repressione delle sollevazioni di giugno.

f6.highres.pngIn marzo, Proudhon scrive Solution du problème social [Soluzione del problema sociale]. Questo testo costituisce una buona illustrazione dello sperimentalismo di Proudhon. Egli propone di sperimentare la creazione di una banca di credito che permetta l'accesso ai proletari ad un credito gratuito. La differenza tra ciò che si chiama oggi il micro credito e la teoria di Proudhon, è che per Proudhon, questo esperimento di situa nella prospettiva generale di una messa in causa del capitalismo e dello Stato. Così, Proudhon spiega ad esempio in una lettera a F. Bastiat: "Se il capitale casa, così come il capitale denaro, fosse gratuito, il che equivale a dire, se l'uso fosse pagato a titolo di scambio, non di prestito, il capitale terra non tarderebbe a diventare gratuito a sua volta [...] non vi sarebbero più, in realtà, né fattori né proprietari, vi sarebbero soltanto degli aratori e dei vignaioli, così come vi sono dei falegnami e dei meccanici" [33].

Durante la fondazione della Banca del popolo nel 1849, Proudhon scrive: "se mi sono sbagliato, la ragione pubblica farà ben presto giustizia delle mie teorie, non mi resterà che sparire dall'arena rivoluzionaria [...] dopo questa smentita della ragione generale e dell'esperienza" [34].

Ciò che è interessante notare in questa dichiarazione, è che Proudhon fa della ragione pubblica e dell'esperienza i due criteri che permettono di determinare la riuscita o meno della sua teoria rivoluzionaria. La teoria di Proudhon appare dunque come un pragmatismo sperimentale. Sembra difficile determinare se lo scacco della Banca del popolo di Proudhon proviene dall'esperienza in sé o dalla condanna di Proudhon ad una multa e alla prigione per e alla prigione per ingiurie al presidente della Repubblica.

proudhon idee generale de la revolutionÈ in   Idée générale de la révolution au XIXe siècle  (1851), che Proudhon sviluppa in modo più conseguente la sua teoria della rivoluzione sociale. La concezione della Rivoluzione di Proudhon si caratterizza per il rifiuto dell'autorità politica e di ogni governo anche popolare. Proudhon rifiuta anche la nozione di democrazia diretta. La Rivoluzione deve creare la Repubblica o anarchia positiva. La rivoluzione sociale come la definisce Proudhon consiste dunque nel "sostituire il regime economico o industriale al regime governativo, feudale e militare" [35]. Egli scrive "voglio la rivoluzione pacifica, ma la voglio pronta, decisiva e completa [...] non di riformare il governo, ma di rivoluzionare la società" [36]. La rivoluzione di Proudhon ha dunque come funzione di far sparire il governo a profitto di un auto-organizzazione economica della società poggiante su suna teoria della giustizia economica contrattuale. "Ciò che mettiamo al posto dei poteri politici, sono le forze economiche" [37].

Dopo la rivoluzione politica come lo fu la Rivoluzione francese che aveva abolito i privilegi, si va giungere a una rivoluzione economica che rimettesse in causa le ineguaglianze economiche generate dalla rivoluzione industriale. Ciò suppone dunque la sperimentazione di nuove forme di organizzazioni economiche che rimettano in causa l'ineguaglianza sociale e la proprietà capitalista. "Le sue forme d'azione sono, cito le principali: a) La divisione del lavoro, con la quale si oppone, alla classificazione del popolo in caste, la classificazione per industrie; b) La forza collettiva, principio delle Compagnie operaie, sostituenti le armate; c) Il commercio, forma concreta del contratto, che sostituisce la legge; d) L'eguaglianza di scambio; e) La concorrenza; f) Il credito che centralizza gli interessi, come la gerarchia governativa centralizza l'obbedienza; g) L'equilibrio dei valori e delle proprietà" [38].

Ci si può mostrare sorpresi dal carattere apparentemente liberale della rivoluzione sociale proudhoniana. È una delle differenze tra l'anarchismo proudhoniano e il comunismo di Marx. Si tratta certo di creare una società dio eguaglianza economica, ma anche una società di libertà. "Il contratto sociale deve aumentare per ogni cittadino il benessere e la libertà [...]. Il contratto sociale deve essere liberamente discusso, individualmente asentito, firmato, manu propria, da tutti coloro che vi partecipano" [39]. È il timore della creazione di una società liberticida che porta Proudhon a rifiutare il comunismo. Il rischio, secondo lui, è di vedere la società intera organizzata secondo il modello autoritario dei monasteri cristiana [40].

Possiamo constatare che R. Westbrook [41], a proposito di Dewey, risolve l'ambiguità di un Dewey liberale e di un Dewey socialista, con una lettura libertaria di Dewey. Si tratterebbe per Dewey di riflettere sulla possibile sperimentazione di un socialismo senza Stato.

proudhon du principe federatifMa questa elaborazione di una teoria sperimentale della Rivoluzione sociale non si ferma là. Proudhon sembra non essere soddisfatto in realtà della sua concezione della rivoluzione sociale in cui il politico si riassorbe in una Repubblica economica. Egli aggiunge, nel 1863, alla sua teoria economica mutualista, una teoria del federalismo. Di conseguenza, alla sua teoria della rivoluzione sociale come rivoluzione economica, Proudhon aggiunge un versante politico. La nozione giuridica di contratto serve in campo politico, così come in quello economico, a determinare la forma di organizzazione giusta. Tuttavia, il contratto politico, così come lo definisce Proudhon, non è il contratto politico del liberalismo classico. Infatti, questo contratto non serve a spiegare l'origine della società, ma, come nel Contratto sociale di Rousseau, a pensare ciò che potrebbe essere una società giusta. La nozione di contratto, sia economica sia    politica, serve in Proudhon da idea pragmatica da sperimentare.

Ma il contratto politico federalista di Proudhon si oppone tuttavia al contratto politico del "giacobino" Rousseau: "Il contratto politico non acquisisce tutta la sua dignità e la sua moralità che a condizione 1° di essere sinallagmatica e commutativa; 2° di essere racchiusa, in quanto al suo oggetto, in certi limiti [...]. Affinché il contratto politico compia la condizione sinallagmatica e commutativa che l'idea di democrazia suggerisce; affinché, racchiudendosi nei suoi saggi limiti, rimanga vantaggioso e comodo per tutti, occorre che il cittadino entrando nell'associazione, 1° abbia tanto da ricevere dallo Stato a cui egli sacrifica; 2° che egli conservi tutta la sua libertà, la sua sovranità e la sua iniziativa, tranne ciò che è relativo all'oggetto speciale per il quale il contratto è formato e di cui si richiede la garanzia allo Stato. Così regolato e compreso, il contratto politico è ciò che chiamo una federazione" [42].

