La Tradizione Libertaria

Da Marx al bolscevismo: Partiti e consigli

I. Un'eredità ambigua

Vi è in Marx una diffidenza, addirittura un disprezzo nei confronti della politica, di cui si può trovare la spiegazione romantica in un testo del 1844, data alla quale non immaginava indubbiamente di associarsi a un qualunque partito [1]. Si tratta della sua controversia con Ruge nel Vorwaerts parigino: l'articolo di Marx è, insieme all'indirizzo sulla Comune, il testo di base della concezione "spontaneista" del movimento operaio; dunque la critica fondamentale del feticismo del partito. Ridotta all'essenziale, la tesi marxiana pone che nessuna politica di Stato è capace di risolvere il problema del pauperismo, "l'esistenza dello Stato e l'esistenza dello schiavismo sono inseparabili". Più lo spirito politico è sviluppato, meno è capace di capire le tare sociali - vedere gli eroi della Rivoluzione francese; vedere la Convenzione, questo modello di energia e di intelligenza politica.

Bakunin - allora amico intimo di Marx - ha dovuto riceverne la lezione: si trattava in questa controversia di afferrare il significato della rivolta dei tessitori della Slesia. Per Ruge, la miseria sociale è testimonianza di un'imperizia politica della società tedesca; Per Marx, la rivolta slesiana prova la superiorità sui loro fratelli inglesi e francesi - perché? Perché essi hanno avuto coscienza della portata universale della loro miseria, perché hanno la vocazione della rivoluzione sociale. La rivolta dei tessitori prova il genio teorico del popolo tedesco: "Un popolo filosofo non può trovare che nel socialismo la prassi che gli conviene, e nel proletariato l'elemento attivo della sua emancipazione".

Marx evidenzia finemente la differenza tra la rivoluzione sociale e la rivoluzione politica: "Una rivoluzione sociale - quand'anche non si producesse che in un solo distretto industriale - possiede un carattere di universalità perché costituisce una protesta dell'uomo contro la vita inumana... L'anima politica di una rivoluzione, è presso le classi prive d'influenza politica, nella loro volontà di porre fine all'isolamento in cui si trovano di fronte allo Stato e del potere... Una rivoluzione di cui l'anima è politica organizza, conformemente alla natura limitata e divisa di quest'anima, una sfera dominante della società a spese della società".

Una rivoluzione sociale che possiede un'anima politica non è una rivoluzione. Ma il socialismo non potrebbe realizzarsi senza un atto politico che distrugge e dissolve l'antico potere. "Tuttavia là dove inizia la sua attività organizzatrice, in cui si manifesta il suo scopo proprio, la sua anima, il socialismo respinge il suo velo politico".

Questo testo è nello stile romantico dei manoscritti parigini del 1844, detti economico-filosofici, ma il suo spirito è quello dell'Indirizzo sulla Comune del 1871: la Selbsttätigkeit storica dei lavoratori, di cui parla il Manifesto comunista, è per Marx la sola garanzia di riuscita per il movimento emancipatore della classe lavoratrice, la politica di partito non essendo che un mezzo, che si deve subordinare allo scopo.

Marx e Engels hanno testimoniato un profondo interesse alle rivolte contro l'assolutismo zarista. Marx accetta di essere il segretario-corrispondente, al Consiglio generale dell'Internazionale, del primo gruppo di rivoluzionari russi formato a Ginevra nel 1870. La sua sfiducia dei Russi aveva qualcosa di patologico, e il suo primo gesto fu di raccomandare a questo primo gruppo di marxisti russi: l'aiuto ai Polacchi per ottenere la loro indipendenza nazionale, e liberare così l'Europa dalla vicinanza moscovita.

Nel 1867, aveva proposto senza successo, al Congresso dell'Internazionale una risoluzione che affermava la necessità del mantenimento delle forze armate nei paesi europei per contenere il pericolo russo. Tuttavia, dopo l'emancipazione dei servi (1861), aveva creduto di intravedere in Russia l'inizio di una rivoluzione che sarebbe stata il punto di partenza di una rivoluzione occidentale. Da allora, non vi è che una sola spiegazione per la russofobia permanente di Marx: il suo odio per l'autocrazia statale di cui lo zarismo rappresentava il modello più compiuto [2].

A partire dal 1870, Marx volse la sua attenzione verso le prospettive rivoluzionarie in Russia, verso ciò che Berdiaev considerava come il problema fondamentale dei pensatori russi, così come lo ponevano altri autori populisti come Cernsevskij, Dobroliubov, Lavrov, Mikhailovski, Danielson, ecc.: il futuro sociale della Russia. Quest'ultima potrà sfuggire al destino dell'Europa occidentale, al capitalismo, alla proprietà privata, allo Stato borghese? Potrà portare a termine il compito originale di creare una società nuova fondata sulla proprietà comune e la produzione cooperativa della comune contadina?

Nel 1875, su richiesta di Marx, Engels pubblicò una risposta alle critiche di P. Tkatchev, adepto russo di Blanqui, che gli aveva rimproverato la sua ignoranza delle condizioni sociali e delle prospettive rivoluzionarie in Russia. Secondo Tkatchev, la Russia, senza borghesia né proletariato, ma con la comune contadine (mir, obchtchina), era il paese eletto dal socialismo; restava un problema politico: il rovesciamento dello zarismo e la conquista dello Stato da parte di una minoranza rivoluzionaria.

Ecco in sintesi la risposta di Engels: la Russia è certamente alla vigilia di una rivoluzione sociale, ma quest'ultima non potrà assumere un carattere socialista, visto l'assenza di un numeroso proletariato urbano e di una potente borghesia capitalista - vista l'insufficienza delle forze produttrici di cui lo sviluppo incombe al capitale e alla borghesia. La presenza in Russia di forme comunitarie di lavoro e di proprietà prova il profondo desiderio del popolo russo per un'economia cooperativa, ma non prova la sua vocazione al socialismo. Benché minacciato dai progressi del capitalismo in Russia, il mir potrebbe diventare la base del socialismo russo - ad una condizione: il trionfo preventivo della rivoluzione proletaria in Europa occidentale. Nell'attesa, i rivoluzionari russi (ed europei) non avevano che un solo compito: rovesciare lo zarismo.

In una risposta di Marx al sociologo e populista Mikhailovski, leggiamo questa predizione stupefacente: "Se la Russia tende a diventare una nazione capitalista per mezzo delle nazioni dell'Europa occidentale..., essa non vi riuscirà senza aver preventivamente trasformato una buona parte dei suoi contadini in proletari; e... una volta nel girone del regime capitalista, ne subirà le spietate leggi, come altre nazioni profane".

E' anche il senso della sua risposta a Vera Zasulič, nel 1881; lei lo interrogava ansiosamente sui "marxisti" che non lasciavano ai rivoluzionari russi che una sola prospettiva, quella di assistere impotenti allo sviluppo del capitalismo in Russia. Marx lo ripete un anno prima della morte, in una prefazione destinata all'edizione russa del Manifesto comunista: "Se la rivoluzione russa diventa il segnale di una rivoluzione operaia all'Occidente, di modo che le due rivoluzioni si completino, l'attuale proprietà comune russa può diventare può diventare il punto di partenza di una rivoluzione comunista".

