Letture libertarie. Alain Brossat - La plebe. Degli infami e degli anonimi. Foucault libertario, da Refractions n. 12, 2004; 01 di 02.

   Al primo posto tra i numerosi incitamenti che ci sono venuti da Foucault, c'è quest'ultima: imparare a slegare la questione politica da quella dello Stato. Esercitarsi a vedere la politica prendere forma là dove si apre la breccia di un avvenimento, dove si compone una resistenza all'intollerabile, dove le macchine del potere si inceppano, dove si producono degli spostamenti, coinvolgendo delle soggettività e delle azioni, svelando il vuoto della situazione precedente. Foucault ci ha, tra l'altro, aiutato a capire sino a qual punto la doxa marxista aveva incatenato il nostro approccio alla politica a quello dello Stato - che si tratti della sua conquista, della sua colonizzazione o della sua distruzione. Ci ha incoraggiato nell'impresa di ricondizionamento della nostra comprensione politica, là dove importava di liberarsi dalla presa della politica alle condizioni della dialettica storica, del progressismo e dello storicismo, della feticizzazione del significante maggiore di tutta la politica marxista: il proletariato.

   Foucault non ci ha proposto una «teoria alternativa» dell'azione politica, ci ha semplicemente aperto la sua «cassetta degli attrezzi». Vi abbiamo trovato alcune parole chiave: plebe, intollerabile, resistenza, potere, evento. Ciò che ci interessa, con queste parole, è di due ordini: da una parte, la possibilità di affrontare una narrazione della storia delle società moderne in Occidente che sfugge alle costrizioni della falsa alternativa - storia dello Stato o storia dei buoni fini rivoluzionari; dall'altra, quella di un approccio dell'azione politica che si liberi quanto più radicalmente possibile dalle condizioni stabilite dalla sottomissione di ogni politica alle regole della rappresentanza, del parlamentarismo, del gioco dei partiti. Foucault è uno dei «luoghi» rari a partire dai quali si può intraprendere un rinnovamento o un salvataggio della politica al tempo del declino della democrazia parlamentare. Questo ricollocamento della politica non assume la forma, in questa prospettiva, della mitica «alternativa» vantata dai neomarxisti e dalle nebulose ad essa annesse («altermondialismo» , Attac, ecc.), ma piuttosto una resistenza infinita a tutti questi fatti compiuti che tessono il tessuto dell'insopportabile. Una resistenza che non indietreggia davanti a scoppi violenti, ma sa distinguere le biforcazioni maggiori o i momenti decisivi di queste presunte «lotte finali» che ci alleggerirebbero una volta per tutte dal peso della divisione. Non si tratta quindi qui di farsi fautori di una irreperibile politica foucaultiana, ma piuttosto di tentare di mostrare come una critica generale della politica contemporanea può derivare dalla prospettiva foucaultiana - quella che prende corpo soprattutto a partire dalla «terza topica» dell'opera, in cui si manifesta distintamente un interesse esplicito e intensificato per le questioni politiche (Sorvegliare e punire; La volontà di sapere, ecc.).

   Il primo degli «incitamenti» foucaultiani a ripensare la politica si fonde intorno alla nozione di plebe. Quest'ultima si presenterà come il primo degli operatori del reimpiego della comprensione politica in un contesto in cui la critica radicale dell'antipolitica statale (la gestione pastorale del gregge umano) non può più effettuarsi alle condizioni di una teoria della rivoluzione di tipo marxista. Ricordiamo brevemente le premesse di un'approccio foucaultiano della plebe: si tratta, da un punto dei vista risolutamente anti-sociologico, di accerchiare questo «qualcosa» che «nel corpo sociale, nelle classi, nei gruppi, negli individui stessi, sfugge in un certo modo alle relazioni del potere; qualcosa che non è affatto la materia prima più o meno docile o riluttante, ma che è il movimento centrifugo, l'energia inversa, la fuga. “La” plebe non esiste indubbiamente, ma vi è “della plebe”» [1].