Il contratto politico federalista [43] di Proudhon suppone che i comuni, che sono la base del contratto, conservano più potere della federazione. La conseguenza della posizione di Proudhon è la possibilità per un'unità di base di fare secessione dalla federazione.

proudhon-de-la-capacite-politiqueSi può considerare De la capacité politique des classes ouvrières [Della capacita politica delle classi operaie], del 1864, come la sintesi delle ipotesi, sulla rivoluzione, da sperimentare elaborata da Proudhon. In quest'opera, Proudhon produce la teoria di una democrazia operaia mutualista e federalista. In riferimento al movimento mutualista operaio, contenuto nel manifesto dei sessanta, le idee di Proudhon appaiono al contempo come il prodotto di questo movimento e come una fonte di ispirazione di questo movimento. "La maggior parte di essi sono dei membri di società di mutuo credito , di mutuo soccorso" [44].

La teoria mutualista di costituisce una teoria della giustizia economica basata sul principio della reciprocità contrattuale. Si tratta, attraverso la rivendicazione di Giustizia, di erigere un sistema economico indipendente dallo sfruttamento capitalista e dalla carità statale.

"Ciò che ci interessa è di sapere come su questa idea di mutualità, reciprocità, scambio, giustizia, sostituita a quelle di autorità, comunità o carità, si è giunti, in politica e in economia politica, a costruire un sistema di rapporti che tende niente meno che a cambiare da cima a fondo l'ordine sociale" [45].

Al mutualismo in economia corrisponde, in campo politico, il federalismo: "trasposto nella sfera politica, ciò che abbiamo chiamato sino ad ora mutualismo o garantismo assume il nome di federalismo [...]. Nella democrazia operaia [...] la politica è il corollario dell'economia, che vengano entrambe trattate con lo stesso metodo e gli stessi principi" [46].

Constatiamo che con l'arricchimento della teoria rivoluzionaria proudhoniana in un quadro politico, Proudhon rivendica non più la nozione di Repubblica, intesa come repubblica economica, ma la nozione di democrazia operaia. Ma questa democrazia così come la concepisce Proudhon, a differenza degli autori del Manifeste des soixante [Manifesto dei sessanta], respinge la rappresentazione politica elettorale. "L'unità politica non era una questione di superficie territoriale e di frontiera, non era soprattutto una questione di volontà o di voto" [47].

Ma allora su quali principi poggia la democrazia operaia mutualista e federalista di Proudhon?

 "E innanzitutto osserviamo che, così come non vi è libertà senza unità, o, il che è lo stesso, senza ordine, allo stesso modo non vi è nemmeno unità senza varietà, senza pluralità, senza divergenza; ordine senza protesta o antagonismo" [48].

È che il sistema politico, secondo Proudhon, deve essere organizzato in modo tale affinché esso garantisca la più alta autonomia ad ogni individuo, ad ogni comune. È questa autonomia degli individui e delle municipalità che garantisce il federalismo così come lo definisce Proudhon. È ciò che Proudhon chiama, nell'introduzione a La Théorie de la propriété (1862), "l'anarchia o governo dell'uomo da se stesso (in inglese self-government)". È questo stesso ideale politico di self-government che sviluppa anche Dewey in Il pubblico e i suoi problemi.

L'espressione di questa diversità sul piano politico suppone come abbiamo visto inoltrela creazione di uno spazio pubblico nel quale le decisioni possono essere prese secondo le regole della ragione pubblica.

Abbiamo tentato di evidenziare ciò che ci apparivano come i principali temi pragmatici della filosofia di Proudhon. Ci sembra che attraverso quest'asse, si possa tentare di evidenziare una certa unità di lettura nell'opera di questo autore. Ques'ultima è essa stessa pragmatica nel suo modo di elaborazione. È un'opera che si elabora al filo dell'esperienza storica acquisita da Proudhon. Essa si costruisce a partire da una teoria dell'azione di cui la matrice è il lavoro. È a partire dal lavoro che sono prodotte le idee, in particolare l'idea di Giustizia. L'azione rivoluzionaria ha per funzione nella storia di realizzare l'idea di giustizia attraverso la nozione di contratto e l'azione di scambio. La giustezza del contratto si stabilisce a partire dalla ragione pubblica che ha per base la forza collettiva costituita dai lavoratori.

Esistono due forme di contratto. Quello che regge le attività economiche e che Proudhon chiam mutualismo e il contratto politico, che egli chiama, federalismo. La creazione attraverso l'azione rivoluzionaria di queste alternative allo Stato centralizzato e al capitalismo permette la realizzazione di una società giusta i cui differenti scambi si effettuano in modo libero e egualitario.

Il filosofo rivoluzionario si caratterizza per la sua concezione al contempo pratica e democratica della filosofia. Le sue teorie consistono nel cercare delle ipotesi di soluzione da sperimentare. Non si tratta dunque di elaborare una utopia dogmatica, ma sperimentare delle ipotesi che possono essere riviste [49] in funzione dell'esperienza e della ragione pubblica.

La teoria politica di Proudhon si elabora di conseguenza a partire da una teoria dell'azione che non riduce le pratiche discorsive e giuridiche alle pratiche economiche. Facendo dell'azione, la nozione di base della sua teoria, Proudhon può così pensare tutte le azioni siano esse economiche, giuridiche o politiche nella loro specificità. Sfugge così alle aporie della determinazione della sovrastruttura da parte della base economica. Certo, il lavoro è la condizione di possibilità di tutte le altre azioni, ma quest'ultime non sono riducibili ai rapporti di produzione. Si tratta di trasformare allo stesso tempo i rapporti di produzione, gli scambi economici, l'organizzazione politica e i modi di prese di decisione collettiva. Questa trasformazione dell'insieme dei rapporti economici e politici suppone la sperimentazione progressiva da parte dei lavoratori stessi di nuovi rapporti. La nozione d'azione permette dunque, inoltre, a Proudhon di sfuggire alla contraddizione tra un determinismo economico e un volontarismo politico rivoluzionario di tipo leninista.


 

Irène Pereira


[Traduzione di Ario Libert]


 

 

BIBLIOGRAFIA:

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Dewey John, Œuvres philosophiques. I, Reconstruction en philosophie, trad. P. Di Mascio, Publication de l’université de Pau: L. Farrago, Scheer, 2003.

Dewey John, Œuvres philosophiques. II, Le public et ses problèmes, trad. J. Zask, Publication de l’université de Paul Farrago, L. Scheer, 2003.

Gurvitch Georges, Les fondateurs de la sociologie contemporaine – Saint Simon et Pierre-Joseph Proudhon, Les cours de la Sorbonne, Centre de documentation universitaire, 1955 Gurvitch G., Proudhon, PUF, 1965.

Manifeste des Soixante, (da Wikipedia), in: Daniel Guerin, Ni Dieu, ni maître, t. 1, La découverte, 1999.

Peirce Charles S, Textes anticartesiens, Aubier, 1984.

Proudhon,   Qu’est ce que la propriété? , M. Rivière, 1920.

Proudhon,  Les Confessions d'un révolutionnaire , 1849

Proudhon,   De la création de l'ordre dans l’humanité .

Proudhon, Lettre à Marx, 1846, sul sito "Wikipedia".