Dopo la morte di Marx, Engels — che intratteneva delle relazioni sia con dei populisti sia con dei marxisti russi era sempre più scettico sulle opportunità di sopravvivenza della comune russa. Così in una delle sue ultime lettere a Danielson del 17 ottobre 1893, si legge: "Temo che questa istituzione non sia votata alla sparizione. Ma presentemente, il capitalismo apre delle nuove prospettive e delle nuove speranze. Vedete cosa ha realizzato e cosa ancora all'Ovest! Una grande nazione come la vostra sopravvive a tutte le crisi. Non vi è gran male nella storia senza un progresso storico che lo compensi... Che i destini si compiano!".

Più interessanti sono le critiche di Engels rivolte ai marxisti russi, che non vedono l'ora di vedere la socialdemocrazia giocare un ruolo preponderante nel loro paese. Così egli ricordava a Vera Zasulič (diventata "discepola" dopo essere stata populista) che la teoria storica di Marx non ammetteva per la Russia altra prospettiva che un "1789", ma che questo paese si prestava a meraviglia a delle avventure blanquiste. Il risultato? "Gli uomini che si sono vantati di aver fatto una rivoluzione hanno sempre capito il giorno seguente che non sapevano ciò che facevano, che la rivoluzione compiuta non somigliava affatto a quella che essi volevano fare". Così una volta conseguito il "1789", il "1793" non si farà attendere.

Insomma, ciò per cui Engels si mostrava scontento, erano gli attacchi ai quali si dedicavano i marxisti russi contro i rivoluzionari non marxisti. E' soprattutto contro  Plechanov che si esprimeva nelle sue conversazioni con Kautsky, Voden e Lopatin. Dopo aver letto il libello I Nostri disaccordi, Engels disse a Kautsky: "Ciò che c'è da fare oggi, non è un programma, ma la rivoluzione. Quando quest'ultima si metterà in moto, non saranno i socialisti, ma i liberali che prenderanno il potere in Russia. Ciò che oggi occorre in Russia, è riunire tutti gli elementi dinamici, senza distinzione di programma, in vista dell'azione. Plechanov ha torto nell'attaccare i populisti, che sono i soli per il momento a fare qualcosa in Russia".

Al rivoluzionario Lopatin, Engels dichiarava che non era il compito di un partito rivoluzionario russo di cercare in Russia dei seguaci per realizzare una teoria socialista qualsiasi. Tutto quel che si poteva fare, secondo Engels, era di spingere l'agitazione sino al punto in cui lo zar, intimidito, sarebbe stato costretto di convocare un'assemblea nazionale, che sarebbe stata il segnale di un rovesciamento politico e sociale, che avrebbe permesso alle masse di educarsi, dal momento che la vita popolare in Russia offriva delle risorse sufficienti per una trasformazione della società; quest'ultima sarebbe fatta spontaneamente da parte del popolo stesso, liberato dall'incubo zarista.

A un autore americano (I. A. Hourvitch) che gli aveva domandato la sua opinione sul ruolo della classe contadina nella futura rivoluzione, Engels scrisse che si riteneva incompetente; ma evoca le polemiche degli emigrati russi, che, negli ultimi anni, citano e interpretano dei passi di scritti e di lettere di Marx a torto e a traverso, "come se fossero dei testi di autori classici o del Nuovo Testamento". La parola "marxista", spiegava Engels a un visitatore russo, A. Voden, ha senso solo se ci si chiede ciò che Marx, in una certa situazione, avrebbe pensato,. invece di pescare qua e là delle citazioni nell'opera di Marx e nella sua.

Vi è nell'eredità politica di Marx un'ambiguità fondamentale. Lo vediamo prendersela con gli utopisti, che non hanno conosciuto il dinamismo inventivo del proletariato, la sua capacità di intervenire spontaneamente negli avvenimenti della storia, la sua volontà rivoluzionaria. Il sollevamento dei tessitori slesiani nel 1844, più tardi la Comune di Parigi, gli forniscono delle occasioni  per magnificare questa Selbsttätigkeit, meglio ancora, egli estende la sua fiducia ai contadini delle comuni russe (contropartita, indubbiamente, della sua russofobia, della sua credenza a un destino "mongolo" della Russia). In quanto al teorico del proletariato, non ha una coscienza a parte. Agli operai rivoluzionari, deve egli apportare, intellettuale borghese, una "coscienza socialista"? (Kautsky e il suo discepolo Lenin penseranno questo). No: può soltanto comunicare loro "degli elementi di cultura".

D'altra parte, Marx credeva alla possibilità di accelerare il corso della storia. Era il ruolo dei partiti operai e dei loro leader, che fissano la teoria del movimento per gli obiettivi politici nelle diverse fasi della lotta di classe. Questa convinzione, che si è detta essere giacobina, ha dettato a Marx e al "generale" Engels, il loro atteggiamento verso le guerre: Crimea, Italia, Germania, Secessione americana, conflitto franco-prussiano. In queste diverse congiunture, il "partito Marx" proclama che il proletariato deve agire secondo le prospettive tracciate dal teorico, che ritiene di sapere dove sono gli interessi remoti ma reali della rivoluzione. L'indipendenza nazionale, la formazione delle nuove nazioni, possono allora essere dei compiti urgenti, e prevalere l'interesse immediato del proletariato.

Engels, dopo la morte di Marx, propenderà sempre più per la democrazia parlamentare, considerata come il terreno veramente favorevole alla lotta di classe e alla rivoluzione. I teorici della socialdemocrazia tedesca hanno raccolto senza troppo scegliere il doppio lascito di Marx. Da cui il revisionismo di Bernstein (che si richiama ai suoi maestri) e le proteste di Kautsky (in nome degli stessi). Rimarchiamo tuttavia che Marx e Engels non hanno favorito la nascita di partiti "marxisti". Essi si sono opposti all'indottrinamento in nome dell'esperienza operaia.

Polemica presto bizantina: il partito tedesco ha già deciso, mette il riformismo in pratica. Marx vivo, e dopo la sua morte, Engels aveva spesso scritto ai primi discepoli francesi, italiani, americani, per dissuaderli di orientare a modo loro la classe lavoratrice: "Che essa abbia un proprio movimento, qualsiasi ne sia la forma, purché sia il loro movimento" (A Sorge, 20 novembre 1886) [3].

[Traduzione di Ario Libert]

[SEGUE]

​L'Internazionale situazionista e la polemica del romanticismo rivoluzionario

Patrick Marcolini

La comprensione dell'arte degli ultimi due secoli passa attraverso la comprensione dei movimenti politici con i quali è stata in parte legata, come testimonia soprattutto la storia delle avanguardie. Se le modalità di questo accoppiamento sono state multiple, esse possono tuttavia riunirsi intorno a un doppio movimento, riassunto nel 1939 da Walter Benjamin: estetizzazione della politica e politicizzazione dell'arte [1].