   Queste osservazioni hanno senso soltanto se riferite al lavoro di Foucault sulla nozione di potere; al suo sforzo per ridefinire il potere affrontandolo innanzitutto in termini di diffusione, di strutture reticolari, di scambi, di circolazioni, di macchine e di dispositivi piuttosto che in termini di appropriazione, di forme separate e concentrate (la questione del potere ridotta a quella dello Stato). C'è «della plebe», degli effetti di plebe, potremmo anche dire, quando si producono dei movimenti di distacco, di resistenza, di fuga o di scontro, in reazione a «ogni avanzata del potere». Quando si profilano quelle crepe o quelle fratture di fuga che sospendono le logiche del potere, perturbano o sospendono l'efficacia delle «reti del potere». Vi è quell'elemento di irriducibilità ai giochi del potere e di cui la plebe è, se si vuole, il deittico, quanjdo dei detenuti di una prigione si ribellano, quando - per riprendere l'esempio di Foucault - migliaia di Algerini scendono nelle strade a Parigi per protestare contro il coprifuoco che è loro stato imposto, il 17 ottobre 1961, e diventano oggetto di una feroce repressione da parte della polizia parigina. Così definita, questa plebe sprovvista di tutta sostanza propria, storica o sociale, si presenta come il «rovescio» o «il limite» in rapporto al potere.

   Si può dunque assegnargli il posto di un soggetto storico la cui azione continua imprimerebbe il suo marchio sul corso delle cose. Essa sorge attraverso flussi irregolari e variabili, producendo, secondo le circostanze, degli effetti diversi di interruzione, di spostamento, di siderazione. I suoi volti così come le sue manifestazioni sono infinitamente variabili. Ciò che sarà sempre importante in primo luogo, infine, è la circostanza con la quale essa sarà designata come il residuo, l'inclassificabile, l'ininscrittibile o l'infame secondo le logiche dell'ordine. E' quanto poneva in risalto Foucault, nel 1972, a proposito della manifestazione degli Algerini su menzionata: «Nessuno o quasi parla più della manifestazione degli Algerini del 17 ottobre 1961. Quel giorno e i giorni seguenti, dei poliziotti hanno ucciso per le starde e gettato nella Senna per annegarli circa 200 Algerini. In compenso, si parla ogni giorno dei nove morti di Charonne dove terminò, l'8 febbraio, una manifestazione contro l'OAS» [2].

   Foucault attira qui la nostra attenzione sull'opposizione radicale che si è stabilita nelle società moderne tra una nozione politica del popolo e la condizione, ugualmente politica, della plebe. Il popolo è una sostanza politica e storica, perché ha accesso allla narrazione e alla memoria, esso è l'inscrittibile stesso. Delle commemorazioni, delle manifestazioni, dei libri, degli articoli, delle lastre di marmo costellano la narrazione, ininterrotta dal febbraio 1962, del crimine poliziesco di Charonne, essi perpetuano la memoria delle vittime, in quanto quest'ultime incarnano un popolo - comunista, anticolonialista, all'occorrenza. Dietro questi nove morti si profila tutto un popolo visibile e dicibile, strutturato dalle sue organizzazioni, rappresentato dai suoi dirigenti sindacali o politici, ma anche dai suoi martiri ed eroi di ieri e di oggi [3].

   Al contrario, la «massa» indistinta e anonima sulla quale si accanisce la polizia in quella notte d'ottobre del 1961, non lascia tracce. E' una «plebe» precisamente in tal senso, non essenzialmente perché è un gruppo-vittima, ma per quel che fa così come per quel che subisce, in quest'occasione, è votata a scomparire. Ancora oggi, i nomi delle vittime non compaiono su nessun monumento, il numero delle vittime resta oggetto di contestazioni, gli archivi della polizia riguardanti l'avvenimento poco accessibili, i testimoni rari; i corpi delle vittime sono stati spesso fatti sparire, così come sono spariti interi ripiani degli archivi della bridata fluviale della polizia che li aveva ripescati... [4].

   Il contrasto è dunque totale tra la capacità immediata di un raggruppamento plebeo di formarsi, di manifestare un'energia che resiste alla violenza di un potere (il coprifuoco discriminatorio imposto agli Algerini), di produrre un potente effetto d'interruzione delle logiche dell'ordine (gli Algerini delle bidonville della periferia convergono verso Parigi, sfidano le ingiunzioni poliziesche, non cedono all'intimidazione) e questa specie di caduta dell'avvenimento fuori dagli annali, il cui effetto non è sempre compensato quattro decenni dopo.