Proudhon, Gratuité du crédit, "terza lettera a Frédéric Bastiat", 1850.

 Proudhon, Idée générale de la révolution au XIXe siècle , Ed. Tops/Trinquier, 2000.

Proudhon,   De la Justice dans la Révolution et dans l'Église , Bruxelles, 1860 (3 vol.).

Proudhon,  Du principe fédératif et de la nécéssité de reconstituer le parti de la révolution , (capitoli VI, VII, VII).

Proudhon, "Lettre aux ouvriers", 8 mars 1864 in: Daniel Guerin, Ni Dieu, ni maître, t. 1, La découverte, 1999.

Proudhon,   De la capacité de la classe ouvrière , 1865.

Westbrook R. B., John Dewey and American Democracy, Cornell university press, 1991.

 

LINK:


  
NOTE
[31] "Révolution sociale" in: Daniel Colson, Petit lexique philosophique de l’anarchisme, p. 291.
 [32] "Lettre de Proudhon à Marx", 1846.
 [33] Gratuité du crédit – "Troisième lettre, P. J. Proudhon à Frédéric Bastiat".
 [34] Proudhon,  Solution du problème social, p. 260.
 [35] Proudhon,  Idée générale de la révolution au XIXe siècle , p. 176.
 [36] Ibid., p. 192-193.
 [37]  Ibid., p. 262.
 [38] Ibid., p. 260.
[39]  Ibid., p. 134.
[40] Proudhon e Bakunin hanno respinto il comunismo come un modo di organizzazione autoritario e bisogna attendere Kropotkin perché esso sia teorizzato, con l'aiuto di concetti come quello di "prendere dal mucchio", una società comunista libertaria.
[43] Nel senso giuridico contemporaneo dei termini di federalismo e di confederalismo, Proudhon è confederalista nella misura in cui per lui sono le unità di base, le comuni, che determinano il potere dei gruppi superiori e non il contrario. Si può notare nei confronti dell'idea di una società federale poggiante su una democrazia comunale che costituisce l'ipotesi di sperimentazione che formula anche Dewey in Il pubblico e i suoi problemi.
[44] Proudhon, De la capacité de la classe ouvrière, p. 89.
[45] Ibid., p. 90.
[46] Ibid., p. 143.
[47] Ibid., p. 286. Voir aussi "La lettre de Proudhon aux ouvriers" datée du 8 mars 1864.
[48] Ibid, p. 186.
[49] "Ma, per Dio! dopo aver demolito tutti i dogmatismi a priori, non pensiamo a nostra volta, ad indottrinare il popolo [...]. Mi congratulo di tutto cuore al vostro pensiero di porre in chiaro tutte le opinioni; facciamoci una buona e leale polemica; diamo al mondo l'esempio di una tolleranza colta e avveduta, ma, poiché siamo alla testa di un movimento, non facciamoci i capi di una nuova intolleranza, non atteggiamoci in apostoli di una nuova religione; questa religione fosse anche la regione della logica, la religione della ragione. Accogliamo, incoraggiamo tutte le proteste; facciamo sbiadire ogni esclusione, ogni misticismo; non consideriamo mai un problema come esaurito, e quando avremo usato sino al nostro ultimo argomento, ricominciamo, se ce ne fosse bisogno, con l'eloquenza e l'ironia. A questa condizione, entrerò con piacere nella vostra associazione, altrimenti, no!". [Proudhon, "Lettera a Karl Marx", 1846].

 


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Proudhon pragmatiste  

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25 ottobre 2011 2 25 /10 /ottobre /2011 05:00

Alexandra David-Néel

Alexandrine_Marie_David_adolescente.gif

esploratrice, femminista, anarchica


Quarant'anni fa, nel settembre del 1969, moriva Alexandra David-Néel. Conosciuta per essere stata la prima donna europea a entrare nella capitale del Tibet, Lhassa, fu anche negli anni della sua giovinezza anarchica e femminista.

 

Alexandra David nacque il 24 ottobre 1868 a Saint-Mandé da un padre istitutore amico del geografo Elisée Reclus che aveva incontrato sulle barricate della Comune, e da una madre cattolica, che richiese che beneficiasse di una educazione religiosa. Il convento di Bois-Fleuri, dove trascorse la sua infanzia non la confortò nelle sue convinzioni cristiane. In seguito, si interressò in compenso alle spiritualità orientali (soprattutto il buddismo) per il resto della sua vita.


EliseeReclusNadar.jpgIl geografo anarchico Elisée Reclus

 

Alexandra scambiò una corrispondenza per tutta la sua infanzia ed adolescenza con Elisée Reclus, che la condusse ad interessarsi sin dai suoi 18 anni alle idee anarchiche. Essa sognò allora di "abolire le frontiere ed i dispotismi" e scrisse per un certo periodo sul giornale L’étoile socialiste, in cui pubblicò i suoi primi articoli. Alexandra iniziò così una carriera di scrittrice che non doveva più interrompere. Nel 1899, pubblicò un trattato anarchico, Pour la vie [Per la vita]. Continuò la corrispondenza con Reclus sino alla morte di quest'ultimo avvenuta nel 1905. In contraddizione con i suoi scritti libertari, frequentò durante la stessa epoca la massoneria.

  

Una femminista dissidente  

Allo stesso tempo, Alexandra si interessò alle idee femministe. Divenne una libera collaboratrice di La Fronde, giornale femminista gestito cooperativisticamente da donne. Partecipò anche ad alcune riunioni del Consiglio delle donne francesi. Ma le sue idee anarchiche la condussero a respingerne alcune posizioni, come la rivendicazione del diritto al voto, preferendo la lotta per l'emancipazione  economica, causa essenziale secondo lei dell'infelicità delle donne non potendo esse essere indipendenti finanziariamente.

Per queste ragioni, Alexandra si allontanò in seguito da queste femministe provenienti per la maggior parte dalla borghesia e che consideravano la lotta economica di poco conto. Non rinnegò tuttavia mai le idee femministe, e tentò per tutta l avita di essere quanto più indipendente possibile, soprattutto economicamente. Possedeva sin dal suo matrimonio, avvenuto il 4 agosto 1904 con l'ingegnere Philippe Néel, una fortuna personale con la quale doveva finanziare i suoi viaggi. Suo marito non fu il suo mecenate come vuole la leggenda.

Il 9 agosto, Alexandra partì per un viaggio di studio che doveva durare 18 mesi. Di fatto, non doveva ritornare in Europa che nel 1925. Per 14 anni, Alexandra effettuò un'odissea attraverso l'Estremo Oriente, nel corso della quale si convertì al buddismo e si trovò un compagno di viaggio, Yongden, un Tibetano di 14 anni che lei adottò. Insieme viaggiarono attraverso l'India, il Nepal, la Birmania, il Giappone, la Corea, la Cina, ed entrarono due volte clandestinamente in Tibet, in barba alle autorità coloniali britanniche. La sua impresa, penetrare nel febbraio del 1924 nella città santa di Llassa, assicurò la sua fama in Europa e negli Stati Uniti, e fece di lei un'icona dell'emancipazione delle donne presso le femministe dell'epoca.