Nel XX secolo, l'Internazionale Situazionista offre tuttavia il caso eccezionale di una fusione totale dell'arte e della politica, attraverso il loro comune superamento. L'Internazionale Situazionista (I.S.) è in origine un'avanguardia artistica rivoluzionaria, nata nel 1957 da una constatazione molto semplice: la decomposizione delle vecchie sovrastrutture culturali, esaurite da più di mezzo secolo di contestazione avanguardiste. Lo scopo dei situazionisti è dunque di superare l'arte aprendo alla creazione libera il campo del comportamento e delle situazioni della vita quotidiana.

Per giungere a questo obiettivo, appare indispensabile porre fine alla divisione del lavoro artistico, intesa in due modi: sopprimere la separazione tra artisti e spettatori, affinché ognuno diventi il creatore della propria vita; e sopprimere la separazione tra le arti, affinché tutte le pratiche siano riunificate nella produzione dell'esistenza come opera d'arte totale, e da ciò che determina le sue qualità passionali: la città e le possibilità di incontro che essa racchiude. L'architettura e l'urbanesimo, venendo a riunire le sperimentazioni sviluppate in pittura, scultura, teatro o nella musica, diventano così i primi mezzi di costruzione di una vita integralmente poetica.

Evidentemente, questo programma di rovesciamento delle usanze è condannato a rimanere utopico se non è accompagnato da un progetto di rivoluzione sociale e politica. E' condizionato dall'abolizione del lavoro alienato, e cioè dall'abolizione del capitalismo e il riorientamento radicale dei fini del sistema di produzione industriale; e il progetto di autonomia individuale e collettiva che contiene suppone anche l'abolizione dello Stato e di ogni altra forma di organizzazione gerarchizzata o di rappresentazione alienata, così come la realizzazione di una società senza classi.

Il progetto situazionista del superamento dell'arte esige dunque anche un rinnovamento completo del progetto rivoluzionario all'altezza dei nuovi obiettivi che gli sono assegnati, il che porta i situazionisti a invertire l'ordine delle priorità: la ricerca e la sperimentazione delle forme che potrebbe assumere la vita quotidiana in una società situazionista, che erano l'attività principale dei membri dell'I.S. tra il 1957 e il 1961, forniranno loro gli elementi di un rinnovamento della teoria e della pratica rivoluzionaria, rimaste bloccate sino ad allora nel dogmatismo ideologico e la commemorazione delle rivoluzioni vinte.

L'obiettivo prioritario diventa dunque, a partire dal 1961, la critica della società capitalista moderna, definita da Guy Debord come società dello spettacolo [2], e l'appoggio incessante apportato a tutti i tentativi sovversivi miranti a permettere agli uomini di creare liberamente la loro propria vita.

E' per questo che la I.S., sino al 1972 (data della sua autodissoluzione), diventerà parte attiva dei disordini rivoluzionari che esplodono all'epoca in Europa e negli Stati Uniti. In Francia, i situazionisti svolgono anche un ruolo notevole nello scatenamento di maggio 68. Avendo combattuto sulle barricate, i loro slogan sono ripresi sui muri di Parigi, essi partecipano al primo comitato di occupazione della Sorbona, e fanno tutto quanto è in loro potere per sostenere il movimento di rivolta e lo sciopero generale. Le autorità non si sbagliano sul carattere politicamente minaccioso dell'organizzazione situazionista, nella misura in cui le sue pubblicazioni saranno molte volte sequestrate, i suoi membri perseguitati dalla polizia, sorvegliati dai servizi segreti, imprigionati, addirittura minacciati fisicamente.

Passati senza discontinuità dallo statuto di avanguardia artistica a quello di avanguardia politica, l'I.S. è dunque una specie di caso di scuola per tutti coloro che vorrebbero studiare le relazioni tra estetica e politica nel XX secolo.

E' giustamente in questo passaggio dall'arte alla politica (o piuttosto dal superamento dell'arte al superamento del politico) che nasce la diatriba del "romanticismo rivoluzionario", che si svilupperà tra i situazionisti e Henri Lefebvre, dal 1957 al 1960.

Il romanticismo rivoluzionario secondo Henri Lefebvre

Chi è Henri Lefebvre? Può essere forse utile ricordarlo, nella misura in cui è una figura oggi dimenticata dalla filosofia marxista francese, ma anche perché è egli stesso, in un certo senso, un buon esempio di quel romanticismo rivoluzionario di cui ha proposto il concetto [3]. Nel campo intellettuale francese degli anni 50 del secolo scorso, Henri Lefebvre è una delle figure più in vista, uno dei rari filosofi capaci di affrontare Sartre o Merleau-Ponty sul terreno del marxismo [4].

E' a dir il vero un marxista molto eterodosso: giunto a Marx attraverso la lettura di Hegel, di Schelling e dei romantici tedeschi, è molto vicino al surrealismo negli anni 20. Avendo aderito al Partito comunista, la sua posizione è paradossale: benché accetti totalmente, in materia politica, la disciplina stalinista, si accolgono piuttosto freddamente le sue ricerche più innovatrici, come La Conscience mystifiée (1936), uno dei contributi filosofici più interessanti sulle nozioni di alienazione, di feticismo e di ideologia (nella stessa via del Lukacs di Storia e coscienza di classe), o La critica della vita quotidiana (1947), nella quale pone le fondamenta di una sociologia della quotidianità. Nel dopoguerra, Lefebvre comincia d'altronde a criticare sempre più apertamente lo stalinismo del P.C.F., il che gli varrà infine di essere escluso dal partito nel 1958 [5].

E' dunque alla vigilia della sua esclusione, nel maggio del 1957, che egli redige un articolo intitolato "Verso un romanticismo rivoluzionario", che sarà pubblicato sulla N.R.F. nell'ottobre dello stesso anno. L'articolo si apre su un doppio bilancio: da una parte, la crisi dell'ideale socialista "compromesso allo stesso tempo dallo 'stalinismo', attraverso la sua messa in accusa, dalla 'destalinizzazione' abortita" e lo scacco degli intellettuali nel formulare una politica rivoluzionaria articolata in modo coerente con la loro attività d'artisti o di pensatori; da un'altra parta la crisi dell'arte moderna, immobilizzata nella difficoltà di un esaurimento formale e da un'incapacità nell'affrontare, persino nel superare "il carattere fondamentalmente problematico - dunque incerto - della vita reale" nel mondo moderno [6].

Allo stesso tempo, in Rapport sur la construction des situations pubblicato nel giugno del 1957 e che costituisce il documento preparatorio per la fondazione dell'I.S., il situazionista Guy Debord fa una costatazione identica: secondo lui, l'epoca è quella di una "crisi essenziale della Storia", crisi sul piano politico nella misura in cui lo stalinismo in U.R.S.S. e negli altri paesi del blocco dell'Est è stato uno dei maggiori ostacoli nel conseguimento di una politica rivoluzionaria negli ultimi trent'anni (ma, più ottimista di Lefebvre, Debord ritiene che il 1956 segna l'inizio di "una nuova fase della lotta", di una nuova "spinta delle forze rivoluzionarie") [7] - e crisi sul piano culturale in cui l'impotenza generale si manifesta nella sterile manifestazione di vecchie procedure datanti da Dada e dal surrealismo, nel nulla assunto come soggetto possibile dell'opera letteraria o artistica, addirittura in tentativi di restaurazione pura e semplice degli antichi valori culturali. Per mezzo di questa descrizione che assume l'andamento di un gioco al massacro, Debord prende di mira esplicitamente il surrealismo del dopoguerra, il neodadaismo, l'esistenzialismo e il realismo socialista [8]. La soluzione risiede secondo lui in una nuova alleanza tra l'arte e la politica rivoluzionaria che passa attraverso la sperimentazione di nuove modi di vivere.