   La plebe ha, in questo senso, una parte legata all'avvenimento, per il fatto che, soprattutto, che essa manifesta la capacità di fermare e disfare le logiche poliziesche, sia che essa si presenti calma e disarmata, come il 17 ottobre 1961 o, al contrario, sediziosa, armata, furiosa, incendiaria o barricadiera, come accade spesso con le emozioni popolari del XVIII secolo o le sommosse del XIX. Non è che alle condizioni di una teleologia retrologica che il 14 luglio 1789 si trasfigura in primo passo di un popolo rivoluzionario che si mette in movimento; nella sua effettività immediata, non si tratta di nient'altro che di un violento disordine plebeo, con le sue figure familiari di domestiche e di artigiani «arrabbiati»; solo nella misura in cui questo avvenimento plebeo si collega a una successione interrotta d'altre (la notte del 4 agosto, ecc.) che subisce quella gloriosa metamorfosi che le permette di acquisire lo statuto storico sublime di momento inaugurale di una Rivoluzione e, congiuntamente, di festa nazionale di un popolo-nazione (di uno Stato). Per quanto un avvenimento si presenti come pura interruzione del corso del tempo, che è senza precedenti né antecedenti, sollevamento puro, è con la plebe molto più che con il popolo che esso presenta delle affinità.

   Il popolo è incatenato alla sua memoria, alle sue tradizioni, alle sue «acquisizioni» (acquis) e ai suoi statuti, alle sue organizzazioni, alle sue reti d'interdipendenza con lo Stato, ecc. La plebe, poiché è senza sostanza propria, è figlia dell'occasione, essa si aggrega in vista di farla finita con una situazione, un abuso, uno scandalo che suscita il suo furore, di abbattere un nemico esecrato, essa si disfa e si ricompone, sembre variabile, flusso di lotte e di resistenze, concrezione di affetti e di movimenti di soggettivazione intricati con delle azioni. L'energia popolare è captata da delle organizzazioni - partiti e sindacati, associazioni - la cui funzione è di dissociare popolo e avvenimenti. La plebe è una forza che si compone contro delle logiche di potere oppressive, poliziesche, e che produce dei movimenti di dissociazione così vivi da rivelare all'istamte l'inconsistenza, il desueto o l'infamia della situazione stabilita.

   Vi è in Foucault quel che si potrebbe chiamare un circolo della plebe. In un certo senso, la plebe può essere designata come una produzione dell'ordine, un'invenzione della polizia dei poteri moderni. L'istituzione penitenziaria, ad esempio, è la creatrice di una «specie» specifica, gli irrecuperabili, oggi i «detenuti a rischio», e la presenza di questo «rifiuto» dell'ordine sociale servirà da giustificazione ai meccanismi di controllo e di repressione. Se non vi fosse questa costanza del crimine, l'illegalità, l'insicurezza, delle inciviltà, che rappresentano la natura stessa della plebe, non vi sarebbe bisogno di polizia: «Se accettiamo la presenza in mezzo a noi di questi uomini in uniforme che hanno il diritto esclusivo di portare delle armi, di esigere i nostri documenti [...] - come ciò sarebbe possibile se non vi fossero dei criminali? E se ogni giorno non vi fossero sui giornali degli articoliche ci raccontano quanto essi siano numerosi e pericolosi? » [5].

   D'altra parte, sottolinea Foucault, la plebe occupa, nella società capitalista, un posto strategico perché permette ai dominanti di riattivare incessantemente una divisione all'interno del popolo o del proletariato, di dividere il popolo contro se stesso. Questa divisione mira all'indebolimento dell'energia popolare, in quanto quest'ultima è potenzialmente rivolta contro l'ordine, il dominio, la polizia.

   «In fondo», osserva Foucault, «ciò di cui il capitalismo ha paura, a torto o a ragione, dal 1789, dal 1848, dal 1870, è la sedizione, la sommossa: i ragazzi che scendono per le strade con i loro coltelli e i loro fucili, che sono pronti all'azione diretta e violenta» [6].