 

Alexandra_David-NeelinLhasa.gifAlexandra a Llassa.

 

Cento anni nel 1968

Dopo un secondo viaggio in Asia dal 1937 al 1946, si stabilì definitivamente a Digne-les-bains dove finì i suoi giorni continuando a scrivere. Un anno prima della morte (all'età di 100 anni), seguì con una soddisfazione non dissimulata gli avvenimenti di Maggio 68, di cui alcuni slogan come L'obbedienza è morte, avrebbero potuto essere i suoi nel 1888. Ricevette anche presso lei un gruppo di giovani anarchici. Dichiarò in seguito: "Durante la rivolta studentesca, ho notato con sorpresa che le bandiere nere erano state spiegate accanto alle bandiere rosse dei socialisti. [...] Credevo che i gruppi anarchici appartenevano come i nichilisti russi a un passato vecchio di mezzo secolo e avevano cessato di esistere" [1]. Vedendo risorgere per le strade e le riviste le idee dei suoi vent'anni, fece ristampare i suoi primi scritti.

Alexandra_David-Neels_1933.jpgInguaribile viaggiatrice, a cent'anni passati, alcune settimane prima della morte, Alexandra faceva rinnovare il suo passaporto...

 

Il Tibet prima dell'occupazione cinese

 

Gli scritti di Alexandra David-Néel sul Tibet sono tra le più rare testimonianze su ciò che era il paese prima del 1950. Mistificato in occidente, idealizzato da Hollywood come un paradiso buddista, demonizzato dal regime cinese e i maoisti (che l'estrema sinistra a tendenza a seguire senza verificare le fonti) che li presentano come un inferno feudale e clericale, il Tibet dell'epoca è soggetto a polemiche. I viaggi di Alexandra David-Néel apportano delle risposte: se trova una società isolata in cui pratica ancora la servitù, descrive anche una società portatrice di pratiche ecologiche in avanti sui tempi e in cui la pena di morte era abolita sin dal 1898, il che fu rimesso in questione dall'occupazione cinese.


alexandra_david-neel-lama_YONGDEN.jpgAlexandra e Lama Yongden.


Ma ciò che è più notevole in queste testimonianze, è l'influenza dei Britannici sul paese. È vero che gli imperialisti inglesi avevano. sin dal 1893, aperto una prima base commerciale sul Tetto del mondo. In seguito  le truppe Inglesi occuparono Llasa nel 1904 e si attribuirono dei privilegi diplomatici e commerciali esclusivi (sfruttamento delle miniere, ecc.). Per impedire altre influenze straniere, i Britannici vietarono l'ingresso al Tibet agli stranieri, proibizione che Alexandra non rispettò. Scrisse in seguito al suo prima soggiorno in Tibet nel 1916: "La politica britannica è di non lasciare entrare in Tibet che dei soldati o dei mercanti inglesi. Ho dovuto abbandonare il Sikkim [...] Non potendo prendersela con me, il residente [proconsole inglese del Sikkim] a molto vigliaccamente imposto delle forti multe a gente della frontiera".

 

 

alexandra_david-neel-lama_Yongden_Yang-Tse.jpgAlexandra e Lama Yongden sullo Yang Tze.


Poco nota, la prima opera di Alexandra David-Neel, Pour la vie [Per la vita], firmato Alexandra Myrial e prefatto da Elisée Reclus, è un vigoroso opuscolo anarchico. In questo libro, che comprende altri testi, si scoprono gli attacchi in blocco contro la chiesa, la patria, la proprietà, ecc. Vi si risente l'influenza dell'individualismo di Stirner e degli stoici. La futura grande viaggiatrice vi denuncia anche il matrimonio e i pesi della maternità che gravano sulle donne.


alexandra_pour_la_vie.jpg

Copertina della prima edizione di Pour la vie, edito nella collana "Temps Nouveaux".

 

 

Gli editori dell'epoca furono spaventati e rifiutarono la pubblicazione di questo libro scritto da una donna che rifiutava gli abusi dello Stato, dell'esercito, della chiesa, dell'alta finanza. Per supplire a questi rifiuti, Jean Haustont con cui viveva in libera unione dal 1896, si fece editore e stampò egli stesso questo volumetto. Quest'ultimo fu notato negli ambienti anarchici e tradotto in cinque lingue.

 

Nico P.  

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

 

LINK al post originale:

Alexandra David-Néel, exploratrice, féministe, anarchiste

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23 ottobre 2011 7 23 /10 /ottobre /2011 05:00

In attesa di poter reperire materiale più corposo su Pierre Souyri, figura meritevole di essere conosciuta anche da noi, ci limitiamo a pubblicare questa breve nota nota reperita nell'interessantissimo sito "Bataille Socialiste", da cui abbiamo tratto ancora poco materiale, ma che ci ripromettiamo di valorizzare in futuro.


Pierre Souyri

 

 

souyri-fine-anni-50.jpg

(1925-1979)

 

Resistente FTP [1] nell'Aveyron a 17 anni, militante del PCF dal 1942 al 1944, fece in seguito brevemente parte del Partito Comunista Internazionalista [2] (trotskista), poi dell'effimero Rassemblement Démocratique Révolutionnaire [3] nel 1948. Nominato professore in Algeria nel settembre del 1949, vi incontrò Jean-François Lyotard [4] e divenne suo amico.

A partire dal 1952, partecipa alla rivista Socialisme ou barbarie [5], dove si specializza nello studio della Cina. Firma i suoi articoli con il nome di Pierre Brune.


Socialisme-ou-Barbarie--01.jpg 

Nel 1960, quando Castoriadis [6] si allontana dal marxismo, passa alla testa degli oppositori. Nel 1963, prende parte alla scissione di Socialisme ou Barbarie che sfocia nella creazione dell'organizzazione Pouvoir ouvrier [7], scomparsa nel 1969.


pouvoir_ouvrier_68.jpg

Oltre ai suoi numerosi lavori sulla Cina, dimostrazione concreta dello sfruttamento del proletariato cinese da parte della burocrazia, egli prosegue la sua analisi della dinamica del capitalismo nel XX secolo, lasciando un'opera postuma su questa questione che rimane una delle migliori analisi della mondializzazione e delle strategie post-keynesiane del capitale. Lascia numerosi contributi alla rivista Annales. Il suo omonimo figlio è attualmente uno specialista riconosciuto del Giappone.

 

 

  • [Traduzione di Ario Libert]

 

 

NOTE

 

[1] FTP. Francs-Tireurs e Partisans. Movimento di resistenza armato francese creato verso la fine del 1941 dalla direzione del Partito comunista.

[2] Partito comunista internazionalista. Organizzazione trotskista, sezione francese della IV Internazionale, creata nel marzo del 1944 e sciolta nel giugno 1968, dalla fusione tra il Partito operaio internazionalista di Yvan Craipeau; il Comitato comunista internazionalista e il Gruppo Ottobre ed i cui negoziati erano stati preparati da Michel Raptis, più noto con il nomignolo "Pablo".