Surrealismo, esistenzialismo, realismo socialista, ritorno al classicismo

Gli obiettivi di Debord sono anche quelli a cui mira Henri Lefebvre nel suo articolo. Tuttavia, Debord e Lefebvre non si conoscono ancora, e conducono le proprie ricerche in modo separato, ma simultaneo [9].

In compenso, l'incontro tra questi due uomini si verificherà proprio sulla questione del "romanticismo rivoluzionario", un concetto elaborato da Lefebvre per evidenziare il significato politico dei cambiamenti avvenuti nella sfera culturale, dopo lo scacco degli ultimi tentativi di rinnovamento artistici e letterari del dopoguerra.

Il romanticismo rivoluzionario che Lefebvre desidera, e che egli crede già di poter distinguere presso alcuni artisti, quel romanticismo rivoluzionario si definisce attraverso l'opposizione al vecchio romanticismo, pur approfondendone alcune delle sue tendenze più fecondi.

Come il vecchio romanticismo, esso è l'espressione di un disaccordo, di una lacerazione tra il soggettivo e l'oggettivo, tra il vissuto e le rappresentazioni, tra l'uomo e il mondo: parte dalla noia, dall'insoddisfazione concreta e dalla disperazione di fronte all'esistente. Ma in reazione a questo mal di vivere, il vecchio romanticismo aveva scelto di "[prendere] distanza in rapporto al presente servendosi del passato": giudicava l'attuale in nome di un passato idealizzato, viveva "nell'ossessione e il fascino della grandezza, della purezza del passato" [10].

Quel passato significava sempre il ritorno indietro nel tempo, sia storico sia psicologico, verso le origini. Si trattava a volte del "primitivo", della semplicità e della purezza nativa; a volte del medioevo o dell'antichità; a volte dell'infanzia. Il mito del passato assumeva dunque delle forme diverse, sempre emozionanti, andanti sino alla fascinazione dell'inconscio. Più in generale, il vecchio romanticismo trasformava il feticismo e l'alienazione in criteri del vero e dell'autenticità: la possessione, la fascinazione, il delirio. Da cui un contenuto reazionario [11].

Mentre il vecchio romanticismo può in fin dei conti riassumersi con la figura dell'"uomo in preda al passato", il nuovo romantico, il romantico rivoluzionario, è, al contrario, "l'uomo in preda al possibile" [12].

Il dramma interiore del romantico rivoluzionario è infatti ciò che Lefebvre chiama la coscienza del possibile-impossibile, e cioè, come dice Debord in Rapport sur la construction des situations, "Il conflitto permanente tra il desiderio e la realtà ostile al desiderio" [13]. La coscienza del possibile-impossibile poggia sull'intuizione che l'apparato tecnico sviluppato dal capitalismo potrebbe essere posto al servizio di una distribuzione egualitaria dei beni, per restituite una "nuova pienezza" alla vita, e permettere "una comunicazione più profonda" e più autentica tra gli esseri. Ma invece di questo, regnano "l'ingiustizia e la menzogna, più potenti e più onnipresenti che mai", una "soffocante impressione di incomunicabilità", il tutto culminante nella "coscienza del vuoto" e nel "vuoto delle coscienze" [14].

E' in questa coscienza del possibile-impossibile che risiede il carattere rivoluzionario del nuovo romanticismo, nella misura in cui è portato a formulare la sua "opposizione radicale all'esistente in nome del possibile" [15]. Inoltre, il romanticismo rivoluzionario pone in nuovi termini la vecchia domanda del rapporto tra l'uomo e la natura: infatti, "il gigantesco potere degli uomini riuniti sulla natura si traduce per ognuno di essi in impotenza. Questo potere umano si trasforma ancora - sotto i nostri occhi, intorno a noi, con noi, in noi, su noi - in potere di alcuni uomini su altri". Sin da allora "come fare affinché il potere (degli uomini sulla natura) diventi più di un mezzo: una sostanza, una potenza condivisa, alla quale ognuno possa partecipare più e altrimenti del sogno e dell'immaginazione?" [16]. Ponendo questa domanda, il romanticismo rivoluzionario apre la via alla critica della proprietà privata dei mezzi di produzione, che è anche, come è risaputo, la domanda centrale del comunismo rivoluzionario.

Attraverso l'arte, si è dunque in definitiva ricondotti alla politica, e sono giustamente queste due determinazioni della praxis che Henri Lefebvre cerca di articolare in modo coerente.

[Traduzione di Ario Libert]

NOTE

[1] Walter Benjamin, L'Oeuvre d'art à l'époque de sa reproductibilité technique [1939] (L'opera d'arte nell'epoca della sua riproducibilità tecnica], trad. di Gandillac, Parigi, Allia, 2003, pp. 74-78.

[2] Il libro di Guy Debord con questo titolo uscì nel 1967. Lo stesso anno uscì l'altra opera di riferimento del movimento situazionista il Traité de savoir-vivre à l'usage des jeunes générations di Raoul Vaneigem.

[3] Kurt Meyer, Henri Lefebvre: Ein romantischer Revolutionar, Wien, Europa Verlag, 1973.

[4] Se si eccettuano da una parte i comunisti dissidenti come Pierre Naville e Dionys Mascolo, e da un'altra i marxisti influenzati dal comunismo dei consigli, come Claude Lefort e Cornelius Castoriadis.

[5] Rémi Hess, Henri Lefebvre et l'aventure du siècle, Paris, Métailié, 1988.

[6] Henri Lefebvre, "Vers un romantisme révolutionnaire", La Nouvelle Revue Française, 1° ottobre 1957, p. 645 e 647.

[7] Guy Debord, Rapport sur la construction des situations [1957], Paris, Mille et une nuits, 2000, p. 23.

[8] Guy Debord, op. cit., p. 16-23.

[9] Lefebvre scrive il suo articolo nel maggio 1957 e lo pubblica nell'ottobre dello stesso anno, Debord pubblica il Rapport sur la construction des situations nel giugno 1957, e l'Internazionale situazionista è fondata il mese seguente; è dunque impossibile che vi sia stato incontro tra Lefebvre e gli scritti situazionisti.

[10] Henri Lefebvre, op. cit., p. 657.

[11] Henri Lefebvre, op. cit., p. 664.

[12] Henri Lefebvre, op. cit., pp. 664.

[13] Guy Debord, op. cit., p. 41.

[14] Henri Lefebvre, op. cit., pp. 662-32 e pp. 670-671.