   L'incessante divisione rinnovata da un certo numero di operazioni poliziesche (quella, ad esempio, che consiste nell'opporre il «lavoratore onesto» al ladro o al delinquente oppure, oggi, il lavoratore in regola e il «clandestino» che lavora in nero) tra popolo (o proletariato) e plebe o malavita ha per fine di produrre delle associazioni peggiorative tra plebe e violenza e di condurre il popolo «sano» a adottare il puntop di vista dell'ordine su tutti i fenomeni di violenza, soprattutto di violenza politica, si sommossa o sediziosa.

   Non è il lungo discorso e la lunga pazienza della strategia rivoluzionaria e dei dei domani trionfanti - sempre rinviati al dopodomani - a spaventare la borghesia, è la capacità attuale della plebe di entrare in effervescenza oggi, domani, e di produrre così quella «fuga» fuori dai rapporti di potere che funge da apertura su quegli «altrovi», quegli «altrimenti» della politica e della vita in comune che le persone di Stato assimilano all'«anarchia» (che essi considerano stupidamente, come equivalente al caos). Ciò di cui ha paura la borghesia, è l'imprevedibilità delle sollevazioni e dei flussi insurrezionali plebei, di tutte quelle irragolarità ed eccessi che mettono a rischio le discipline, la produzione, le circolazioni regolamentate, ecc. E dunque, la classe dominante si sforzerà di suscitare, tra il proletariato rivoluzionario, una costante avversione nei confronti dei movimenti plebei, tenendogli questo linguaggio: «Queste persone che sono pronte a servire da punta di diamante alle vostre sedizioni, non è possibile, nel vostro interesse, che facciate alleanza con loro» [7].

   Legalizzazione della classe operaia, istituzionalizzazione del movimento operaio contro messa al bando e stigmatizzazione costante della plebe detta intrinsecamente violenta: «Tutta questa popolazione mobile, [...] sempre pronta a scendere nelle strade, a compiere sommosse, queste persone sono state in qualche modo esaltate a titolo di esempi negativi dal sistema penale. E tutta la svalutazione giuridica e morale fatta della violenza, del furto, ecc., tutta quell'educazione morale che l'istitutore compiva in termini positivi presso il proletariato, la giustizia lo fa in termini negativi. E' così che la scissura è stata incessantemente riprodotta e reintrodotta tra il proletariato e il mondo non proletarizzato perché si pensava che il contatto tra l'uno e l'altro era un pericoloso fermento di sommosse» [8].

   La prospettiva foucauldiana non è qui, soltanto analitica o constatativa; il punto di vista che essa addotta su questa divisione è quello di una defezione dei rapporti di potere, di una resistenza alle logiche e «astuzie» del dominio o dell'ordine. E' chiaro che, sotto quest'angolo, il proletariato è l'ingannato di quest'operazione che lo separa dalla plebe. Il riformismo e il contratto implicito che lo fonda (la «rispettabilità» del proletariato basata sul prezzo del deposito della sua riserva di violenza) è la tomba delle sue speranze (qui, Foucault si riallaccia all'ispirazione sorelliana). La questione strategica consisterebbe dunque nel sapere come la potenza (potentia) proletaria può reincantenarsi sull'energia e l'iniziativa plebea, piuttosto che deviarne: «Quando dicevo che il problema era precisamente mostrare al proletariato che il sistema di giustizia che gli si propone, che gli si impone è in realtà uno strumento di potere, era precisamente affinché l'alleanza con la plebe non sia semplicemente un'alleanza tattica di una giornata o di una sera, ma che effettivamente possa esserci, tra un proletariato che non ha assolutamente l'ideologia della plebe e una plebe che non ha assolutamente le pratiche sociali del proletariato, altra cosa che l'incontro di congiuntura» [9].

   L'«alleanza» che Foucault si sforza di pensare qui non è equivalente a quella di un partito parlamentare con un altro, di una classe con un'altra - tattica o strategica, in vista di un obiettivo comune. Non si tratta tanto di suggellare l'incontro della sommossa e della rivoluzione quanto di prendere in considerazione il movimento globale di una migrazione della massa popolare, proletaria, fuori dalle dense reti del potere che la rendono prigioniera dello Stato e del suo discorso. Si tratta di spostarsi verso questo margine, questo «limite» o questo punto di fuga dei rapporti di potere esistenti, così come essi si producono da imponenti movimenti di defezione, di decentramento e di irriconciliazione in rapporto a ciò che, nelle nostre società, è costitutivo del controllo dei comportamenti (police des conduites) e dei discorsi e, a questo titolo, fattore di quel disastro senza fine che è il presente (Benjamin): «Vorrei porre una domanda: e se è la massa a marginalizzarsi? E cioè se è proprio il proletariato e i giovani proletari a rifiutare l'ideologia del proletariato? Allo stesso tempo che la massa si massifica, potrebbe anche darsi che la massa si marginalizza; contrariamente a ciò che ci aspettiamo, non vi sono così tanti disoccupati tra le persone che compaiono davanti ai tribunali. Sono dei giovani operai che si dicono: perché dovrei farmi sfruttare per tutta la vita per pochi soldi al mese quando invece... In quel momento, è la massa che si sta marginalizzando» [10].