[3] RDR. Rassemblement Démocratique Répubblicain. Partito militante francese fondato nel cdopoguerra alla fine del 1947 da David Rousset, Georges Altman e Jean-Paul Sartre, e che non durò che un anno. Autorizzava la doppia appartenenza partitica e mirava alla creazione di un socialismo rivoluzionario e democratico rifiutando sia lo stalinismo del Partito comunista francese e il riformismo socialdemocratico della SFIO, mirando così di fatto alla creazione di una terza forza a sinistra.

[4] Jean-François Lyotard. Filosofo noto soprattutto per la sua nozione di postmoderno. Negli anni 50, in qualità di comunista antiautoritario, e su posizioni consiliariste, aveva fatto parte anche lui di Socialisme ou Barbarie e seguito dopo la scissione del gruppo nel 1963 l'ala che si sarebbe chiamata "Pouvoir ouvrier".

[5] Socialisme ou Barbarie. Organizzazione che editò anche una celeberrima rivista dallo stesso nome che uscì dal 1949 al 1965. Di orientamento marxista antistalinista e vicino alle posizioni consiliariste, l'organizzazione visse sino al 1967. Fu fondata nel 1948, da Cornelius Castoriadis e Claude Lefort, membri del PCI alla loro uscita da questa organizzazione trotskista di cui criticavano la concezione dell'URSS e la sua posizione oggettivamente filosovietica.

[6] Cornelius Castoriadis. Filosofo, economista e psicanalista francese di origine greca, fonda nel 1949, insieme a Claude Lefort il gruppo Socialisme ou Barbarie che editerà sino al 1967. Autore di moltissime opere critiche come La società burocratica; L'istituzione immaginaria della società; l'incrocio del labirinto.

[7] Pouvoir ouvrier. Rivista mensile uscita dal 1959 al 1969, supplemento della rivista Socialisme ou Barbarie, e poi giornale dell'organizzazione omonima scaturita dalla scissione di Socialisme ou Barbarie, nel luglio 1963.

 

 

Suoi testi reperibili in rete:


 


 

LINK al post originale:
Pierre Souyri

 

LINK pertinenti:
Cornelius Castoriadis e Daniel Mothé, Autogestione e gerarchia, 1974

Cornelius Castoriadis, Sul regime e contro la difesa dell'URSS, 1946

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15 ottobre 2011 6 15 /10 /ottobre /2011 05:00

Proudhon pragmatico


Proudhon, Nadar

 

di Irène Pereira



Una concezione pragmatica della filosofia

proudhonpluralis01banc_0009.jpgPuò sembrare strano parlare ad un primo approccio di un Proudhon pragmatico nella misura in cui il pragmatismo, come corrente della filosoia americana [1], è posteriore [2] a quest'autore [3]. Il pragmatismo filosofico accorda, in modo generico, all'azione un posto centrale. Ne fa, tra altri, il criterio di valutazione degli enunciati cognitivi.

Tuttavia, un certo numero di commentatori di Proudhon hanno notato che quest'ultimo poteva apparire come un precursore del pragmatismo. Fu, in particolar modo il caso di Georges Gurvitch e di  Jean Bancal  [4]. Tuttavia, questi autori hanno insistito soprattutto su ciò che Bancal ha chiamato "il pragmatismo laburista" di Proudhon. Se il padre dell'anarchismo "giunge per primo ad una posizione  che in seguito riceverà il nome di pragmatismo [5]", sarebbe per la sua concezione del rapporto tra lavoro ed idea. È, in effetti, nel lavoro come azione che le idee hanno la loro origine per Proudhon.

proudhon-de-la-justice-dansVorremmo da parte nostra dimostrare, attraverso questo breve studio, che i motivi pragmatistici nell'opera di Proudhon non si limitano alla questione del lavoro. Se è nel sesto studio sul lavoro, in De la Justice [Della Giustizia nella rivoluzione e nella Chiesa], che ritroviamo l'esposizione più completa del suo pragmatismo laburista, è anche, in parte, in quest'opera che Proudhon sviluppa un certo numero di altri temi in una prospettiva che potremmo qualificare anche qui di come pragmatica. Realizzare questo tipo di lettura di Proudhon, è interrogarsi sulla questione dell'articolazione tra teoria e pratica. Se le idee sono prodotti dell'azione, quale conseguenza ha questo, nel quadro di una teoria della trasformazione sociale e dell'azione collettiva rivoluzionaria, sull'articolazione tra condizioni economiche ed azione politica? Le condizioni economiche determinano l'azione rivoluzionaria? Quest'ultima deve essere pensata sul modello dell'insurrezione? È organizzata da un'avanguardia? Le pratiche discorsive e giuridiche sono determinate dalle pratiche economiche?

proudhon disegnoIl pragmatismo filosofico di Proudhon fa dell'azione, concepisce allo stesso tempo come materiale ed intelligente, una nozione centrale della sua teoria politica che gli permette di pensare in modo originale l'articolazione dell'economia e del politico.

La posta di una tale analisi è di tentare di mostrare in cosa l'opera di Proudhon ci dà degli elementi per pensare un rinnovamento dell'azione politica contestataria contemparanea che possa essere un'alternativa al marxismo-leninismo. Infatti, il ritorno di interesse per l'opera di questo autore e per il pragmatismo filosofico ci sembra congiungersi negli strumenti teorici che queste filosofie propongono.

Sin dal primo studio Della Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa, del 1858, Proudhon annunciando il suo programma, dà della sua concezione della filosofia una teoria pragmatica. "La filosofia deve essere essenzialmente pratica [6]. La filosofia per Proudhon non ha una funzione puramente speculativa. Ora, se essa non è dell'ordine di pura speculazione teorica, è perché non suppone, contrariamente a ciò che lascia intendere la tradizione platonica, una rottura con il senso comune. Al contrario, se la filosofia ricerca la ragione delle cose, questa ragione è la ragione comune. Opponendo alla tradizione filosofica, una concezione della filosofia in continuità con il senso comune, si tratta di difendere una teoria democratica, ciò che Proudhon chiama la "tendenza democratica [7]" della filosofia.

dewey_ricostruzione.JPGQuesto rapporto tra la filosofia e la democrazia costituisce un tema che possiamo qualificare come pragmatica. Infatti, troviamo, soprattutto presso Dewey, una concezione che collega la filosofia pragmatica alla democrazia. Dewey dimostra, in Reconstruction in Philosophy [Ricostruzione filosofica], che la costruzione di un metodo pragmatico nella scienza ed in filosofia ha svolto un ruolo nel sorgere delle spinte democratiche rivoluzionarie. Infatti, il metodo pragmatico mettendo in questione il metodo autoritario nella scineza si oppone all'organizzazione autoritaria della società.