[15] Henri Lefebvre, op. cit., p. 665.

[16] Henri Lefebvre, op. cit., p. 669.

Il manifesto dei sedici

Da molte parti si alzano voci per richiedere la pace immediata. "Basta sangue versato, basta distruzione", si dice, "è tempo di farla finita in un modo o nell'altro". Più di chiunque altro, e da molto tempo, siamo stati, nei nostri giornali, contro tutte le guerre d'aggressione tra i popoli e contro il militarismo da qualunque casco provenisse, imperiale o repubblicano. Saremmo così incantati nel vedere le condizioni di pace discusse - se ciò fosse possibile - dai lavoratori europei, riuniti in un congresso internazionale. Tanto più che il popolo tedesco si è lasciato ingannare nel 1914, e se ha creduto realmente che lo si mobilitava per la difesa del suo territorio, ha avuto il tempo di accorgersi che lo si era ingannato per lanciarlo in una guerra di conquiste.

Infatti, i lavoratori tedeschi, per lo meno nei loro raggruppamenti, più o meno avanzati, devono capire ora che i piani d'invasione della Francia, del Belgio, della Russia erano stati preparati da lungo tempo e che, se questa guerra non è scoppiata nel 1875, nel 1886, nel 1911 o nel 1913, è perché i rapporti internazionali non si presentavano allora sotto un aspetto così favorevole e che i preparativi militari non erano abbastanza completi per permettere la vittoria alla Germania (linee strategiche da completare, canale di Kiel da allargare, grandi cannoni da assedio da perfezionare). E ora, dopo venti mesi di guerra e di perdite spaventose, dovrebbero pur accorgersi che le conquiste fatte dall'esercito tedesco non potranno essere mantenute. Tanto più che si dovrà riconoscere questo principio (già riconosciuto dalla Francia nel 1859, dopo la sconfitta dell'Austria) che è la popolazione di ogni territorio che deve esprimere se consente oppure non a essere annessa.

Se i lavoratori tedeschi cominciano a capire la situazione come la comprendiamo noi, e come la comprende già una debole minoranza dei loro socialdemocratici e se possono farsi ascoltare dai loro governanti, potrebbe esserci un terreno d'intesa per un inizio di discussione riguardante la pace. Ma allora dovrebbero dichiarare che si rifiutano assolutamente a fare delle annessioni, o ad approvarle; che rinunciano alla pretesa di prelevare dei "contributi" sulle nazioni invase, che riconoscano  il dovere dello Stato tedesco di riparare, per quanto possibile i danni materiali causati dagli invasori ai loro vicini, e che non pretendano di imporre loro delle condizioni di sudditanza economica, sotto il nome di trattati commerciali. Sfortunatamente, non si vedono, sino ad ora, dei segni di risveglio in questo senso, del popolo tedesco.

Si è parlato della conferenza di Zimmerwald, ma è mancata a questa conferenza l'essenziale: la rappresentanza dei lavoratori tedeschi. Si è anche data molta importanza di alcuni disordini che hanno avuto luogo in Germania, per via del rincaro dei viveri. Ma si dimentica che simili disordini hanno sempre avuto luogo durante le grandi guerre, senza influenzarne la durata. Inoltre, tutte le disposizioni prese, in questo momento, dal governo tedesco, provano che esso si prepara a nuove aggressioni con il ritorno della primavera. Ma poiché sa anche che in primavera gli Alleati gli opporranno nuovi eserciti, equipaggiati con nuovi strumenti, e con un'artiglieria ben più potente di prima, lavora anche a seminare la discordia all'interno delle popolazioni alleate. E impiega, a questo scopo un mezzo antico quanto la stessa guerra: quello di spandere voci di una prossima pace alla quale non vi sarebbero, presso gli avversari, che i militari e i fornitori degli eserciti ad opporvisi. E' a questo che Bülow si è dedicato, insieme ai suoi segretari durante il suo soggiorno in Svizzera.

Ma a quali condizioni suggerisce di concludere la pace?

La Neue Zürcher Zeitung crede di sapere - e il giornale ufficiale, la Nord-Deutsche Zeitung, non la contraddice - che la maggior parte del Belgio sarà evacuata, ma alla condizione di dare delle garanzie di non ripetere ciò che ha fatto durante il mese di agosto del 1914, quando si oppose al passaggio delle truppe tedesche. Quali sarebbero queste garanzie? Le miniere di carbone belghe? Il Congo? Non lo si dice. Ma si chiede già un forte contributo annuo. Il territorio conquistato in Francia sarà restituito, così come la parte della Lorena dove si parla francese. Ma in cambio, la Francia trasferirà allo Stato tedesco tutti i prestiti russi, il cui valore ammonta a 18 miliardi. Detto altrimenti, un contributo di 18 miliardi che dovrebbero rimborsare i lavoratori agricoli e industriali francesi, poiché sono loro a pagare le imposte. Diciotto miliardi per ricomprare dieci dipartimenti, che, con il loro lavoro, avevano reso così ricchi e così opulenti, e che si restituirà loro rovinati e devastati.

In quanto a sapere ciò che si pensa in Germania delle condizioni di pace, un fatto è certo: la stampa borghese prepara la nazione all'idea dell'annessione pura e semplice del Belgio e dei dipartimenti del nord della Francia. E, non c'è, in Germania, forza capace di opporvisi. I lavoratori, che avrebbero dovuto alzare la voce contro le conquiste, non lo fanno. Gli operai sindacalizzati si lasciano trascinare dalla febbre imperialista, e il partito socialdemocratico - troppo debole per influenzare le decisioni del governo concernenti la pace stessa se rappresenta una massa compatta - si trova diviso, su questa questione, in due parti ostili, e la maggioranza del partito marcia con il governo. L'impero tedesco, sapendo che i suoi eserciti sono, da diciotto mesi, a 90 chilometri da Parigi, e sostenuto dal popolo tedesco nei suoi sogni di nuove conquiste, non vede perché non dovrebbe approfittare delle conquiste già fatte. Si crede capace di dettare delle condizioni di pace che gli permetterebbero di impiegare nuovi miliardi di contributi a nuovi armamenti, allo scopo di attaccare la Francia quando lo giudicherà necessario, toglierle le sue colonie, così come altre province e di non aver più da temere nessuna resistenza.

Parlare di pace in questo momento, è fare precisamente il gioco del partito ministeriale tedesco, di Bülow e dei suoi agenti. Per parte nostra, ci rifiutiamo assolutamente di condividere le illusioni di alcuni dei nostri compagni riguardanti le disposizioni pacifiste di coloro che dirigono i destini della Germania. Preferiamo guardare il pericolo in faccia e cercare ciò quel che vi è da fare per rimediarvi. Ignorare questo pericolo equivarrebbe ad aumentarlo.