   È chiaro che ciò che Foucault ennuncia qui non ha valore di programma (per una politica o una filosofia politica), ma piuttosto di stimolo in vista di stabilire nuove disposizioni nelle quali potrebbe essere pensata una politica radicale. Ciò che suggerisce Foucault, soprattutto, è che la politica deve essere pensata meno in termini di stoccaggio di forze, di accumulazione, di conquista che di capacità di distacco, di dissociazione, di decomposizione, di demolizione. anche, di spostamento verso questi «bordi» in cui i rapporti di potere trovano il loro limite.

   Naturalmente, Foucault sa meglio di chiunque altro che non esiste una posizione di pura e semplice esteriorità rispetto ai rapporti di potere: là dove si crea una forza che resiste a un'altra si stabiliscono nuove ralazioni e concrezioni di potere - è il paradigma di quelle organizzazioni rivoluzionarie che diventano temibili macchine per riciclare modelli autoritari; ma, ciò che un'organizzazione come il Groupe d'information sur les prisons (GIP) esemplifica a questo proposito è la volontà di spostare l'azione politica verso una prospettiva plebea, evitando le insidie del suo inserimento in formule stabilite in cui si ricompongono i tradizionali rapporti di potere. Il GIP si costituisce come un luogo di incontri, di dibattiti e di iniziative fondato in primo luogo sul rifiuto delle tutele politiche (le organizzazioni di estrema sinistra), culturali (gli intellettuali), ma anche di scelta che ricondurebbero la fatale distanza tra popolo e plebe.

   Nella misura in cui è emerso direttamente dal grande movimento del maggio 1968, il GIP potrebbe essere stato concepito come un mezzo per sostenere i militanti imprigionati a rivendicare per essi uno status politico, separando la loro condizione (onorevole) da quella dei detenuti comuni. Questo approccio dell'istituzione penitenziaria sarebbe stata in linea, ad esempio, con quello adottato dai comunisti durante la seconda guerra mondiale, che rifiutarono degli occupanti e dei collaborazionisti, che bollavano i resistenti come «banditi» o «terroristi» - in altre parole della plebe (sterminabile a questo titolo).

   Al contrario, affermando che il problema che preoccupa il GIP non era quello del «regime politico nelle carceri, ma quello del regime carcerario», Foucault mise in discussione la divisione tra popolo e plebe: tutti i detenuti, di ogni estrazione sociale, e le loro famiglie, sono inclusi nelle preoccupazioni del GIP. Questo spostamento del «punto di vista» da cui si determina un'azione politica si scontra naturalmente con l'incomprensione di tutti quei «progressisti» che hanno incluso la divisione tra popolo (proletariato) e plebe nel loro programma (nel senso informatico del termine, qui, oltre che in quello politico) - il PC, la CGT, le organizzazioni del movimento operaio tradizionale.

  Questa opposizione tra una politica «proletaria» e una politica «plebea» è altrettanto netta anche per quanto riguarda le forme e i mezzi d'azione: per Foucault, il GIP presenta un'altra politica possibile rifiutando le strutture gerarchiche, i giochi di notorietà, il mimetismo gregario: «Al GIP, ciò significa: nessuna organizzazione, nessun capo, facciamo di tutto affinché esso rimanga un movimento anonimo che non esiste che per le tre lettere del suo nome. Tutti possono parlare. Chiunque parla non lo fa perché ha un titolo o un nome, ma perché ha qualcosa da dire. L'unica parola d'ordine del GIP è: «Lasciate parlare i prigionieri!» [11].

Traduzione di Massimo Cardellini