Il secondo punto sottolineato da Proudhon è che la filosofia, secondo la sua concezione, nega ogni trascendenza. Essa poggia su un metodo empirico. È dall'osservazione che parte la filosofia. Anche qui, si tratta di un punto comune con la filosofia pragmatica poiché per Dewey, si tratta di partire dall'esperienza, e per James, il pragmatismo è un empirismo radicale. Per i filosofi pragmatici classici, è l'esperienza che permette di troncare le interminabili diatribe metafisiche.

Ma ciò in cui la concezione della filosofia di Proudhon è innegabilmente pragmatica, è che per lui "la filosofia è essenzialmente utilitaria [8]". Infatti, se la filosofia è in continuità con il senso comune, essa non può essere in rottura con le preoccupazioni dell'immensa maggioranza degli uomini, la filosofia non può essere un'attività elitistica riservata ad una classe di aristocratici. Per Proudhon, così come per Dewey, la creazione di un metodo filosofico pratico ed empirico, e cioè in una parola pragmatico, conduce a rimettere in causa la concezione della filosofia ereditata dai Greci che ne facevano un passatempo speculativo. La filosofia diventa con ciò un'attività democratica.

 

Un pragmatismo laburista

 

La tesi secondo la quale Proudhon elabora un pragmatismo laburista è già stata nettamente posta in evidenza dai commentatori di Proudhon come abbiamo già sottolineato.

Così, Jean Bancal scrive "il pragmatismo trova storicamente nel pensiero del grande socialista la sua prima formulazione [...]. Benès, nella sua morale di Proudhon, vede in lui l'iniziatore di questa corrente filosofica [...] e G. Pirou, come Georges Gurvitch [9]".

Ed è certamente Georges Gurvitch [10] che ha dato  su questo punto i commenti più sviluppati nel suo Proudhon e in Les fondateurs français de la sociologie contemporaine [I fondatori francesi della sociologia contemporanea]. A questo proposito, Gurvitch scrive: "Ora il lavoro che è allo stesso tempo collettivo e individuale è ben più della forza collettiva. È sforzo e azione, è il produttore totale, sia delle forze collettive sia della mentalità, delle idee e dei valori [...]. Il Lavoro produce non soltanto le forze ed i valori economici, ma l'uomo, i gruppi, le società e le idee, comprese quelle di giustizia. In conclusione, è la "società in atto" nella totalità che si produce da se stessa attraverso il lavoro [...]. Così il pragmatismo, in alcune delle sue svolte, diventa in Proudhon, uno strumentalismo, così come nel filosofo americano Dewey [11]".

proudhon-de-la-cration-de-lordreSembra che la prima espressione del pragmatismo laburista che si ritrova in Proudhon figuri in De la création de l'ordre dans l’humanité  [Della creazione dell'ordine nell'umanità], (1843) secondo Jean Bancal. Proudhon vi definisce infatti il lavoro come "Azione intelligente dell'uomo sulla materia, nello scopo previsto della soddisfazione personale [12]". Il lavoro è dunque definito come un'azione. Quest'ultimo effettuato da parte dell'uomo, attraverso uno strumento materiale, fa appello all'intelligenza.

proudhon_questcequelapro.jpgQuest'azione ha la particolarità, inoltre, di mettere in gioco, nel quadro della divisione del lavoro, una forza collettiva. Il concetto di "forza collettiva" che Proudhon prende in prestito secondo lui al Marchese G. Garnier, egli l'aveva già valorizzato in Qu’est ce que la propriété? (1840): "Il capitalista, diciamo, ha pagato le giornate degli operai; per essere esatti si deve dire che il capitalista ha pagato tante volte una giornata che ha impiegato in operai ogni giorno, il che non è affatto la stessa cosa. Perché quella forza immensa che risulta dall'unione e dall'armonia dei lavoratori, dalla convergenza e dalla simultaneità dei loro sforzi, egli non l'ha pagata [13]".

La forza collettiva non è la semplice somma delle forze individuali. Ciò che produce la divisione del lavoro non è la semplice accelerazione di un lavoro che un solo individuo potrebbe produrre, ma suppone delle competenze e dei talenti diversi che un solo uomo non potrebbe riunire. I talenti singolari anche sono in gran parte il prodotto della solidarietà e della forza collettiva della società.

john_dewey.pngIn modo simile, Dewey rimprovera all'individualismo liberale di giustificare l'approvazione da una minoranza dell'intelligenza collettiva [14]. Ciò che Dewey chiama l'intelligenza designa "formidabili metodi di osservazione, di sperimentazione, di riflessione e di ragionamento che sono in costante evoluzione [15]". Ora l'intelligenza non è individuale, per lui, perché lo spirito è un prodotto sociale.

Ma l'esposizione più completa del pragmatismo laburista di Proudhon si trova nel sesto studio di  De la justice dans la Révolution et dans l'Église  dedicato al lavoro. Proudhon comincia con il mostrare che "l'idea, con le sue categorie, nasce dall'azione e deve ritornare all'azione, pena il decadimento dell'agente [16].

Il pragmatismo filosofico di Proudhon lo conduce a considerare che tutte le idee, anche quelle metafisiche, hanno la loro fonte nell'azione. Di conseguenza, l'idea stessa di giustizia è un prodotto dell'azione. Il pragmatismo di Proudhon gli permette di superare l'opposizione tra idealismo e materialismo. L'azione è al contempo materiale e intelligente. È ad esempio nella reciprocità  degli scambi che si determina la Giustizia. Gli scambi economici così come gli scambi di idee sono delle azioni, Gli scambi di idee non sono delle illusioni che potrebbero essere spiegate con una riduzione alla sfera economica, ma i due tipi di scambi sono delle azioni reali che hanno le loro condizioni di possibilità nella matrice delle azioni propriamente umane e cioè il lavoro. Proudhon non oppone, al contrario di Marx, materialismo ed idealismo, ma speculazione ed azione.

marx karl, LevineNell'azione anche degli animali si trova un pensiero. Il pragmatismo laburista di Proudhon è un naturalismo continuista. L'intelligenza umana che si fa luce nel lavoro non è che il prodotto naturale dell'evoluzione dell'istinto. "La peculiarità dell'istinto forma primaria del pensiero è di contemplare le cose sinteticamente, la peculiarità dell'intelligenza, di considerarle analiticamente. In altri termini, l'istinto avendo acquisito la potenza di contemplarsi da sé [...] costituisce l'intelligenza" [17]. La stessa continuità anima le produzioni del lavoratore manuale e quella del lavoratore intellettuale. È a partire dallo strumento che l'istinto animale si è trasformato in intelligenza e l'azione in lavoro.

BergsonQuesta distinzione tra istinto e intelligenza non ci impedisce di chiederci se Bergson, che in L'Évolution créatrice [L'evoluzione creatrice] procede ad un'analisi molto simile e che fu vicino alla filosofia pragmatica di William James, non abbia letto questo testo di Proudhon.