Nel profondo della nostra coscienza, l'aggressione tedesca era una minaccia, posta in esecuzione non soltanto contro le nostre speranze di emancipazione ma contro tutta l'evoluzione umana. E' perché noi anarchici, noi antimilitaristi, noi nemici della guerra, noi sostenitori della pace e della fraternità dei popoli, ci siamo posti a fianco della resistenza e non abbiamo creduto di dover separare la nostra sorte da quella della popolazione. Non crediamo necessario insistere che avremmo preferito vedere questa popolazione prendere nelle proprie mani la sua difesa. Essendo ciò impossibile, non vi era che subire ciò che non poteva essere cambiato. E insieme a coloro che lottano noi crediamo che, a meno che la popolazione tedesca, ritornando a più sane nozioni della giustizia e del diritto, rinunci infine a servire ancora a lungo da strumento ai progetti di dominio politico pangermanico, non vi possa essere questione di pace. Indubbiamente, malgrado la guerra, malgrado gli omicidi, non dimentichiamo che siamo internazionalisti, che vogliamo l'unione dei popoli, la sparizione delle frontiere. Ed è perché vogliamo la riconciliazione dei popoli, compreso il popolo tedesco, che pensiamo che si deve resistere a un aggressore che rappresenta l'annientamento di tutte le nostre speranze di liberazione.

Parlare di pace finché il partito che, per quarantacinque anni, ha fatto dell'Europa un vasto campo trincerato, è in grado di dettare le sue condizioni, sarebbe l'errore più disastroso che si possa commettere. Resistere e far fallire i suoi piani, è preparare la strada alla popolazione tedesca rimasta sana e darle i mezzi per sbarazzarsi di questo partito. Che i nostri compagni tedeschi capiscano che è il solo sbocco vantaggioso per le due parti e noi siamo pronti a collaborare con essi.

Spinti dagli avvenimenti a pubblicare questa dichiarazione, quando essa fu comunicata alla stampa francese ed estera, quindici compagni soltanto, di cui seguono in calce i nomi, ne avevano approvato il testo: Christian Cornelissen, Henri Fuss, Jean Grave, Jacques Guérin, Pierre Kropotkine, A. Laisant. F. Le Lève (Lorient), Charles Malato, Jules Moineau (Liegi), A. Orfila, Hussein Dey (Algeria), M. Pierrot, Paul Reclus, Richard (Algeria), Tchikawa (Giappone), W. Tcherkesoff.

[Traduzione di Ario Libert]

La corrente calda della Scuola di Francoforte

Lo spazio pubblico oppositivo

Il concetto che richiama la traduzione politica delle contestazioni, desideri ed esperienze devianti dei cittadini o salariati, fuori dalla rappresentazione borghese tradizionale, è lo spazio pubblico oppositivo. Più precisamente, si tratta dell'avvio di uno spazio pubblico senza esclusiva, nel senso proletario, che raccoglierebbe le esperienze vissute di tutti gli attori (donne, emigranti, giovani, dissidenti), avvio osservato durante le rivoluzioni dei consigli, nel Maggio 68 e in movimenti sociali molto più recenti. Lo spazio pubblico critica così i limiti sociali ristretti nei quali lo spazio pubblico borghese continua a dibattersi, e che si arresta alle porte delle imprese, della famiglia, dei ministeri e dei mass media.

Oskar Negt e Alexander Kluge si sono sforzati di prolungare lo slancio radicale della Teoria critica, che cerca di superare le difficoltà del marxismo dottrinario e delle sue pratiche reificate. Il cambiamento di linguaggio che essi si propongono non obbedisce a una conseguenza della moda, ma risulta da una ricostruzione completa della filosofia politica da Kant a Marx sino ad Habermas. L'idea è quella di creare coerentemente la critica del Capitale con le analisi politiche di Il diciotto Brumaio di Luigi Napoleone, la qual cosa non è scontata.

La personalità autoritaria

Dagli studi sulla personalità autoritaria presentati da Adorno nel 1951, numerose ricerche empiriche hanno dimostrato che i gruppi che abitualmente vengono identificati a sinistra sono fortemente influenzati dalle idee autoritarie, etnocentriche e nazionaliste che fanno il successo della destra neoconservatrice, in Europa come negli Stati Uniti. Tra i gruppi in questione: i dirigenti sindacali, il gruppo operaio e gli strati popolari, gli insegnanti. Fromm aveva dimostrato negli anni 20 che tra gli aderenti delle organizzazioni di massa della sinistra tedesca soltanto il 15% erano capaci di agire democraticamente e di opporsi alla tentazione dell'uomo forte. Gli "Studi sulla personalità autoritaria", condotti sotto la guida di Adorno negli anni 40-50 approfondiscono i tipi di comportamento più o meno autoritari che ritroviamo in tutti i gruppi sociali [37]. Oggi, la metà degli aderenti sindacali francesi votano Sarkozy... La risposta a questo problema non può essere trovata in una "coscientizzazione" delle masse, che veicolerebbero ancora delle visioni elitistiche o paternalistiche, ma nella scoperta pratica dell'autonomia.

Entropia – miopia

La distruzione dell'equilibrio ecologico, che alcuni mettono in conto al socialismo industriale o sovietico, sarebbe imputabile a un atteggiamento premoderno della critica sociale? La Critica della ragione, formulata da Adorno e Horkheimer, non sottolinea, sin dal 1944, il ribaltamento del dominio strumentale dell'uomo sulla natura contro l'umanità e la cultura stessa? La critica marxiana del carattere distruttivo delle forze produttive, non prefigura una messa in discussione dell'industrialismo senza limiti e della società dei consumi? È la tesi iniziale di Baudrillard, se ci si dà la pena di leggerlo [38] Le ricerche recenti di Mike Davis vanno nella stessa direzione di una tale critica emancipatrice [39].

Vita danneggiata - soggettività ribelle

La coscienza di rottura rinvia alla constatazione adorniana di una vita danneggiata dal mondo strumentale, al quale non possiamo sottrarci con un atto di volontà. Al contrario, la ricerca di una "buona vita" esige un lavoro concettuale e critico che permette la liberazione dalla cappa di piombo realista e conformista che l'attuale società ci impone. Si tratta di nominare le costrizioni sorde che ci riducono al silenzio e di forgiare la nostra propria immagine. La violenza non parla e la merce si fonda sulla forza delle cose. Per trasformare il mondo, si deve afferrarlo e metterlo a posto.

Questa posizione è politica, ma si erige allo stesso tempo contro la politica strumentale con la sua sequela di costrizioni burocratiche, di discorsi giustificatori e di limitazioni realiste. Si tratta di una posizione impegnata ed ironica: lo scrittore berlinese Kurt Tucholsky non è lontano, con la sua canzone "Abbracciate i fascisti, ovunque potete raggiungerli!". Alla disciplina, egli oppone la dissidenza; al canto corale dei bambini, replicava con la dissonanza, questo momento di libertà nato dalla sfasatura. La scissione tra la teoria e la pratica è una tale dissonanza. Essa è promettente, creativa e liberatrice. Apre su una dialettica arricchente, che apporta un immaginario e delle nuove possibilità all'azione, mentre permette di concettualizzare le esperienze e le questioni provocate dai movimenti di contestazione. L'affondamento dei corpi dottrinari del secolo trascorso pone fine a una situazione in cui l'esperienza si vede umiliata in nome "della causa", mentre la causa parla in politichese. Il lavoro concettuale costituisce un momento proprio dei movimenti di emancipazione, mette in guardia contro ogni pratica cieca e salva la memoria dei vinti. A loro volta, le pratiche liberatrici sono spesso troppo potenti per entrare nelle categorie di pensiero, esse non cessano di eccedere il concetto.