Proudhon aggiunge che il genio dell'uomo "non è affatto specialistico, esso è universale" [18], il che differenzia l'uomo dall'animale, per lui, è ciò che Rousseau aveva chiamato la perfettibilità. Ma l'idea non è soltanto un prodotto dell'azione, essa vi deve anche ritornare. Il che significa che il lavoro e la tecnica devono essere informati dal sapere teorico e la ricerca scientifica. Proudhon, come Dewey, accorda un posto importante alla riflessione sull'educazione. Rifiuta la separazione tra speculazione intellettuale e lavoro manuale. L'educazione deve essere "un'educazione al contempo degli organi e della comprensione" [19]. Il che significa che, per Proudhon, il lavoro manuale suppone l'acquisizione preliminare di una conoscenza teorica spinta. In questo senso, la formazione del politecnico è per lui il modello che corrisponde di più alla sua teoria pragmatica.

 

La ragione pubblica


habermas-cartoon.jpgAltro concetto pragmatico che si ritrova in Proudhon, è quello di "ragione pubblica". Questo concetto appare come particolarmente sviluppato nel settimo studio di De la Justice dedicato alle "Idee".

La ragione pubblica [20] appare presso Proudhon come il concetto che permette di eliminare nella filosofia la nozione di assoluto. Si tratta di un'approccio che si può qualificare come pragmatico nella misura in cui è a partire da una procedura di argomentazione collettiva che è possibile sfuggire all'idea del fondamento assoluto. "Ora si tratta di dare a quest'essere collettivo di cui abbiamo dimostrato la potenza e la realtà, un'intelligenza, è ciò a cui perverremo con un'ultima eliminazione dell'assoluto il cui effetto sarà di creare la ragione pubblica" [21].

putnam_Levine.pngL'intersoggettività comunicativa, "l'agire comunicativo", o ciò che Proudhon chiama "la ragione collettiva o pubblica" diventa, come in Habermas, il mezzo di sfuggire all'assoluto della coscienza monologica. Ciò è reso possibile dalla creazione di un vero spazio pubblico. "La cosa non è tuttavia difficile: è ciò che chiamiamo volgarmente libertà delle opinioni o libertà di stampa" [22]. È attraverso l'opposizione delle opinioni le une alle altre che è possibile sfuggire all'assoluto.

peirce_Levine.gifInfatti, ogni opinione tende a darsi come assoluta. È attraverso la contraddizione delle opinioni che è possibile giungere alla conoscenza della realtà. Proudhon sviluppa dunque una concezione intersoggettiva e realista della verità che lo avvicinerebbe dunque ulteriormente nei dibattiti contemporanei di Habermas o di Putnam o di Rorty. La filosofia di Proudhon appare quindi come fondamentalmente anticartesiana poiché si tratta di sfuggire all'assolutismo della coscienza individuale attraverso il confronto delle opinioni. Infatti,  per Proudhon, così come per Peirce [23], l'uomo è immediatamente un essere sociale: "l'uomo il più libero è colui che ha maggior relazioni con i suoi simili" [24].

dewey Columbia universityLa ragione pubblica si costituisce, così come la forza collettiva, a partire "dal gruppo lavoratore". La ragione trova dunque la sua condizione di possibilità per Proudhon nel suo pragmatismo laburista. Perché è infatti come abbiamo visto dal lavoro, e cioè dall'azione, che nasce la ragione. Non soltanto la ragione non è costituente, ma costituita, ma essa è, inoltre, costituita dall'azione materiale degli uomini. La ragione pubblica di Proudhon ricorda in tal modo la nozione di "intelligenza collettiva" [25] di Dewey che presuppone, anch'essa, una teoria del pubblico [26]. Infatti, per Proudhon, la ragione pubblica suppone come la formazione di un pubblico: "ogni unione di uomini, in una parola, formata per la discussione delle idee e la ricerca del diritto". Certo, la ragione pubblica trascende le ragioni individuali: "essa giungerà a delle idee sintetiche molto spesso anche inverse alle conclusioni dell'io individuale" [27]. Ma essa non può stabilirsi senza quelle ragioni individuali che essa presuppone: "l'impersonalità della ragione pubblica suppone come principio la più grande contraddizione come organo, la più grande molteplicità possibile" [28].

proudhon-dIl contrario stesso della ragione pubblica sarebbe l'assenza di contraddizione: "senza una controversia pubblica libera ed universale, ardente che giunga anche sino alla provocazione, nessuna ragione pubblica, nessun spirito pubblico" [29]. Il contrario di questo spirito pubblico è lo spirito religioso, che poggia sull'argomento dell'autorità, in cui la ragione assolutista trionfa a detrimento della ragione pubblica.

election04Il rifiuto dell'argomento della maggioranza porta Proudhon a stabilire una teoria procedurale che permette di determinare la verità e la giustizia: "1° A procedere, su ogni oggetto, ad un voto e ad un contro-voto, allo scopo di conoscere in quale proporzione di numero sono le opinioni o interessi contrari; A cercare l'idea superiore, sintesi o formula, nella quale le due proporzioni contrarie si bilanciano, e trovano la loro legittima soddisfazione; poi a fare votare su questa sintesi, che, esprimendo il rapporto delle opinioni contrarie, sarà naturalmente più vicino alla verità ed al diritto di ognuna di esse" [30].

Infatti, sembrava a Proudhon che vi fosse una differenza molto grande tra un voto "sondaggio" ed un voto scaturito da un dibattito contraddittorio. In quest'ultimo caso, gli individui argomentano le loro posizioni. A partire da queste posizioni argomentate, è possibile cercare di stabilire una sintesi che si appoggia sugli argomenti forza di ogni parte e che non è la semplice somma o giustapposizione delle diverse opinioni.

La ragione pubblica di Proudhon è pragmatica infine nella misura in cui essa è al contempo teorica e pratica. Infatti, essa cerca in uno stesso slancio il giusto ed il vero. Non c'è qui separazione kantiana tra una ragione teorica ed una ragione pratica. Si tratta di stabilire al contempo la verità nella sua corrispondenza con la realtà e ciò ch è giusto, e cioè non determinare una morale individuale, ma stabilire delle regole collettive che reggono i rapporti tra gli individui.


Irène Pereira

 



[Traduzione di Ario Libert]


 

 

BIBLIOGRAFIA:

Ansart Pierre, Proudhon, Textes et débats, L G F, 1984.

Bancal Jean, Proudhon – Œuvres Choisies, Gallimard Idées, 1967.

Bancal Jean,  Proudhon: Pluralisme et autogestion  , Aubier, 1970.

Bensaude-Vincent B., La science contre l’opinion, Les empêcheurs de tourner en rond, 2003.

Bergson Henri,  L'Évolution créatrice , Parigi, Alcan, 1909.

Colson Daniel, Petit lexique philosophique de l’anarchisme: de Proudhon à Deleuze, LGF, 2001.

Colson Daniel, Proudhon et le syndicalisme révolutionnaire, sur le site "Recherches sur l’anarchisme", 

Dewey John, Liberalism and Social Action, The Later Works, vol. 11, édités par Jo Ann Boydston, Carbondale, Southern Illinois University Press (1977), paperbound, 1983.