La questione della teoria e della pratica è attuale perché le incursioni strumentali della politica nel pensiero critico non hanno mai smesso. Guardate la riforma della ricerca francese, guardate i fenomeni di censura della stampa, notate la normalizzazione burocratica che si produce regolarmente all'interno dei partiti repubblicani e leninisti. La nostra messa in questione dell'agire strumentale corrisponde alla riappropriazione di Max Weber per la Teoria critica. Secondo questa lettura, la politica strumentale non vuole risolvere che delle questioni pratiche che possono essere risolte attraverso mezzi violenti, con le armi o la costrizione di Stato. Machiavelli loda i cittadini che pongono la Patria davanti il proprio benessere, mentre Weber vede lo stesso principio all'opera nella subordinazione volontaria a dei concetti astratti e troppo patetici per essere veri, come l'avvenire del socialismo o la pace mondiale [45]. L'allineamento sulla Patria del socialismo ha fatto dei danni, l'intervento sovietico in Afghanistan non ha portato maggior felicità delle truppe occidentali. L'emancipazione deve aspettare Godot. Ammettiamo che il pacifismo radicale o l'altermondialismo praticato sfuggano a questa aporia, a questa difficoltà politica, benché gli esempi storici siano molto rari [46]. Essi trasgrediscono allora in breve la politica strumentale. Si entra così in una pratica della soggettività ribelle e dello spazio pubblico oppositivo, estremamente fragile, che non sopporta i discorsi massicci e militaristi della "strategia", della "egemonia" e della "disciplina.

Disfattismo

I marxisti tradizionali mi risponderanno che tali parole non contribuiscono in nulla nel far uscire dalla loro condizione subalterna i lavoratori, le donne precarie, le minoranze, gli immigrati clandestini, o ogni altro attore sociale. La critica radicale sarebbe del teoreticismo [47]. Questo processo dimentica il divertente postulato di Althusser, secondo il quale "qualunque operaio" sarebbe in grado di padroneggiare i concetti marxiani, ad esempio il plusvalore relativo, la caduta tendenziale e le sue tendenze contrastanti o il feticismo della merce. Basta facezie. Il problema di fondo risiede nel rifiuto  di pensare una nuova relazione, tra l'esperienza viva e il concetto critico. Poiché nessuna parte è in grado di centralizzare le molteplici resistenze e approcci, tale rifiuto si salda inevitabilmente con un frazionamento accresciuto delle opposizioni intellettuali, culturali e politiche, di fronte al potere neo-conservatore. Rifiutando di concepire una nuova forma, uno spazio pubblico oppositivo che sarebbe composto da una pluralità di desideri e approcci, i marxisti dottrinari frenano ancora la presa di parola, lasciando senza voce coloro che essi vorrebbero liberare.

Brassens

"Delle idee reclamano il famoso sacrificio / le sette di ogni stoffa ne offrono a mucchi / e la domanda si pone alle vittime novizie: Morire per delle idee è molto bello, ma per quali? / E poiché si somigliano tutte tra di loro / quando le vedono venire con le loro grandi bandiere / Il saggio, esitando, gira intorno alla tomba / Moriamo per delle idee, d'accordo, ma di morte lenta / D'accordo, ma di morte lenta".

Resistenze

La soggettività ribelle degli attori si esprime un po' ovunque, ma la coscienza di classe resta un concetto disincarnato. Non vi è soggettività pura, né di coscienza collettiva immacolata. I marxisti dottrinari cercano la coscienza di classe nelle motivazioni di questo gruppo operaio, di quel gruppo di precari, di quel gruppo di intellettuali parigini o romani, nelle indagini d'opinione o anche nei discorsi di Arlette Laguiller. Ci si imbatte ogni volta su delle ideologie operaiste ed elitiste. Si tratta di sospendere questa vana ricerca del criceto che corre all'interno della sua ruota, a vantaggio di un'analisi appropriata dei movimenti sociali e dei loro effetti politici. Donne, disoccupati, ricercatori, omosessuali, funzionari, quadri, proletari, artisti e immigrati clandestini si mobilitano di volta in volta, ma non sempre trovano un linguaggio comune. Le esperienze sono molteplici e varie, esse possono esprimersi attraverso uno spazio pubblico oppositivo che facilita la presa di parola. I sabotatori della pubblicità (casseurs de pub) resistono finché come gli intermittenti dello spettacolo, i ricercatori o gli operai del tessile. I cambiamenti di prospettiva, la variazione degli sguardi, lo scambio internazionale, interdisciplinare e cosmopolita erodono la sclerosi ideologica ambientale. Anche se la spontaneità degli attori ci aiuta un po' per superare il torpore e l'inerzia, si deve interrogare il femminismo, la psicoanalisi, la storia e le teorie critiche per capire i limiti o blocchi dei movimenti sociali, per afferrare le convergenze potenziali delle resistenze alla valorizzazione.

Il feticismo all'opera

I contrappesi all'emancipazione si chiamano merce, burocrazia, paura e stigmatizzazione. L'esperienza dei dominati, uomini e donne, che si sottomettono tanto più facilmente in quanto la strada sembra sbarrata, è immediatamente influenzata da questi fenomeni, non è mai autentica. Lenin parla del criterio dell'esperienza e della realtà oggettiva, ma non capisce che la realtà sociale è filtrata e deformata da questi dispositivi moderni. Il feticismo capitalista e tecnologico, il consumismo, gli apparati e i mass media sono ben reali. Le ragioni di rivoltarsi sono numerose. Se la vita non è una merce, la lotta non deve limitarsi a delle rivendicazioni salariali e alla proibizione della disoccupazione. Non possiamo vivere definendoci come la parte variabile del capitale, perché il capitale non dice a ognuno come esso realizza la sua propria vivacità.

Di conseguenza, la concettualizzazione delle rappresentazioni feticiste, che la corrente calda della Teoria critica propone, supera ampiamente il commento del Capitale di Marx. La merce circola ovunque, senza nulla tradire delle relazioni sociali che l'hanno generata, soprattutto la sottomissione del salariato al capitale. Le relazioni umane sono così rette da cose e scambi anonimi. Questo sviamento si fa sentire in tutti i campi delle società contemporanee, e cioè della società borghese.

Il feticismo in stato

Il principio feticista si svolge soprattutto nel rapporto dei cittadini verso lo Stato, che non vive che attraverso la delegazione politica e la formazione distinta delle sue elite. I compromessi sociali ottenuti, grazie alla contestazione e alla negazione del potere statale, appaiono presto come dei dati positivi da cui i cittadini dipendono. Nata da una Rivoluzione sociale, la Repubblica francese si afferma oggi come dispositivo di controllo securitario. Lo Stato pretende di essere l'interesse generale, mentre esso non riproduce che delle diseguaglianze strutturali di cui inventa la forma totalizzante. L'insieme degli apparati burocratici si fondano su questo tipo di processo, dalle amministrazioni ai partiti e dall'impresa all'esercito. Coma la storia del marxismo dimostra, gli apparati politici incorporano una legittimità collettiva originaria, che si reifica in seguito per affermarsi come una posizione incontestabile. I dibattiti si trasformano in arbitrio. Lo strumento politico si trasforma in finalità per sé e la burocratizzazione scivola verso l'adesione allo Stato.