Dewey J., “Authority and social change”, The Later Works, vol. 11, édités par Jo Ann Boydston, Carbondale, Southern Illinois University Press (1977), paperbound, 1983.

Dewey John, Œuvres philosophiques. I, Reconstruction en philosophie, trad. P. Di Mascio, Publication de l’université de Pau: L. Farrago, Scheer, 2003.

Dewey John, Œuvres philosophiques. II, Le public et ses problèmes, trad. J. Zask, Publication de l’université de Paul Farrago, L. Scheer, 2003.

Gurvitch Georges, Les fondateurs de la sociologie contemporaine – Saint Simon et Pierre-Joseph Proudhon, Les cours de la Sorbonne, Centre de documentation universitaire, 1955 Gurvitch G., Proudhon, PUF, 1965.

Manifeste des soixante, in: Daniel Guerin, Ni Dieu, ni maître, t. 1, La découverte, 1999.

Peirce Charles S, Textes anticartesiens, Aubier, 1984.

Proudhon,   Qu’est ce que la propriété? , M. Rivière, 1920.

Proudhon,  Les Confessions d'un révolutionnaire , 1849

Proudhon P. J.,  De la création de l'ordre dans l’humanité .

Proudhon, Lettre à Marx, 1846, sul sito "Wikipedia".

Proudhon, Gratuité du crédit, "terza lettera a Frédéric Bastiat", 1850.

 Proudhon, Idée générale de la Révolution au XIXe siècle , Ed. Tops/Trinquier, 2000.

Proudhon P. J.,  De la Justice dans la Révolution et dans l'Église , Bruxelles, 1860 (3 voll.).

Proudhon,  Du principe fédératif et de la nécéssité de reconstituer le parti de la révolution, (capitoli VI, VII, VII).

Proudhon P. J., "Lettre aux ouvriers", 8 mars 1864 in: Daniel Guerin, Ni Dieu, ni maître, t. 1, La découverte, 1999.

Proudhon,  De la capacité de la classe ouvrière , 1865.

Westbrook R. B., John Dewey and American Democracy, Cornell university press, 1991.

  
NOTE

 

[1] Esiste una corrente pragmatica francese, senza alcun rapporto con la corrente filosofica americana, rappresentata da Maurice Blondel. Quest'autore ne ha esposte la dottrina nella sua opera L’Action [L'Azione] del 1893.

[2] L’articolo di Charles Sanders Peirce, Come rendere le nostre idee chiare, che segna la nascita di questo movimento filosofico americano, risale al 1878.

[3] Proudhon muore nel 1865.

[4] Anche se quest'ultimo, nella prefazione alla sua edizione delle Œuvres choisies [Opere scelte] di Proudhon, sembra propendere verso un uso del termine pragmatismo che rinvierebbe forse più al pragmatismo di Blondel che a quello di James o di Dewey. Questo punto si spiega forse con il carattere un po' personalista della lettura di Jean Bancal.

[5] Georges Gurvitch, Les fondateurs français de la sociologie contemporaine [I fondatori francesi della sociologia contemporanea], p. 65.

[6] Proudhon,  De la justice dans la révolution et dans l'Église , t. 1, p. 22.

[7] Ibid., p. 22.

[8] Ibid., p. 23.

[9] Jean Bancal, Proudhon: Pluralisme et autogestion , t. 2, p. 218. On peut aussi citer parmi les commentateurs de Proudhon qui soulignent ce point J. Langlois dans par exemple Agir avec Proudhon.

[10] Gurvitch effettua anch'egli un'interessante lettura pragmatica, nel suo Proudhon, nel nono studio intitolato Progrès et décadence [Progresso e decadenza]: "Così, potremmo dire, che se in Bergson, per quel che riguarda la vita propriamente biologica, l'idea di evoluzione è superata da quella di evoluzione creatrice, in Proudhon per quel che riguarda la vita sociale, l'idea di progresso è superata da quella di incessanti ricorsi a delle rivoluzioni sempre nuove i cui esiti non sono mai certi [...]. Egli lega l'idea del progresso ai suoi orientamenti pragmatici. Egli scrive a proposito: "il progresso è la giustificazione dell'umanità da se stessa sotto l'eccitazione dell'ideale". Ma allora "[...] non sarebbe una specie di ideologia, se non di mito, che ispirerebbe l'azione nel modo in cui Sorel concepiva l'idea dello sciopero generale? [...]". Allo stesso modo perché l'idea di progresso, nata dall'azione, "non ritornerebbe all'azione sotto forma di progetto o di piano?". Ma l'ordine morale è legato al lavoro e all'azione collettiva, il progresso si presenta una volta di più come un'idea pragmatica, capace di ispirare il massimo di sforzo, di libertà, di lavoro e di azione rivoluzionaria. In definitiva il progresso si presenta in Proudhon [...] come un'ipotesi pragmatica adatta a incoraggaire l'azione collettiva" [p.30-31]. 

[11] Gurvitch Georges, Proudhon, p. 27-28.

[12] Proudhon,  De la création de l'ordre dans l’humanité , p. 296.

[13] Qu’est ce que la propriété? , p. 215.

[14] Cfr. Dewey, Authority and social change.

[15]  Reconstruction in Philosophy , p. 19.

[16] Proudhon,  De la justice dans la révolution et dans l'Église, t. 2, p. 78.

[17] Ibid, p. 88.

[18] Ibid.

[19] Ibid, p. 96.

[20] Sulla storia di questo concetto nel XVIII e nel XIX secolo vedere l'opera di B. Bensaude-Vincent, La science contre l’opinion [La scienza contro l'opinione].

[21] Ibid, p. 108.

[22] Ibid, p. 109.

[23] Cfr. Peirce, Textes anticartésiens.

[24] Proudhon,  Les Confessions d'un révolutionnaire .

[25] Cfr. Dewey, Liberalism and social action.

[26] Cfr. Dewey, Le public et ses problèmes.

[27] Ibid, p. 114.

[28] Ibid, p. 134.

[29] Ibid, p. 118.

[30] Ibid, note J, p. 112.


LINK al saggio originale:

Proudhon pragmatiste   

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13 ottobre 2011 4 13 /10 /ottobre /2011 05:00

PROUDHONIANA

 

 


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di CHAM


 

ALBO DEDICATO AI PROPRIETARI

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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-La mia proprietà consiste in mia moglie e una casa; dò

mia moglie a voi e io mi tengo la casa.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

proudhoniana12_2.jpg

-Vado di qua.

 

-No, io preferisco andare di là.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

proudhoniana12_3.jpg

-Come, monello, vendi per venti franchi i miei opuscoli e me ne porti dieci!

 

-Toh! Sono comunista anch'io!

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

proudhoniana12_4.jpg

-È orribile, signore, ho percorso tutta l'America e non sono

mai riuscito a trovare l'Icaria.

-Eppure esiste, signore.

-Ma dove!

-Nella mia immaginazione, signore.

 

 

 

 

 

[Traduzione di Ario Libert]

 

 

LINK all'opera originale:
Proudhoniana

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