Siamo tutti dei protestanti?

Nel momento in cui la Reazione invoca di nuovo il valore del lavoro, si tratta di vedere come il feticismo funziona nella morale del lavoro protestante e manageriale. Invece di aspettare la salvezza nell'altro mondo, il capitale ci incita a realizzare la nostra vocazione servendolo, in un modo molto pragmatico. Ci si pone dalla parte del "bene" quando si esterna il proprio ego attraverso il lavoro. Questa morale valorizza l'apparenza sociale, poiché i salariati, uomini e donne, devono mostrare che sono delle brave persone, attraverso il loro comportamento disciplinato e gli attributi esteriori del loro status (gli indumenti, l'automobile, la cultura consumabile). La messa in scena della prestazione, il discorso della competenza, l'innovazione operaia pagata in incentivi, le stock-options, sono dei principi protestanti all'opera. Lo attuale spirito del capitalismo non contraddice la morale protestante, ma la esacerba. Ogni volta, il regno dell'apparenza e delle cose s'impone, sostituendosi alle relazioni viventi. Anche i rapporti psichici e sessuali sono segnati dal sigillo del denaro. Il feticismo è onnipresente, esponendo gli esseri viventi a una situazione nella quale essi devono costantemente negarsi per essere riconosciuti.

Sdoppiamenti

In queste condizioni, l'esperienza dei dominati, uomini e donne, è fondamentalmente ambivalente. La conseguenza deve essere radicale: "Se la sociologia si vuole veramente critica, essa deve assolutamente prendere in carica lo sdoppiamento delle esperienze che opera delle vere scissioni negli individui e che li fa vivere contraddittoriamente. In nessun caso, essa non può accontentarsi di prenderli come delle entità piene e semplici. Deve al contrario prenderli come dei soggetti in disaccordo e in lotta con se stessi, integrati nei rapporti sociali muti attraverso le cose sociali e le astrazioni reali del capitale (soprattutto il denaro" [48].

Quando il marxismo dottrinario si è dissociato dai movimenti di emancipazione  e dalla loro esperienza vissuta, la Teoria critica ha iniziato dei rilanci, dopo la guerra, nel 68, e ancora una volta in questi ultimi anni. Non si tratta di una posizione sincretica o eucumenica, perché essa è impegnata, ma è concepita come una proposta aperta che suscita il dibattito.

Cantieri

La Teoria critica può oggi afferrare almeno quattro dimensioni della modernità capitalista.

Storicamente, essa si ricorda delle rotture e delle irruzioni barbare che riducono a nulla le teleologie portate dalla filosofia liberale e il marxismo storico. Concettualmente, afferra la rottura delle filosofie sistematiche e totalizzanti che hanno dominato il particolare, investendo la breccia aperta dal lavoro della negatività. Empiricamente, essa registra la spaccatura delle energie della mobilitazione di massa, attraverso la mediazione di partiti e di mass media, preoccupati di organizzare l'adesione alle rappresentazioni totali del potere.

Analiticamente, essa accetta le lacerazioni dell'Io e le ambivalenze soggettive degli attori, delle persone poco ordinarie.

Il rovesciamento concettuale, che passa dal marxismo dottrinario alla Teoria critica, o dalla coscienza di classe alla coscienza di rottura (de la conscience de classe à la conscience de casse), consiste nel partire esclusivamente dai desideri particolari degli attori, in lotta per la loro propria emancipazione, per quanto limitata e parziale sia. Invece di subordinare questi atti a una strategia strumentale, che essa sia di natura elettorale, statista o ideologica. La coscienza di classe, il socialismo alla francese, la sovranità nazionale, sono diventati dei corpi ideologici che schiacciano tanto la critica quanto l'esperienza. Qui, il cittadino astratto schiaccia i cittadini viventi.

Primi soccorsi

"Potei in un solo sguardo abbracciare un intero quartiere estremamente confuso, un intrico di strade che avevo evitato per molti anni, il giorno in cui un essere amato vi si trasferì. Era come se si fosse installato alla sua finestra un proiettore che ritagliava il quartiere con dei fasci luminosi" [49].

[Traduzione di Ario Libert]

NOTE

[37] A. Neumann, "Peur, bruits et odeurs", Mouvements n° 55, La Découverte, 2008.

[38] Jean Baudrillard, La société de consommation, Gallimard, 1970, p. 72.

[39] Mike davis, Cyty of Quartz, La Découverte, 2003.

[40] Il banditore intellettuale di questa tendenza si chiama Entropia (éditions VS), dunque letteralmente "perdita di energia".

[41] Serge Latouche confessa il carattere apolitico dell'impresa: "Il movimento della decrescita non ha veramente riflettuto a un programma politico", Entropia, n° 1, VS, 2006, p. 13. La sola ambizione di questa rivista sembra la dissoluzione dei Verdi, richiesta dal suo direttore Yves Cochet, obiettivo condiviso con il partito Caccia pesca natura tradizione e con il vecchio consigliere di Jacques Chirac, Nicolas Hulot (di cui maggior parte dei redattori hanno sostenuto la candidatura alle presidenziali del 2007).

[42] Questo leitmotif ("Zurück zur Scholle"), avanzato dal versante reazionario del romanticismo tedesco, fu anche utilizzato dal movimento nazista. In ogni caso, una delle rivendicazioni di Entropia è la "Restaurazione dell'agricoltura contadina" (op. cit., p. 14), mentre J. Besset mette in guardia contro "La tentazione reazionaria", senza parare l'attacco.

[43] Diamond, Effondrement, Gallimard, Paris, 2006.

[44] Vedere il discorso ambientalista di papa Benedetto alle JMJ. Questo vecchio membro della gioventù hitleriana ha capito che l'ecologia apolitica era compatibile con il cattolicesimo tradizionale, così come il ritorno al suolo lo era con il nazismo.

[45] Max Weber, Politik als Beruf, Reclam, 1993, p. 79. J.-M. Vincent, Max Weber ou la démocratie inachevée, Le Félin, 1998.

[46] Un esempio sarebbe la manifestazione pacifista contro la guerra imperiale in Iraq, il 15 febbraio 2003.

[47] Vedere il processo che alcuni marxisti dottrinari rivolgono alle teorie critiche contemporanee; François Cusset, French Theory, La Découverte, 2005, p. 201.

[48] Jean-Marie Vincent, "Superficies de la société" in: Sciences sociales et engagement (a cura di A. Neumann, J.-M. Vincent), Syllepse, 2003, Parigi, p. 53.

[49] Walter Benjamin, Sens unique, 10/18, Parigi, 2000, p. 142.